در فصل پيش حقيقتي را با دو مبدأ برهاني و از دو راه كشف و اثبات كرديم و گفتيم كه چون زمان يك حقيقت غير قارالذات و متجدد بالذات است ، داراي نحوي ثبات و دوام و داراي نحوي تجدد و انقضاء و تصرم است . گفتيم اين عين همان دو اعتباري استكه در حركت است : اعتبار دوام يا توسط و اعتبار كشش و امتداد همراه با تصرم و فناء يا قطعي . البته صحبت در خود حركت نيست . بلكه غير از حركت از دو راه يك حقيقتي را كشف مي كنيم . اما اينكه اين دو حقيقت از يك جا سر خواهند در آورد ، مطلب ديگري است .
پس اين حقيقت داراي دو جهت است : جهت ثبات و جهت تجدد و تصرم ، و نيز داراي دو جهت ديگر است : جهت وحدت و جهت كثرت . از جنبه وحدت ، از آن جهت كه واحد است فاعل واحد و قابل واحد مي خواهد ، بنابراين فاعل آن بايد فاقد هرگونه كثرتي باشد و بايد مجرد باشد .
و اما از باب اينكه اين حقيقت ابتدا و انتها و انقطاع نمي پذيرد ( اين مطلبي است كه در فصل آينده اثبات مي گردد ) قابلش نمي تواند هر جسمي باشد . جسم عنصري كه حركت مكاني و حركت كمي و كيفي مي پذيرد ، چنين جسمي لازمه اش اين است كه كون و فساد و تكون و تغيير داشته باشد و قهرا ابتدا و انتها داشته باشد ، در حالي كه گفتيم زمان ابتدا و انتها و انقطاع نمي پذيرد ، پس محل زمان جسم عنصري نيست .
بلكه بايد محل و قابل آن جسم اثيري باشد كه عنصر جداگانه اي است نسبت به عناصر معروف . چنين جسمي بنابر نظر قدما جز جسم فلك نخواهد بود . و اما از حيث كثرت تجددي ، هم فاعلش بايد كثرت داشته باشد و هم قابلش . البته كثرت به نحوي كه منشأ انتزاع جزء مي شود ، نه كثرت بالفعل به آن معني كه خود حركت قطعيه كثرت دارد كه گفتيم حركت قطعيه يك واحد ممتد قابل انقسام است . وقتي مي گويند كثرت دارد يعني قابل انقسام است ، نه منقسم بالفعل . و اگر مي گويند وحدت دارد يعني از آن حيث كه قابل انقسام نيست .
قابل اين حقيقت نيز بايد كثرت داشته باشد ، يعني قابل انقسام باشد ، يعني يك امر واحد متكمم باشد و بلكه غايتش هم بايد مثل خودش تدريجي الوجود باشد . و در همانجا فرمودند اينكه غايتش بايد تدريجي الوجود باشد ، در فصل بعد اثبات مي شود ، منظور فصل حاضر است . قبل از پرداختن به اين بحث يك نكته به عنوان تتمه فصل سابق لازم است توضيح داده شود : در اين عبارت به احتمال بسيار قوي اشتباه نسخه است ، و اگر هم اشتباه نسخه نباشد يك سهو القلم خيلي ساده از خود ايشان است .
با مقايسه عبارت مطلب روشن مي شود . فرمودند كه : آن حقيقت زمان از نظري ثبات دارد و از نظري تجدد و انقضا دارد . تجدد و انقضا را در مقابل ثبات ذكر كرده كه همينطور هم هست . بعد فرمود همين حقيقت از جنبه اي وحدت داردو از جنبه اي كثرت تجددي دارد . از آن جنبه كه وحدت دارد متكمم نيست و غير قابل انقسام است ، نظير حركت توسطي . و از آن جهت كه كثرت تجددي دارد . گفتيم كه منظور كثرت بالفعل نيست ، بلكه قابليت انقسام و متكمم بودن است . در مقابل ثبات ، خود تجدد را قرار داد و در مقابل وحدت ، كثرت تجددي را ، و اين درست هم هست . بعد مي گويد من جهه وجوده و دوامه فكذا . . . و من جهه حدوثه و انصرامه فكذا . . . فمن حيث كونه أمرا واحدا فكذا . . . در آخر بايد بگويد " و أما من حيث كثرته التجدديه فكذا " اما مي گويد : " و أما من جهه كونه ذا حدوث و تجدد فكذا " .
اينكه فرموده اند : از حيث وحدت زمان فاعل آن بايد مجرد باشد و قابلش بايد اتم الاجسام باشد و اما از حيث كثرتش فاعل آن ( البته قيد مي كنند كه فاعل مباشر آن ) بايد مثل خودش متكثر باشد يعني قابل انقسام باشد ، و قابل آن نيز همين طور بايد متجدد و متصرم باشد ، آيا حالا كه ما دو حيث براي زمان اعتبار مي كنيم اين سبب مي شود كه زمان دو فاعل داشته باشد ، يكي فاعل مجرد و يكي فاعل مادي ؟ و حتي موجب مي شود كه بگوئيم دو قابل هم بايد داشته باشد ؟ ( اگر چه دو قابل خيلي استفاده نمي شود ) . اين سؤال بسيار بجا و خوبست ولي محشين هم در اينجا آن را طرح نكرده اند و لازم بود كه طرح كنند.
مطلب برمي گردد به آن مطلبي كه در برهان دوم حركت در جوهر گفتيم . در آنجا اين مسأله مطرح شد كه مرحوم آخوند برهان اول را به نحوي و برهان دوم را به نحو ديگري بيان كرده است كه متناقض به نظر مي رسند .
و مرحوم حاجي نيز با پذيرفتن اين معنا اينطور توجيه كرد كه برهان دوم مماشاتا ذكر شده و بنابر مبناي خود مرحوم آخوند نيست بلكه بنا بر مبناي شيخ اشراق است . ما در آنجا گفتيم كه مطلب اين طور نيست و بنابر مبناي خود مرحوم آخوند هم اين مطلب صحيح است و در اينجا آن مطلب ما تاييد مي شود.
در آنجا گفتيم كه تضادي كه ميان دو برهان است اين است كه برهان اول بر اين اساس است كه طبيعت علت مباشر حركات خودش است و جوهر هر جسم علت مباشر اعراض و حركات آن جسم است . به حكم قانون " عله المتغير متغير و عله الثابت ثابت " چون معلولها متغير هستند و اعراض متغير هستند ، پس بايد علتش هم كه طبيعت است متغير باشد كه اين را مرحوم آخوند تحت عنوان ربط المتغير بالثابت مطرح كردند . و بعد كه برهان دوم را ذكر مي كنند در كمال صراحت مي گويند كه طبيعت علت براي اعراض نيست ، بلكه نوعي وحدت ميان طبيعت و اعراض خودش حكمفرماست . علت اعراض همان علت طبيعت است و علت طبيعت همان علت اعراض است ، منتهي : الفيض تمر من الطبيعه الي الا عراض و من الصوره الي الا عراض . يعني در اين اعتبار ، طبيعت به كلي از عليت براي اعراض خارج شد ،و اين با برهان اول كاملا مغاير به نظر مي رسد . تناقض در جائي ممكن است كه كسي يك حرفي را بزند و در جاي ديگر پس از مدتي حرف خودش يادش برود و بعد نقيض آن را بگويد ، ولي حرفي را الان زده و هنوز عرقش خشك نشده ، خيلي بعيد است كه فورا نقيضش را بيايد بگويد ،اين را كه نمي شود گفت تناقض گفته است ، و به همين دليل حاجي فرمودند كه مماشات كرده و بنابر مبناي ديگران گفته است . ولي ما گفتيم كه اينطور نيست ، اين دو عليت در طول يكديگرند . طبيعت علت است ولي نوع عليت طبيعت با عليت ماوراء طبيعي در مورد خود اعراض فرق مي كند.
نوع عليت طبيعت براي اعراض كه علت مباشر است ، عليت اعدادي است نه عليت ايجادي ، همان تفاوتي كه خود حاجي هم در جاهاي ديگر قبول دارد . حالا اين بيان مرحوم آخوند در اينجا همان توجيهي را كه ما آنجا از طرف مرحوم آخوند كرديم كاملا تأييد مي كند.
اين معلوم است كه يك شي ء در آن واحد نمي تواند دو فاعل داشته باشدمگر اينكه يكي فاعل ايجادي باشد و ديگري فاعل اعدادي . و اين معني كه الفيض تمر من الصوره الي الا عراض يعني فاعل ايجادي ماوراء الطبيعي است و اين فاعل طبيعت را ايجاد مي كند و به طفيل وجود طبيعت اعراض نيز وجود پيدا مي كنند ، يعني طبيعت مجراي وجود اعراض است و علت اعدادي است . و به اين صورت اين اشكال حل و آن مطلب ما تأييد مي شود . خلاصه اينكه همان بحث هائي كه براي حركت مطرح است براي زمان هم هست گو آنكه بحث حركت نداريم . زمان هم چون يك حقيقت متجدد بالذات و متصرم بالذات است له ثبات وله وحده وله كثره ، و كليه چيزهائي كه در باب حركت گفتيم در اينجا هم مي گوييم . لذا مرحوم آخوند در آن واحد براي زمان دو فاعل قائل شود يكي فاعل متبرء الذات عن الماده يعني فاعل مجرد و ديگري فاعل مادي . و از طرفي اين معلوم است كه يك شي ء در آن واحد نمي تواند دو فاعل داشته باشد مگر اينكه يكي فاعل ايجادي باشد و ديگري فاعل اعدادي .
مطلبي كه در اين فصل [ فصل 31 ] درباره آن بحث مي شود مبحث غايت است و مسأله خيلي مهمي است و شايد بتوان گفت به اندازه كافي در آن بحث نكرده اند . حكما معتقدند كه حركت به شش چيز نياز دارد : فاعل كه به آن " ما عنه " مي گويند ، قابل كه به آن " مابه " مي گويند، مبدأ كه به آن " مامنه " مي گويند ، منتهي كه به آن " ما اليه " مي گويند ، موضوع كه به آن " مافيه " و زمان كه به آن " ما عليه " مي گويند . پس غايت يا ما اليه يكي از شش ركني است كه حركت بدان نياز دارد . آيا غايت را به معني انتهي اليه الحركه بگوئيم يا ما لاجله الحركه ؟ اين بحثي است كه در باب غايات " منظومه " هم آمده و در آينده نيز بحث مي شود .
به هر حال حركت بدون غايت نمي شود ، چه حركت طبيعي يعني بلا اراده و چه حركت ارادي . مطلب ديگر اين است كه آيا غايات تدريجي الوجودند يا دفعي الوجودند ؟ آيا چنين است كه تمام مراتب حركت طلب است و غايت مطلوبي است كه در منتهاي حركت واقع شده است ؟در بسياري از حركات ، لااقل حركات انساني ، اين قضيه مشهود است . مثلا مي خواهيم شخصي را در تهران ملاقات كنيم . حركت ما از اينجا [ يعني قم ] تا تهران و از اول تهران تا منزل آن شخص ، تماما طلب است و در آن غايت نيست و ما در آنجا به غايت مي رسيم كه منتهاي حركت است . ولي آيا مطلب همين طور است يا غايت حركت تدريجي الوجود است ؟ معناي اينكه غايت تدريجي الوجود است اين استكه هر مرتبه اي غايت است براي مرتبه قبلي يا مقارن هر مرتبه اي از حركت غايت مرتبه قبلي وجود دارد . باز به آن مرتبه دوم از حركت كه برسيم او غايت ديگري در مرتبه ديگر دارد و آن مرتبه ديگر در مرتبه ديگري غايت دارد .
يعني همين طور كه خود حركت آنا فانا وجود پيدا مي كند غايت حركت هم آنا فانا وجود پيدا مي كند . در مقام مثال مثل اينكه انسان از خواندن يك صفحه از كتابي تهييج مي شود كه صفحه بعد را بخواند و بعد از خواندن صفحه دوم انگيزه پيدا مي كندصفحه بعد را و همين طور بدون اينكه از اول قصد كرده باشد اين كتاب را تا آخر مي خواند . اين يك نوعي است كه غايت تدريجي الوجود باشد ، يعني هر مرتبه از حركت غايت مرتبه بعد باشد ( 1 ) .
1 - حق اين بود كه مرحوم آخوند اين بحث را آنجا كه بحث غايت را كرده است مي كرد و آنجا متعرض اين بحث مي شد و جلو انداختن اين بحث كار را مقداري مشكل كرده است .