مسعود راعى
در بررسى بنيان ها و شاخص هاى جامعه مدنى، مواردى همچون ليبراليسم، قانون گرايى و قانون مدارى، پلوراليسم، سكولاريسم و مدارا و تساهل نيز در جمله ساختار آن ذكر شده اند. 1 تساهل و تسالم از جمله پيامدهاى پلوراليسم و يكى از مبانى نظرى جامعه مدنى است.
سابقه طرح اين بحث ها، بخصوص از زاويه دينى به عصر نوزايى برمى گردد. عملكرد بسيار بد ارباب كليسا، ايجاد دادگاه هاى تفتيش عقايد (انگيزيسيون) و برخوردهاى نابخردانه با علم و دستاوردهاى آن، زمينه جدّى ايجاد مذهب پروتستان را فراهم كرد. پيدايش اين مذهب در مسيحيت با جنگ هاى خونين مذهبى همراه شد. خشونت پيروان هر يك از دو مذهب پروتستان و كاتوليك و عدم تسامح و بردبارى نسبت به يكديگر، موجب از بين رفتن سرمايه هاى زيادى شد. وجود اين نوع جنگ ها در كنار مشكلات جدى اربابان كليسا و پيدايش انديشه اى به نام «پلوراليزم» و چند قرائتى از دين مسيحيت، زمينه ساز انديشه جديدى گشت. آنچه مى توانست به جمع اين عوامل بپيوندد و روند شكل گيرى آن انديشه را تسريع بخشد، محورى شدن ماديت، سودجويى و دنياطلبى بود كه نتيجه آن كاستن از غيرت دينى مسيحيان و تبديل آن به ولنگارى دينى بود. در يك نگاه اجمالى، مى توان عوامل مذكور را از مهم ترين عوامل پيدايش انديشه تساهل و عدم خشونت نام برد.
با گذشت چندى از طرح اين بحث ها در غرب، كه حتى به اقرار خود محققان غربى، هنوز هم به نتيجه روشنى دست نيافته اند، گروهى از روشن فكران جوامع اسلامى با مقايسه نابجا و غيرمنصفانه اسلام با مسيحيت، به دنبال بازآفرينى همان وقايع برآمدند. 2
سخن از تجديد و تأمّل در آموزه هاى دينى و باز فهمى و بازنگرى در گزاره هاى دينى همه حكايت از اين مقايسه غير واقع بينانه دارند.
ياداورى اين نكته مفيد است كه تاكنون هيچ اتفاق نظرى بر مفاهيمى همچون «تسامح»، «خشونت» و «رفتار غيرانسانى» به وجود نيامده است. 3 چنان نيست كه مفهوم «رفتار خشن» در غرب، معنايى كاملاً واضح و روشن داشته باشد تا ما با جرأت بتوانيم نسبت آموزه هاى دينى با آن مفاهيم را به دست آوريم. هنوز اين سؤال بى پاسخ مانده است كه آيا آثار و تبعات ناشى از اجراى قانون تحت عنوان «رفتار خشن» جاى مى گيرد ياخير؟ 4
اما در عين حال، عده اى از انديشمندان با مسلّم گرفتن معناى واژه «خشونت»، شريعت الهى اسلام را متّصف به خشونت و فرهنگ آن را بستر ايجادكننده خشونت معرفى كرده و با جسارت تمام گفته اند كه اين سياهى از چهره اسلام پاك شدنى نيست و دين اسلام دين خشونت است; چنانچه دين شمشير نيز هست. 5
از سوى ديگر، عده اى از انديشمندان نيز در دفاع از اسلام، شريعت الهى را اهل تسامح و مدارا دانسته و شواهدى براى آن ذكر كرده اند. 6
نه آن افراط و نه اين تفريط هيچ يك نمى تواند و نتوانسته اند چهره اسلام را از اين زاويه آن گونه كه هست نمايان كنند و هر كدام يك طرفه به قضاوت نشسته اند. اگر چه طبع انسان از خشونت بى زار است و مدارا و عطوفت را خوش دارد، اما سخن در اين است كه آيا عقل از هر نوع خشونتى منزجر است و آيا هر نوع خشونتى زشت است و هر نوع تسامحى محبوب عقل؟ آيا در مقام تطبيق اين مفاهيم، معيار روشنى كه مانع از تحقق چالش هاى گوناگون شود،وجودداردياخير؟
وپيش از هرچيز اين سؤال مطرح مى شود كه مراد از «خشونت» و واژه هاى مترادف با آن چيست؟ «تساهل و تسامح» به چه معناست؟ آيا سهله و سمحه، همان «تساهل و تسالم» است؟ آيا فرهنگ اسلامى فرهنگ خشونت سازى است؟ كدامين حكمت موجب شد كه شارع چنين را احكامى كه موهم خشونت هستند، جعل كند؟ برداشت هاى كنوانسيون هاى بين المللى چگونه است؟ آيا احكام الهى تحت عنوان شكنجه و رفتار غيرانسانى قرار مى گيرند؟
اين ها از جمله سؤالاتى هستند كه نياز به تحقيق و بررسى دارند. نوشتار حاضر در حد توان خود، در پى ارائه پاسخى نسبتاً روشن به اين سؤالات مى باشد.
در هر بحثى، ضرورت پرداختن به مفاهيم مورد اختلاف كاملاً روشن است. شفّاف سازى مفاهيم به كار رفته از يك سو، موجب كاهش بسيارى از اختلافات در اين رابطه خواهد شد و از سوى ديگر، زمينه اى براى ارائه پاسخ روشن به سؤالات مزبور را فراهم خواهد كرد.
با ذكر اين مقدّمه، واژگان كاربردى اين نوشتار را مورد بحث قرار مى دهيم:
اصولاً به معناى توانايى هر فرد يا هر جامعه براى تحمّل عقايدى است كه با نظر آن فرد يا جامعه همخوانى ندارند. علاوه بر آن، ارج گذارى، تشويق و حتى سرمايه گذارى براى ابراز عقايد مخالف رانيز در اين مفهوم گنجانيده اند. 7
به معناى تلاش براى ارائه نوعى زندگى آرام و بدور از هر نوع نزاع و كشمكش است و در اصطلاح حقوقى، از آن به عنوان «حسن همجوارى» ياد مى شود. 8
به تحمّل يكديگر و كنار گذاشتن سليقه ها تعبير شده است. 9
آيا اين سه واژه با يكديگر متفاوت هستند يا همگى تعابير گوناگونى از يك واقعيت مى باشند؟ در پاسخ به اين سؤال، مى توان گفت: امروزه معادل هر سه واژه كلمه « Tolerance » مى باشد. در اين صورت، هر سه واژه لازم و ملزوم يكديگرند. لازمه تسامح، وجود توانايى در فرد يا جامعه (تساهل) مى باشد و نتيجه آن تحمل داشتن، زندگى مسالمت آميز.
لازم به يادآورى است كه معناى اصلى واژه «تولرانس» آسان گيرى است و نه تحمّل و بردبارى. شايد توجيه چنين برداشتى آن باشد كه در اين ادبيات، تحمّل، هم به عنوان اسمى به كار رفته است و هم به معناى وصفى و البته آنچه در اين جا منظور است معناى اسمى مى باشد، نه معناى وصفى كه نوعى فضيلت است.
در فرهنگ علوم سياسى، كلمات مدارا، تساهل، روادارى، بردبارى، تحمّل آراء ديگران و داشتن سعه صدر را در ترجمه « Tolerance » اخذ كرده اند. 10 مى توان تساهل و تسامح را به معناى نرمش به خرج دادن، كوتاه آمدن و سهل انگارى داشتن معنا كرد. اين برداشت با توجه به زمينه هاى تاريخى پيدايش اين دو واژه سازگارتر است. وجود جنگ هاى خونين مذهبى بين پيروان مذهب كاتوليك و پروتستان اين سؤال را در اذهان به وجود آورد كه چرا اين افراد حاضر به پذيرش يكديگر نيستند. اين سؤال و سؤالاتى از اين دست زمينه هاى اوليه انديشه تسامح را شكل داد.
اين واژه ها تقريباً با همين برداشت ها وارد حوزه معرفت اسلامى گرديدند. ورود بدون پالايش آن ها بحث هاى زيادى بين اربابان انديشه به وجود آورد. 11 اساس اين انديشه آن است كه ما نمى توانيم به همه حقيقت برسيم. بحث هايى كه فلاسفه پسانوگرا (پست مدرن) مطرح مى كنند، حاكى از اين است كه ما بايد نسبت به اديان و اعتقادات ديگران تسامح داشته باشيم. ثمره اين تفكر در بسيارى از حوزه هاى دينى، اعتقاد به جدايى دين از سياست 12 است.
هرچند دامنه اين بحث گسترده است، اما به همين اندازه بسنده مى شود كه اين بحث هنوز در غرب مطرح است و عمده سخن درباره برخى از ظرافت پردازى ها، جستارهاى تاريخى، تقسيم انواع تسامح و عدم تسامح و بازجستن ريشه هاى آن و رديابى ريشه هاى ناپديداى عدم تسامح مى باشد. 13
اين عبارت كه در كنوانسيون «ممنوعيت شكنجه و رفتار يا مجازات خشن غيرانسانى و يا تحقيركننده» 14 آمده است، همانند ساير مفاهيم، از پيچيدگى خاص خود برخوردار است. هيچ نوع اتفاق و يا حتى شهرتى درباره اين عبارت وجود ندارد. 15 كارشناسان و سازمان هاى گوناگون بين المللى تنها به ذكر بعضى از مصاديق پرداخته و از ارائه هر نوع تعريفى كه زواياى اين مفهوم را روشن كند، خوددارى كرده اند. اين مشكل در مورد عبارت «تحقيرآميز» و «ظالمانه» نيز مطرح مى باشد. به هر حال، اعمالى همانند تنبيهات بدنى، حبس در سلول هاى تاريك، غل و زنجير بستن به دست و پاى زندانيان و كاربرد ديگر ابزارهاى دردآور، بازجويى زير تهديد و فشار، انجام آزمايش هاى زيست پزشكى بر روى زندانيان، تحميل دارو به زندانيان، زندان انفرادى و تغذيه اجبارى از مصاديق اين مفهوم شمرده شده اند. 16
جداى از اين اختلاف، مى توان گفت: هر عملى كه با كرامت ذاتى انسان در تعارض باشد و نوعى توهين به او تلقّى شود در معناى اين لغت جاى مى گيرد كه بسته به انواع فرهنگ ها، باورهاو اعتقادات، مى تواند تغيير كند. سوزانيدن يك جنازه در جايى رفتار غيرانسانى است و در جاى ديگر نوعى اداى احترام. اما بايد اذعان كرد كه در بين تمام ملل، مصاديق قطعى و مشترك همانند موارد مزبور وجود دارد.
17 هر شكل از خشونت كه سبب درد و رنج روانى يا جسمى قربانى شود، شكنجه است. شكنجه ممكن است به عنوان نوعى تنبيه يا يك اقدام كينه جويانه بر دشمن شكست خورده اعمال شود و يا براى گرفتن مدرك يا اعتراف از زندانى مورد استفاده قرار گيرد. معمولى ترين و مؤثرترين روشى كه در برخى از كشورهاى جهان، به ويژه براى گرفتن اقرار از زندانيان سياسى به كار برده مى شود، شكنجه جسمى و روانى است. 18
در اسناد متعددى، مسأله شكنجه و سوء رفتار مطرح شده است. در اين باره، مى توان به ماده 5 اعلاميه جهانى حقوق بشر، مواد 15 و 16 اعلاميه امريكايى حقوق بشر، مواد 7 و (1) 10 ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى، ماده 3 كنوانسيون اروپايى حقوق بشر، ماده (2) 5 كنوانسيون امريكايى حقوق بشر، ماده 5 منشور امريكايى حقوق بشر، ماده 5 منشور افريقايى حقوق بشر و ملل اشاره كرد. در اين اسناد، از 7 كار منع شده است:
1. شكنجه;
2. سوء رفتار;
3. مجازات ظالمانه;
4. رفتار غيرانسانى;
5. مجازات غيرانسانى;
6. رفتار تحقيرآميز;
7. مجازات تحقيرآميز.
از مجموعه اين اسناد و با لحاظ ساير مواد اسناد مزبور و در نظر گرفتن اعلاميه حمايت از كليه افراد تحت شكنجه و ساير رفتارها و مجازات هاى ظالمانه، غيرانسانى و تحقيرآميز كه در 5 دسامبر 1975 به تصويب رسيد و مقرّر مى دارد كه «شكنجه» يعنى هر عملى كه به وسيله آن درد يا رنج شديد، خواه جسمانى يا روحانى، به طور عمدى توسط فرد يا به اشاره مقام رسمى، براى مقاصدى از قبيل كسب اطلاعات از او يا از شخص ثالث بر فردى اعمال شود، 19 به دست مى آيد كه «خشونت» به معناى مطلق، رفتار تند و حتى آنچه ناشى از قانون مى باشد نيست. خشونت در واقع، نوعى خاص از رفتار تند مى باشد كه خارج از محدوده هاى قانونى و همراه با عقده گشايى، برترى طلبى، نژادپرستى و مانند آن باشد.
واژه «غلظت» كه كاربرد قرآنى دارد، به معناى شدت، درشت شدن، درشتى و تندخويى به كار رفته است. 20 در مقابل آن، واژه «رأفت» به كار مى رود. واژه «خشونت» اگر چه به معناى رفتار تند و درشت استعمال شده است، اما نوعى تفاوت بين اين دو كلمه وجود دارد. طرح اين واژه در كنوانسيون ممنوعيت خشونت، موجب طرح برخى سؤالات گرديد. آيا اين واژه شامل هر نوع عمل رنج آور و آزار جسمانى و روانى مى شود و يا تنها مربوط به آزارهاى خارج از قانون مى باشد؟ در اين بين، دو احتمال مطرح است. منشأ اين دو احتمال به تلقّى دولت ها و انديشمندان از اين واژه برمى گردد. بعضى از دولت ها به گونه اى عمل كرده اند كه بيان گر علاقه آن ها به اتخاذ مفهوم وسيع از اين كلمه است و بعضى ديگر به صورت محدود با اين مفهوم برخورد كرده اند. 21
از سوى ديگر، بين محققان و انديشمندان دينى نوعى اختلاف در اين زمينه مشهود است، عده اى با صراحت تمام، اعلام مى كنند كه در اسلام، به هيچ وجه خشونت تجويز نشده و عده ديگرى با ارائه نوعى تفصيل، درصدد ارزش گذارى مفهوم «خشونت» برآمده اند. 22 با مراجعه به فرهنگ علوم سياسى، مى توان مصاديق و يا معيارهايى براى عمل خشن ذكر كرد:
1. حالتى كه به موجب آن، دو طرف اختلاف، وجود يكديگر را تحمل نكنند.
2. عدم تحمّل هرگونه عقيده كه در تضاد اساسى با ليبراليسم سياسى است.
3. عدم پذيرش گرايش هاى فكرى مختلف و حالت خودكامگى به خود گرفتن.
4. روا نداشتن وجود آراء و عقايد مختلف سياسى و عقيدتى و اجتماعى در درون يك نظم سياسى و اجتماعى. 23
هر نوع آسيب جسمى يا روحى به طرف مخالف كه ناشى از عوامل فوق باشد مى تواند «عمل خشن» محسوب شود. (در بحث مجازات ها نيز اين مطلب بررسى خواهد شد.)
در مقابل واژه «خشونت» الفاظى همچون مدارا، رفق، تساهل و تسامح به كار رفته است. آيا واژه «خشونت» و «تسامح» از قبيل متقابلان هستند كه بين آن دو مفهوم ثالثى قابل تصور نباشد، و يا اين كه مى توان شخصى را در عين آن كه متّصف به خشونت نيست، متّصف به تسامح نيز نكرد؟ به نظر مى رسد چنانچه اين دو واژه در معناى لغوى خود و يا حتى در معناى اصطلاحى به كار روند، بتوان بين آن ها فاصله ايجاد كرد. قرآن كريم در عين حال كه پيامبر را به عدم سهل انگارى و تسامح متّصف مى كند، او را مايه رحمت جهانيان دانسته، با صراحت تمام اعلام مى كند: «اى پيامبر، اگر خشن بودى، مردم از گرد تو پراكنده مى شدند.» (آل عمران: 159)
در بعضى از نوشته ها، مفهوم مدارا، رأفت و عطوفت با واژه «تسامح» يكى گرفته شده و ادلّه اى كه بيان گر مدارا نمودن است در مفهوم «تسامح» به كار رفته است. 24 با كمى دقت در واژه «مدارا و تسامح» درمى يابيم كه اگر چه اين دو واژه مى توانند مصاديق مشتركى داشته باشند، ولى دقيقاً به يك معنا نمى باشند. 25
ز. فرهنگ: 26 در فرهنگ علوم سياسى، ذيل واژه « Culture » كلمه مذكور را اين گونه معنا مى كند:
1. آنچه از گذشته انسان ها باقى مانده است، نسل فعلى بدان عمل مى كند و آينده آن ها را شكل مى دهد.
2. مجموعه عناصر معنوى و مادى كه در سازمان هاى اجتماعى جريان مى يابد و از نسلى به نسل ديگر منتقل مى شود، ميراث اجتماعى يا فرهنگى و يا «فرهنگ» نام دارد. «فرهنگ معنوى» عبارت است از: مجموعه دستاوردهاى جامعه در تمام زمينه هاى علم و هنر و اخلاق و فلسفه و «فرهنگ مادى» به مجموعه وسايل توليدى و ديگر ارزش هاى مادى كه شامل زيرساخت هاى اقتصادى جامعه مى گردد، گفته مى شود.
3. فراگردى از ارتباط بين افراد بشر و جوهره انسانيت است. اين ارتباط تنها در زمانى به صورت مؤثر برقرار مى شود كه مردم محروم دنيا از فقر و بيمارى و بى سوادى آزاد گردند. تشكّل يك فرهنگ بزرگ جريان يا روندى كند و تدريجى دارد، در حالى كه پس روى به سرعت انجام مى گيرد. ظهور پديده پس روى به سقوط بهمن تشبيه شده است.
يكى انگارى اين واژه ها موجب نوعى خلط بحث مى گردد. به اين مطلب هم در سخنان انديشمندان اسلامى تصريح شده است و هم در بين محققان غربى. شايد يكى از مهم ترين عوامل پيدايش تضاد در اين نوع مباحث، اعمال نوعى سهل انگارى، حتى در خود واژگان باشد.
به نظر مى رسد در برخى موارد، شارع مقدّس نوعى تساهل را پذيرفته است كه اصطلاحاً «محدوده قانون گذارى و تشريع» ناميده مى شود و در بعضى موارد، كه اصطلاحاً «مقام امتثال» ناميده مى شود، از مسلمانان خواسته است به طور جدّى به دستورات الهى عمل كنند و از پيامبر نيز خواسته است كه در ابلاغ آن ها كوتاهى نكند.
از آن جا كه امروزه واژه «تسامح» معادل «تولرانس» به كار مى رود و به معناى پذيرش حقّانيت ديگران است كه ناشى از نسبيت معرفت مى باشد،تنهادرصورتى مى تواند با واژه «سهله و سمحه» مترادف گردد كه معناى لغوى آن مدّنظر باشد. بسيارى از ادلّه اى كه شاهد بر وجود تسامح در اسلام گرفته شده اند در واقع، بر عنوان «سهله و سمحه» تطبيق مى كنند و نه «تسامح».
«سهله و سمحه» به معناى نبود عسر و حرج و مشقّت در دين است; يعنى احكام دين اسلام مطابق با فطرت انسان است و هيچ نوع سخت گيرى نيزدرآن هانشده. به عبارت ديگر، «سهلهوسمحه»بودن دين مترادف با «لاضرر» و «لا حرج» مى باشد; چرا كه در دين امر حَرَجى و مشكل قرار داده نشده است. 27
واژه «تساهل» در معناى اصطلاحى خود، هميشه قابل انتساب به دين نمى باشد. ما معتقديم شريعت اسلام تمام احكام خود را در جهت تأمين مصالح مادى و معنوى افراد قرار داده است. رسيدن به اين مصالح تنها در عمل دقيق به اين احكام، كه متّصف به «سهله و سمحه» هستند، مى باشد. شريعت اسلامى نه تنها اجازه كوتاهى را نمى دهد، بلكه توصيه مى كند با تماموجود، به دستوراتش جامه عمل پوشانده شود. اين تأكيد در مورد اجراى حدود مشهود است 28 و حتى آن جا كه افرادى قصد داشتند در مورد اجراى حدود نزد پيامبر(صلى الله عليه وآله)شفاعت كنند، حضرت آن ها را نهى فرمودند. 29
اين عملكرد پيامبر(صلى الله عليه وآله) نشان گر آن است كه در اجراى حدود الهى، نبايد تحت تأثير عاطفه و احساسات قرار گرفت و با كوتاهى و سهل انگارى، زمينه فساد بيش ترى را فراهم كرد. اين شيوه برخورد نه تنها در مورد افراد جامعه جارى است، بلكه نسبت به كسانى كه خارج از دارالاسلام، تجاوز و توطئه گرى را دنبال مى كنند نيز اعمال مى گردد: «واقتلوهم حيث ثقفتموهم» (بقره: 191); و آنان (مشركان و كافران حربى و پيمان شكن) را هرجا پيدا كرديد، بكشيد.
حال اگر «تسامح و تساهل» به معناى «سهل انگارى در اجراى حدود الهى يا كوتاه آمدن و مدارا كردن» گرفته شود، در شريعت الهى اسلامى پذيرفته نيست.
در ارتباط با «مدارا»، مى توان گفت كه اجراى اين برنامه اسلامى بيش تر ناظر به حقوق فردى و در ارتباط با مؤمنان است. اين از اوصاف پيامبر(صلى الله عليه وآله)و مؤمنان مى باشد كه نسبت به يكديگر داراى عطوفت هستند. البته در مواردى كه جنبه اجتماعى نيز دارد شارع اين مدارا و حالت تساهل را اعمال كرده است. آن جا كه هدف تأليف قلوب باشد و حالت محارب و معاند نيز نداشته باشد، اين شيوه قابل اعمال است. 30
از آنچه گذشت، مى توان نتيجه گرفت كه اسلام در مواردى تسامح را پذيرفته است و در مواردى نيز آن را نپذيرفته، اما در عين حال، معتقديم كه اسلام قانون محبت است، پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) را «رحمت جهانيان» معرفى مى كند 31 و اين حالت شامل همه افراد مى شود و حتى شامل حيوانات و جمادات نيز مى گردد. پيامبر(صلى الله عليه وآله)نماد عشق و محبت است. اما محبتى كه قرآن دستور مى دهد آن نيست كه با هر كسى مطابق ميل و خوشايند او عمل كنيم; با او طورى رفتار كنيم كه خوشش بيايد و لزوماً جذب دين شود. محبت آن نيست كه هر كسى را در تمايلاتش آزاد بگذاريم و يا تمايلات او را امضا كنيم. اين نحوه عملكرد نوعى نفاق و دورويى است. محبت آن است كه با حقيقت همراه باشد. محبت، خير رساندن است و احياناً خير رساندن به شكلى است كه علاقه و محبت طرف را جلب نمى كند. محبت آن است كه خير و مصلحت جامعه بشريت در آن باشد، نه خير يك فرد يا يك دسته. البته هميشه نيز محبت واقعى كافى نيست، بلكه نوعى حدّت و شدت نيز ضرورت دارد. در عين جذب كردن، دفع كردن نيز لازم است. اسلام اين گونه است. 32
اين سؤال هميشه ذهن محققان را به خود مشغول كرده است كه چگونه لفظى بار ارزشى پيدا مى كند و يا چرا بار ضدارزشى به خود مى گيرد. اصولاً برخى از موارد جزو حسن و قبح هاى عقلى شمرده مى شوند كه عقل مستقلاً ارزش آن ها را درك مى كند; مثل حسن راست گويى غير مضر و يا قبح دروغ گويى خالى از هر نوع مصلحت. اما در مواردى نيز به دلايل ديگرى، يك واژه بار ارزشى يا ضدارزشى پيدا مى كند; مثل آن كه شارع آن را به صورت ارزش يا ضدارزش مطرح كند. در مواردى كه عقل حكم به خوبى يا بدى مفهومى كند، نيازمند يك روش مشخص است. به عبارت ديگر، عقل با توجه به مصاديق و كاربردهاى يك لفظ، آن را حَسَن يا قبيح مى شمارد و از اين رو، هميشه به طور مطلق، راست گويى را تحسين نمى كند، هرچند افرادى مثل كانت ادعا دارند كه عقل هميشه راست گويى را مى ستايد، اگر چه ضررهاى فراوانى نيز در بين باشد. 33 اما اين ادعا از همان اوايل مطرح شدنش مورد اعتراض واقع شد. او معتقد است كه بايد راست گفت.اينوظيفه ماراشكل مى دهد.حال اگر اين راست گويى موجب قتل ديگرى شود، گناهش به گردن كسى است كه مرتكب قتل عمد شده،نه كسى كه سخن راست گفته است. او اصرار داشت كه اين قواعد همه جايى، همه زمانى و داراى وصف كليت هستند.
واژه خشونت نيز دچار چنين سرنوشتى شده است. هرنوع قضاوت در مورد اين واژه بدون دقت در كاربردهاى آن، صحيح نمى باشد. در سال 1995 مجلس انگلستان قانون استفاده از فلفل توسط پليس براى دست گيرى افراد به جاى استفاده از گاز اشك آور را به تصويب رسانيد. هرچند اين قانون پس از مشاجرات طولانى به تصويب رسيد، ولى اين سؤال مطرح است كه آيا پاشيدن گرد فلفل در چشم متهم كارى خشن است ويا زدن چند ضربه شلاق بر بدن مجرم؟
به نظر مى رسد هر نوع كلى گويى در اين زمينه به همان مقدار ناپسند است كه در گزاره هايى مثل «راست گويى نيكوست.» در هر مورد، با توجه به اوضاع و احوال و مصالح مترتّبه بر يك عمل است كه مى توان در آن باره به قضاوت نشست. طبيبى كه هيچ راهى جز جرّاحى براى بازگرداندن سلامتى به بيمار ندارد، آيا مى توان گفت: عمل او خشونت بار است؟ اگر مريض چنين قضاوتى انجام دهد، ديگران به او چه خواهند گفت؟ اگر بخواهيم از ديدگاه اسلامى به اين موضوع نظر كنيم، مطلب را مى توان اين گونه تقرير كرد: انسان موجودى است كه زندگى اجتماعى را بر زندگى فردى ترجيح داده است. حال چنين گزينشى از روى اضطرار بوده يا از روى اختيار و آيا انسان بالذات مدنى است و يا عقل او زندگى اجتماعى را ترجيح مى دهد، چندان مهم نيست. براى انسان، زندگى در اجتماع منافعى داشته كه يقيناً در زندگى فردى يافت نمى شوند. اما در اين بين، همواره عده اى وجود داشته اند كه خواسته اند بدون زحمت، از منافع ديگران بهره ببرند و عملاً حق آن ها را تضييع كنند. از سوى ديگر، به دليل محدوديت هايى كه در صحنه اجتماع پيدا مى شود برخى تعارضات و تزاحمات نيز رخ مى دهد. براى رفع اين تعارضات، انسان ها به تدوين برخى قوانين روى آوردند. رسيدن به اهداف زندگى اجتماعى تنها در صورتى محقق مى شود كه افراد از اين قوانين پى روى كنند.
تجربه نشان داده است كه هميشه عده اى پيدا مى شوند كه حاضر به پذيرش قانون نيستند و ضمن پاى مال كردن حق ديگران، نظم و امنيت و آرامش جامعه را به مخاطره مى اندازند. به همين دليل، دولت ها در كل جهان و به حكم عقل، دريافتند كه نيروى سومى بر اداره جامعه لازم است كه مرجع رسيدگى به اين تخلفات باشد. در نظر گرفتن نيروهاى انتظامى، قوه قضاييه، زندان و جريمه، همگى در واقع، ضمانت اجراهاى قانون مصوّب مى باشند. از سوى ديگر، در بعد بين المللى نيز اين نوع مشكلات به وجود مى آيند و از اين رو، دولت ها تصميم گرفته اند كه علاوه بر ICJ ، دادگاه كيفرى بين المللى نيز تأسيس كنند. آيا آن گاه كه قوّه قضائيه درصدد اجراى قانون مصوّب است و يا وقتى نيروهاى نظامى در مقابل جنگى خانمان سوز مى ايستند و هزينه هايى گران را پرداخت مى كنند، آيا مى توان نام «خشونت» بر اين اعمال نهاد؟ اين نوع اعمال از سوى تمام دولت هاى جهان پذيرفته شده اند.
در مكتب اسلام، اين روش عقلايى مورد تأييد قرار گرفته و بلكه نگرش اسلام به اين روند نيز تا حدى متفاوت است. در شريعت اسلامى، تمامى «بايدها» از «هست ها» مى رويند. در واقع، نوعى ضرورت بالقياس بين عمل و هدف وجود دارد. شارع با در نظر گرفتن رابطه اى كه بين جهان بينى و ايدئولوژى وجود دارد، احكامى را صادر كرده است. بنابراين، هر نوع قضاوت در مورد هر حكمى منوط به شناخت آن رابطه است. بدون دريافت صحيح از آن رابطه، قضاوت ما نيز اشتباه خواهد بود. احكام الهى براى تأمين منافع دنيوى و اخروى افراد جامعه تعبيه شده اند. از سوى ديگر، اهميت وصول به اهداف مذكور نيز از نظر شارع بسيار برجسته است. اين نحوه نگرش برخاسته از محبت خداوند به بندگان خويش مى باشد; محبتى كه در جاى جاى زندگى انسان و حيات طبيعى او مشهود است. اين محبت همان خير رساندن است و اقتضاى اين خير رساندن در بعضى موارد، بيان احكامى است كه به ظاهرتندودرشت هستند.اماباديدديگرى حتى اين نيز رحمت الهى مى باشد. 34
اين رحمت و عطوفت الهى را چگونه مى توان با لفظى جابه جا نمود كه تعريف دقيقى از آن ارائه نشده است و تنها ابعاد منفى آن بيان شده است. خداوند با تمام وجود از پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى خواهد آنچه را مأمور ابلاغ آن است بيان كند و هيچ كوتاهى در مورد آن انجام ندهد. (مائده: 67) اين آيه چه براساس معارف شيعى معنا شود و چه براساس معارف اهل سنّت، بيان گر يك قدر مشترك است و آن اهتمام در اجرا و ابلاغ دستورات الهى به معناى خاص يا معناى عام مى باشد.
به نظر مى رسد معارف و احكام الهى هيچ ارتباطى با واژه «خشونت» ندارند. اگر خداوند را با اوصاف «رحمان» و «رحيم» مى شناسيم و اگر اسلام يك نظام كلى حقوقى را ترسيم مى كند و اگر شريعت الهى اسلام يك شريعت اجتماعى است، اعمال و اجراى احكام الهى هيچ متّصف به خشونت نخواهد شد. شدت به خرج دادن در برابر كسانى كه به حريم دين و شريعت الهى حمله كرده اند، يك كار كاملاً پسنديده است و هيچ نوع بار منفى ندارد.
آنچه تاكنون گفته شد، بيان گر آن است كه «فرهنگ اسلامى» و «خشونت» دو وادى جداى از هم هستند و اگر در اين فرض، براى خشونت به طور كلى ، ارزش منفى قايل شويم، هيچ مشكلى و ضررى به احكام اسلامى وارد نخواهد كرد. تمام اين مطالب فرع بر آن است كه بپذيريم در فرهنگ غرب، خشونت كاملاً روشن و تعريف شده است; مطلبى كه نمى توان با آن همراهى كرد.
در عين حال، اگر اصرار شود كه خشونت قابل انطباق با احكام الهى است، بايد پذيرفت كه مى توان خشونت را به منفى و مثبت تقسيم نمود. در يك نظام كلى، كه هم احكام عاطفه آميز وجود دارند و هم احكام تند، اين واژه مى تواند به دو صورت ارزش گذارى شود. از مقايسه خشونت با شكنجه و از آن رو كه شكنجه مصداق خشونت است و به دليل آن كه مى توان ويژگى هاى مفهوم كلى را از طريق ويژگى هاى مصاديق آن فهميد، مى توان گفت: خشونت در صورتى ضدارزش است كه ناشى از اعمال جاهليت ها، عصبيّت ها، جمودها، قشرى نگرى ها و اعمال حقارت باشد و آن گاه كه در جهت اعمال غيرت دينى و تأمين مصالح دنيوى و اخروى باشد، مى توان آن را به عنوان «خشونت مثبت» تلقى كرد.
اين بحث را مى توان چنين خلاصه كرد:
الف. در برخى موارد، شريعت اسلامى تسامح را پذيرفته و آن در صورتى است كه طرف مقابل اسلام قصد توطئه، جنگ و خيانت نداشته، بلكه خواهان زندگى مسالمت آميز و بدور از هرگونه تجاوز و تعدى باشد كه قرآن با بيان محكم خود، از اين شيوه استقبال مى كند و حتى دستورهاى ويژه اى نيز در اين باره صادر كرده است. 35
ب. آن جا كه موضوع بيان و اجراى احكام الهى باشد، هيچ نوع تسامحى پذيرفته نيست و آنچه در فقه تحت اين نوع مسائل قرار مى گيرد، با عناوينى همچون «عسر و حرج» و «اضطرار» آمده است.
ج. شارع مقدّس اساس دين را بر برائت، رفق و مدارا قرار داده است و تا آن جا كه افراد به شريعت الهى پاى بند باشند، اين شيوه ادامه دارد و حتى اگر عمل نكنند، ولى قصد تعدّى و تجاوز نيز نداشته باشند، باز اين شيوه ادامه دارد. شارع مقدّس در اين مورد، بين حقوق فردى و اجتماعى تفكيك كرده و آن جا كه مربوط به حقوق فردى است، هر نوع قضاوت را به آخرت واگذاشته است و آن جا كه مربوط به مسائل اجتماعى است، احكام خاصى صادر كرده است. 36
د. در آيات متعددى قرآن از اهل كتاب دعوت كرده تا در موارد مشترك جمع شوند 37 و در جاى ديگر، حالت شنوايى و گزينش احسن را از اوصاف بندگان خود برمى شمارد 38 و در مورد ديگرى به پيامبرش دستور مى دهد كه به نحو نيكو با اهل كتاب به مجادله برخيزد. 39
در يك تقسيم بندى، تسامح و خشونت را مى توان به سه گونه تقسيم كرد:
مراد از «خشونت سياسى»، آسيب رسانيدن و يا حتى تهديد توسط گروه هاى دخيل در تعارض هاى سياسى به مخالفان خويش است. اين اصطلاح در ابتدا، معادل «خشونت مدنى» بود، ولى بعدها گسترش يافت و شامل اعمال خشن و سركوب گرانه حكومت عليه شهروندان كشور نيز شد كه از آن به «خشونت دولتى» تعبير مى شود.
بعضى دايره خشونت سياسى را از آسيب بدنى صرف خارج كرده و گفته اند: محروميت و ستم اجتماعى نيز نوعى از خشونت است كه «خشونت ساختارى» ناميده مى شود.بين اين سه جنبه «خشونت سياسى» پيوندى نزديكوجود دارد. خشونت ساختارى يكى از دلايل عمده خشونت مدنى است و خشونت دولتى از سويى، يكى از واكنش ها در برابر خشونت است و از سوى ديگر، عامل تشديد مخالفت. خشونت سياسى مى تواند غالباً داراى پيامدهاى وخيم باشد. 40
با شناخت مفهوم خشونت سياسى، تسامح سياسى نيز قابل فهم است. آن گاه كه پايوران سياسى يك جامعه و يا يك دولت با توانايى در صدد تحمل نظريات سياسى مخالفان باشند و حتى در صورت نياز به آن ها جامه عمل بپوشانند، مى توان آن را «تسامح سياسى» ناميد.
آن گاه كه گروه هاى متعارض و يا حتى اشخاص صرفاً به دليل مسائل نژادى، درصدد آسيب زدن به ديگران هستند، اصطلاحاً اين اقدام را «خشونت نژادى» مى نامند; همانند كارى كه نژادپرست هاى آلمان عليه ترك هاى ساكن آن كشور انجام داده اند.
در اين زمينه، سازمان ملل كنوانسيونى تحت عنوان «حذف تمامى ابعاد تبعيض آميز ناشى از نژادپرستى» تصويب كرد. ممنوعيت اعمال آپارتايد نيز در همين زمينه بود.
مكتب حيات بخش اسلام اين افتخار را دارد كه در همان اوان پيدايش خود، با صراحت تمام اعلام كرد: هيچ گونه برترى نژادى پذيرفته نيست. ملاك ارزش تنها يك چيز است و آن تقواست نه چيز ديگر.
آن گاه كه آسيب رسانيدنولطمه زدن و تحمل نكردن ديگران ناشى از اعتقادات مذهبى باشد، مى توان آن را «خشونت مذهبى» ناميد. نمونه بارز آن را در جنگ هاى پيروان مذهب كاتوليك و مذهب پروتستان مى توان ديد.نمونه ديگر آن جنگ هاى صليبى است كه عليه مسلمانان صورت پذيرفت. از نتايج اين خشونت در اروپا، تلف شدن انسان هاى بسيار، ايجاد شكاكيت در دين و در نهايت، پيدايش بى غيرتى دينى وجاى گزين شدن تسامح بود.
اين معنا به هيچ وجه با تعاليم دينى نمى سازد. آيين مقدّس اسلام اصالت را به تعقل، انديشه و محبت داده و اصولاً صاحب شريعت داراى رحمت وسيع است: «يا من سبقت رحمته غضبه»ورسول او(صلى الله عليه وآله)مايه رحمت براى جهانيان. (نساء: 107) و اگر رسالت با رحمت شد، رفتارهاى عارضى، كه حالت تند نيز مى توانند داشته باشد، به سبب جاذبه رحمت تا حدى مى توانند برطرف گردند. 41
يكى از مباحث مهم در حوزه فقه و حقوق آن است كه آيا احكام الهى و مقرّرات حقوقى تابع مصالح و مفاسدند ياخير؟ اكنون قصد ورود به اين بحث را نداريم و تنها اشاره مى شود: آنان كه معتقدند گزاره هاى شرعى و يا حقوقى نسبى هستند و فاقد هرگونه مصالح و مفاسد واقعى مى باشند، گرفتار نوعى تناقض شده اند. از سوى ديگر، مى دانيم براى رسيدن به هر هدفى ابزارى وجود دارد. اكنون اين سؤال مطرح مى شود كه آيا مصالح اجتماعى ممكن است پاره اى مجازات هاى خشونت آميز را ايجاب كند؟ و آيا در احكام جزائى اسلام چنين قانون هايى وجود دارد؟
موارد ذيل به عنوان فرهنگ خشونت در اسلام مطرح شده اند. در اين جا به بررسى اين موارد مى پردازيم:
موضوع نظارت بر كاركرد افراد جامعه در بعد اجتماعى از جمله مسائلى است كه مورد توجه همگان مى باشد و هيچ گروه يا دولتى نيست كه خود را از بازرسى و نظارت بى نياز بداند. خداوند براى تحقق دستورات و احكام خويش، كه تأمين كننده مصالح دنيوى و اخروى افراد هستند و سود آن مقرّرات عايد بندگان مى شود، از اين ساز و كار استفاده كرده و براى آن مراحلى نيز ترسيم نموده است كه از مرحله قلبى شروع مى شود و در مرحله منع فيزيكى خاتمه مى يابد. در مراحل پايين تر كه رفق و مدارا و دل سوزى در كار است، هيچ مشكلى ايجاد نمى شود، بخصوص كه از شرايط مهم امر به معروف و نهى از منكر احتمال تأثيرپذيرى آن است و اگر اين احتمال مطرح نباشد، وجوبى براى امر و نهى نمى باشد. اما آن جا كه مراحل بالاتر مطرح مى شود، موضوع كاملاً پيچيده مى شود و تبعاتى نيز در جامعه پيدا مى كند. براى مثال مى توان از كشتن ساب النبى(صلى الله عليه وآله) و يا بازداشتن متجاهر به فسق، كه ملتزم نوعى رفتار تند و خشن است، نام برد. در اين مرحله، سؤالى مطرح است كه آيا اين گونه قوانين موجى از خشونت را در جامعه پديد نخواهد آورد؟ و آيا امكان سوء استفاده از آن وجود ندارد؟ و اصولاً كدام نظام نظارتى بر صحّت عملكرد ساز و كار مزبور وجود دارد؟
پرداختن به اين سؤالات، مستلزم توجه به دو نكته است:
1. هدف شارع از تدوين و تصويب چنين قانونى، برخى اهداف بلند تربيتى و اخلاقى در جامعه است و براى رسيدن به اين اهداف، احكامى را وضع كرده و اهتمام شارع نيز براى عملى شدن اين اهداف روشن است. و امّت اسلامى را نيز به عنوان بهترين امت معرفى مى كند; 42 زيرا در اجراى اين دستور الهى، كوتاهى نمى كنند. به دليل مزاياى بسيار اين ساز و كار، شارع به هيچ وجه حاضر به ترك آن و يا محدود كردن آن نشده، بلكه آن را واجب نيز گردانيده و سفارش هاى بسيارى نيز بدان كرده است كه تفصيل مطلب را مى توان در كتاب «امر به معروف و نهى ازمنكر» وسائل الشيعه مشاهده كرد.
آيا بايد از كنار اين ابزار كارامد، كه به شكل خوبى مى تواند اهداف شارع را در زمينه احكام و مقرّرات عملى سازد، به سادگى گذشت و تنها به موارد كم خطر و آرام اكتفا كرد؟ اگر براى دفع تهمت خشونت، جامعه را در گرداب فساد و تباهى رها كنيم، كار خوبى صورت پذيرفته است؟ چگونه مى توان از نظامى كه شارع براى نجات انسان ها تعبيه كرده است; خداوندى كه به مخلوقات خويش عشق مىورزد و مخلوقات را عيال خويش مى خواند و محبوب ترين آن ها را با سودترين ايشان مى شمارد، صرفاً به نام دورى جستن از لفظ «خشونت» چشم پوشى كرد؟ 43
2. همان گونه كه اشاره شد، خشونت، تنها در صورتى مصداق پيدا مى كند كه ناشى از برخى حقارت ها، عقده گشايى ها، جمودها و تعصب ها باشد، وگرنه آن جا كه هدف تأمين سعادت جامعه است و اين سعادت نيز قابل اغماض نمى باشد، به هيچ وجه نمى توان عنوان «خشونت» را به كار برد.
سؤال ديگراين است كه آياامكان سوءاستفاده از اين ساز و كار وجود ندارد؟ و آيا امكان ندارد افرادى در پوشش اين عناوين، دست به اقدامات خشن بزنند و عملكرد نظام «امر به معروف و نهى از منكر» را زير سؤال ببرند؟
به نظر مى رسد در هر امرى احتمال سوء استفاده وجود دارد و عقلاى جهان براى اين نوع سوء استفاده از مسير خود عدول نخواهند كرد. از سوى ديگر، با مراجعه به شرايط امر به معروف و نهى از منكر، در مى يابيم كه طرح اين سؤال اصولاً جايى ندارد; فقهاى شيعه در باب شرايط امر به معروف گفته اند: «سزاوار است كه متولّى اين كار همانند طبيب دل سوز و پدرى مهربان، كه مصلحت فرزند را مدّنظر قرار مى دهد، باشد، نهى كردن او به خاطر رحمت و عطوفت بر متخاطى باشد، فقط به خاطر خدا اين كار را انجام دهد، عمل خود را از هرگونه شائبه نفس خالى سازد، هيچ گونه برترى براى خود قايل نگردد; چرا كه ممكن است فرد خاطى داراى صفات پسنديده ديگرى باشد كه خداوند از او راضى بگردد و تنها از اين عمل او ناراحت باشد و حال آن كه شخص آمر به معروف از اين توفيق محروم باشد،هرچندخودش اطلاع نيزنداشته باشد. 44
يكى از شرايط ديگر امر به معروف و نهى از منكر در مراحل بالا، آن است كه حتماً بايد با اذن حاكم فقيه عادل و يا امام معصوم صورت گيرد. ويژگى عدالت مانع از تحقق هرگونه روش غيرخداپسندانه مى گردد. بدون اذن امام معصوم يا فقيه عادل، هرگز نمى توان كسى را مجروح كرد و يا از پاى درآورد. با چنين ويژگى هايى بعيد به نظر مى رسد كه از امر به معروف سوء استفاده شود.
يكى از اشتباهات آن است كه نابسامانى هاى اجرايى را به قانون تعميم دهيم و قانون را زير سؤال ببريم. قانون الهى خالى از هرگونه عيب است. اين افراد هستند كه بايد در مقام عمل، دقت كافى را داشته باشند و مراتب بالاى امر به معروف نيز فقط در اختيار ولىّ فقيه جامع الشرائط مى باشد. اين روش مانع از تحقق هرگونه اختلال در نظم عمومى خواهد شد، بخصوص كه بايد رعايت سلسله مراتب را نيز كرد; يعنى اگر فقيه عادل تشخيص دهد كه با مرتبه پايين تر مى توان مانع گسترش فساد در جامعه گرديد، بايد به همان مرتبه اكتفا كرد.
اگر از اين زاويه به امر به معروف نظر شود، آن گاه به راحتى نمى توان اين ساز و كار رابستر خشونت سازى معرفى كرد و دست كم اگراين شيوه ازمصاديق خشونت باشد، قطعاً از مصاديق مثبت آن است; چرا كه در پى تأمين سعادت غيرقابل اغماض جامعه بشرى است.
از جمله مواردى كه به عنوان بستر خشونت در فرهنگ اسلامى مطرح شده موضوع «جهاد» است. اين اشكال تنها مرتبط با «جهاد ابتدايى» است; چرا كه دفاع يك حق طبيعى است و هيچ كس به خود حق نمى دهد كه دفاع را محكوم كرده، يا آن را با واژه هايى كه بار منفى دارند. مقايسه كند. بنابراين، اشكال مزبور تنها ناظر به جهاد ابتدايى است. آنان كه دين اسلام را دين شمشير و فرهنگ آن را بستر خشونت معرفى نموده اند، جهاد را به عنوان ابزار اين كار قلمداد كرده اند و اسلام را دينى دانسته اند كه با اجحاف، تحكّم و قدرت جاى خود را در بين اديان باز كرده و اكنون نيز داعيه برترى بر همه دارد.
اين موضوع در بين فقهاى اسلامى مطرح است كه آيا جهاد ابتدايى تاكنون تحقق يافته يا همگى جنبه دفاعى داشته است؟ دفاع در دين اسلام، اعم است از دفاع از مرزهاى دارالاسلام و دفاع از مرزهاى عقيدتى. اگر اين مبنا مورد پذيرش واقع شد كه هر جنگى در اسلام جنبه دفاعى داشته، پرداختن به اشكال مذكور وجهى ندارد; زيرا دفاع مطلوب فطرى همه انسان هاست و اصولاً هركسى و هر دولتى براى توجيه كار خود از اين عنوان استفاده مى كند. از ديدگاه اين افراد،جنگ در اسلام، به عنوان آخرين راه و نه اولين راه تعيين شده است. اسلام جنگ را به عنوان يك ضرورت در نظر گرفته است. 45
براساس وقوع پذيرش جهاد ابتدايى، اين اشكال مطرح شده كه چرا اسلام حاضر به تحمّل عقيده ديگران نيست و معتقد است سايران يا بايد اسلام را بپذيرند يا آماده
كارزار شوند و يا جزيه پرداخت كنند؟ اين عدم تحمل اسلام آيا ناشى از عدم توانايى آن نيست؟ و آيا دينى كه اعتقاد دارد تنها دين پذيرفته شده نزد خداست و داعيه حكومت بر كل جهان دارد، و آيا به شكل منطقى مى تواند وارد ميدان شود؟
در پاسخ به اين اشكال، ياداورى مى شود كه چنين قضاوتى با توجه به پيشينه اسلام صحيح نيست. دين اسلام برپايه تبليغ و راهنمايى انسان ها به سوى زندگى بر مبناى عقل و منطق است. آيات قرآنى گواه اين ادعا هستند: «انّا هديناه السبيل امّا شاكراً و امّا كفوراً» (انسان: 3); «و ما على الرسول الاّ البلاغ» (مائده: 99); «فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر» (كهف: 29)
پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمّه اطهار(عليهم السلام) با آن كه مى توانستند از قدرت «معجزه» بهره بجويند، اين كار را نكردند; زيرا خواست اسلام آن بود كه مردم از روى بصيرت و آگاهى و با طيب خاطر آن را پذيرا گردند. اسلام مى خواهد بر دل ها حكومت كند. 46
شهيد مطهرى با بيانى شيوا و تبيين دقيق جهاد ابتدايى، آن را به جهاد دفاعى برگردانيده اند. از ديدگاه ايشان، جهاد ابتدايى مقيّد است و اين گونه نيست كه مطلق باشد. قيدهاى آن «جهاد با جنگ افروزان» (حج: 38ـ41)، «دفاع از حقوق بشر» كه در اين زمينه قرآن سهل انگارى مسلمانان را مورد سرزنش قرار داده است (نساء:75) و «نفى اكراه در پذيرش اسلام» مى باشند. اين ها بيان گر آن هستند كه اسلام افراد را بين پذيرش دين و يا كشته شدن مخيّر نكرده است. توصيه به صلح و مدارا (انفال:67) و رفع فتنه از عالم (بقره: 193) مبيّن اين واقعيت مى باشند. 47
از اين قيود معلوم مى شود كه جهاد ابتدايى منوط به شروطى است كه اگر آن ها مورد دقت قرار گيرند، معلوم مى شود اين گونه جهاد كاملاً پذيرفته و قابل قبول است.
توجه به اين نكته در رابطه با فلسفه جهاد نيز لازم است كه هدف از جهاد اسلامى، دفاع از حقوق مظلومان است: «وما لكم لا تقاتلون فى سبيل الله و المستضعفين من الرجال و النساء والولدان الّذين يقولون ربّنا اخرجنا من هذه القرية الظّالم اهلها» (نساء: 75); چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و كودكانى كه به دست ستم گران تضعيف شده اند، پيكار نمى كنيد; همان افرادى كه مى گويند: پروردگارا، ما را از اين شهر كه مردم آن ستم گرند بيرون ببر؟
مجازات ها در اسلام به عنوان عواملى كه فرهنگ خشونت زايى در خود دارند، معرفى شده اند. مجازات هاى شرعى شامل رجم، قطع دست سارق، شلاق زدن و قصاص مى باشند. اين موارد از شاخص ترين مصاديق حدود و تعزيرات اسلامى هستند كه به عنوان موارد خشن در اسلام مطرح شده اند. 48 پرداختن به اين موضوع در دو بعد بين المللى و فقهى، مى تواند به شكل خوبى، جوانب بحث را مدّنظر قرار دهد. در اين باره، عناوين ديگرى مثل، مجازات هاى غيرانسانى، رفتار تحقيرآميز، مجازات هاى تحقيرآميز و شكنجه نيزمطرح شده است كه با بررسى موضوع خشونت، مى توان به آن عناوين نيز پاسخ داد.
اين موضوع در گزارش كاليندوپل نيز منعكس شده است. در قطع نامه 202/49 مجمع عمومى سازمان ملل عليه جمهورى اسلامى ايران در مورد حقوق بشر، شاهد اين اظهارنظرها هستيم. در اين گزارش، از بالا بودن تعداد اعدام ها، وجود شكنجه ها و رفتار يا مجازات خشن غيرانسانى سخن به ميان آمده است. جداى از موضوع اعدام، كه حجم زيادى از گزارش را به خود اختصاص داده، وجود مجازات هاى بدنى مانند قطع دست، رجم و شلاق زدن نيز مطرح شده است و كميته حقوق بشر اعمال اين نوع مجازات هاى سخت بدنى را اگرچه به حكم دادگاه به عنوان مجازات جرم ارتكابى پس از رسيدگى و ثبوت آن باشد، از نوع «شكنجه» دانسته و آن را عملى غيرانسانى و ناقض حقوق بشر تلقّى كرده است. اين مجازات ها را برخلاف حيثيت و كرامت ذاتى انسان دانسته است كه موجب تحقير و پستى او مى شوند. 49
پيش از پرداختن به موضوع خشونت، به اين سؤال پاسخ دهيم كه آيا هر نوع مجازاتى با كرامت انسانى مغاير است؟ مى توان گفت: هر انسانى از كرامت ذاتى برخوردار است و او خودمسؤول حفظ كرامت خوداستوبدين روى، نبايد به حقوق ديگران تجاوز كند. حال اگر به وظيفه خود عمل نكرد و همانند حيوانى، حقوق ديگران را پاى مال كرد، آيا مجازات جرم او با كرامتش تنافى دارد؟ او خود كرامت خويش راحفظ نكرده و اين مجازات نيز نتيجه عملى است كه دو اثر داشته است: تجاوز به حقوق ديگران و از بين بردن كرامت خويش.
در قرآن كريم، تعابيرى وجود دارد كه مَثَل اين افراد را همانند حيوانات قرار داده كه تنها با زدن و بستن آن ها، مى توان از اجحاف هاى آنان در امان ماند 50 و اصولاً شلاق و ساير مجازات ها نيز براى همين افراد وضع شده اند.
براساس همين انديشه، افرادى مثل عبدالقادر عوده معتقد شده اند كه مجازات تازيانه در مورد كسى كه خود حرمت انسانى خويش را رعايت نكرده است، موجب كسر شرافت او نمى گردد. 51
البته در رابطه با ميزان و موارد شلاق، بخصوص در باب تعزيرات، برخى تأمّلات صورت گرفته، ولى اصل آن قابل انكار نيست و منافى با كرامت انسانى نيز نمى باشد.
ناگفته نماند تبديل شلاق به زندان هيچ اثرى در كرامت انسانى ندارد. به همان اندازه كه شلاق بر كرامت او اثر مى گذارد، زندان نيز مى تواند اثر داشته باشد، حال چرا از يكى به ديگرى پناه ببريم؟
ارائه هرنوع پاسخ به سؤال اصلى بحث يعنى حقوق جزايى اسلام بدون شناخت فلسفه اين احكام امكان پذير نيست. در تمام نظام هاى دنيا، اعم از نظام رومى ژرمنى، نظام كامن لا، نظام عرفى و نظام مذهبى، اهدفى براى مقررّات جزايى تبيين شده است. طبيعتاً اين نظام ها نيز از اين قاعده مستثنا نيستند. اصلاح مجرم، اصلاح اجتماع، تشفّى خاطر، احقاق حق و پيش گيرى از جمله اين اهداف مى باشند. شايد از بين موارد مزبور، تشفّى و تسلّى خاطر ستم ديده مهم ترين آن ها باشد، به گونه اى كه اگر ستم ديده از طريق قانونى نتواند به حق خود برسد، امكان دست يازيدن به راه هاى غيرقانونى وجود دارد.
همان گونه كه گفته شد، شارع مقدس هيچ حكمى را بدون مصلحت و حكمت مطرح نكرده است. نكته مهم آن است كه عواطف و احساسات افراد در شناخت اين مصالح سايه نيفكنند و اهداف مهم و طولان دت را فداى برخى مصلحت سنجى هاى موقتى نكنند. بدين روى، در آيات قرآن، بخصوص در زمينه جزايى سخن از «اولى الالباب» به ميان آمده است و نه عواطف و احساسات.
تفسير و تبيين هر فلسفه اى بايد براساس مصالح فردى و اجتماعى و دنيوى و اخروى صورت پذيرد; امرى كه فقط شارع مى تواند به آن جامه عمل بپوشاند. اين احكام در يك نگاه مى توانند خشن باشند، ولى در نگاه ديگر، عين رحمت الهى هستند; همانند پدرى كه بر فرزند خويش خشم مى كند، چون او را دوست دارد و به آينده او علاقه مند است; اگر خلافى را انجام دهد، ناراحت است و گاهى نيز رفتارى تند از او سر مى زند و حال آن كه چه بسا رفتارى نابهنجارتر را از ديگران ببيند و آن چنان ناراحت نشود. اين نحوه برخورد ناشى از علاقه به فرزند و عدم توجه به ديگران است. آنچه بايد مدّنظر داشت، اين است كه علاقه بايد به صورت حقيقى باشد و نه كاذب و سطحى;يعنى احساسى كه عقل بر آن حكومت كند. بدين روى، قرآن كريم در مورد اجراى حدود بر زن و مرد زانى تصريح مى كند كه «لا تأخذكم بهما رأفة فى دين الله» (نور: 2); زيرا جاى ترحّم نيست. آن جا كه اين جرم در خلوت صورت پذيرد و بازتاب اجتماعى نداشته باشد، اسلام موضوع را به قيامت واگذار كرده است، ولى آن جا كه بازتاب اجتماعى داشته باشد، برخى حدود و تعزيرات براساس اهدافى با رعايت شرايطى وضع كرده است; زيرا در اثر گناه يك فرد و اشاعه آن در جامعه، اجتماع يك قدم به پرتگاه نزديك تر مى شود; همانند ويروسى كه كسى وارد شبكه رايانه اى كند و موجب خسارت هاى زيادى شود. در اين جا، قانون گذار به سبب مهر و عاطفه كه نسبت به اجتماع دارد، بايد وارد عمل شود و مجازات هاى متناسب با آن جرم اعمال كند. كوتاهى و تسامح در اين موارد، ضربه هاى جبران ناپذيرى بر پيكره اجتماع وارد مى كند.
اسلام از آن جا كه دين جامعى است و همه جوانب قضايا را مدنظر قرار داده است، براى اصلاح و تأديب مجرم، پندگيرى جامعه و مهم تر از همه، هدايت انسان ها به سوى كمال نهايى خودشان و از بين بردن موانع تحقق كمالات وجودى آن ها، صلاح جامعه را بر فرد مقدّم كرده است. عدم مجازات خاطى موجب جرأت پيدا كردن او شده و با تحقق گناه در جامعه، ميل به كارهاى خوب كاهش مى يابد و در مقابل، رغبت به گناهان افزايش پيدا مى كند. 52
ممكن است اين اشكال مطرح شود كه وجود مقرّرات جزايى مورد پذيرش است، ولى اين گونه مقررّات، كه به نظر بعضى ها، خشن و غيرانسانى هستند، آيا امكان نداشت خداوند قوانين مشابهى كه با كرامت انسانى نيز در تعارض نباشند، وضع كند؟
در پاسخ اين سؤال، مى توان گفت:
1.هربديل ديگرى خودمى تواندموردسؤال واقع شودومعلوم نبودتبعات آن ها كم تر از آنچه اكنون وجود دارد باشد. زندان و يا جريمه كه به عنوان بديل معرفى مى شوند، مى توانند عوارض بدترى براى جامعه فراهم كنند.
2.احكام جزايى اسلام صرفاًمنشأقراردادى ندارد، بلكه ناشى از برخى مصالح واقعى است و تبديل كردن آن ها با اين نظر تطابق دارد كه آن ها را صرفاً قراردادى بدانيم.
3. اين احكام به عنوان «اوليه» وضع شده اندوآن جا كه مصلحت چيز ديگرى اقتضا كند، احكام ثانويه جايگزين آن ها مى شود.
4. در بعضى از اين مجازات ها، اثرات چشم گيرى است كه در هيچ نوع آن يافت نمى شود. اگر مجازات دزد در جاى خود صورت پذيرد و مثلاً اگر دزد مطمئن شود كه در صورت ارتكاب سرقت، انگشتان او براى هميشه قطع مى گردد و تا آخر عمر، داغ اين جنايت بر بدن او هست و در جامعه نيز معروف خواهد شد، هرگز به سراغ اين عمل ناپسند نمى رود. حال آيا مجازات بديلى كه اين نقش تربيتى و سازنده را داشته باشد، مى توان پيدا كرد؟
اكنون به سؤال اوليه بازمى گرديم و با مرور درباره واژه «خشونت»، درمى يابيم كه هيچ يك از واژه هاى «خشن» و «غير انسانى» در احكام جزايى اسلام قابل انطباق نيستند. اگر شكنجه از مصاديق خشونت باشد و اگر شكنجه تنها در مواردى صدق مى كند كه خودسرانه باشد، مى توان پذيرفت كه خشونت نيز اين گونه است; چرا كه محدوده يك عنوان كلى از طريق ويژگى هاى مصداق آن قابل فهم است. در «واژه فرهنگ»، بخصوص، «فرهنگ معنوى»، آمد كه مراد، دستاوردهاى جامعه در تمام زمينه هاست. نگاهى به شريعت اسلامى و سابقه درخشان آن بيان گر آن است كه آنچه از گذشته به ما ارث رسيده، روح مدارا، عطوفت، رأفت و رحمت الهى است. از كسانى كه قطع دست را خشونت مى نامند، بايد پرسيد: ملاك خشونت چيست؟ دزدى ضرر به جامعه است و مى تواند قتل هايى نيز در پى داشته باشد. در اين جا، بايد ديد چه مجازاتى قادر است كه نفش آخرين دارو را ايفا كند. تجربه نشان داده است كه حدود الهى اين نقش را دارند. بريدن انگشتان يك سارق خشونت نيست ، بلكه جلوگيرى ازخشونت است; جلوگيرى از يك سلسله خشونت هاى صد درصد سخت تر و بدتر است. 53
از جمله مواردى كه به عنوان بستر خشونت سازى مطرح شده اند، «جزيه» در اسلام است. البته اين موضوع در طول مسأله جهاد ابتدايى و يا دفاعى مى باشد، اما به سبب اهميتى كه جامعه بين المللى به موضوع حقوق اقليت ها مى دهد و خواهان آن است كه اين قليّت ها حقوقى يكسان و برابر با شهروندان هر دولت داشته باشند و از آن جا كه جزيه نوعى تبعيض محسوب مى شود، گفتار ويژه اى به خود اختصاص داده است. براى پاسخ به اين شبهه، مقدّمه اى لازم است: يكى از امتيازات اسلام، اعمال تساهل و تسامح نسبت به اهل كتاب است، در صورتى كه جنگ با مسلمانان نداشته باشند; با آن ها قرارداد منعقد كرده و حمايت از جان و مال آن ها را پذيرفته است. در تاريخ صدر اسلام از اين نمونه ها زياد سراغ داريم. در مقابل چنين برخوردى از طرف دولت اسلامى، وظيفه اى نيز بر دوش اهل كتاب نهاده شده است; به تعبير ديگر، نوعى تعهد متقابل بين مسلمانان و اهل كتاب مى باشد.
از سوى ديگر، هزينه هاى دولت اسلامى توسط خود مردم تأمين مى گردد. اين موضوع در همان اوايل صدر اسلام هم نمود داشت. اهل كتاب، كه از منافع زندگى كردن در زير چتر حمايتى دولت اسلامى استفاده مى كردند، وظيفه داشتند از حكومت اسلامى دفاع كنند. چنين رابطه متقابلى را نمى توان با عناوينى همچون رفتار غيرانسانى، تحقيركننده، خشن و تبعيض آميز مقايسه كرد. مسلمانان نيز چنين وظيفه اى دارند. همان گونه كه اهل كتاب جزيه پرداخت مى كردند، مسلمانان خمس و زكات به دولت اسلامى پرداخت مى كنند و هزينه هاى دولت اسلامى را تأمين مى نمايند. به همين دليل است كه فقهاى اسلامى فرموده اند: جزيه اندازه ثابتى ندارد. هر سال براساس مصالح و توافق طرفين، مبلغ آن از طرف مقامات دولتى تعيين مى شود. دولت اسلامى حق دارد جزيه را به طور سرانه وضع كند. به اين معنا كه هر مرد بالغ و سالم هر سال مبلغ معيّنى جزيه بدهد. جزينه تنها بر مردها با وصف عاقل و بالغ بودن تعلّق مى گيرد و زن ها، كودكان، ناتوانان و ديوانگان مشمول پرداخت جزيه اى نمى باشند. 54
ابن رشد الحفيد القرطبى جزيه را وسيع تر تلقّى كرده و آن را به سه گونه تقسيم نموده است:
1. جزيه عنويه: جزيه اى است كه امام مسلمانان از اهل كتاب براساس عقد ذمّه اخذ مى كند.
2. جزيه صلحيه: جزيه اى است كه كفّار به دولت اسلامى مى پردازند تا مورد تعرّض قرار نگيرند.
3. جزيه عشريه: جزيه اى كه امام مسلمانان از مال التجاره كفّار غير ذمّى دريافت مى كند. 55
پرداختن به يك سؤال در اين رابطه لازم است: آيا نحوه وصول جزيه رفتارى تحقيرآميز تلقّى نمى شود؟ در قرآن مى خوانيم: «حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون» (توبه: 21) درباره معناى اين آيه، بحث هاى متعددى صورت پذيرفته كه مهم ترين آن ها مربوط به معانى لغوى كلمه «يد» و «صاغرون» است.
علّامه طباطبايى در اين باره مى فرمايد: كلام راغب در مورد جزيه، كه مى فرمايد: «هم ذمّه ايشان را حفظ مى كند و هم خونشان را محترم مى شمارد و هم به مصرف اداره ايشان مى رسد»، مورد اعتماد است.
ايشان از قول راغب نقل مى كند: «صاغر» از اسماء متضادى است كه ممكن است به يك چيز ولى به دو اعتبار اطلاق شود; زيرا ممكن است چيزى نسبت به امرى كوچك باشد و نسبت به امر ديگرى بزرگ. اين كلمه اگر به كسر صاد و فتح غين خوانده شود، به معناى صغير و كوچك است و اگر به فتح صاد و غين خوانده شود، به معناى ذلّت خواهد بود. و كلمه «صاغر» به كسى اطلاق مى شود كه تن به تسليم داده باشد و قرآن آن را درباره آن دسته از اهل كتاب كه راضى به دادن جزيه شده اند، استعمال كرده، مى فرمايد:«حتى يعطوا...»منظور خضوعشان در برابر سنّت اسلامى و تسليم آن ها در برابر حكومت عادله جامعه اسلامى است.
پس آيه شريفه ظهور دارد در اين كه منظور از صغار ايشان معناى مذكور است، نه اين كه مسلمانان و يا زمام داران اسلام به آنان توهين و بى احترامى نموده، يا آن ها را مسخره كنند; زيرا اين معنا با وقار اسلامى سازگار نيست، هرچند بعضى از مفسران آيه را طور ديگرى معنا كرده اند. 56
كلمه«يد»نيزبه دومعنااستعمال شده است:
1. به معناى «دست آدمى» است كه در اين صورت، معناى آيه اين گونه مى شود: تا آن كه جزيه را به دست خود بدهند.
2. به معناى «قدرت و نعمت»، تا آن كه جزيه راازترس قدرت شما اعطا كند.
با روشن شدن مفردات آيه، به نظر مى رسد جواب سؤال مزبور نيز روشن شده باشد. در مجموع، روشن شد كه جزيه نوعى ماليات دادن به دولت اسلامى است و نه چيزى ديگر.
الف. قاعده «دفع حدود با شبهه»: از جمله قواعدى است كه بيان گر اوج رحمت الهى و گذشت او نسبت به افراد خاطى در اين دنيا مى باشد. قاضى تنها در صورتى مى تواند حدود را جارى سازد كه هيچ نوع احتمال خلافى در بين نباشد. بنابراين، هرگاه متهم ادعاى جهل و فراموشى كند، چنانچه از نظر عقلا و عرف جامعه اسلامى اين ادعا موجّه باشد، حكم الهى درباره او جارى نخواهد شد. تحقق هرگونه شبهه موجّهى مانع از اجراى حدود است. اين قاعده كه كاربرد فقهى زيادى در زمينه مجازات ها دارد، نمايان گر لطف الهى نيز هست. شارع مى توانست به گونه ديگرى قانون گذارى كند، ولى اين گونه جعل قانون معناى خاصى دارد و جواب مناسبى است براى كسانى كه اسلام را به خشونت سازى متهم مى كنند.
ب.احرازشرايط حدود: اجراى هرحدّى منوط به تحقق شروط آن است. براى مثال، خداوند براى اجراى حدّ سرقت بيش از بيست شرط قرار داده و رعايت تمام جوانب كار را نموده است; مثلاً، سارق نبايد از روى اضطرار و يا در سال قحطى دست به اين اقدام زده باشد. فقدان اين شرط مانع از اجراى حد خواهد بود. در مسأله زنا نيز شهادت چهار مرد عادل جزو شرايطى است كه گويا تعليق به محال شده است. معناى اين شرط آن است كه خاطى كاملاً پرده درى كرده و تمام حجاب ها را از بين برده باشد. در مورد قصاص هم هرچند آن را مايه حيات دانسته (بقره: 179)، ولى در عين حال، گذشت را تشويق كرده است. با مراجعه به كتب فقهى و ملاحظه شروط هريك از حدود، مى توان دريافت كه خداوند اجراى اين مجازات ها را به عنوان آخرين راه پذيرفته است.
ج. پذيرش توبه: نقش توبه در سقوط حدود شاهد ديگرى از رحمت الهى است. «توبه» به عنوان عملى كه در ضمير شخص مى تواند تحقق يابد و برخى نمودهاى بيرونى نيز داشته باشد، بهترين وسيله براى سقوط مجازات هاى الهى است.
با اين همه، به نظر مى رسد منشأ اين نوع اعتراضات، مسائل سياسى باشند. استفاده ابزارى از اين مباحث براى مسائل سياسى زمينه طرح برخى اشكالات را فراهم كرده است. اين مسأله، در زمينه حقوق بشر، كاملاً مشهود است. 57 اگر عوامل خارجى همچون مسائل سياسى خود را از صبغه شبهات كلامى و فقهى خارج سازند، معلوم خواهد شد كه مسأله گونه ديگرى دارد.
از آنچه مطرح شد، پاسخ ادعاى كاليندوپل نيز روشن مى شود كه احكام جزايى اسلام را تحت عنوان شكنجه قرار داده است. در تعريف «شكنجه» و حتى ساير عناوين ذى ربط مطرح گرديد كه اين ها ناظر به اعمال غيرقانونى هستند. هرچند مى دانيم توافقى بين المللى در زمينه تعريف اين مفاهيم وجود ندارد، اما چنان هم نيست كه نتوان تعريف نسبتاً جامعى از اين واژه ها ارائه كرد. در فرهنگ علوم سياسى، واژه « torture » 58 ] در مواردى به كار رفته است كه هدف آن، اقرار گرفتن از افراد، بخصوص زندانيان سياسى، باشد و يا محاكمه هايى كه نسبت به پى روان اديان گوناگون به عمل مى آيد. اين واژه با اين ويژگى ها هيچ ارتباطى با مجازات هاى اسلامى ندارد.
مفسّران اسلامى نيز در پاسخ به اين سؤال، بيانات گوناگونى دارند; هر كدام از زاويه خاصى به موضوع پرداخته اند كه اشاره به برخى از آن ها لازم مى نمايد:
الف) دين اسلام دين رحمت و رأفت است، اما اين رأفت نسبت به شخصى كه حدود الهى را زيرپا مى گذارد خلاف رأفت است. اقدام خاطى به كرامت مؤمنان لطمه وارد مى كند. اجراى رأفت در مورد اين شخص نوعى اعمال قسوت است. اجراى مجازات درباره او باعث نجات از عذاب اخروى است و اين عين رحمت مى باشد. براساس قانون كلى الهى، هيچ رحمتى بدون زحمت حاصل نمى شود و رسيدن به آخرت نيازمند تعمّل اين زحمت مى باشد. 59
ب) اين حدود براى ايجاد نوعى طهارت و پاكيزگى معنوى در جامعه، تحقق عفاف و پاك دامنى و در نهايت، نوعى تكريم به زن و مرد مى باشد; چرا كه بدون اجراى اين حدود چنين اهدافى عملى نمى شود. 60
ج) اسلام براى عقوبت نقش مهمى قايل است. امر خلاف نبايد بدون سزا بماند. اما اين نوع معالجه از طريق خارج و يا اعمال مجازات هاى خفيف حاصل نمى شود، بلكه تنها از طريق خود شخص و اعمال آثار عميق در جسم و روح امكان پذير است، به طورى كه مجازات، هم بايد با جرم تناسب داشته باشد و هم مانع خوبى باشد. اعمال اين نوع مجازات ها بهترين راه براى جلوگيرى از تكرار جرم در آينده است. 61
د) چنين برداشتى از اسلام نوعى تنگ نظرى و تك بعدى انديشيدن است. اگر ابعاد گوناگون مجازات را در نظر بگيريم، اين گونه قضاوت نخواهيم كرد:
1. اين نوع مجازات ها به گونه اى هستند كه بدون آن ها اجتماع و حيات انسانى با مشكل جدّى مواجه خواهد شد. سنگ بناى تمام اجتماعات بشرى بدون وجود اين مجازات ها بر جاى نمى نشيند و تعجب است كه بر دزد و راهزن بايد ترحّم كرد، اما بر مظلومان اين نوع جنايت نه!
2. شارع مقدّس پس از آن كه عوامل به وجودآورنده آن ها را از بين برده، اين مجازات ها را جعل كرده است; ابتدا به توزيع عادلانه ثروت، رسيدگى به فقرا و رفع تنگدستى پرداخته و سپس بر دزد چنين حكمى را وضع كرده است.
3. در اسلام، حدود الهى به خاطر شبهه ساقط مى شوند. پس اجراى حدود كاشف از تجاهر شخص و اخلال در نظم عمومى است.
4. هركس براى آن كه درد والمى را به ديگران وارد كرده است، بايد خود نيز متحمل عذاب شود. و عذاب روحى كم تر از عذاب جسمى نيست. عقوبت زندان، كه در ازاى اين مجازات ها مطرح مى شود، از آن جا كه با آزادى انسان (از بعد اجتماعى) تنافى دارد، موجب عواقب روحى مى شود و دست كمى از مجازات جسمى ندارد. با در نظر گرفتن تمام اين موارد، آن گاه بايد به قضاوت نشست كه آيا احكام اسلامى خشن هستند يا خير؟ 62
هرچند اين واژه ها در اسناد متعددى به كار رفته، اما به طور مشخص، يك كنوانسيون توسط مجمع عمومى سازمان ملل بدين امر اختصاص يافته است: كنوانسيون «ضد شكنجه و رفتار يا مجازات خشن و غيرانسانى و يا تحقيركننده»، كه در تاريخ 10 دسامبر 1984 براساس قطع نامه 46/39 به تصويب دولت هاى عضو سازمان ملل رسيد. اين كنوانسيون تا 4 فوريه 1985 براى امضا مفتوح بود و در 26 ژوئن 1987 كنوانسيون لازم الاجرا گرديد. 63
كنوانسيون مزبور مشتمل بر سه قسمت است: مقرّرات و قوانين ماهوى، مقرّرات نظارتى و قوانين شكلى. وجود رفتارهاى غيرانسانى و خشن و همين طور مجازات هاى طاقت فرسا همچون بستن پاهاى زندانيان با غل و زنجير از يك طرف، و وجود فشار افكار عمومى در ارتباط با محكوميت اين اعمال، مجامع بين المللى را بر آن داشت تا تصميم جدّى در اين باره اتخاذ كنند. اين نوع رفتار، كه خاستگاه هاى متفاوتى داشت و عوامل گوناگونى در پيدايش آن ها شكل داشت، هم در غرب رايج بودند و هم در شرق. هرچند در اسناد قبلى مثل «اعلاميه جهانى حقوق بشر»، «ميثاق حقوق مدنى و سياسى» اشاره هايى به ممنوعيت اين اعمال گرديده بود، اما كافى نبودن آن ها در ملزم ساختن دولت ها به اجراى اين قوانين و ضرورت قوانين كارامدترى در اين باره، ضرورت تصويب اين كنوانسيون را از طرف مجامع بين المللى، همچون سازمان ملل قطعى مى نمود.
با كمى دقت در زمينه هاى پيدايش و تحقق اين كنوانسيون، مى توان به اين واقعيت رسيد كه اصولاً رفتارهاى خشن ويژگى هاى خاص دارند. براى مثال، آسيب هاى جسمانى ناشى از نژادپرستى و يا شكنجه هاى خشن براى اقرار گرفتن از متهمان، كه در گذشته بيش تر وجود داشت، از اين موارد محسوب مى شوند. فقدان تعريف روشن در خود كنوانسيون از عناوين مذكور شاهد ديگرى براى عدم اتفاق نظر مى باشد. 64
براساس ماده 1 كنوانسيون، «شكنجه» عبارت است از: هر عمل عمدى كه بر اثر آن درد يا رنج شديد جسمى يا روحى عليه شخص به منظور كسب اطلاعات يا گرفتن اقرار از او يا از شخص ثالث اعمال شود، همچنين تنبيه كردن كسى به سبب عملى كه او يا شخص ثالثى انجام داده است يا احتمال دارد انجام دهد، يا تهديد و يا اجبار او يا شخص ثالث، و تنبيه شخص به هر دليلى بر مبناى تبعيض از هر نوع آن، شكنجه تلقى مى شود. در ذيل همين بند آمده است: رنج و دردى كه به طور ذاتى يا تبعى لازمه مجازات هاى قانونى است، شكنجه محسوب نمى شود. در بند 2 ماده 2 تصريح مى كند كه هيچ انحرافى و يا استثنايى براى اعمال شكنجه وجود ندارد.
در ماده 8 تكاليفى براى دولت ها در رفع هر نوع مجازات خشن مقرّر كرده است. دو نكته مهم در ماده 14 و 15 مطرح شده است:
الف. جبران خسارت قربانى شكنجه كه براساس ماده14قربانى حق گرفتن خسارت دارد. ب. بر طبق ماده 15 اقرار ناشى از شكنجه هيچ اثر قانونى ندارد.
كنوانسيون هيچ تعريف روشنى از واژه « other cruel » (ساير اعمال بى رحمانه) ارائه نكرده است 65 فقدان تعريف روشن از اين عناوين اختلافاتى بين دولت ها به وجود آورده است. يكى از سؤالاتى كه از همان ابتداى طرح كنوانسيون مطرح بود، اين است كه آيا مجازات هاى بدنى به حكم قانون مشمول مقرّرات اين كنوانسيون مى باشند يا خير؟ آيا دولت هاى عضو وظيفه دارند براساس اين كنوانسيون، مجازات هاى بدنى موجود در قوانين كيفرى خود را حذف كنند؟ و آيا آن ها در آينده نبايد اين گونه مقرّرات را وضع كنند؟ روشن است كه طرح اين سؤالات ناشى از نوعى ابهام گويى در خود كنوانسيون بود. به نظر مى رسد اين ابهام نيز عمدى بوده است; چرا كه اگر به طور واضح و شفّاف اين عناوين تعريف مى شدند، شايد اصلاً كنوانسيون به تصويب نمى رسيد. براى برداشتن قدم اول و يا دست كم، جلوگيرى از بعضى مقرّرات غيرقابل قبول در زمينه خشونت و شكنجه اين ابهام گويى لازم بود.
در كنوانسيون مذكور، عبارت، «هرنوع مجازات يا رفتار خشن، غيرانسانى و تحقيركننده» به كار رفته است كه علاوه بر كلمه «شكنجه» كلمه «مجازات» 66 را نيز در بردارد. ماده 16 كنوانسيون مى گويد:دولت هاى عضو كنوانسيون متعهدند در قلمرو خود، همچنين از اعمال ديگرى از نوع مجازات خشن، غيرانسانى يا تحقيركننده، كه مشمول تعريف ماده يك نيست، جلوگيرى كنند.
اين تعريف گسترده از مجازات موجب طرح سؤالات مزبور شد. اين احتمال مطرح است كه شايد ماده 16 ذيل ماده يك را فسخ ضمنى كرده باشد. در مقابل چنين احتمالى، مسأله لغويت فسخ دريك قانونويك سند مطرح است. به نظر مى رسد، براى حل اين معضل، بهتر است از قراين خارجى استفاده كرد; چرا كه خود كنوانسيون به طور قاطع نمى تواند موضوع را روشن كند. بدين روى، نظريات حقوق دانان و برداشت مجمع عمومى سازمان ملل مدنظر است:
در تعريف «مجازات»، گفته شده است: هر نوع جريمه، مجازات يا حبس كه بر شخص توسط مقامات صلاحيت دار و طبق رأى دادگاه به خاطربعضى ازجرايم يا خلاف ها كه به وسيله او انجام گرفته و يا به خاطر قصور و كوتاهى كردن در انجام وظيفه قانونى تحميل مى شود.مجازات نوعى محروميت از مال و بعضى حقوق است، اما اين تعريف شامل مجازات هاى حقوقى 67 كه با منافع شخصى يك فرد در ارتباط است، همانند محروميت از يك منفعت، نمى شود. 68
ابتدا مجازات مى تواند به صورت غيرمتعارف 69 نيز صورت گيرد. 70 اين برداشت از شكنجه و مجازات دايره وسيعى را شامل مى شود. به كارگيرى لفظ مجازات خشن نيز در همين زمينه، معنا پيدا مى كند و در نتيجه، با ماده 16 نيز هماهنگ خواهد شد. مجمع عمومى در قطع نامه 2858 مصوب 1971 توجه دولت ها را به اجراى كامل مقرّرات مربوط به حداقل استاندارد در رفتار با زندانيان و گنجانيدن اين مقرّرات در قوانين داخلى خود جلب كرد. جديدترين قطع نامه كميسيون حقوق بشر نيز مجازات بدنى را در رديف شكنجه قرار داد. بند 9 قطع نامه شماره 37/1997 (1997) به دولت ها خاطرنشان ساخت كه مجازات بدنى مى تواند برابر با مجازات ظالمانه، غيرانسانى و تحقيركننده يا حتى شكنجه باشد
با توجه به مجموع قوانين و شواهد مى توان گفت:
الف. مجازات هاى خشن و غيرانسانى در رديف ممنوعيت شكنجه مى باشند.
ب. ازدولت هاحذف چنين مجازات هايى متوقّع مى باشد.
ج. مجازات هاى بدنى اگرچه به حكم قانون باشند، خشن و تحقير كننده اند.
با همه اين قراين، هنوز اين سؤال مطرح است كه در اين صورت، آيا بايد قايل به فسخ ضمنى ذيل بند 1 كنوانسيون ممنوعيت شكنجه شد و يا اين كه تفسير خاصى براى آن ارائه كرد، و يا به شكل بهترى بين تمام مواد و اظهارنظرها را جمع نمود؟
به نظر مى رسد بهترين راه، جمع كردن بين موارد مختلف است; بدين صورت كه ذيل بند 1 ناظر به مواردى است كه درد و ناراحتى لازمه ذاتى مجازات قانونى باشد و در غير موارد قانونى، هر نوع درد و آسيبى مشمول ممنوعيت كنوانسيون است.در غير اين صورت، بايد معتقد به فسخ ضمنى ذيل ماده يك بشويم كه هيچ دليل قانع كننده اى براى آن وجود ندارد ;علاوه براين كه خلاف عرف مى باشد.
1. براساس كنوانسيون ممنوعيت شكنجه، هر نوع مجازاتى مى تواند رفتار خشن و غيرانسانى باشد. اما اعمال مجازات هاى قانونى از شمول كنوانسيون خارج است. قانون همان گونه كه مى تواند منشأ بشرى داشته باشد، مى تواند منشأ الهى داشته باشد و به هر حال، تا زمانى كه به عنوان قانون لازم الاجرا شناخته مى شود، بايد بدان عمل كرد.
3. هرنوع قضاوتى در مورد مجازات هاى اسلامى بدون شناخت هدف، انگيزه، نوع ارتباط جرم و مجازات و نحوه نگرش شارع به مجازات امكان پذير نخواهد بود.
4. خداوند بهترين و آخرين عامل بازدارنده در مورد افراد خاطى را مدّنظر قرار داده و سعى كرده است آن گونه قانون گذارى كند كه در راستاى اهداف خلقت و تأمين كننده همه آن اهداف باشد.
5. شارع مقدس هيچ مجازاتى را به عنوان عامل تحقيركننده و يا ظالمانه در نظر نگرفته، بلكه همه قوانين آن مظهر عطوفت و رحمت او نسبت به جامعه و حتى نسبت به فرد خاطى است.
نوشتار حاضر در پى ارائه پاسخى منطقى در حد توان خود به اين سؤال بود كه آيا بستر فرهنگ اسلام ايجاد خشونت مى كند؟ آيا احكام جزايى و ساير مقرّرات فقهى خشونت سازند؟ و آيا در مقايسه اسلام با مسيحيت، فقدان هر نوع خشونتى در دين مسيح(عليه السلام) امتياز محسوب مى شود؟
براى پاسخ به اين سؤال، در ابتدا به تعريف واژگان پرداخته شد. از تعاريف مذكور، اين نكته معلوم گرديد كه اين كلمات، حتى در فرهنگ غربى، نيز تعريف روشنى ندارند و هيچ اتفاق نظرى در ارتباط با مصاديق آن ها وجود ندارد. بنابراين، به كارگيرى آن در فرهنگ اسلامى حتماً بايد با توجه به اين نكته باشد. با توجه به قراين گوناگون گفته شد كه واژه «خشونت» شامل هر نوع رفتار تند و درشت نمى شود، پس به نحو اولى، شامل رفتارهاى تند ناشى از اجراى قانون نيز نمى گردد.
آن گاه به تفاوت واژه «سمحه و سهله» و «تسامح» پرداخته شد و ارتباط اين واژه با كلمه «رفق و مدارا» بيان گرديد. در ادامه، اين سؤال مطرح شد كه آيا هر نوع خشونتى بار منفى دارد؟ پاسخ اين سؤال در ذيل عنوان «ارزش گذارى خشونت» مطرح گرديد.
با طرح اين مطالب مقدمى، سؤال اصلى بحث مطرح گرديد و مواردى كه به عنوان بستر خشونت سازى در اسلام مطرح شده اند كه شامل مراتب بالاى امر به معروف و نهى از منكر، جهاد، مجازات هاى اسلامى و جزيه مى گردند، مورد بررسى قرار گرفتند. آنچه از مجموع مطالب مطرح شده در ذيل هر يك از اين عناوين به دست مى آيد اين است كه لازمه يك دين اجتماعىوجود چنين مقرّراتى است و از آن جا كه خداوند نسبت به بندگان خود محبت مىورزد و محبت رسانيدن خير به آن ها مى باشد و نه آن كه مطابق ميل بندگان خود عمل كند لازمه چنين محبتى جعل چنين احكامى است كه مى توانند در يك نگاه سطحى و غير واقع بينانه به صفت «خشن» متصف گردند. اما با شناختن مصالح ومفاسدودرك حكمت جعل اين احكام،قضاوت افراد به گونه ديگرى خواهد بود. بدين سان، برخى از نمودهاى رحمت الهى، كه شامل توبه، قاعده «دفع حدود با شبهه» و وجود شروط مشكل اثبات و احراز جرم بازگو گرديد.
البته شارع به دلايلى با شرك و بت پرستى به مخالفت برخاسته و آن را آفتى بزرگ براى سلامت جامعه تلقّى كرده و از اين رو، تفاوت بارزى در رفتار و عملكرد شارع بين اهل كتاب و بت پرستان شاهد هستيم.
براى تكميل بحث،ازمنظركنوانسيون هاى بين المللى نيز به اين بحث توجه شد و با طرح كنوانسيون «ممنوعيت شكنجه»، اين نتيجه به دست آمد كه از نظر كنوانسيون مزبور، آسيب ها و دردهاى ناشى از اجراى قانون از چنين ممنوعيتى خارج هستند. آن جا كه درد لازمه ذاتى يا تبعى اجراى قانون باشد، تحت اين عناوين قرار نمى گيرد.
در پايان، اضافه مى شود كه نسبت دادن خشونت به اسلام عزيز تنها در ابعاد فكرى خلاصه نمى شود. ورود جريانات سياسى بخصوص در بعد بين المللى، مشكل را دو چندان كرده است و اگر روزى حوزه مسائل فكرى از برخوردهاى سياسى تفكيك شود، روشن خواهد شد كه اين اوصاف منسوب به اسلام چيزى جز اتهام به كامل ترين دين الهى براى خروج آن از صحنه زندگى اجتماعى نبوده اند.
1 - محمد فولادى، «جامعه مدنى، جامعه دينى، موانعوچالش ها»، مجله معرفت، ش چهارم، سال هفتم،بهار 1378، ص 56 2 - محمدحسن قدردان، «خشونت و عقلانيت از ديدگاه شهيد مطهرى»، مجله معرفت، ش30، سال هشتم،1378،ص 61 3 - ليالوين، حقوق بشر، ترجمه محمدجعفر پوينده، تهران، نشر قطره، 1377، ص 144 4 - حسين مهرپور، «وضعيت حقوق بشر»، مجله راهبرد، ش 5، 1373، ص 16 5 - محمدحسن قدردان، پيشين، ص 63 6 - جمعى از نويسندگان، تساهل; آرى يا نه، قم، نشر خرم، 1377، ص 156 7 - محمد فولادى، پيشين، ص 57 8 - همان 9 - همان 10 - فرهنگعلوم‌سياسى، تهران، مركزطلاعاتومدارك علمى ايران،1374،ص341 11 - جمعى از نويسندگان، پيشين، ص 99 12 - محمد اركون، «تسامح در اسلام يا دارالاسلام»، ترجمه سيدمرتضى سرويها، مجله كيان،ش 38،سال هفتم،1376،ص 32 13 - "Convention against torture and other cruel, Inhuman or. Degrading treatment or panishment" (1984) 14 - ليالوين، پيشين، ص 144 15 - همان 16 - Torture 17 - فرهنگ علوم سياسى، ص 341 18 - بهمن آقايى، فرهنگ حقوق بشر، تهران، گنج دانش، 1376، ص 74 19 - «ولو كنت فظّاً غليظ القلب لا نفضّوا من حولك» (آل عمران: 159); اگر خشن و سنگ دل بودى، حتماً از دور تو پراكنده مى شدند./سيدعلى اكبرقرشى،قاموس قرآن، ج 7ـ5، تهران، دارالكتب الاسلاميه، ص 114 20 - حسين مهرپور، نظام بين المللى حقوق بشر، تهران، اطلاعات،1377،ص100 21 - محمدتقى مصباح،پرسش هاو پاسخ ها، قم، مؤسسه امام خمينى(قدس سره)، ج 3، ص 33 22 - فرهنگ علوم سياسى، پيشين، ص 341. اگرچه اين ويژگى ها به عينه در اين فرهنگ نيامده، ولى از مقايسه واژه «تسامح» با اين واژه،مى توان برخى مشابهت هارابه دست آورد. 23 - جمعى ازنويسندگان، پيشين، ص 189 24 - شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه،ج15، باب 27 از ابواب «رفق و مدارا»، ص 271 25 - Culture 26 - (حج: 78) 27 - نور: 2 28 - مستدرك الوسائل، ج 12، ص 48 29 - «لا ينهاكم الله عن الّذين لم يقاتلونكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبرّوهم و تقسطوا اليهم انّ اللّه يحبّ المقسطين» (ممتحنه: 8); خدا شما را از نيكى كردن و رعايت عدالت با كسانى كه در دين با شما كارزار نكردند و شما را از خانه هايشان بيرون ننمودند، باز نمى دارد; زيراخدادادگران را دوست دارد. 30 - انبيا: 107 31 - مرتضى مطهرى، جاذبه و دافعه على(عليه السلام)، تهران، صدرا، 1364، ص 26 32 - مصباح يزدى، فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1370، ص 88 33 - مرتضى مطهرى، پيشين، ص 26 34 - ممتحنه: 8; و در سوره توبه آيه 6 مى خوانيم: «و اگر يكى از مشركان از تو پناهندگى بخواهد به او پناه ده تا سخن خدارابشنودودرآن بينديشد،سپس اورابه محل امنش برسان،چراكه آن ها گروهى ناآگاهند.» 35 - فتح: 2 36 - آل عمران: 64 37 - عنكبوت: 46 38 - زمر:18 39 - تدرابرت كر، خشونت سياسى، ترجمه عزت الله فولادوند، مجله راه نو، ش 3، سال اول، 1377، ص 13 40 - مرتضى مطهرى،مجموعه آثار،ج1،ص255 41 - آل عمران: 11 42 - محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 96، ص 118، روايت 15، باب 14 43 - امام خمينى، تحرير الوسيله، الطبعه السادسه، تهران،پيام،1366،ج2،ص 414 44 - محمد ابراهيمى، اسلام و حقوق بين الملل،چاپ دوم،تهران،دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، سمت، 1377، ص 8 45 - محمدتقى مصباح، پيشين، ص 39 46 - محمدحسن قدردان،پيشين،ص 63/ ص 61 47 - همان 48 - حسين مهرپور، وضعيت حقوق بشر، پيشين، ص 16 49 - اعراف: 176و 179 50 - عبدالقادر عوده، التشريع الجنائى فى الاسلامى، ج 1، ص 640 51 - مرتضى مطهرى، سيرى در نهج البلاغه، قم، مركز مطبوعاتى دارالتبليغ اسلامى، 1354، ص 96 52 - ر.ك.به: مرتضى مطهرى، امدادهاى غيبى در زندگى بشر 53 - حسين مهرپور، حقوق بشر در اسناد بين المللى و موضع جمهورى اسلامى ايران، تهران، اطلاعات، 1374، ص 119 54 - تفصيل اين مطلب رامى توان دركتاب حقوق اقليّت ها،نوشته عباسعلى عميد زنجانى ملاحظه كرد. 55 - جعفر سبحانى، مبانى حكومت اسلامى،قم،موسسه سيدالشهدا،1370،ص 20 56 - محمدحسين طباطبايى، الميزان، قم، انتشارات اسلامى، ج 9، ص 322 57 - فرهنگ علوم سياسى،پيشين،ص 341 58 - محمد الصادقى، الفرقان فىتفسير القرآن،ج18ـ19،بيروت،الوفاء،1985،ص22 59 - الوهبة الزحيلى، التفسير المنير، ج 17، ص 129 60 - محمدحسين فضل الله، تفسير من وحى القرآن، الطبعة الثانيه، بيروت، دارالملاك، 1998، ج 16، ص 221 61 - محمد عبدالهادى ابو ريده و ديگران، الثقافة الاسلامية،الكويت،1989،ص 294 62 - Liesbeth Lijhzaad, Reservation to un - Human Rights (Boston, London: 1995), p. 370 63 - Ibid, P. 371 64 - Ibid, P. 371 65 - punishment 66 - Civil Panalty 67 - Henry Campbll, Black, M.A, Blach¨s Law (West Publishing CO. 1979), 6th, P. 1234 68 - Unusaual Punishment and Crual 69 - همان 70 - حسين مهرپور، نظام بين المللى حقوق بشر، پيشين، ص 103