استوارى مبانى فقهى شيعه وامدار پويشها و كوششهاى بى وقفه مجتهدان و تلاشگران اين عرصه است. بحث «شروط راوى» يكى از مباحث عمده و محورى در زمينه مقبول يا غير مقبول بودن حديث است. نوشتار حاضر در پى مطالعه و بررسى شرط «ايمان» يا «مذهب» است.
نگارنده در اين مقال نشان داده است كه در اشتراط اين شرط نسبتاً نوپديد و به تعبير صريح تر در پاىبندى به اين شرط حتى در ميان متقدمان اماميه نيز اتفاق نظر وجود ندارد، دليل اين امر هم وجود شمارى راوى با مذهبى غير از «مذهب امامى» در ميان راويان شيعه است كه اگر چه در خصوص توثيق آنها ميان رجاليان اختلاف نظر است اما در عمل، بسيارى از فقها - كه عمدتاً حديث شناس و عالم به علوم حديث بودهاند - با علم به اين شرط، با استناد به روايات چنين افرادى حكم و فتواى خود را صادر نمودهاند.
كليد واژهها: حديث، جرح و تعديل، شروط راوى، عدالت، ايمان، فطحيه، واقفيه،غلات، مذهب.
واژه حديث، كه ابتدا به كلام پيامبر اكرم(ص) اطلاق مىشد (صالح، 5) و پس از طى مراحلى گاه در مقابل «سنت» و گاه هم معناى آن قرار گرفت (نايف بقاعى، 32)، به عنوان يكى از پايههاى بسيارى از علوم اسلامى (مدير شانه چى، 8) از جايگاه رفيع و ارزشمندى برخوردار است.
منع نگارش حديث در آغاز راه، آثار و تبعاتى داشت كه در تمام ابعاد و زواياى اين علم نفوذ كرد و زمينه را براى پيدايش و شيوع جعل حديث فراهم آورد؛ ضمن اينكه در نتيجه اين وقفه طولانى، بسيارى از ذخاير حديث - صحابه و برخى از تابعين - از ميان رفتند. بنابراين اگر چه نمىتوان انكار كرد كه حديث شيعه از آفات و پيامدهاى اين منع و نهى كاملاً در امان نبود لكن بايد گفت تأثير اين امر در جريان حديث شيعه به ميزان تأثير آن در جريان حديث اهل سنت نبود زيرا در پرتو تلاشهاى ائمه اطهار(ع)، در دورههاى بعد بخش مهمى از روايات از اين تبعات مصون ماند (حسينى جلالى، 113).
با رفع منع از نگارش حديث در زمان عمر بن عبدالعزيز در اواخر قرن نخست هجرى و فضاى باز ايجاد شده، فرصتى جهت گسترش، رشد، نضج حديث شيعه فراهم آمد و زمينه براى صادقين(ع) مساعد گشت تا با تربيت فقها و عالمانى در اين عرصه، نقش بسيارى مؤثرى در عرصه حديث ايفا نمايند و همين فرزانگان بودند كه با تدوين مجموعههاى حديثى - با عناوين مختلف كتاب، رساله، نسخه، اصل و ... - موجبات رونق و نشاط علمى حديث شيعى را فراهم نمودند. (مهدوى راد، 30) اما پس از اندك زمانى بنابه دلايلى[1] دوباره شرايط بر شيعيان سخت، تنگ و دشوار گرديد و در نتيجه، روايات دچار مشكلات و پيچيدگىهايى شد. لكن با تدابير و دقايقى كه ائمه(ع) در اين راستا به كار گرفتند. هيچ يك از اين مشكلات نه تنها مانع از روند رو به رشد علم حديث نشد بلكه موجب شد تا انديشمندان در صدد رفع آنها و خنثى سازى تمامى تلاشهاى مذبوحانه از اين دست، برآيند و بعدها با تقسيم حديث به انواع و گونههاى مختلف و ارائه ضوابط و معيارهايى جهت شناسايى هر يك از آنها گامهاى بلند و سودمندى در اين راستا بردارند.
همان گونه كه اشاره شد، در زمان امام باقر و امام صادق(ع) كه تا حدى شرايط مساعد شده بود، اصحاب و ياران ايشان در پرتو راهنمايىهاى آن بزرگواران، موفق به تدوين و جمع آورى مجموعههايى در حديث شدند كه به اصول نامبردار است.
در دوره متقدمان، معيار قبول روايت، وجود آن در يكى از اين مجموعهها بود. در واقع آنگاه مهر تأييد بر حديث مىخورد كه يكى از اين ويژگىها را دارا باشد: اول: در يكى دو اصل از اصول، با اسناد مختلف و طرق متعدد تكرار شده باشد. دوم: روايت در يكى از اصول اصحابِ اجماع، ذكر شده باشد، سوم: ذكر روايت، در كتابى باشد كه آن كتاب بر يكى از معصومان(ع) عرضه شده و امام(ع) مؤلف آن را تحسين كرده باشد. چهارم: روايت در يكى از كتابهاى رايج و مورد اعتماد گذشتگان آمده باشد.[2] پس برخوردارى هر روايتى از يكى از شرايط فوق عاملى براى قبول آن روايت بود و مىتوانست ملاك عمل قرار گيرد (فيض كاشانى، 1/22).
بر اين اساس روايات نزد قدما يا صحيح بود يا ضعيف، و به تعبيرى دقيقتر مقبول و يا غيرمقبول به شمار مىرفت (سبحانى، 42). اما از آنجا كه حديث از دو ركن سند و متن تشكيل شده است، در دوره متقدمان، محدثان توجه به خصوصيات متنى را بر ويژگىهاى سندى ترجيح مىدادهاند. همچنان كه يكى از ملاكهاى صحت و قبول حديث در ميان متقدمان اهل سنت نيز ذكر حديث در صحيحين بود. بدين معنا كه اگر روايتى در يكى از دو كتاب بخارى و مسلم آمده بود، آن روايت مورد قبول قرار مىگرفت(ابوريه، 278).
اما با گذشت زمان و افزايش تعداد واسطههاى راويان تا معصومان(ع)، و در نتيجه احتمال بروز اشتباه، خطا، وضع، تخليط، تحريف و ... از يك طرف و از بين رفتن شرايطى كه مورد اعتماد متقدمان بود، از طرف ديگر، موجب شد تا علماى متأخر، حديث را به صحيح، حسن، موثق، قوى و ضعيف تقسيم كرده و براى قبول هر يك، ضوابط و معيارهايى را تعيين نمايند (سبحانى، 49). ضمن اين كه هر يك از اين احاديث در صحيح، حسن يا موثق بودن خود داراى درجات و مراتبى گشتند. (شهيد ثانى، الرعاية، 86؛ سبحانى، 52)
البته به رغم تعيين اين ملاكها و معيارها، گاه در ارزيابى يك روايت به معيارهاى متقدمان استناد، و يا از برخى از شروط، عدول مىشد. بر اين اساس، در نظر عالمان متأخر شيعه، حديثى «صحيح» به شمار مىآيد كه با سندى متصل توسط راويانى عادل و امامى از نظائر خودشان در تمامى طبقات روايت شده باشد (العليارى، 439؛ شهيد ثانى، همان، 77)، و آنگاه، حديث «حسن» خواهد بود كه با سندى متصل به معصوم(ع) توسط راوى يا رواياتى كه ممدوح باشند - هر چند نصى بر عدالت آنها موجود نباشد - در تمام طبقات روايت شده باشد (غفارى، 28؛ العليارى، 441). ناگفته نماند كه در خصوص به كارگيرى حديث حسن، سه نوع نگرش وجود دارد: 1- عدهاى مثل شيخ طوسى حديث «حسن» را مثل حديث «صحيح» مىداند زيرا عدالت در نظر او صرف حسن ظاهر است و ظهور عدالت شرط نيست (العليارى، 442). 2- عدهاى مانند علامه حلى در كتب اصول خود عمل به حديث «حسن» را مطلقاً رد مىكنند زيرا در قبول روايت، عدالت و ايمان را شرط مىدانند (علاّمه حلّى، تهذيب الوصول، 232). 3- عدهاى قائل به تفصيل شدهاند، از جمله محقق حلى و شهيد ثانى معتقدند كه اگر عمل به مضمونِ احاديثِ «حسن» ، «موثق» و حتى «ضعيف» در ميان اصحاب مشهور باشد، مىتوان به آنها عمل كرد. از اين رو گاه چنين اخبارى را بر اخبار صحيحى كه عمل به مضمون آنها مشهور نيست، مقدم مىشمارند (محقق حلى، 14؛ شهيد ثانى، همان، 90؛ العليارى، 441).
اما حديث «موثق» آن است كه سندش تا به معصوم متصل باشد، آن هم توسط راويانى كه اصحاب، بر وثاقت آنها تصريح كرده باشند گر چه امامى هم نباشد (حسن عاملى، معالم الاصول، 249؛ غفارى، 30). در جواز به كارگيرى حديث «موثق» اتفاق نظر وجود ندارد. برخى عمل به حديث «موثق» را مطلقاً جايز و روا مىدانند (خويى، 3/107). جماعتى ديگر آن را كاملاً رد مىكنند (ربانى، 85،) و گروه سوم نيز به وسيله مقولاتى نظير شهرت، قائل به تفصيل گشتهاند (شهيد ثانى، همان، 91)، اما شايد بتوان براى عمل به حديث موثق، بعد از شيخ طوسى - كه مدعى عمل اصحاب به اين گونه روايات بوده است - دو مرحله را مطرح نمود: 1- از قرن هفتم به بعد فقيهان مدتها به حديث موثق - جز در مواردى اندك - عمل نمىكردهاند[3] تا اينكه محقق اردبيلى عمل به روايات موثق را سرلوحه فقه خود قرار داد و پس از آن نيز فقهاى ديگر نيز عموماً همين راه را برگزيدهاند.[4]
اما فايده و نقش حديث «موثق» هنگامى است كه بين دو روايت تعارض پيش آيد. پس اگر بين حديث «صحيح»، «موثق» و «حسن» تعارض حاصل شود، به «صحيح» عمل مىشود و حديث «موثق» و «حسن» براى آن حديث شاهد به حساب مىآيد، بدون اينكه به آن دو عمل گردد. اما اگر بين دو حديث «صحيح» يا بين دو حديث «حسن» تعارض پيش آيد، جايز است به «حديث موثق» رجوع شود و بدان عمل گردد. بدين ترتيب حديث «موثق» حكم مرجح را براى يكى از دو حديث متعارض پيدا مىكند (شهيد ثانى، الرعاية، 87).
در تعريف حديث «قوى» كه برخى از محدثان آن را مترادف موثق و برخى ديگر مستقل دانستهاند، گفتهاند كه حديث «قوى» روايتى است كه سلسله سند آن، امامى باشد، اما در خصوص مدح و ذم آنها سخنى به ميان نيامده باشد - اعم از اينكه تمامى يا بعضى و يا حتى يك نفر آنها - تعديل شده باشند (شهيد اول، ذكرى...، 48) اما در خصوص به كارگيرى اين نوع روايت نيز اتفاق نظر وجود ندارد (ربانى 84).
گفتنى است كه برخى، در اين معانى توسع بيشترى روا داشتهاند بدين معنا كه هر روايتى را كه افراد سندش از طعن و قدح، مصون باشند «صحيح» تلقى كردهاند اگرچه دچار ارسال و قطع و ... باشد (شهيد اول، همان، 48). به علاوه اگر برخى از راويان روايتى، ممدوح يا امامى ممدوح باشند، حديث آنها نيز در شمار روايات مقبول خواهد بود. در خصوص روايت «موثق» هم، اگر تمام رجال سند يا بعضى از آنها ثقه باشند هر چند مذهبشان فاسد باشد يا برخى از آنها ممدوح امامى باشند و برخى ثقه غير امامى، همه اينها در شمار احاديث «موثق» خواهند بود. (العليارى، 442). چنانكه در تعاريف احاديث «صحيح»، «حسن» و «موثق» دقت شود، ملاحظه مىگردد كه مذهب راوى به عنوان يكى از شرايط قبول حديث مطرح شده كه اين مقاله نيز در جهت تعيين سهم و اندازه آن است.
در راستاى تميز روايات مقبول از غير آن، يكى از ابزارهاى مهم و مورد نياز، مطالعه در احوال راويان است و اين امر به عهده بخشى از «علم رجال» يعنى «جرح و تعديل» مىباشد، زيرا علم رجال علمى است كه علاوه بر مطالعه در تمييز مشتركات و تعيين طبقات راويان، از شخصيت، ويژگىها و خصوصيات هر يك از راويان نيز بحث مىكند و از ميان خصوصيات راويان، صرفاً خصوصياتى را مورد بررسى قرار مىدهد كه در قبول يا رد خبر آنها مؤثر است و اين، وجه تمايز علم رجال با علم تراجم يا شرح حال نويسى است (فضلى، 68). بدين گونه در علم رجال و نيز كتب مصطلح الحديث، بابى به نام «جرح و تعديل» گشوده شده و در خلال مباحث آن، مبحثى با عنوان «من تقبل روايته و من ترد» يا «شروط راوى» آمده است (شهيد ثانى، الرعاية، 174؛ غفارى، 77).[5]
صاحب معالم در اين باره اظهار مىدارد كه عمل به خبر واحد داراى شروطى است كه اين شروط تماماً به راوى مرتبط و وابسته است (عاملى،معالم الاصول، 228) زيرا اخبار متواتر فى نفسه حجت هستند و هيچ گونه نيازى به تبيين حال روات ندارند. اما در مورد اخبار آحاد، زمانى اين اخبار حجت هستند كه شروطى را احراز نموده باشند و اين شروط، همان شروطى است كه مربوط به عدالت و وثاقت راوى است. به بيان ديگر در بحث خبر واحد، هر خبرى نمىتواند حجت باشد، بلكه صرفاً خبر شخص ثقه و مورد اعتماد، حجت است. (خويى، 33). بنابراين به منظور دستيابى به روايتى كه بتواند حجت باشد. بايد شروط راويان در مورد تك تك افراد سند احراز گردد و در صورت اثبات، اين خبر حجت بوده، لازم الاتباع مىشود.
دليل ديگر ضرورت جرح و تعديل در مواضعى است كه چند خبر، معارض هم باشند، در اين صورت، سيره عقلا مقتضى رجوع به اعدل و اوثق است و اين امر جز با مراجعه با علم رجال و پيگيرى جرح و تعديل راويان ميسر نمىگردد.
براساس آنچه گفته شد، مهمترين ملاك كه در دوره متأخران براساس آن، خبر مورد قبول قرار مىگيرد، كيفيت سند به لحاظ ويژگى راويان آن است. از اين رو بحث شروط راوى به عنوان يكى از محورىترين مباحث، نزد حديثپژوهان و فقها جايگاه ويژهاى دارد. مراد از شروط راوى، صفات و خصوصياتى است كه راويان يك حديث، در مرحله تحمل يا اداى آن مىبايست بدان متصف باشند تا روايت آنها در شمار روايات مقبول قرار گيرد.ازاين رو شيعه و سنى براى توثيق و تعديل راويان، شروطى را برشمردهاند كه درصورت احراز واثباتآندر هريكاز راويان، چنين روايتى مورد قبول واقع خواهد شد.
در يك نگاه كلى اين شروط را مىتوان در سه حوزه قرار داد:
1- مقدماتى: عقل و بلوغ
2- اعتقادى: اسلام، ايمان، (به معناى مذهب)
3- شخصيتى: عدالت، فراموش كار نبودن، ضابط بودن و ميزان دقت در عدم نقل از ضعفا و مطرودين (تقواى علمى) و...
طبيعى است كه اين شروط در هر يك از اين حوزهها با يكديگر مرتبط بوده و منفك و مستقل از يكديگر نيستند. البته برخى از آنها از حساسيت بيشترى برخوردارند، خاصه شروطى كه مربوط به حوزه اعتقادات راويند. از اين رو كتابهاى رجالى شيعه آكنده از توصيفاتى از راويان است كه با نكتهبينى و دقتى خاص صورت گرفته و عمدتاً به يكى از سه محور فوق باز مىگردد. نوشتار حاضر در صدد بررسى «شرط ايمان» از ميان شروط فوق برآمده است.
مراد از «ايمان» آن است كه راوى داراى مذهب حقّه باشد. در مورد راويانى كه در عصر ائمه(ع) مىزيستهاند، جلوه آن، اعتراف به امامت آن امام بوده و براى كسانى كه بعد از عهد ائمه(ع) آمدهاند، اثنى عشرى بودن راوى ملاك است (قربانى، 46؛ غفارى، 79؛ سبحانى، 116). اهل سنت نيز كه براى قبول روايت، بر «عدالت» راوى اشاره و تأكيد دارند، يكى از اسباب جرح راوى را «بدعت گذارى» او مىدانند و در توضيح و تفسير آن به مذهب راوى اشاره مىكنند (عتر، 83). از جمله كسانى كه «ايمان» به اين معنا را براى راوى شرط كردهاند علامه حلى، شهيد اول، شهيد ثانى و محقق كركى مىباشند (غفارى، 79).
آنچه از ظاهر اين شرط برمىآيد، اين است كه اگر چنانچه راوى به لحاظ مذهب، اثناعشرى نباشد، بلكه از اهل عامه و يا در شمار راويانى از فرق مختلف شيعه از جمله زيديه، فطحيه، غلات و واقفيه باشد، روايت او متصف به صحت نبوده و در نتيجه مقبول نخواهد بود. در صورتى كه تحقيقات بعدى نشان مىدهد كه به رغم حساسيت دانشمندان شيعه به مذهب راوى، در عين حال تعداد بسيار كمى از روايات شيعه صرفاً به دليل انحراف مذهبى راوى، تضعيف شده و يا كنار گذاشته شدهاند.
درباره مبدأ زمانى اين شرط، بايد گفت كه اين شرط بنابه اوضاع و موقعيتهاى خاصى كه براى شيعه پيش آمد، طرح گرديد و گرنه در ابتدا، به دليل ارتباط مستقيم و كثرت معاشرت راويان با يكديگر، آنان نسبت به هم شناخت و آگاهى كامل داشتند. از اين رو معيار تشخيص روايت صحيح در وهله نخست موافقت آن روايت با آيات الهى و سپس با سنت نبوى بود. اما عالمان متأخر بنا به دلايلى[6] «حديث را به صحيح، حسن، موثق و ... تقسيم كرده، براى هر يك ضوابط و شروطى را برشمردهاند. شايد بتوان علت عمده و اصلى اشتراط اين شروط را حاكميت خفقان و ايراد فشارهاى همه جانبه بر شيعه و به خصوص امامان(ع) دانست كه پيامدهاى متفاوت زير را به دنبال داشت:
1- پيدايش روايات معارض: در چنين شرايطى امامان شيعه با بهرهگيرى از «تقيه» به حفظ ميراث فرهنگى تشيع مبادرت ورزيدند. اما همين امر به نوبه خود موجب گشت تا شمارى از روايات، وارد عرصه حديث شيعى شود كه نه تنها با روح حاكم بر تشيع سازگار نبود، بلكه تعارضات آشكارى در ميان آنها به چشم مىخورد[7] واين نيز، حاصلى جز حيرت و آشفتگى نداشت كه در بسيارى از مواقع موجب توقف ياتعطيل امرى مىشد[8].
2- رواج جعل، وضع، تدليس و ...: از طرف ديگر چنين اوضاعى عملاً زمينه ساز رواج و شيوع جعل و وضع حديث بود،[9] هم چنان كه گاه سندى صحيح از پيش خود مىساختند و يا متنى را به سند صحيحى اضافه مىكردند. (بهبودى، معرفة الحديث، 71) و يا گاهى سند، سند درستى بود اما مطلبى كه به عنوان سخن معصوم(ع) ارائه مىشد، سراسر كذب و باطل بود (همان، 72) ضمن اين كه حاكمان براى بقا و استمرار خود ناچار بودند علاوه بر استفاده از قتل، تهديد، ارعاب، ارهاب و تزوير به انواع حيلهها متوسل شوند؛ يكى از مكايد آنها جعل روايات به نفع خود يا عليه امامان شيعه و صرف مبالغ معتنابهى در اين راستا و پراكندن اينگونه روايات در عرصه روايات شيعى بود (معارف، تاريخ...، 102).
3- بروز و ظهور مكاتب و فرقههاى انحرافى[10]: از طرف ديگر شرايط حاكم باعث شده بود كه معرفى و تعيين جانشين هر يك از امامان شيعه نه به طور رسمى يا علنى بلكه به صورت رمزى و اشارهاى صورت گيرد، از اين رو عدهاى از مردم حتى برخى از خواص شاگردان ايشان در اين مورد بىاطلاع بودند و پس از تحقيق به اين شناخت نائل مىشدند (همان، 340). نتيجه طبيعى چنين امرى ايجاد ترديد، حيرت و در نهايت اختلاف در جريان شيعى بود كه به صورت نحلههاى فكرى معتزله، مرجئه، قدريه، خوارج، صوفيه و فرقههاى مختلف مذهبى زيديه، فطحيه، واقفيه و...بروز و ظهور يافت.
همان گونه كه در مباحث قبل ديديم يكى از تبعات حاكميت خفقان، ظهور فرقههاى انحرافى بود، واقع امر اين است كه اين فرقهها به لحاظ تاثير گذارى در روايات در يك سطح نبودند، برخى چون غُلات نقشى بنيان سوز و مخرب داشتند و بعضى ديگر تاثيرشان ضعيفتر بود. بدين سان موضع امامان شيعه و عالمان حديث نيز در برخورد با آنها يكسان نبود. به عنوان مثال نسبت به طايفه غلات برخوردى شديد و قاطعانه مثل لعن و[11] طرد صريح، هشدار نسبت به آنها، برحذر داشتن جوانان از تأثيرپذيرى از اين گروه منحرف[12] و ... داشتند و اين به دليل شكاف عميق و جدى ميان غلات و شيعه بود، در صورتى كه نسبت به برخى از فرق مانند فطحيه و واقفيه حساسيت كمترى در جريان بود، اما از آنجا كه بحث از غلات نيازمند مجال وسيعترى است، از اين رو لذا در اين مقال به طور خاص به دو فرقه فطحيه و واقفيه كه به طور نسبى از اعتدال بيشترى برخوردارند و بر همين اساس قرابت بيشترى با شيعه دارند اشاراتى خواهيم داشت.
يكى از اين فرقههاى انحرافى شيعه فرقه فطحيه بوده است. پس از درگذشت امام صادق(ع)، يكى از فرزندان ايشان به نام عبداللَّه افطح ادعاى امامت كرد. به دنبال اين ادعا جمعى از ياران صديق امام، كه پيرو امامت امام كاظم(ع) بودند، با طرح سؤالهايى از وى، ضعف و عدم كفايت او را آشكار كردند، ولى گروهى ديگر با استناد به روايتى[13] دچار شبهه شده به امامت وى معتقد گشتند (غفارى، 140). اما اينان نيز به چند دسته تقسيم شدند:
الف - جمعى به دليل آگاهىيافتن از حقيقت امر، به او پشت كرده به امام كاظم(ع) گرويدند.
ب - برخى به دليل مرگ عبداللَّه بعد از دو ماه و اندى از فوت امام صادق(ع)، از او برگشتند. اينان نيز به امامت امام كاظم(ع) معتقد گشتند.
ج - جماعت ديگر، بر امامت او باقى ماندند و به امامت امام موسى كاظم(ع) به عنوان امام هشتم معتقد گشتند (مجلسى، 47/422؛ غفارى، 140).
همانطور كه مشاهده مىشود، فطحيه طيف نسبتاً گستردهاى را تشكيل دادند. بارى، نظر علماى حديث در مورد اين فرقه اين است كه فطحيه نزديكترين فرقه به حق هستند (غفارى، 141) از اين رو در خصوص راويانى كه طرفدار اين فرقه بودهاند، آنان كه غير از انحراف عقيده، مشكل ديگرى نداشتند، مثلاً دروغگو و يا وضّاع نبودهاند، رواياتشان به عنوان روايات موثق مورد قبول علماى حديث قرار گرفته است (بهبودى، معرفة الحديث، 90) به عنوان مثال متقدمان از علمان حديث بهرغم فطحى بودن خاندان بنى فضال آنها را توثيق كردهاند و اين فقط بدان دليل بود كه مواريث گرانبهايى از امامان نزد اين خاندان بود كه در صحت و سلامت آنها هيچ ترديدى وجود نداشت، اساس اين اعتماد هم سخنى از امام حسن عسگرى(ع) بود كه در پاسخ به سؤالى كه از ايشان در مورد خاندان فضال شد فرمودند: «خذوا مارووا و ذروا مارأوا» يعنى روايتهاى آنان را بپذيريد اما آراء و نظرات آنها را وانهيد: (شيخ طوسى، الغيبة، 239) چرا كه صحت روايات آنها يقينى بود، هر چند در آراء و عقايدشان دچار مشكلاتى بودند كه در اين روايت بر طرد و رها كردن آن آراء امر شده است.
[14] اينان فرقهاى بودند كه منكر رحلت امام كاظم(ع) شدند و امامت را به آن حضرت ختم كرده منكر امامت فرزندش شدند. توضيح اينكه امام موسى كاظم(ع) در پانزدهمين سال خلافت هارون الرشيد و به دستور وى در زندان سندى بن شاهك مسموم شده و به شهادت رسيد. در چنين شرايطى، امام ناچار بودند جانشين خود را - به دليل نگرانى نسبت به كشته شدن او - با كنايه و اشاراتى رمزى به ياران خاص خود معرفى نمايند (بهبودى ، معرفة الحديث، 94). بدين قرار به رغم وجود نص نسبت به امامت امام رضا(ع)، بعد از شهادت امام كاظم(ع)، شيعيان، به چند فرقه تقسيم شدند: (مجلسى، 37/15 – 16).
1- قطعيه: كه معتقد به شهادت ايشان به طور قطع و يقين بودند و امامت حضرت رضا(ع) را پذيرفتند.
2- گروهى معتقدند كه امام روزى از زندان بيرون رفت و كسى او را نديد و از كار وى آگاه نشد. اما خليفه و ياران او به نيرنگ و دروغ وانمود كردند كه او مرده است حال آنكه وى زنده است اما پنهان گشته و او قائم اين امت است. و بر اين مدعا به احاديثى مجعول از امام صادق(ع) استناد كردند.
3- برخى گفتند او امام قائم است. اما مرده است ولى امامى جز او نيست اما بعد از سالها، دوباره زنده شده و در جايى پنهان شده و ياران او با وى ديدار مىكنند و او به ايشان امر و نهى مىفرمايد.
4- گروهى ديگر برآنندكه او مرده است ولى ديگربار، برمىخيزد و مانند عيسىبن مريماست جزاينكه عيسىبنمريم بازنگشت ولى او بازمىگردد و دنيا راپرازداد مىفرمايد.
5- جمعى كشته شدن وى را انكار مىكنند و مىگويند كه ايشان خود بمرد ولى خداوند او را به نزد خود به آسمان برد و هنگامى كه قيام او فرا رسد او را دوباره باز مىگرداند.
تمام اين گروهها - غير از قطعيه، واقفيه ناميده مىشوند زيرا بر موسى بن جعفر وقوف و درنگ كردند و پس از وى، چشم به راه امام ديگرى نبودند و به امام ديگر نگرويدند (نوبختى، 121).
در تحليل پيدايش اين فرقه، علاوه بر شرايط و اوضاع سياسى، برخى از صاحبنظران، عواملى مثل حرص و طمع ورزى دو تن از وكلاى[15] امام كاظم(ع) را هم، مطرح كردهاند[16]. بنابراين در ميان طرفداران فرقه واقفيه، طيفهاى مختلفى وجود داشتند؛ از افرادِ بازى خورده و ناآگاه گرفته تا كسانى كه عالمانه و عامدانه به طرح ديدگاههاى انحرافى دامن مىزدند. از اين رو رواياتى داريم كه معصوم(ع) برخى از بانيان واقفيه را لعن و نفرين كردند (مجلسى، 48/257 -260) در حالى كه برخى ديگر به رغم اينكه بخشى از عمرشان را با واقفيه سپرى كرده و با آنان ارتباط نزديك و مستقيم داشتهاند، دچار شك و ترديد گشته و در نهايت از واقفيه جدا شده و به امامت امام جواد(ع) قائل گشتهاند (نجاشى، رقم 30، 617).
نكته مهم ديگرى كه از نظر عالمان حديث در اين راستا قابل تأمل و در خور توجه است، عنايت به زمان اداى روايت است بدين معنا كه مثلاً اگر روايتى از يكى از راويان واقفى - كه جزء بانيان و فرقه سازان نباشد - نقل شده باشد، عالمان حديث به زمان نقل اين روايت توجه مىكنند، اگر اين روايت مربوط به زمان قبل از فساد عقيده راوى باشد، آن را قبول مىكنند. اما اگر روايت مربوط به زمان بعد از فساد عقيده وى باشد يا زمان و تاريخ آن معلوم نباشد يا مورد شك باشد، مردود خواهد بود. (شهيد ثانى، الدراية، 84)
به طور كلى در خصوص به كارگيرى اين شرط، مشخصاً دو ديدگاه وجود دارد:
الف - جمعى از فقها كه اساساً به كارگيرى روايات موثق را روا نمىدانند سخت به اين شرط پاى بند مىباشند. از جمله اين فقيهان مىتوان از شهيد اول، شهيد ثانى، محقق كركى، علامه حلى و فخرالدين نام برد (ربانى، 107).
ب - گروهى ديگر بر اين عقيدهاند كه با وجود شرط «عدل» ديگر نيازى به شرط مذهب يا ايمان نيست چرا كه يكى از مصاديق عدالت تشخيص و انتخاب مذهب درست و راستين است زيرا عدالت با فساد عقيده قابل جمع نيست و چنين كسى فاسق به شمار خواهد آمد (عاملى،حسن، منتقى الجمان، 5).
بر اين اساس اگر راوى از مؤسسان و فرقهسازان باشد، اين امر او را از عدالت خارج مىسازد. مثل على بن ابى حمزه بطائنى كه صريحاً مورد لعن امام(ع) قرار گرفت.
اما گاهى راوى از طرفداران ساده و كماطلاع يك فرقه به شمار مىآيد. در اين صورت برخى از عالمان معتقدند كه عدالت - به معناى وثاقت و راستگويى - با چنين انحرافى قابل جمع است زيرا علت انحراف و عدول آنها از حقيقت وجود شبهات و ابهاماتى بوده كه آنها را از مسير صحيح باز داشته است؛ چنين افرادى مورد سوء استفاده فرقه سازان معاند واقع شدهاند به نحوى كه - اگر حقيقت برايشان روشن مىشد - دچار انحراف نمىشدند. در اين صورت اينان نه اهل جعل و دروغند و نه در راستاى تأييد و نصرت فرقه خود، سخنى يا روايتى ساخته و پرداختهاند.
همچنين شيخ طوسى نيز اشتراط اين شرط را عملاً مفيد فايدهاى نمىداند و معتقد است حتى عمل به اخبار راويان سنّى در صورتى كه از ائمه طاهرين(ع) روايت كنند، جايز است مشروط به اينكه چنين خبرى مخالف و معارضى، در شيعه، نداشته باشد. مستند حكم شيخ در اين باره روايتى از امام صادق(ع) است. «اذا نزلت بكم حادثة لاتجدون حكمها فيما روى عنا فانظروا الى مارووه عن على(ع)» وى معتقد است به كارگيرى روايات «حفص بن غياث»،[17] «غياث بن كلوب»،[18] «نوح بن دراج»[19]و«السكونى»[20] و ساير راويان اهل سنت از طرف فقها و علماى شيعى و ارائه حكم بر اساس روايات آنان، بهترين دليل بر اين مدعاست (طوسى، عدة الاصول، 381- 379) و اين معنا را با همين انديشه و نگرش، در مورد راويانى از فطحيه، واقفيه، ناووسيه و ديگران سارى و جارى مىداند، بدين معنا كه اگر در سند روايتى يكى از اين افراد - وابسته به فرقهها - وجود داشته باشد و روايتى از ديگر شيعيان با آن مخالفت نداشته باشد و يا با سيره عملى عقلا و علما نيز مغاير و مخالف نباشد، به علاوه راوى نيز احراز شرط عدل را كرده باشد يعنى در روايتش «متحرز از كذب» باشد، چنين روايتى معتبر بوده و مىتوان بدان عمل كرد، ولو اينكه راوى به لحاظ مذهب دچار خطا شده باشد. از اين رو روايات «عبداللَّه بن بكير» و «سماعة بن مهران - واقفى» و «عثمان بن عيسى - واقفى» و «بنو فضال - فطحى»[21] و «بنو سماعة - واقفى» و «طاطريون - واقفى» مورد استناد و قبول برخى از علمان شيعى قرار گرفته است. اما اگر در همان زمينه روايت ديگرى باشد كه راويان آن عدل و امامى بودند و مفاد حديث هم با روايت آنها (فطحيها يا واقفىها) مخالف باشد، بايد روايت راويان فطحى يا واقفى طرد و مردود گردد (طوسى، همان، 380).
بدين ترتيب ملاحظه مىشود كه يكى از موارد كاربرد و طرح اين شرط، وجود روايت معارض در اين زمينه است. يعنى روايتى صرفاً بدان دليل كه يكى از راويان سلسله اسناد آن از اهل سنت يا از فرقههاى مذكور فوق باشد، مردود نخواهد بود مگر اينكه چنين روايتى با روايت ديگرى كه سند آن تماماً افراد امامى و اثنى عشرى باشند، در تعارض قرار گيرد و گرنه آن روايت گاه به عنوان حديث «حسن» يا «موثق» و گاه حتى به عنوان حديث «ضعيف» مورد قبول شيعه قرار مىگيرد كه از ميان موارد زيادى كه وجود دارد به عنوان نمونه فقط چند مورد ذكر مىگردد:
علامه حلى (همو، مختلف الشيعه، 6/171) در حد و حدود حريم چاه از جمله به روايت سكونى استناد كرده است و نيز در اينكه واژه «سحت» به چه معناست به روايت سكونى استناد مىكند (همان، 5/44) و در هنگام گزارش روايت مىنويسد: و عن السكونى - فى الموثق- ...
شهيد اول نيز در چگونگى «تكبير» بعد از نمازها در «ايام تشريق» از جمله به روايت حفص بن غياث استناد كرده است (شهيد اول، غاية المراد، 1/549) و در اينكه كفاره «خلف نذر» چگونه است ديدگاه صدوق را بدين سان گزارش مىكند كه وى معتقد بوده است كه در حد كفاره «شكستن قسم» است، و يادآورى مىكند كه آن بزرگوار اين فتوى را بر پايه روايت حفص بن غياث از امام صادق(ع) عرضه كرده است. (همان، 1/548؛ شيخ صدوق، من لايحضر، 3/232). بنابراين مشاهده مىشود كه علماى رجال شيعه - به رغم جدّيّت در شناسايى راويان منحرف مذهبى و طعن و لعن برخى از آنها و زدودن روايات بدعت گذاران آنها از كتابها و اصول حديثى خود به خصوص غلات و بانيان فرقهها - در خصوص روايات راويان غير دوازده امامى ثقه و راستگو با سعه صدر برخورد نمودهاند و روايات آنها را به دور از هرگونه تعصب مذهبى، صحيح تلقى كرده و بر اساس آن حكم و فتوا دادهاند. اين همه در حالى است كه اينان از موافقان شرط ايمان بودند اما خود در عمل به روايات موثقى نظير آنچه آمد، استناد كرده، حكم صادر كردهاند.
در نهايت بايد توجه داشت كه وجود اين شرط - شرط مذهب يا ايمان - موجب مىشد كه علماى شيعه به شناسايى راويان همت گمارده و وضعيت آنها را به لحاظ نوع گرايش، ميزان صداقت و وثاقت و ... مورد عنايت خاص قرار دهند. ضمن اينكه با توجه به حساسيت علماى حديث در اين خصوص، بسيارى از كسانى كه به معناى واقعى كلمه، ضعيف و غيرقابل اعتماد بودند، شناسايى و معرفى گرديدند همچنان كه آنان كه در نهايت از عقيده فاسدشان دست كشيدند نيز مشخص شدند.
راههاى شناخت مذهب راوى يكى از راههاى شناخت مذهب راوى، مراجعه به كتابهاى رجالى است. برخى معتقدند در اين نوع كتابها، هرگاه يك راوى با عنوان «ثقه» توصيف شده باشد، اين صفت دلالت بر «عدالت» وى دارد (محسنى، 95) و اگر در اين شرح حال هيچ گونه اشارهاى در انتساب وى به فرقهاى نشده باشد، حاكى از مطلق «امامى بودن» وى است (مامقانى، مقباس الهدايه، 6) امّا حر عاملى بر آن است كه صرف لفظ «ثقه» دلالت بر عدل و امامى بودن راوى ندارد بلكه تنها بر قابل اعتماد بودن راوى اشاره دارد (حر عاملى، 20/101).
بدين ترتيب در اينجا سؤالى قابل طرح است و آن اينكه اگر لفظ «ثقه» بيانگر امامى بودن راوى نباشد، پس امامى بودن راوى چگونه و از كجا قابل احراز است؟ در پاسخ به اين سؤال چنين آمده است كه از آنجا كه نجاشى كتاب رجالش را با اين هدف نگاشته است كه در آن نام نويسندگان شيعه را گرد آورد، از اين رو هر گاه راوى مذهبى غير از مذهب امامى داشته حتماً نجاشى به اين امر اشاره كرده كه فلانى فطحى يا واقفى يا ... است - جز در مواردى نادر - پس اگر متعرض فساد مذهب نشود، از نظر او راوى، امامى مذهب بوده است. بنابراين در نظر صاحب معالم، نجاشى هر گاه لفظ «ثقه» را در مورد يك راوى به كار برده و متعرض فساد مذهب وى نگشته، به معناى «عدل» و «امامى بودن» اوست زيرا شيوه نجاشى بيان و ذكر مذهب راوى است و اگر اين تعبير را براى غيرامامى به كار برد حتماً با قرينهاى همراه است (سبحانى، 318). بنابراين، لفظ «ثقه» يا بر «ضابط بودن» راوى دلالت دارد يا بر «امامى بودن» يا بر «عدالت» او. شايد به همين جهت است كه نجاشى عدهاى از راويان را كه مذهبشان فاسد است «ثقه» خوانده است. از جمله كسانى مثل احمد بن حسن بن اسماعيل بن ميثم تمار (نجاشى، 74)، على بن اسباط بن سالم (همو، 252)، على بن محمد بن على بن عمر بن رياح (همو، 529)، سماعة بن مهران (همو، 193)، حسن بن محمد بن سماعة (همو، 40) و على بن الحسن محمد المعروف به طاطرى (همو، 254) را به رغم واقفى يا فطحى بودنشان با تعابير «ثقه»، «ثقة فى الحديث»، «صحيح حديثه» و ... ياد كرده است.
مشابه همين مطلب نيز در مقدمه كتاب فهرست آمده است (طوسى، الفهرست، 15).
البته تنها راه دستيابى به امامى بودن راوى مراجعه به كتب رجالى نيست بلكه مىتوان مذهب راوى را از طريق اساتيد، شاگردان و نزديكان و ... و هم چنين از طريق متن روايات منقول از آنها هم دريافت چنانكه بروجردى اينگونه عمل كرده و متذكر شدهاند كه اين، نتيجه تحقيق و بررسى شخصى من است هر چند در كتابهاى رجالى رايج بدان پرداخته نشده است (سبحانى، 141).
از اين گذشته، صاحبان كتب رجالى در شرح حال راويان، غير از عنوان «ثقة» از عنوان «ثقه فى الحديث» نيز استفاده كردهاند، شايد بتوان گفت كه لفظ «ثقه» از «ثقة فى الحديث» مهمتر است زيرا بر عدالت راوى دلالت دارد. بدين ترتيب هر گاه از تعبير «ثقه» به طور مطلق استفاده شده باشد، به معناى اين است كه راوى عادل است (عدل به معناى تحرز از كبائر و عدم اصرار بر صغاير). اما اگر تعبير «ثقة فى الحديث» به كار رفته باشد، دليل بر اين است كه اين راوى در نقل روايتش صادق است (تحرز از كذب در نقل روايت)، گر چه از اهل سنّت يا از ساير فرق شيعى باشد. شيخ طوسى اين مطلب را اين گونه توضيح داده است كه اگر كسى در برخى از افعال و اعمالش خطاكار باشد يا عملاً دچار فسق باشد اما در نقل روايتش صادق باشد خطاكارى يا فسق چنين شخصى نمىتواند مانع از قبول خبر وى باشد زيرا بسيارى از فقها بر اخبارى كه چنين افرادى در سند آنها هستند، استناد كرده و حكم صادر نمودهاند (طوسى، عدة الاصول، 382).
البته بايد گفت كاربرد واژه «ثقه» و يا «ثقة فى الحديث» در داورىهاى رجاليان درباره راويان حديث فراوان است (محسنى، 226) اما در اينكه مراد از اين واژه چيست؟ عالمان همداستان نيستند؛ روشن است كه گونهگونى ديدگاههاى قدما در تبيين اين واژه برپايه چگونگى بهرهگيرى متاخران در بحثها و كاربرد آن در آثار آن بزرگواران است. ابوالمعالى محمد بن محمد ابراهيم كلباسى (د1315ق) در رسالهاى مستقل اين موضوع را به گستردگى و دقت به بحث نهاده است (كلباسى، 1/323، 232). بنابراين اگر در شرح حال راوى به «امامى بودن» وى تصريح شده باشد، بيانگر عدالت مطلق و كامل او است و اگر به امامى بودن اشاره نشده باشد، بر عدالت وى دلالت دارد (سبحانى، 143). اما اگر درباره يك راوى هيچ گونه مطلبى - له يا عليه - نيامده باشد، بسيارى از علماى جرح و تعديل به دليل عدم تنصيص بر وثاقت آنها، روايات آنها را در زمره روايات «حسن» مىآورند، نمونه اين افراد «ابراهيم بن هاشم» است كه روايات او را در شمار روايات «حسن» آوردهاند (سبحانى،152).
در اينجا جهت آشنايى با راويان غير دوازده امامى و ملاحظه نسبت آنها با راويان دوازده امامى، ارائه گزارشى از موقعيت اين راويان در رجال نجاشى ضرورى مىنمايد زيرا رجال نجاشى از نظر بسيارى از دانشمندان در بين كتب اربعه رجالى، موثقترين كتاب به شمار مىآيد (بحرالعلوم، 2/44). در واقع نجاشى در مقام بيان خصوصيات و مشخصههاى راويان به ذكر حداكثر اطلاعات اهتمام دارد. از اين رو مناسب خواهد بود تا با نگاهى در اين سند معتبر وضعيت راويان غير دوازده امامى و چگونگى توثيق آنها مورد بررسى قرار گيرد.
از جمله راويان غير دوازده امامى، راويانى هستند كه با عنوان «واقفى» در رجال نجاشى معرفى شدهاند. نجاشى 26 نفر را با اين ويژگى معرفى كرده است اما وقتى از ابراهيم بن ابى بكر (شماره 30) سخن مىگويد، وضعيت برادرش اسماعيل را نيز توضيح مىدهد و يا آنجا كه از احمد بن محمد بن عمر (شماره 229) ياد مىكند از برادران و جدش نيز سخن به ميان مىآورد، در مجموع مىتوان گفت نجاشى 31 نفر را به عنوان واقفى معرفى مىكند. اما از اين تعداد، 1 نفر را با عنوان ثقة ثقة (شماره 645) و 7 نفر را با عنوان ثقة (شمارههاى 37، 84، 179، 258، 339، 563، 1159) و 8 نفر را با عنوان «ثقة فى الحديث» آورده و در مورد دو نفر اعلام كرده است كه توبه كرده و بازگشتند (شمارههاى 617، 817) و در نهايت 31 نفر را كه از ديد او منحرف و غيرقابل اعتمادند، معرفى مىكند. در خصوص طرفداران فرقه فطحيه 4 نفر را نام برده است و همه آنها را توثيق كرده است[22] 7 مورد را هم به عنوان زيدى معرفى كرده و از ميان آنان، 4 نفر را (شمارههاى 184، 830، 233، 1201) توثيق كرده است. و از راويان اهل سنّت به 14 نفر اشاره كرده است كه 4 نفر آنها را توثيق كرده (شمارههاى 116، 171، 271، 1196) و يك نفر را هم با ثقة الحديث (شماره 205) معرفى كرده است و يك نفر از آنان هم از عامى بودن برگشت (شماره 1022).
بدين ترتيب از 1269 نفر راوى، 31 نفر به عنوان واقفى، 29 نفر غالى[23]، 13 نفر مضطرب المذهب، 9 مورد فاسد المذهب و مطعون و 42 نفر ضعيف، مجموعاً 105 نفر غيرقابل اعتمادند و از آن ميان ضعف 63 نفر آنها متوجه مذهبشان مىباشد كه كمتر از 1% راويان را شامل مىشود. همان گونه كه ملاحظه مىشود نسبت اين راويان به راويان دوازده امامى چندان قابل توجه نيست.
همان گونه كه آمد، استوارى مبانى فقهى شيعه وامدار تلاشهاى بىدريغ مجتهدان و تلاشگران اين عرصه است. فقيهانى كه در پاسداشت اين ميراث گرانسنگ در فراز و فرودهاى شريعت با ملاحظه تأثير عوامل ثابت و متغير زمان، مكان، عرف ... گامهاى بلندى برداشتند و سرانجام اين امانت الهى را از پس معركهها به سر منزل مقصود رسانده به دست پويندگان راه هدايت و رشاد سپردند. به ديگر بيان، شكوفايى و فراگيرى و پويندگى اين رشته از علوم اسلامى در پرتو درايتها و انديشههاى روشن بين اين حاملان امانت الهى محقق گشته است كه نه در يك مقطع خاص بلكه در تمام دورانها، به ايفاى نقش در اين راستا پرداختند. بدين ترتيب شايد بتوان گفت كه فلسفه و علت وجود اين شرط، ظهور آشفتگىها و فضاى ناسالم در زمان پيدايى فرقهها بوده است. طراحان و بانيان اين فرقهها به انواع شيطنتها در عرصه روايات مبادرت مىكردند، از اين رو طرح شرط ايمان يا مذهب از طرف عالمان حديث، گامى جهت خنثى سازى يا تنقيح روايات از اين گونه دسيسهها به شمار آيد. از اين رو مىبينيم اگر روايت يك راوى - به رغم امامى نبودن - در جهت تخريب، تخليط و يا ... نباشد (براى تشخيص اين موارد، ملاكها و معيارهاى ظريفترى و دقيقترى را از خلال توثيقات رجالى مىتوان به دست آورد). به روايت او استناد مىشود و حتى براساس آن حكم يا فتوا نيز صادر مىگردد و همان گونه كه در نتيجه گزارش كتاب نجاشى ملاحظه گرديد؛ تعداد راويانى كه از اين جهت (شرط ايمان) غيرقابل اعتماد بودند حتى به يك درصد هم نمىرسيد. بدينسان طرح اين شرط صرفاً بيانگر ميزان دقت و عمق عالمان حديث و حساسيت و توجّه خاص آنها به اين امر مهم مىباشد.
اردبيلى، احمد، مجمع الفائدة و البرهان، قم، دفتر انتشارات اسلامى، بىتا.
ابوريه، محمود، اضواء على السنة المحمدية، بيروت، منشورات مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بىتا.
بحرالعلوم، سيد محمد مهدى، الفوائد الرجالية، تهران،1363.
بهبودى، محمدباقر، گزيده كافى، تهران، 1363.
همو، معرفة الحديث، تهران، 1362.
حسينى جلالى، سيدرضا، تدوين السنة الشريفة، قم، 1413ق.
حلى ß علامه حلى، محقق حلى.
حلى، محمد بن ادريس، السرائر، قم،1410ق.
خويى، ابوالقاسم، معجم رجال حديث، نجف، 1390ق.
ربانى، محمدحسن، دانش دراية الحديث همراه با نمونههاى حديثى و فقهى، مشهد، 1380.
سبحانى، جعفر، اصول الحديث و احكامه فى علم الدراية، قم، 1412ق.
شهيد اول، نك: مكى عاملى.
شهيد ثانى، نك: عاملى، زين الدين.
صالح، صبحى، علوم الحديث و مصطلحه، بيروت، 1965.
صدوق، محمد بن على، من لايحضره الفقيه، تهران، 1390ق.
همو، عيون اخبار الرضا، ترجمه فارسى، نور، بىجا، بىتا.
طوسى، محمد بن حسن، عدة الاصول، بىجا، 1403ق.
همو، رجال الطوسى، نجف، 1381ق.
همو، اختيار معرفة الرجال، به كوشش سيدمهدى رجايى، قم، 1404ق.
همو، الغيبة، به كوشش عباداللَّه طهرانى و...، قم، 1411ق.
همو، الفهرست، نجف، 1380ق.
عاملى، حسن بن زينالدين، منتقى الجمان فى الاحاديث الصحاح و الحسان، قم، 1362.
همو، معالم الاصول، به كوشش مهدى محقق، تهران، 1364.
عاملى، زينالدين بن على، الدراية فى علم مصطلح الحديث، قم، 1409ق.
همو، الرعاية فى علم الدراية، به كوشش عبدالحسين محمد على بقال، قم، 1413ق.
عتر، نورالدين، منهج النقد فى علوم الحديث، دمشق، 1401ق.
علامه حلى، حسن بن يوسف بن مطهر، مختلف الشيعة فى احكام الشريعة، قم، 1412ق.
همو، تهذيب الوصول الى علم الاصول، به كوشش محمد حسين رضوى كشميرى، منشورات مؤسسه الامام على(ع)، بىتا.
عليارىتبريزى، حاجملاعلى، بهجةالآمال فى شرحزبدة المقال، بنيادفرهنگ اسلامىكوشانپور،بىتا، بىجا.
غفارى، على اكبر، تلخيص مقباس الهداية اللعلامة مامقانى، تهران، 1369.
فضلى، عبدالهادى، اصول علم الرجال، لندن، 1414ق.
فيض كاشانى، محمد حسن، الوافى، اصفهان، 1406ق.
قاسمىدمشقى،محمدجمال الدين، قواعدالتحديث من فنونمصطلحالحديث،بيروت، 1407ق.
قربانى، زينالدين، علم حديث، قم، 1370.
كلباسى، محمدبنمحمدابراهيم، الرسائل الرجالية، به كوشش محمد حسين درايتى، قم، 1422ق.
مامقانى، ابوعبداللَّه، تنقيح المقال فى علم الرجال، تهران، 1350.
مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، 1388ق.
محسنى، محمد آصف، بحوث فى علم الرجال، قم، 1412ق.
محقق حلى، جعفر بن حسن، المعتبر، بى جا، 1318.
مدير شانهچى، كاظم، تاريخ حديث، تهران، 1377.
معارف، مجيد، تاريخ حديث شيعه، تهران، 1374.
همو، تاريخ عمومى حديث، تهران، 1377.
مكى عاملى، محمد، ذكرى الشيعة فى احكام الشريعة، قم، 1418ق.
همو، غاية المراد فى شرح نكت الارشاد، قم، 1414ق.
مهدوى راد، محمدعلى، المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحار الانوار، قم، 1371.
نايف بقاعى، على، الاجتهاد فى على الحديث واثره فى الفقه الاسلامى، بيروت، 1998.
نجاشى، احمد بن على، رجال النجاشى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، بى تا.
نوبختى، حسن بن موسى، فرق الشيعة، نجف، 1355ق.
[1] . از جمله حاكميت جو ارعاب و خفقان از جانب حكماى عباسى، شيوع حيله و تزوير، جاهطلبى و فرصت طلبى، ضعف و كمبود امكانات مادى، نفوذ بيگانگان در ميان شيعه، جريان نفاق، حبس و ايراد فشار بر ائمه طاهرين عليهم السلام و معلوم نبودن جانشين هر يك از ائمه(ع)، زمينه جهت شيوع و رواج جعل و وضع حديث از طرف بدسگالان و جاهلان [يكى در انديشه مبارزه و ستيز و ديگرى در فكر تقويت و تشييد!!] مستعد و مهيا شد. [2] . در اين مرحله به مؤلف اين كتابها كه چگونه افرادى بودند توجه نمىشد مثلاً كتاب صلاة حريز بن عبداللَّه سجستانى در كنار كتاب حفص بن غياث قاضى قرار داشت (براى توضيح بيشتر، نك: سبحانى، 40). نمونه عينى و عملى از اين گونه نگرش را در ميان متقدمان مىتوان در حكم شيخ صدوق به صحت تمام رواياتش در كتاب من لايحضره الفقيه، ديد. [3]محقق حلى، شاگرد او علامه حلى و فرزندش فخرالدين، شهيد اول و محقق كركى (نك: ربانى، 106-107). [4]صاحب جواهر، شيخ انصارى، خويى، و امام خمينى (نك: ربانى، 108 و 109). [5] . البته واقع امر اين است كه جرح و تعديل در جايى قابليت طرح دارد كه «حجيت اخبار آحاد» امرى پذيرفته شده باشد و گرنه كسانى كه براى اخبار آحاد، اعتبارى قائل نيستند. به ضرورت جرح و تعديل راويان نيز اعتقاد و باورى ندارند (مامقانى، 173). [6] . اين دلائل در صفحات قبل همين مقاله آمده است. [7] . به عنوان نمونه از: امام صادق(ع) در خصوص ميزان آب كر، دو روايت متعارض هست كه يقيناً يكى از آنها را بايد حمل بر تقيه كرد (معارف، «پژوهشى...»، 283). [8]سماعة بن مهران از ابى عبداللَّه(ع) روايت دارد كه به ايشان گفتم: يك نفر در شروع كارى مردّد مانده است. فقيهى با استناد به حديث شما مىگويد: بكن و ديگرى نيز با همين ترتيب - يعنى با استناد به حديث شما به نهى حكم مىكند، تكليف اين شخص چيست؟ امام فرمود: در انجام كارش تأمل كند تا خبر قطعى را بيابد. اگر كار او واجب باشد او در تأخير آن معذور خواهد بود (معارف، پژوهشى...، 283). [9] . امام صادق(ع) در مورد مغيرة بن سعيد فرمود: او بر پدرم دروغ مىبست و كتاب اصحاب پدرم را از طريق ياران خودش كه در ميان ياران پدرم بودند مىگرفت در آنها دست مىبرد و مطالبى را به آنها اضافه مىكرد و آنها را به پدرم اسناد مىداد (طوسى، اختيار...، 491). [10] . به زودى در خصوص نقش اين فرقهها در جريان حديث شيعه مطالبى خواهد آمد. [11] . روي الكشي قال: حدثني الحسين بن الحسن بن بندار، و محمد بن قولويه القميان قالا: حدثنا سعد بن عبداللَّه بن ابي خلف قال: حدثنا يعقوب بن يزيد عن محمد بن ابي عمير عن ابن بكير عن زرارة عن ابي جعفر(ع) قال: سمعته يقول: لعن اللَّه بُنانَ التبان، و اما بُنانُ لعنه اللَّه فكان يكذب علي ابي، أَشهدُ أن ابي علي بن الحسين كان عبدا صالحاً (غفارى، 155). [12] . امام صادق(ع): جوانهاى خود را از بلوا و آشوب غلاة دور و بر حذر داريد، مباد كه آنها را از راه حق منحرف نمايند (مجلسى، 25/265). [13] . از امام صادق(ع) روايتى است مبنى بر اينكه امامت در بزرگترين فرزند امام خواهد بود [للإمام علامات؛ منها ان يكون الامام اكبر ولد أبيه] امام نشانههايى دارد از جمله اينكه امام، بزرگترين فرزند پدرش مىباشد (طوسى، اختيار، 472). [14] . هر گاه گروهى بر امامت امامى وقف كنند و او را زنده بدانند، مىتوان آنها را واقفيه ناميد. بنابراين تعريف، فرقه ناووسيه (به رهبرى عبداللَّه بن ناووس، كه معتقدند، كه جعفر بن محمد(ع) زنده است و روزى قيام خواهد كرد و او مهدى اين امت است) و فرقه كيسانيه (كه به مهدويت محمد بن حنفيه معتقدند) واقفيه خواهند بود. مرحوم مجلسى «مفوضه» و «سبأيه» و «محمديه» را نيز به همين دليل در شمار واقفيه آورده است (مجلسى، 16/37). [15] . حيان سراج و على بن ابى حمزه بطائنى كه در زمان حبس امام كاظم(ع) 30 هزاردرهم از اموال نزد آنها بود و پس از شهادت ايشان، مرگ ايشان را منكر شدند و شايع كردند كه ايشان نمرده است و قائم اين امت است (غفارى، 142). [16] . از حسن بن على خزاز منقول است كه گفت ما به مكه مىرفتيم و على بن ابى حمزه با ما بود، به او گفتيم اينها مال چه كسى است؟ گفت: اينها از آن عبدصالح خدا است يعنى موسى بن جعفر(ع) كه مرا امر كرده است آن را براى فرزندش على(ع) حمل كنم و او را وصى خود قرار داده است. اما همين على بن حمزه بعد از وفات امام موسى(ع) منكر شد و اين مال را نگه داشت و تسليم حضرت رضا(ع) نكرد (صدوق، عيون اخبار الرضا، 22). [17] . حفص بن غياث بن طلق بن معاوية بن مالك بن الحارث بن ثعلبة ابو عمر النخعى القاضى الكوفى، يأتى له ذكر فى باب اصحاب الصادق(ع) و فى باب من لم يرو عنهم(ع). ذكره النجاشى فى رجاله و قال: ولى القضاء ببغداد الشرقية لهارون ثم ولاه قضاء الكوفة و مات بها سنة 194 (طوسى، الرجال، 175). [18] . غياث بن كلوب بن فيهس له كتاب اخبرنا ابن شاذان عن العطار عن الحميرى عن الحسن بن موسى الخشاب عنه (نجاشى، 305). [19] . قال محمد بن مسعود: سألت ابا جعفر حمدان بن احمد الكوفى، عن نوح بن دراج؟ فقال كان من الشيعة و كان قاضى الكوفة... و هو مع ذلك ثقة (طوسى، اختيار، 552، 521). [20] . اسمعيل ابن ابى زياد السكونى و يعرف بالشعيرى ايضا و اسم ابى زياد مسلم، له كتاب كبير و له كتاب النوادر اخبرنا برواياته ابن ابى جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار عن ابراهيم بن هاشم عن الحسين بن يزيد النوفلى عن السكونى... (طوسى، الفهرست، 13). [21] . احمد بن الحسن بن على بن محمد بن على بن فضال بن عمر بن أيمن مولى عكرمة بن ربعى الفياض ابوالحسين و قيل ابو عبداللَّه يقال انه كان فطحيا و كان ثقة فى الحديث، روى عنه اخوه على بن الحسن و غير من الكوفيين (نجاشى، 80). [22] . بايد متذكر شد كه تعداد راويان فطحى مذهب در شيعه بيش از اين تعدادند.