سيدحسين حسينى
پيش از ورود به اصل بحث، به جاست ابتدا، به اجمال، به نحوه بينش و نگرش يك تحليل‌گر اسلامى كه ناگزير در نتيجه‌گيرى‌هاى او داراى تأثير خواهد بود، توجه شود: 1
همه انسان‌ها از حيث نيرو و قوّه انتخاب و اختيارى كه دارند، به خصوص نسبت به ساير موجودات عالم، 2 در تمام مدت حيات دنيوى خود، به طور مداوم، به فعاليت‌هاى گوناگون و متنوعى مشغول‌اند و اين صفت تفكيك‌ناپذير آن‌ها مى‌باشد. در حقيقت، اين قوّه خدادادى (يعنى اختيار و اراده) مانع آن مى‌شود كه انسان لحظه‌اى منفك از فعل و عملى باشد و حتى زمانى كه به ظاهر، در حال «سكون» است، باز به دليل اين‌كه فرض سكون محض براى انسان محال مى‌باشد، از عمل و فعل و يا از حركت و فعاليت، تهى نيست.
بنابراين، انسان‌ها هميشه در حال حركت و به عبارت ديگر، در حال اِعمال موضع مى‌باشند. افعال و حركات فكرى، جسمى و ...، همه در اين مقوله جاى مى‌گيرند و از انواع افعال و حركات انسان‌ها شمرده مى‌شوند.
پيش از هر چيز ديگرى، چگونگى حركات و افعال نزد انسان (هر چند اجمالى) مورد تحليل و بررسى قرار مى‌گيرد و سپس حكم به انجام آن فعل خاص مى‌شود. شاهد بر اين ادعا، دليلى است كه آحاد بشرى در برابر چرايى اعمال خود عنوان مى‌كنند; چه مُسلِم و چه كافر براى اعمال خود (صحيح يا غلط)، «دليل» اقامه مى‌كنند و بر كردار خويش توجيهاتى گوناگون دارند. مسلمانان اعمال خود را بر اساس اعتقادات معرفى شده از جانب دين اسلام و مُلحدان نيز حركات خود را مبتنى بر گرايشات مادى و غيرالهى توجيه مى‌كنند. بنابراين، هر كس فعل خود را منسوب به فكر خود مى‌داند و صحت افعال را به افكار برمى‌گرداند، اعم از افكار صحيح كه حاصل آن فعل صحيح است و يا افكار باطل كه حاصل آن فعل غلط مى‌باشد. در هر دو صورت، اين «فكر» است كه «اعمال» (اعمال موضع‌ها) را به وجود مى‌آورد.
اگر چه «تحرّك فكرى»، مقدّم بر افعال و اعمال انسانى است، لكن اين مطلب مجوّزى بر صحت همه افعال و افكار نخواهد بود. معنا ندارد كه افعال تمامى انسان‌ها و به تَبَع آن، افكارشان صحيح بوده و همه معترف به حقيقت باشند. دليل آن نيز واضع است; اگرچه همه مدّى كشف واقع‌اند، اما واقع يك چيز بيش نيست: يا جهان مخلوق است و هدفدار و انسان، مكلّف و يا جهان ازلى و ابدى بوده، علت وجودى انسان همان حيات مادى او در اين دنياست. در هر حال (فى الواقع)، يكى از اين دو نظريه صحيح است و ديگرى خلاف حق و حقيقت. بنابراين، صحت و بطلان، هم بر افكار انسان و هم (به تبع آن) بر اعمال او اطلاق مى‌شود.
براى اين‌كه بتوان فعل صحيحى داشت، بايد بناى فكرى صحيحى ايجاد كرد تا بر اساس آن، بتوان به افعال و اعمال خود شكل مطلوب و پسنديده داد. 3 بر اساس تفكرات يك مسلمان، مبناى فكرى صحيحى كه متّكى بر براهين محكم عقلى نيز هست، همان اعتقاد به وجود خدا، خلقت جهان، مسؤوليت و تكليف انسان به عنوان يك مخلوق مختار در مقابل دستاوردهاى انبياى عظام(عليهم السلام) و هدفدارى عالم خلقت است. 4
اكنون اين سؤال مطرح است كه چگونه بايد عمل كنيم تا بر خلاف مبانى اعتقادى، قدم بر نداشته باشيم؟ يعنى اگر گفتيم كه انسان براى انجام فعل مفيد و صحيح، نخست آن را مورد سنجش و بررسى قار مى‌دهد، قطعاً ملاك خود را همان مبناى اعتقادى منتخب خويش دانسته، افعال را با آن محك خواهد زد. بنابراين، افعال غلط يا ريشه در مبانى فكرى غلط دارد و يا از سنجش نادرست با مبانى اعتقادى سرچشمه مى‌گيرد. به زبان تمثيل، گاه اعتقادات ناصحيح مادّى، ما را بر آن مى‌دارد تا مطابق خواسته‌هاى نفسانى خود با ديگران عمل كنيم و گاه با وجود اعتقاد به حقايق اسلام، در تشخيص و تمييز فعل صحيح و عمل سازگار با عقايدمان دچار اشتباه و خطا مى‌شويم.
فرض اول مورد نظر نيست; چون بر اين باوريم كه اعتقادات اسلامى مبيّن «حقايق هستى» ـ آن‌گونه كه هست ـ مى‌باشد و اين بحث موضوع مباحث اعتقادى است و خارج از اين بحث مى‌باشد. اما فرض دوم مورد بحث است كه آيا واقعاً نوع بشر قدرت و توان اين تمييز و تشخيص را دارد يا خير؟ جواب اين سؤال چنين است: انسان‌ها در تشخيص افعال صحيح از غلط دچار اشتباه مى‌شوند و در حقيقت، تشخيص اين‌كه كدام دسته از افعال موجب سعادت حقيقى يا قرب الهى و كدام دسته منتهى به هلاكت حقيقى مى‌شوند از عهده او خارج است; يعنى، تشخيص اين‌كه چه اعمال موضعى مى‌تواند سعادت دنيا آخرت را ـ توأماً ـ براى صاحب فعل تضمين كند، از وان بشر و نوع او خارج مى‌باشد. اگرچه در مرتبه نخست، توانسته بود به شناخت صحيحى ـ بالنسبه ـ دست يابد و آن را منسوب به عالم كند (و به بيان ديگر، از اثر پى به مؤثر ببرد)، اما دقيقاً بنا به حكم همان عقل، در جاى ديگر، دخالت عقل بشرى موجبات فساد احكام حتمى خود عقل را به بر خواهد آورد.
علت آن است كه تشخيص صلاح و فساد در اعمال، بدون تسلط و حاكميت بر آثار اعمال غيرممكن است. به عبارت ديگر، تنها توان احاطه بر آثار و لوازم فعل (آن هم نه فقط در دار دنيا، بلكه اثر فعل تا قيام قيامت و تا به آخر) است كه اين قدرت را به ما مى‌دهد تا به يقين و نه بر مبناى شك و ترديد، بدين حكم برسيم كه مثلاً، فلان فعل سعادت انسان را تأمين مى‌كند; يعنى، خدا را از انجام آن خشنود مى‌سازد و سعادت مادى و معنوى ما را (قرب الى الله) 5 هم در دنيا و هم در آخرت تضمين مى‌نمايد.
ضرورتاً اين مسأله تنها در حيطه قدرت خداوند سبحان است. اوست كه تنها عالِم و حاكم بر هر حركتى و آغاز و انجام هر عملى خواهد بود. تنها اوست كه مى‌تواند به وسيله انبيا و فرستادگان گرامش(عليهم السلام) راه نيل به سعادت حقيقى را براى كسانى كه خود بخواهند سعادتمند گردند، بيان كند. بنابراين، صحيح است بگوييم كه واضع احكام الهى در وضع و تعيين تك تك اين قوانين عملى، آثار و لوازم هر يك را در دنيا و آخرت مدّ نظر داشته است. و با توجه به خيرات و بركاتى كه از عمل به اين دستورات نصيب انسان‌ها مى‌شود، امر به اجرا و تبعيت كرده و هدف رسالت رسولان و امامان به حق خود را ابلاغ، ترويج و تلاش و كوشش در جهت گسترش آن‌ها در بين جوامع انسانى اعلام فرموده است. از همين خاستگاه است كه مى‌توان ضرورت ارسال رُسُل را به خوبى دريافت; يعنى، اگر انسانِ محدود به خود مى‌توانست اعمال صحيح (يعنى افعال داراى آثار صحيح دنيوى و اخروى) را تشخيص دهد، ديگر نياز به رسولان الهى براى بيان تكاليف الهى نبود و ـ معاذالله ـ وجود انبيا و امامان معصوم(عليهم السلام) عَبَث مى‌نمود. 6
در زمان ما كه دست بشر از انبيا و امامان معصوم(عليهم السلام) كوتاه است، مجتهدان عظيم الشأن مناديان اين قوانين الهى‌اند. اينان با رجوع به قرآن و سنّت ـ دو يادگار نبى اكرم(عليهم السلام) بدون هيچ‌گونه پيش‌داورى، 7 آنچه را خداوند سبحان به عنوان آيين عمل، ارسال فرموده به دست مى‌آورند و رساله‌هاى عمليه ثمره اين كوشش‌ها و تلاش‌هاى وصف‌ناپذير است. 8 بنابراين، تنها قوانينى كه به حق، توان تبيين طىّ طريق به سوى كمالات حقيقى را دارند همين احكام عملى اسلام‌اند كه در عصر ما به همّت مجتهدان، از منابع اسلامى استخراج مى‌گردند.
ذكر اين نكته ضرورى است كه بنا به اعتقادات بر حق، هيچ حكمى در شريعت اسلام يافت نمى‌شود كه عَبَث و خالى از نتايج انسان‌ساز باشد وگرنه شك در علم، حكمت و قدرت الهى صحيح مى‌نمود; زيرا لازمه حكمت و عدالت اوست كه بر مخلوقات خود ظلم و ستم روا ندارد و هر چه را كه بر انسان تكليف مى‌كند جز خيرات و نزديك كردن اين موجود به سر منزل سعادت و دورى دادن او از مهلكه‌هاى هوى و هوس نتيجه ديگرى نداشته باشد. بر اين اساس، وقتى «حكم» منسوب به ذات او شد، فرض فساد و تباهى در آن عقلاً ممتنع است، اگر چه در وهله اول، خلاف آن به نظر آيد.
عدم درك آثار خير احكام و حدود الهى از جانب ما، به هيچ وجه، دليل بر اين نيست كه حتى حكمى از احكام اسلام به صلاح بشر نيست; زيرا همان‌گونه كه گفته شد، اصولاً توان اين نوع تشخيص از عهده نوع بشر خارج است. البته فهم حكمت‌ها (نه علت‌ها) محال نيست و كوشش در جهت اجراى صحيح اين «حدود» زمينه مناسبى براى درك گوشه‌اى از حكمت‌هاى اين قوانين انسان‌ساز الهى است.
پس از اين مقدمه، كه مرورى بود اجمالى بر نحوه تفكر يك تحليل‌گر اسلامى، اكنون با مفروضات عنوان شده، مسأله بررسى نظام‌هاى اقتصادى را دنبال مى‌كنيم:
در جهان امروز، بر اساس آراء و عقايد گوناگونى كه وجود دارد، مكاتب مختلفى با قواعد و دستورالعمل‌هايى متفاوت پديد آمده‌اند. به عبارت ديگر، بر اساس هر «بينشى» يك نوع مكتب و ايده خاصى كه حاوى مقررات مخصوص به خود مى‌باشد، به وجود آمده است. آحاد بشرى بعضى با شناخت صحيح، دسته‌اى با تصورهاى غلط و يا عدم اطلاع و جهالت، و عده‌اى با مخالفت و لجاجت، هر يك به سبب و انگيزه‌اى گرد يك آرمان و طرز فكر جمع شده و به طرفدارى از آن برخاسته‌اند.
به طور كلى، مكاتب موجود را مى‌توان به دو دسته تقسيم كرد: مكتب الهى و مكاتب غيرالهى يا مادى. 9 آراء و انديشه‌هاى ديگر غالباً در يكى از اين حوزه‌ها قرار مى‌گيرد، هر چند ممكن است هر كدام از اين دو ايده، شاخه‌ها و فروعات ديگرى نيز براى خود داشته باشند.
هر مكتبى، اعم از الهى و غيرالهى، همان‌گونه كه اجمالاً گفته شد، داراى كى نظام خاص فكرى، اقتصادى، سياسى و اجتماعى است 10 و براى گسترش و ترويج اهداف خود، از طريق نظام‌هاى ويژه‌اى تلاش و كوشش مى‌كند. بدين‌سان، مكاتب الحادى آن نظام اقتصادى 11 را مى‌پسندند كه محصول تحقق احكام اقتصادى آن، ظهور و اشاعه اصول مادى (الحادى) مكتب خودشان باشد. در حقيقت، نظام اقتصادى هر مكتبى (و همچنين ساير نظام‌هاى متعلق به آن) سازگار و هماهنگ با اصول پذيرفته شده آن مكتب است; يعنى، همان مبنايى كه مكتب بر آن بنا نهاده شده و همه نظام‌ها، همراه با اصول و قواعد خاص خود، در خدمت تحقق آن مبنا (در بخش خاص خود) مى‌باشند.
اين مبنا در مكتب الحادى مادى، همان «اصالت ماده و مادى‌گرايى» و در مكتب توحيدى اسلام، «اصالت وحى الهى» و در نهايت، «اصل توحيد» است.
نظام اقتصادى اسلام نيز ضرورتاً نمى‌تواند از اين قاعده مستثنا باشد. در واقع، نظام اقتصادى‌اى كه مكتب وحى ارائه مى‌دهد اولاً، درصدد تحقق اصول زيربنايى دين است. ثانياً، به طور قطع، با كليه نظام‌هاى ديگر مكتب در هماهنگى كامل مى‌باشد. 12 از اين حيث، قوانين اقتصادى اسلام هيچ يك منافى قوانين ديگر آن نيست و اگر فرض اين تنافى صحيح بود، قبول ناسازگارى نظام اقتصادى اسلام با نظام فكرى و اعتقادى آن نيز معقول بود، در صورتى كه اين فرض حاصلى ندارد جز آن‌كه بپذيريم شارع مقدس، نظام اقتصادى اسلام را بر مبناى وحى الهى وضع نكرده است. البته ثمره اين بحث نيز يا منجر به تناقض و شك در حكمت الهى مى‌شود و يا اين‌كه بايد بپذيريم مسلمانان مى‌توانند در امور نظرى و اعتقادى خود به اصولى پاى‌بند باشند و رد موضع عمل و اجرا، به اصول و قواعدى متناقض با آن‌ها. 13
روشن است كه اين پندار كاملاً باطل است; زيرا مبناى تعيّن نظام اقتصادى اسلام همان مبناى تشخيص نظام‌هاى فرهنگى، سياسى و اجتماعى اسلام است و از اين‌رو، اجزاى اين مكتب الهى همه مؤيّد يكديگر و در جهت واحدى قرار دارند 14 و فرض تشتّت و تناقض، حتى در قوانين منحصر در يك بخش نيز غيرعقلايى است، چه رسد به مجموعه آن‌ها. 15
همان‌گونه كه لازمه اعتقاد به ناسازگارى نظام اقتصادى اسلام با ديگر نظام‌هاى آن به نقص «دين» منتهى مى‌شود، فرض اعتقاد به اين مطلب كه مكتب اسلام واحد يك نظام اقتصادى منحصر به فر و مستقل (در مقابل نظام‌هاى اقتصادى موجود در جهان) نيست، به طريق اولى، منجر به ناتوانى اين مكتب در ارائه يك نظام اقتصادى مطلوب از يك سو و نقصان آن از سوى ديگر، خواهد شد كه اين با وجود يك خلأ عظيم در برنامه‌ريزى‌هاى صحيح اقتصادى مساوى است و ناگزير، هر اجتماع طالب حقى محتاج به آن‌ها است. بديهى است عدم پاسخ‌گويى به اين نياز طبيعى، كه بر ساختار اجتماع تأثير فراوان مى‌گذارد، 16 از جانب مكتب غنى و متكامل اسلام محال است.
حاصل سخن اين‌كه در مقابل ادعايى كه نظام‌هاى اقتصادى جهان امروز دارند، مكتب اسلام نيز داراى نظام اقتصادى مستقل و منسجمى است; يعنى، در حالى كه از حيث مبانى با نظام‌هاى موجود مخالف است، اما با قيه اجزاى مكتب خود انسجام كامل داشته، از هرگونه ضديت و نقص، كه جز ناسازگارى فكر و فعل نتيجه ديگرى ندارد. 17 به دور است. البته اين نكته را نيز بايد توجه داشت كه انسجام حقيقى و دايمى در اركان «مكتب» فقط بر فرض پذيرش مبناى حقيقى و صحيح امكان‌پذير است و بدين‌روى، انسجام در دستگاه الحادى نوعى سازگارى ظاهرى بيش نيست; زيرا از دارا بودن مبناى صحيح و واقعى بى‌بهره است. چه بسا اركان مكاتب الحادى موجود يكديگر را تأييد كنند و در ظاهر، ناسازگارى و تناقضى هم مشاهده نشود، لكن اين سازگارى ظاهرى هيچ گاه دليلى بر صحت و تداوم آن مكتب و نظام‌هاى معرفى شده از سوى آن نخواهد بود; چون ممكن است «مبانى» باطل و نادرست باشد، اما در گزينش و نحوه قرار دادن اجزا در كنار يكديگر به گونه‌اى ماهرانه عمل كنند كه ملاحظه تناقضات با نگرش ابتدايى و اوّليه ميسّر نباشد و چنين به نظر برسد كه كل نظام، داراى هماهنگى لازم است. نتيجه آن‌كه در جهان امروز، دو نوع نظام اقتصادى در مقابل يكديگر صف‌آرايى كرده‌اند: اول، نظام اقتصادى مبتنى بر مكتب وحى و ديگرى نظام‌هاى اقتصادى معرفى شده از سوى مكاتب مادى كه مشخصاً به دو شكل نظام سرمايه‌دارى و نظام سوسياليستى رخ نموده‌اند.
مسلّماً از بين نظام‌هاى اقتصادى مطرح (اعم از اسلامى و غيراسلامى)، كه هر يك بر اساس مكتب خاصى بنا شده‌اند، صرفاً يك نظام اقتصادى مى‌تواند حق بوده، داراى انسجام باشد و رشد حقيقى را موجب گردد و ديگر ادعاها همه خالى از محتوا هستند; يعنى يا حقيقت در نظام‌هاى اقتصادى شرق و غرب است و يا در نظام اقتصادى اسلام; زيرا اولاً، اين دو نظام (اسلام و غيراسلام) در مقابل يكديگر قرار دارند و ظهور يكى، نفى و نقض ديگرى را مى‌طلبد. ثانياً، هر يك بر اساس مكتب خاص خود ايجاد شده‌اند. ثالثاً، مكتب حق نيز در عالم يكى بيش نيست. نتيجه آن‌كه يا مكتب الهى مطابق با حقايق است و يا مكتب الحادى مادى. بر اين مبنا، محصولات يكى از اين مرام نيز حق و ديگرى باطل خواهد بود. و فرض ان‌كه بتوان اين دو مكتب را با هم جمع كرد و حكم به صحت هر دو كرد امرى ممتنع و نامعقول مى‌باشد.
ادعاى ما اين است كه بين تمامى نظام‌هاى اقتصادى موجود در جهان، تنها نظام اقتصادى منشعب از تعاليم وحى (الهى) است كه توان حقيقى پاسخ به نيازهاى انسان و تعالى او را در همه ابعاد دارد. حقانيت نظام اقتصادى اسلام را از دو بعد مى‌توان مورد بررسى قرار داد: نخست از بعد اعتقادى; به اين ترتيب كه بگوييم چون مكتب اسلام آيينى الهى است و عقل و فطرت انسانى نيز حكم به اصالت آن مى‌كند، بنابراين، نظام اقتصادى حاصل از آن مكتب نيز داراى اين خصايص بوده و مورد پذيرش است. اما در مقابل، چون مكاتب غيرالهى هيچ يك ويژگى‌هاى ياد شده را ندارند، پس محصولاتشان نيز باطل است و هيچ گاه نخواهند توانست به جاى نظام اقتصادى اسلام بنشينند و آنچه را مكتب وحى انتظار دارد، تحقق بخشند. البته اگرچه در مقدمه (به ضرورت) به اين مطلب اشاره‌اى شد، ولى به دليل آن‌كه شرح و بسط اين موضوع در محدوده مباحث اعتقادى است، بحث درباره آن در اين مجال نمى‌گنجد.
از جنبه ديگرى نيز مى‌توان صحت و حقانيت نظام اقتصادى اسلام را مورد توجه قرار داد و آن توجه به بعد نقضى موضوع است; بدين معنا كه بطلان و شكست نظام‌هاى اقتصادى الحادى در رتبه نظرى و عملى، به اثبات حقانيت و برترى نظام اقتصادى اسلام منجر خواهد شد. البته اين وجه را مى‌توان به دو قسمت كرد: يكى اثبات بطلان نظام‌هاى مذكور از بعد نظرى و منطقى، به خصوص در محدوده مباحث اقتصادى و ديگرى نشان دادن شكست‌هاى عملى و بن‌بست‌هاى حتمى حاصل از اعمال اين تنظيمات در جوامع غيراسلامى.
اگرچه در قسم دوم نيز سخن بسيار است، 18 ولى آنچه اكنون مورد نظر است، توجهى اجمالى به اين نكته است كه چگونه بطلان اين نظام‌ها، صحت نظام اسلام را از جنبه فكرى و نه آثار عينى و عملى، به دنبال دارد.
در اين‌باره، بايد گفت كه نظام‌هاى اقتصادى سوسياليست و سرمايه‌دارى «وحدت در مبنا» دارند. همان‌گونه كه قبلاً نيز يادآورى شد، اين دو نظام، مظاهرى مختلف الشكل از اصالت مادّه‌اند. اگرچه ممكن است در ظاهر، صورت‌هاى گوناگون اين نظام‌ها ذهن ما را قدرى از حقيقت دور كند، اما با كمى دقت، درخواهيم يافت كه «سرمايه» در نظام سرمايه‌دارى و «كار» در نظام سوسياليستى 19 هر دو رنگ‌ها و سرپوش‌هاى پر زرق و برقى بر يك واقعيت‌اند. در نظام سرمايه‌دارى، «سرمايه» به عنوان علت توان‌فزايى و رشد اقتصادى معرفى مى‌شود و در نظام سوسياليستى، «كار» عامل اصلى و متغير حقيقى رشد اقتصادى مى‌گردد، به گونه‌اى كه كلّيه عوامل توليد شكل‌هايى از كار مى‌شوند. با يك دقت عقلى، درمى‌يابيم كه در نظام سرمايه‌دارى، هر شىء داراى اثر، اصيل شمرده مى‌شود و تعريف آن تا آن‌جا گسترش پيدا مى‌كند كه «شىء» هويت مستقل مى‌يابد و نقشى براى شرايط يافت نمى‌شود و در نظام سوسياليستى، بنابر اصيل دانستن «كار اجتماعاً لازم»، شرايط (در مقابل شىء هويت دار) اصالت پيدا كرده، استقلالاً داراى هويّت محض و تعيين‌كننده كيفيت اشيا مى‌شود. در نتيجه، يكى براى «شىء»، هويّت استقلالى فرض مى‌كند و ديگرى براى «شرايط». و البته اين دو هر چند منشأ پيدايش دو نظام اقتصادى مى‌شوند، ليكن در واقع، دو بعد از اصالت ماده‌اند. بسيار واضح است آنگاه كه براى ماده، اصالتى استقلالى فرض كرديم، در نهايت، «خصلت و اثر» ذاتى خود ماده (شىء) مى‌شود. با اين وصف، تفاوتى نمى‌كند كه گفته شود خصلت شىء، ذاتى آن است و بستگى به امر ديگرى ندارد و يا بگوييم خصلت اشيا ذاتى شرايط و محيطى است كه شىء در آن محصول شده است.
در ارتباط با مقوله مزبور، ذكر دو نكته خالى از فايده نيست: اول اين‌كه اثبات بطلان اين دو نظام به وسيله نظام ديگر صحيح نيست و ما را به تناقض مى‌كشاند. لذا، چنين كوششى به هيچ وجه، مطلوب يك تحليل‌گر اسلامى نخواهد بود. براى مثال، اگر از موضع نظام سوسياليستى، به نقد نظام سرمايه‌دارى بپردازيم و اشكالاتى را كه با قبول اصالت كار بر اصالت سرمايه وارد است، به عنوان نقد و نقض مبنايى نظام سرمايه‌دارى مطرح كنيم، در حقيقت، از موضع اصالت ماده، اصالت ماده را نقض كرده‌ايم!
اين گونه نقدها به طور كلى، بررسى در چارچوب و محدوده اصالت ماده است و بنابراين «تحليل»، هيچ گاه توان نگرش و بررسى مبنايى نظام‌ها را نخواهد داشت و تنها برخوردى روبنايى خواهد بود كه در نهايت، مى‌تواند ناسازگارى در عناصر يك طرح و يا نظام را نشان دهد، ولى از اشاره به چيزى كه كيفيت شكل‌گيرى تمامى عناصر نظام، به آن بازگشت دارد (مبناى نظام) مطلقاً عاجز و ناتوان است.
نكته دوم اين‌كه با نقض نظام‌هاى اقتصادى از موضع يكديگر، هيچ‌گاه نبايد انتظار داشت كه حقّانيت نظام اقتصادى اسلام اثبات شود. اين‌كه بعضى فكر مى‌كنند با طرح اشكالاتى كه نظام اقتصادى سرمايه‌دارى به نظام سوسياليستى (و يا به عكس) كرده، مى‌توان صحت تنظيمات اقتصادى اسلام را به اثبات رساند، تصورى بيش نيست; چرا كه حاصل اثبات صحت نظام اقتصادى اسلام، در حقيقت، قول اصالت وحى (الهى) است و نقض و نقد اين نظام با حل و پذيرش نظام مقابل به معناى پذيرش «اصالت ماده» در مقابل «اصالت وحى» است و آن غرض با اين طريق مناسبت ندارد و مسلّماً حاصل نمى‌شود. با وجود اين، نتيجه اين روش تحليلى (نقض يا حل در دستگاه مقابل) بدون شك، حكم به صحت يك شكل از اشكال اصالت ماده خواهد بود و نه حكم به بطلان آن. پس چگونه يك تحليل‌گر مى‌تواند هم به صحت صورتى از صُوَر اصالت ماده حكم كند و هم بخواهد از اين طريق، اصالت وحى را حق بداند؟!
بر اساس آنچه گفته شد، مى‌توان به اين جمع‌بندى رسيد كه در مقابل ادعاهاى پر طمطراق نظام‌هاى اقتصاد مكاتب موجود، اسلام نيز ادعاى ارائه نظام اقتصادى هماهنگ با مكتب خود 20 را دارد. 21 و البته تنها اين نظام حق است و مى‌تواند تنظيمات صحيحى را براى نيل انسان به كمال حقيقى خويش فراهم نمايد; زيرا فقط يك مسلك، مبيّن حق است و حكومت بر جهان با ثنويت سازگار نيست. در اثبات اين‌كه فقط «اسلام» كاشف نظام اقتصادى حق است، به دو روش بررسى اشاره شد: نخست ورود به مباحث «اعتقادى» و دوم موضوع قرار دادن «اقتصاد» و تبيين بازگشت دو نظام سرمايه‌دارى و سوسياليستى به اصالت ماده كه «بعد نظرى» تحليل بود و همچنين بررسى آثار عينى تحقق اين دو نظام در اجتماع و لوازم آن كه «بُعد عملى» مسأله مى‌باشد.
به منظور تحليل نظام‌هاى اقتصادى موجود و نقد آن‌ها در موضع اقتصاد، چه بخواهيم ظهور اصالت ماده را در اين دو نظام نشان دهيم و چه بخواهيم ظهور آثار عينى‌شان را تبيين كنيم، ضرورتاً بايد نظام‌هاى مذكور مورد مطالعه و ارزيابى دقيق قرار گيرند وگرنه چنانچه بدون اطلاع از چيستى و چگونگى آن‌ها و يا حتى درك نادرست به تحليل و نقد بپردازيم، در واقع، مخاطب خود را مواجه با نظام ساختگى ذهن خود قرار داده‌ايم و نه نظام‌هاى مذكور.
نكته ديگر كه اهميت مطالعه و بررسى نظام‌هاى اقتصادى را ايجاب مى‌كند، ضرورت تنظيم امور اقتصادى است; زيرا با مطالعه نظام‌هاى اقتصادى موجود، جهت و سمت تصميم‌گيرى‌هاى اقتصادى نيز معيّن خواهد شد. در توضيح اين مطلب، بايد يادآورى كرد كه هر نظام اقتصادى بر اساس ملاك‌ها و معيارهايى كه مبناى تنظيمات خود قرار داده است، به گونه‌اى خاص، به تنظيم امور اقتصادى و تحقق اهداف مخصوص به خود مى‌پردازد. از اين‌نظر، مطالعه و بررسى نظام‌هاى اقتصادى برابر دستگاه‌هاى برنامه‌ريزى مى‌تواند راهى مناسب براى سنجش چگونگى سير و حركت نظام باشد; مثلاً، در جامعه اسلامى، با مطالعه صحى و بررسى‌هاى درست و نيز مطابق با واقع (در نظام اقتصادى شرق و غرب)، مى‌توان مبدأ و انتهاى سياست‌هاى اقتصادى و راه‌حل‌هاى آن‌ها را دريافت و به اين وسيله، تشخيص داد كه آيا در تصميم‌گيرى‌هاى اقتصادى خود، احياناً با برنامه‌ريزى نظام‌هاى مذكور، در يك جهت قرار داديم يا خير. خلاصه آن‌كه مى‌توان ميزان قرب خود را به «حق» با ميزان بُعد از «باطل» محك زده، بيازماييم. 22 البته هيچ‌گاه ظهور حق، به باطل را در خود نمى‌پروراند، لكن از آن‌جا كه اين حضور بايد به وسيله انسان خطاكار و مختار صورت پذيرد و به مورد اجرا درآيد، ممكن است در اين انتقال، دچار خطا شود و تصور كند كه به سمت حق مى‌رود، ولى در واقع، چنين نباشد. از اين‌رو، محتاج وسايل سنجش و معيارهايى براى اطمينان از حركت خود به سوى «اسلام» است. يكى از اين وسايل مى‌تواند سنجش ميزان دورى و نزديكى با مقتضيات تمدن مادى باشد.
نكته حايز اهميت آن‌كه تفكر نادرست برخى از محققان اقتصادى درباره علوم اقتصادى موجب شده تا اين موضوع با حساسيت فراوانش، چندان مورد توجه قرار نگيرد و بدين دليل، در اين زمينه كار فكرى بسيار كمى صورت گرفته است.
هنوز عده‌اى علوم اقتصادى، به خصوص علم اقتصاد غرب، 23 را جداى از ارزش‌هاى معرفى شده از سوى نظام فكرى مادى تلقّى مى‌كنند و «علم اقتصاد» را از «مكتب اقتصادى» منفصل مى‌دانند. اين افراد در تحقيقات و بررسى‌هاى خود به رابطه تنگاتنگ فلسفه مادى با علوم اقتصادى نينديشيده و به اين مطلب نظر نكرده‌اند كه سمت و سوى برنامه‌ريزى‌هاى اقتصادى را چه چيزى معيّن مى‌كند، چرا هر «نظام اقتصادى» با هر «نظام فكرى» سازگارى ندارد؟ به عبارت ديگر، معيارها و اصولى كه نظام‌هاى اقتصادى بر اساس آن‌ها و براى آن‌ها، تنظيمات خود را صورت مى‌بخشند، چيست و از كجا سرچشمه مى‌گيرد؟ آيا مى‌توان اصول اين نظام اقتصادى را بى‌ارتباط با اصول موضوعه حاكم در ديگر نظام‌هاى دستگاه و در نهايت، بى‌ربط با كل آن مكتب دانست؟ و در اين صورت، آيا مى‌توان اثر خاص روش‌شناسى تحقيقاتى علوم اقتصادى را در نتايج تحقيقات نفى كرد؟ چگونه مى‌توان روشى را براى علوم اسلامى ترسيم نمود كه به هيچ روى، با اصول موضوعه آن نظام هماهنگى نداشته باشد؟! و آيا جايز است به جاى روش‌هاى موجد و متعارف در اين علوم، از منطق جمع‌بندى ديگرى براى شناسايى معضلات و تنظيمات اقتصادى استفاده شود؟
بنابراين، ضرورت نقد نظام‌هاى اقتصادى در موضع اقتصاد (و تبيين حقّانيت نظام اقتصادى اسلام) و همچنين ضرورت تنظيمات اقتصادى در اجتماعى مسلمانان، ايجاب مى‌كند كه نظام‌هاى اقتصادى موجود با روشى صحيح و منطقى مورد مطالعه و بررسى قرار گيرند. 24
سخن ديگر درباره دقت در روشى است كه تحليل‌گر با كمك آن، به مطالعه و بررسى مى‌پردازد. نخست ذكر اين نكته لازم است كه در طرح، نقد، مطالعه و بررسى نظام‌هاى اقتصادى، ضرورتاً چگونگى دسته‌بندى و جمع‌بندى اطلاعات در نحوه نتيجه‌گيرى مؤثر است. مؤيّد اين كلام، تفاوت و اختلاف در نتايج، با فرض اختلاف در شيوه جمع‌بندى است. 25
بنابراين، برون روش، 26 (آن هم روش مناسب) تحليل محال و ناممكن است، هرچند خود تحليل‌گر معترف به آن نباشد و يا از آن غفلت كند. 27 اكنون بايد ديد چه روشى مى‌تواند واقع را به ما بشناساند و آن روش بايد داراى چه خصوصياتى باشد 28 تا اولاً، توان به بررسى صحيحى دست يافت. ثانياً تحليل‌گر نيز با رعايت آن اصول و قواعد، به نتايجى مُتقن برسد.
به اجمال، در اين زمينه، سه خصيصه بيان مى‌شود. دو تاى اول در بررسى و نقد نظام‌ها و سومى علاوه بر «نقد»، در «تبيين و طرح» نيز كاربرد دارد:
در بررسى نظام‌هاى اقتصادى، همواره بايد به اين اصل مهم مقيّد بود كه نقد و نقض در آن‌جا كه بناست بطلان نظامى را در حيطه اقتصاد نشان دهد، نبايد از محدوده و يا چارچوب «علم اقتصاد» خارج گردد; يعنى، اگر موضوع بحث، تحليل نظام‌هاى اقتصادى مى‌باشد، مدد جُستن از استدلال‌هاى خاص «اعتقادى و فلسفى» روا نيست. البته اين كلام به معناى آن نيست كه نظام‌هاى مذكور در ابعاد اعتقادى و فلسفى مُبرّاى از اشكال‌اند، لكن همان‌گونه كه قبلاً نى اشاره شد، روش نظاره ما در بررسى اين نظام‌ها مى‌تواند دو مدخل داشته باشد. آنچه مربوط به بحث خواهد بود، ورودى دوم است كه همان حرج و تعديل در موضوع «اقتصاد» مى‌باشد. بر اين شيوه، فوايدى نيز مترتب است:
اولاً، نظام‌هاى مذكور، علاوه بر اشكالات وارده از زاويه مباحث فلسفى و اعتقادى، در موضع اقتصاد و در تشخيص صحيح علت رشدافزايى نيز به بن بست مى‌رسند. بنابراين، با خروجِ از اين موضع و يا حفظ نكردن محدوده آن (مانند تكيه بر استدلال‌هاى فلسفه و بحث را از «اقتصاد» به «اعتقادات و فلسفه» كشاندن) علاوه بر اين‌كه حيطه موضوعى بحث را رعايت نكرده‌ايم و آن اصل را زير پا گذاشته‌ايم، ادعاى خود را نيز (بطلان نظام‌هاى مذكور در موضع اقتصاد) نتوانسته‌ايم به اثبات برسانيم.
ثانياً، با اين شيوه، قدرت اسكات خصم را از خود گرفته و اين ادعاى او را تقويت كرده‌ايم كه تنظيمات نظام اقتصادى مكتب مادى در مسائل اقتصادى او صحيح است و مى‌تواند رشد صحيح اقتصادى را به جامعه اعطا كند! در حالى كه چنين نيست و يك تحليل‌گر توانا بايد بتواند بطلان اين‌گونه سياست‌ها را در تمام مراحل و با حفظ مراتب خاص خود نشان دهد.
اما خصيصه دوم كه مراعات آن در تحليل نظام‌هاى مذكور كاربرد فراوانى دارد، اين است كه اگر در بررسى‌ها، خود را محصور در يك «نظام» دانستيم و از آن منظر ويژه به نقد و نقض نظام ديگر پرداختيم، از آن‌جا كه مبناى اين دو نظام (سوسياليستى و سرمايه‌دارى) واحد است، در حقيقت، يك شكل از اصالت ماده را اخذ كرده و بر گونه ديگر آن حمله برده‌ايم! در هر دو صورت، در دام يكى از اين دو نظام افتاده‌ايم. بنابراين، روش مزبور علاوه بر آن‌كه با غرض اصيل (تبيين بطلان نظام‌هاى مُنشعب از مكتب مادى، كاملاً منافات دارد، برخوردى اصولى و مبنايى هم نيست و الزاماً حقّانيت نظام اقتصادى برخاسته از مكتب وحى را (در اين بُعد) اثبات نمى‌كند.
مهم‌ترين خصيصه‌اى كه مى‌تواند روش بررسى يك تحليل‌گر را اتقان بخشد، توجه به «نگرش مبنايى» در تحليل نظام‌هاى اقتصادى است. براى توضيح بهتر اين موضوع، مناسب است چند واژه توضيح داده شود:
نظام: مجموعه يا تركيبى از عناصر مرتبط با هم را كه داراى اثر خاص است «نظام» 29 يا «سيستم» 30 گويند.
هدف در نظام: محصول يا نتيجه‌اى است كه در تحقق نظام به دست آيد و كه عبارتى، همان «اثر خاص مجموعه» است كه هيچ نظامى از آن بى‌نياز نيست.
مبنا در نظام: علت و سببى است كه مبيّن خصلت خاص نظام مى‌باشد و به بيانى، علتى است كه تحقّق و ظهور آن، مساوى تحقّق نتيجه و هدف نظام است. «مبنا» همان قانونِ اثر خاص در مجموعه تلقى مى‌شود.
در هر نظامى، «مبنا» نسبت به ديگر اركان آن داراى اهميت ويژه‌اى است; زيرا كيفيت و خصلت هر نظام متأثر از مبناى آن خواهد بود. مبنا، هر چه باشد، اجزا و نحوه قرارگيرى آن‌ها در كنار يكديگر و طبعاً نتايج آثار آن‌ها را تحت تأثير قرار مى‌دهد. با توجه به اين اهميت است كه «روش تحليل» بايد نظام‌هاى اقتصادى موجود را به صورت مجموعه‌اى در رابطه با نتايج و اهدافى مشترك، كه از مبنايى واحد سرچشمه گرفته‌اند، ببيند تا بتواند قضاوت خود را به واقع نزديك‌تر سازد. عدم توجه به مبنا در حقيقت، با نشناختن يا غلط شناختن مجموعه مساوى خواهد بود; چرا كه مبنا علت تحقق هدف معنا شد; يعنى، آنچه كه كيفيت عناصر مجموعه و در نهايت، اثر و هدف نظام، بستگى تام به چگونگى آن دارد و آنگاه كه تحليل يك «نظام» چيزى جز بيان اجزا و روابط و خصلت آن نباشد و كيفيت كل اين عناصر بازگشت به كيفيت مبناى حاكم داشته باشد، چگونه مى‌توان ادعا كرد كه بدون نظر به مبنا، عناصر مجموعه را به واقع شناخته‌ايم؟ البته اگر نگوييم كه حتى شناخت اجزا، روابط و اهداف بدون شناسايى مبنا امكان‌پذير نيست!
حال اگر نظرى صحيح به نظام اقتصاد سرمايه‌دارى و سوسياليستى بيندازيم، درخواهيم يافت كه براى رسيدن به «توان‌فزايى مادى»، يكى «سرمايه» و ديگرى «كار» را به عنوان علت حقيقى و مبناى رشد اقتصادى معرفى مى‌كند و باز درمى‌يابيم كه در هر ركنى از اركان اين دو نظام، تأثيرى از مبناى همان نظام مشهود است و روش تحليل بايد توان تبيين چگونگى اين حضور را داشته باشد; يعنى، هم بتواند مبانى را بيابد و هم قادر باشد ارتباط اجزا را با يكديگر و با مبناى خود به خوبى تحليل كند تا در نتيجه، اولاً، با دقت ويژه، نظام را بشناسد و در محدوده آن خود را گم ننمايد و ثانياً، زمينه قدرت تحليل منطقى را براى خود ضيق نسازد.
بنابراين، قدم اساسى در تحليل نظام‌هاى مذكور، بنابر قاعده، بايد توجه آگاهانه به «مبانى» باشد; زيرا اگر مبنا شناسايى نگردد، در واقع، موضع و جايگاه اركان آن نظام ناشناخته خواهد ماند و اين‌گونه تحليل با يك تحليل جامع و صحيح موافقت ندارد. علاوه بر اين، در نگرش مبنايى، نحوه ارتباط اجزا با يكديگر در جهت تحقق هدف، زير ذره‌بين روش آمده، بدين وسيله، «علت» در ارتباط با «معلول» بررسى مى‌گردد. 31
آنچه در اين كوتاه مقال عنوان شد، بحثى اجمالى درباره مقدمات و چگونگى تحليل نظام‌هاى اقتصادى بود; نخست به ضرورت بررسى پرداخته شد و با طرح اختلاف در نظام‌هاى اقتصادى و رابطه آن‌ها با مكاتب به اين نتيجه رسيديم كه ضرورتاً نظام حق و پايدار يكى بيش نيست. در همين مورد، به دو علت عمده ـ يعنى «ضرورت تنظيم امور اقتصادى» و «ضرورت اثبات ناپايدارى نظام‌هاى اقتصادى مادى در موضع اقتصاد» ـ اشاره شد و سپس ضرورت طرح و نقد نظام‌هاى اقتصادى به اثبات رسيد. آنگاه به ميزان تأثير و نقش روش تحليل در نقد و بررسى اشاره گرديد و بر اين نكته كه استفاده از روش خاص ضرورى است، تأكيد شد. در همين زمينه، به بحث از مشخصه‌هاى ويژه روش تجزيه و تحليل پرداخته شد; نقد از موضع جامع و شامل، حفظ محدوده مباحث اقتصادى و همچنين توجه به نگرش مبنايى از جمله مشخصات آن روش ذكر گرديد.
در خاتمه اين بحث، با توجه به اين نكته لازم است كه يكى از شيوه‌هاى اقامه دليل در مباحث نظرى، تكيه سخن بر طرفين نقض و امتناع آن‌هاست كه از آن به «برهان خلف» تعبير مى‌شود. از آن‌جا كه هدف از اين مقاله ايجاد انگيزه و زمينه‌اى مناسب براى بحث و تفكر بيش‌تر درباره موضوع مورد نظر بوده و مطالب آن به طور اجمالى، بر باورهاى يقينى تكيه داشته است، در غالب موارد، شيوه مذكور برگزيده شده و از آن مدد جسته شده است.
1 ـ بحث درباره كيفيت و نحوه تأثير تفكرات (بينش‌ها و نگرش‌ها) بر نتيجه‌گيرى‌ها از محدوده اين مقاله خارج است، ولى اختصاراً يادآور مى‌شويم كه، «اقتصاد» همچون بسيارى از عوالم ديگر منفك و منفصل از انسان و حوايج او نيست و اصولاً اقتصاد در هر جامعه‌اى مبيّن نحوه تنظيمات خاص امور مادى و تدبير در مسائل معيشتى و زندگى دنيوى انسان‌هاست و از اين حيث، چگونه مى‌توان به اين مهم پرداخت، بدون آن‌كه خود انسان از لحاظ ماهيت، خلقت وجود، وجوه متمايز او از ساير مخلوقات عالم و يا خواسته‌ها، نيازها و آرمان‌هايش و ... مورد توجه قرار نگيرد و ناشناخته بماند؟! ضرورتاً، بايد تحليل منطقى و فلسفى صحيحى از يك نظام فكرى خاص ارائه داد و چارچوب عقلى ماهيت انسان را ترسيم كرد تا در درجه دوم، سخن از تنظيمات و برنامه‌ريزى‌هاى اقتصادى (و از اين دست مسائل) براى «انسان»، كلامى به جا و معقول باشد. بر اين اساس، آشكار است كه هرگونه تحليلى از انسان مقتضاى كيفيت صفحه مصور، در تنظيمات اقتصادى تأثيرات چشمگير و غيرقابل انكارى خواهد گذاشت. 2 ـ ذكر قيد «به خصوص» بدان دليل است كه ساير موجودات عالم (غير انسان) نيز داراى قوّه طلب و اراده مى‌باشند، اما نسبت به رتبه وجودى و منزلتى كه در نظام هستى دارند، ولى مسلّم است كه اختيار انسان و خصوصيات آن هرگز با ساير مخلوقات قابل مقايسه نيست و اوست كه اشرف و اكمل آن‌هاست. البته بحث نخست، سخنى فلسفى است كه در جاى خود، بايد به آن پرداخت و در مورد لزوم نفى يا اثبات آن تحقيق كرد. 3 ـ ر. ك. به: محمد تقى مصباح يزدى، آموزش عقايد، سازمان تبليغات اسامى، 1365، ج 1، ص 44 ـ 48 4 ـ در اين زمينه به منابع ذيل مراجعه شود: مرتضى مطهرى، مقدمه‌اى بر جهان‌بينى اسلامى، صدا، قم، بى‌تا، محمدتقى مصباح يزدى، پيشين، محمدجواد باهنر، معارف اسلامى، دفتر نشر فرهنگ اسامى، تهران، 1361 5 ـ ر. ك. به: مرتضى مطهرى، وحى و نبوّت، صدرا، تهران، ص 16، دفتر مركزى حزب جمهورى اسامى، هدف زندگى، ص 64، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر اقتصاد اسلامى، چاپ سلمان فارسى، 1363، ص 28 6 ـ ر. ك. به: مرتضى مطهرى، پيشين، ص 141 و نيز: همو، ختم نبوّت، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ص 22; سيدمحمدحسين طباطبايى، بررسى‌هاى اسلامى، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم (رساله هفتم) 7 ـ سخن از پيش داورى و تأثير آن در اجتهاد و اصولاً اصل تأثير يا عدم تأثير، بحثى خارج از موضوع اين مقاله است، اما احتمالاً بايد دانست كه در اجتهاد شيعى، پيش‌داورى به معناى تأثير افكار و آراء بشرى در تعيّن احكام الهى هرگز مطرح نبوده و چنين چيزى باطل است و استنباط مجتهدان عظيم الشأن دقيقاً غير از اين مى‌باشد. 8 ـ درباره روش‌هاى دستيابى به قوانين الهى، ر. ك. به: مرتضى مطهرى، مجموعه مقالات، دفتر نشر فرهنگ اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1362; سيدعلى‌اكبر حسينى، مبانى تعليم و تربيت اسلامى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1362، ص 111 9 ـ ر. ك. به: محمدتقى مصباح يزدى، پيشين، ص 20 10 ـ ر. ك. به: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر اقتصاد اسلامى، چاپ سلمان فارسى، 1363، ص 10 11 ـ «نظام اقتصادى» را بعضى چين تعريف كرده‌اند: «طرح كى و هماهنگى كه خطوط اصلى ارزش‌هاى مورد نظر كه مكتب را در زمينه عدالت اجتماعى از بعد اقتصاد نشان مى‌دهد و مايه تمييز يك مكتب از اين بعد يا ساير مكتب‌ها مى‌گردد و احياناً جهت‌گيرى اقتصادى يك جامعه را تعيين مى‌كند» محمد مهدى بنّاء رضوى، «ساخت الگو در نظام اقتصادى اسلام»، مجله مشكوة، ش يازدهم، تابستان 1365، ص 98 12 ـ از همين جهت است كه پرداختن به نظام اقتصادى بدون توجه به اصول نظام اسلامى، كارى نادرست است. ر. ك. به: محمدباقر صدر، اقتصادنا، المجمع العمى للشهيد الصدر، بى‌جا، 1408، ص 308 ـ 309 13 ـ آنچه را كه مى‌توان از آن با عنوان «نفاق» ياد كرد يعنى، جدايى فكر و عمل و عدم وجود هماهنگى صحيح بين آن دو. ر. ك. به: مرتضى مطهرى، مسأله نفاق، حزب جمهودرى اسلامى، 1358، جزوه شماره 61، ص 13 14 ـ به عبارتى، «اسلام در ذات خود يك كلّ تجزيه‌ناپذير است.» (مرتضى مطهرى، نهضت‌هاى اسلامى در صد ساله اخير، صدرا، تهران، ص 68) 15 ـ «به همين ترتيب، روشن مى‌گردد كه اقتصاد اسامى هم بين اجزا و خطوط گسترده خود، ارتباط و پيوند دارد و هم در حدّ خود، جزئى از نظام عمومى زندگى است.» (محمدباقر صدر، پيشين، ص 309) 16 ـ استاد شهيد مطهرى پاسخ اين اشكال را كه به عقيده عده‌اى، اسلام و اقتصاد دو مسأله جداگانه‌اند و قلمرو اسلام به عنوان يك «دين» و اقتصاد به عنوان يك «علم» از يكديگر جداست، مطرح كرده است. ر. ك. به: مرتضى مطهرى، نظرى به نظام اقتصادى اسلام، صدرا، تهران، 1368، ص 15 ـ 21 17 ـ ر. ك. به: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، پيشين، چاپ سلمان فارسى، 1362، ص 7 و نيز: نگارنده، مقاله «ضرورت طراحى الگوى نظام اقتصادى در اسلام»، هفته نامه آفرينش، ارديبهشت 1376 18 ـ همان كه لازمه منطقى و حتمى نظام‌هاى الحادى است و مثال بارز و گوياى آن را در دنياى كنونى در مورد ممالك سوسياليستى شاهد بودم كه تناقضات فكرى و عملى مكتب ماركسيسم در نهايت، منجر به بروز يك بحران جدى شد. 19 ـ ر. ك. به: حسين نورى، اقتصاد اسلامى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1362، ج 1، ص 145 ـ 175 و ج 2، ص 13 20 ـ ر. ك. به: احمد آذرى قمى، پاسخ به مشكلاتى در زمينه مسائل اقتصاد اسلام، دارالعلم، قم، بى‌تا; حسين نورى، پيشين، ج 1، ص 66 و 76 و 121; غلامرضا مصباحى، «تئورى ارزش كار»، مجله نور علم، نشريه جامعه مدرسين حوزه علميه قم، شماره‌هاى 5، 6، 7 (دوره اول، 1363) 21 ـ ر. ك. به: محمد مهدى بنّاء رضوى، پيشين و نيز نگارنده، جزوه درسى «مبانى نظام اقتصادى در اسلام»، 1369 22 ـ ر. ك. به: پيشين، ص 89 و همچنين نگارنده، «طرح تحليل اقتصادى اسلامى»، ص 11 23 ـ در كتاب اقتصاد اسلامى، تأليف حسين نورى، صفحات 25 و 26، در زمينه ايجاد جامعه‌اى با مزاياى اقتصادى آمده است كه: «در درجه دوم، احتياج شديدى به شناخت كامل نحوه سياست‌هاى دولت‌ها و قدرت‌هاى معاصر دارد وگرنه ممكن است در نتيجه كوچك‌ترين غفلت يا اندكى مسامحه و سستى، اقتصاد يك كشور اسلامى دست خوش سياست‌هاى استعمار و مطامع استثمارى شود و دولت‌ها و ملت‌هاى استعمارى و استعمارگر، معادن و منابع ثروت و مواد خام و غيرخام آن‌ها را به نام‌هاى مختلف به غارت ببرند و در نتيجه، آن‌ها را در ردى كشورهاى عقب مانده و يا فقير نگه داشته شده قرار بدهند.» 24 ـ بايد در نظر داشت كه علوم غربى همواره حملات خود را به دين و مذهب به گونه دقيق و حساب شده‌اى تحت عناوين فريب دهنده‌اى چون شناسايى، آينده‌نگرى، برنامه‌ريزى و از اين قبيل انجام مى‌دهند، به خلاف علوم شرقى (ماركسيستى) كه به طريقى آشكارا، به مخالفت با مذهب مى‌پردازند و همين مسأله سبب آن شده تا عده‌اى قدرى ديرتر به ماهيت اين علم پى ببرند. 25 ـ البته بعضى نيز آشنايى با سيستم اقتصادى جهان كنونى را به منظور پيدا كردن جواب مسائل و مشكلات اقتصادى انسان عصر حاضر لازم شمرده‌اند تا بدين وسيله، هيچ گونه ترديدى در مورد اسلام به عنوان مكتبى زمان شمول و جاودانه پيش نيايد. اين‌ها نسبت به ضرورت بررسى نظام‌هاى اقتصادى چنين دليل آورده‌اند، ولى مشخص است كه به خوب، مى‌توان اين موضوع را مشمول قسم اول استدلالى كه در متن آمده، دانست ر. ك. به: «راهنماى تحقيق در مسائل اقتصادى اسام و شيوه اجراى آن»، مجله حوزه، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسامى، قم، 1363، ص 101 و 102 26 ـ براى روشن شدن اين معنا به يك مثال ساده اكتفا مى‌شود و آن جمع يك سلسله اعداد ثابت، ولى بر اساس دو نحوه جمع‌بندى گوناگون است و سپس دقت در محصول هر يك و علت آن: ( روش‌ب)+111 ( روش‌الف)+111 22 22 5 5 38 38 9 9 ----- ----- 5081 185 27 ـ «روش» يا « Method » در لغت، به معناى طريقه، اسلوب، شيوه بوده و در اصطلاح، شاخه‌اى از منطق يا علم بيان است كه به ما مى‌آموزد چگونه موضوعات و انديشه‌هاى خود را براى تحقيق، اظهار و بيان ادبى منسجم كنيم. ر. ك. به: فرهنگ انگليسى ـ فارسى خيّام، همچنين
The oxford English Dictionary (oxford: Clarindom press, 1961) 28 ـ البته بعضى بين «سيستم» و «نظام» تفاوتى گذاشته و نظام را يكى از ويژگى‌هاى سيستم دانسته‌اند. ر. ك. به: مهدى فرشاد، نگرش سيستمى، چاپخانه سپهر، تهران 1362، ص 40، 85 و 86 29 ـ نويسندگان تعابير گوناگونى از «سيستم» ارائه كرده‌اند كه به بعضى از آن‌ها اشاره مى‌شود: الف: سيستم عبارت است از مجموعه‌اى از اشيا است به اضافه روابط بين اين اشيا و روابط بين اين اشيا و روابط بين مواد آن‌ها. ر. ك. به: A. D. Hallanor, E. Fagen, Definition of sgstems General systems, I (1956), pp. 18-28. ب: سيستم عبارت از مجموعه است از مجموعه اجزاى مرتبط و هماهنگ به منظور نيل به يك يا چند هدف. C - West Churchman, The sustems Approach (1968). در اين زمينه، ر. ك. به: م، توحيد شيرزاد، تفكر سيستماتيك، كانون نشر حنيف، بى‌جا، 1357، ص 21، 22، 25 ج: سيستم، عبارت است از هر چيزى كه متشكل از عناصر مرتبط با هم باشد. Systems theory - Philosophical and methodoloyical problems, (I. V. Blaubery. et - al.) PQO. به نقل از: مهدى، فرشاد، پيشين، ص 42 30 ـ ر. ك. به: جزوه «نظام‌اى اقتصادى» دانشكده اقتصاد دانشگاه تهران (سال تحصيلى 63 ـ 1362) و همچنين جزوه «احكام و تئورى‌هاى اقتصادى، تحليلى بر نقش حوزه و دانشگاه در تنظيم امور اقتصادى مسلمين» گروه تحقيق در مبانى تئورى‌هاى اقتصادى زير نظر دكتر مسعود درخشان (خرداد 1364)، مفيد خواهد بود.
اگر چه اعداد يكسان هستند و در هر دو مورد نيز عمل جمع به كار گرفته شده، ولى نتايج كاملاً با يكديگر متفاوت است; زيرا در روش «الف»، ترتيب صحيحى بين اعداد برقرار شده، ول در روش «ب»، فقط ترتيب و نحوه جمع‌بندى تغيير كرده است و به عبارتى، در روش «ب» نحوه ترتيب بين اعداد با نسبت حقيقى اعداد توافق ندارد; يعنى، به عنوان نمونه، عدد 5 در جايگاه عدد 50 قرار گرفته و نيز در رابطه با بقيه اعداد، رتبه‌هاى يكان و دهگان و صدگان رعايت نشده دست. اين مثال به وضوح، مى‌رساند كه اختلاف در شيوه و روش جمع‌بندى اعداد، مفاهيم، ادراكات و يا محسوسات و تجربيات، همه علت اختلاف در نتايج و محصولات خواهد بود.