چكيده: در نسبت ميان سنتهاي سياسيِ جهان اسلام با غرب، در تاريخ فكر معاصر شاهد سه جريان اساسي هستيم. از اين سه جريان ميتوان تحت عناوين راديكاليسم اسلامي، تجددگرايي اسلامي و سكولاريسم اسلامي ياد كرد. در جهان غرب اساسا سكولاريسم زماني شروع شد كه غرب نه به نقد پاپ و كليسا، بلكه به نقد مهمترين منبع تغذيهكنندهي پارادايم مسيحي، انجيل، پرداخت. حال آنكه در دنياي اسلام، مسلمانان به اسلامي كردن سكولاريسم پرداختند.
موضوع انديشهي سياسي اسلامي، انديشيدن به آن دسته از مسائل سياسي در جامعهي اسلامي است كه به ظاهر ابعاد بحراني پيدا كرده است. اگر بحران در ابعاد سياسيِ جامعهاي شكل بگيرد، هويت آن را به پرسش خواهد گرفت؛ در آن صورت، انديشههاي سنتي براي دفاع از هويت اجتماعي «طرح»، و يا براي نشان دادن غيريت خود با گذشته «طرد» ميشوند. البته تا زماني كه عناصر و مباحث بيروني هنوز دروني نشدهاند، بحراني در جامعه به وجود نميآورند. غرب، طي دويست سال اخير، به سان يك نشانهي بسيار بزرگ معارض با سنتهاي ما مطرح شد؛ نشانهاي كه تفكر سنتي بايد با آن نسبتي برقرار كند؛ تفكري كه حركتآفرينياش درون ساختهاي استبدادي گير كرده است و براي برونرفت از آن، راهي جز منتظر ماندن براي ظهور فعليتي جديد، يا عرضهي مباحث جديد به تفكرات سنتي وجود ندارد. در واقع، مسئله اين است كه غرب در حال خودي شدن است و ديگر به عنوان يك غيرمحسوب نميشود؛ يعني غرب در بخشي از جامعهي ما يا در بخشي از نظامِ نشانهاي ما در حال عبور است و اين مسئلهاي است كه چالش با سنت يا فراخواني سنت از گذشته، يعني نبش قبر آن را ميطلبد. در واقع، گذشته خوانده ميشود تا نفي شود يا اينكه گذشته خوانده ميشود تا غرب را نفي كند ـ البته فعلاً به دلايلي، اين كار امكانپذير نيست ـ و يا در نهايت، گذشته خوانده ميشود تا با غرب گفتوگو كند. بدين ترتيب، شاهد سه جريان اساسي در تاريخ فكر معاصر هستيم كه سعي ميكنند نسبتي ميان غرب و سنت برقرار كنند كه از آنها تحت عنوان سكولاريسم اسلامي، راديكاليسم اسلامي و تجددگرايي اسلامي ميتوان نام برد.
سه نوع نص وجود دارد: يكي نص اوليه يا قرآن كه، در واقع، به لحاظ ساختار منظومهاي خاص، چنان معاني متفاوت را بر ميتابد كه امكان شكلگيري ساختهاي متفاوت در درون آن وجود دارد. متفكران اسلامي براي باز كردن ناگفتههاي قرآن، نص نوع دوم را به وجود آوردند كه واسط ميان انديشههاي بشري و قرآن است. مثلاً متفكران اهل سنت عمل صحابه را معيار يا الگويي براي بازگفتن ناگفتههاي قرآن در حوزهي سياست به كار ميگيرند؛ و يا در حوزهي فكر سياسي شيعه، اخبار ائمه حكم معيار را دارد. مسلمانان بر مبناي نص نوع دوم، متون سنتي خود را در حوزهي سياست توليد كردند. مطالب ايشان را ميتوان نص نوع سوم يا علوم مابعد قرآني دانست. اين نص از توليدات بشر مسلمان تاريخي است.
سنتهاي اسلامي سعي ميكنند بخشي از نص نوع سوم را براي زندگي اجتماعي مسلمانان استخدام كنند. ما نص نوع سوم را «سنتهاي سياسي جهان اسلام» ميناميم. در واقع، نص نوع سوم، كه به طور تاريخي شكل يافته، اكنون در شرايط مواجهه با غرب است و چون اين مواجهه با غرب همراه با گرايش به طرد آن همراه است، راديكاليسم اسلامي شكل گرفته است. سنتهاي سياسي اسلام اگر با نشانهاي برخاسته از غرب نوعي تعامل نمايد، اين تعاملِ منجر به اصلاح يا طرد، جريانهاي اصلاحطلبي يا سكولاريسم اسلامي را تقويت خواهد كرد.
سكولاريسم اسلامي از كواكبي و علي عبدالرازق در مصر شروع شد و به وسيلهي متفكران جديدي در جهان عرب ادامه يافت. آنان بنيان حكومت ديني را بدين نحو سست ميكنند كه قائلند دين خود، حكومتي را توصيه نكرده است. سكولاريستهاي مسلمان به نص نوع دوم باز ميگردند و به اين فكر ميكنند كه اين نص، ظاهرا نادرست خوانده و تفسير شده است. اين كار، اسلامي كردن سكولاريسم است. در واقع، نيروهاي اصلاحطلب و تجددگراي اسلامي پس از برگشت به نص نوع دوم، بخشهاي بسيار بزرگي از نصوص نوع سوم را تهافت ميكنند. يعني خلافت را مبتني بر شورا ميدانند و خلافتِ مبتني بر غلبه يا خلافت مبتني بر استخلاف را، به طور كلي، از حكومت ديني خارج ميكنند. اما راديكاليستها سعي ميكنند تمام سنت، به معناي نوع سوم را حفظ كنند.
در واقع، نص نوع دوم چيز شكل گرفتهاي نيست ـ دانشي شكليافته در عمل صحابه يا اخبار ائمهي معصوم عليهمالسلام وجود ندارد ـ بنابراين ميتواند اشكال متفاوتي از دانش را توليد و حمايت كند. با توجه به اين مسئله، شايد بتوان تفاوت انديشههاي معاصر اسلامي با تفكر غربي را برجسته كرد. حتي جريانهاي سكولاريستيِ جهان اسلام نيز هنوز به سمت تهافت نصوص نوع دوم، يعني عمل صحابه يا اخبار ائمه نميروند و به طريق اولي، هرگز به سمت تهافت نص نوع اول نميروند. در حالي كه در غرب، با نقد اساس انجيل، مبناي عقلانيت آن از بين رفت. در واقع، سكولاريسم در غرب وقتي شروع شد كه غرب نه به نقد پاپ و كليسا، بلكه به نقد مهمترين منبع تغذيهكنندهي پارادايم مسيحي، انجيل، حركت كرد؛ در حالي كه در جهان اسلام چنين چيزي اتفاق نيفتاد.
به هر حال، مسئله اين است كه غرب كنار نرفته، بلكه خودي و دروني شده است؛ يعني بخشي از جامعه نهادهاي غربي را به عنوان نهادهاي مقبول در نظر گرفته است. در آغاز خودي شدنِ تفكر غربي در جهان اسلام، پذيرش اين مفاهيم پذيرشي موقت تلقي ميشد؛ مثل مجلس، قانون اساسي، انتخابات، دولت ملي. اين نهادها پس از تداوم در جامعه، به تدريج، وارد سنتهاي ما شدند و ديگر لزومي نداشت غرب بر جهان اسلام سلطهي نظامي داشته باشد؛ زيرا نهادهاي آن درون جهان اسلام جاي گرفته و پيش ميرفتند. در اين اوضاع، راديكاليسم اسلامي به عنوان عكسالعملي به دروني شدن نهادهاي غير بومي در انديشهي سياسي اسلامي شكل گرفت.
راديكاليسم اسلامي چون درون سنتهاي اسلامي خالصتري قرار دارد، انسجام منطقيتري دارد؛ اما نسبتش با شرايط امروز جامعه معكوس است؛ زيرا جامعهي اسلامي ديگر جامعهي پيش از مواجهه با مدرنيته نيست: جامعهي اسلامي بسياري از ارزشهاي مدرنيته را، چه به طور استدلالي و چه به صورت ناخودآگاه، دروني كرده است. راديكاليسم سنتگرايي صرف نيست؛ بلكه سنتگرايي در شرايط گسترش مدرنيته است. ميتوان گفت سنتگرايي امروزي، برخلاف سنتگرايي گذشته، واجد خشونت است.
اگر به سكولاريسم اسلامي نگاه كنيم، تا حد زيادي در مقايسه با بخش سوم انديشهي سياسي اسلامي (تجددگرايي)، شفاف است. با اين حال، بسياري از ابعاد سكولاريسم اسلامي نيز كاملاً روشن نيست؛ زيرا سكولاريسم در جهان اسلام همان سكولاريسم غربي نيست و سكولاريسم در جهان اسلام نميتواند به جدايي دين از سياست فكر كند؛ زيرا آموزههايي در نصوص ديني است كه حكم ميكند بسياري از تصميمات سياسي بايد ارزشهاي ديني داشته باشد. در سكولاريسم اسلامي، بحث جدايي دين از دولت است؛ نه جدايي دين از سياست.
جريان اصلاحطلبي يا تجددگرايي اسلامي، با توجه به نسبتي كه با جامعه برقرار كرده، با استقبال زيادي روبهرو شده است؛ زيرا اين جريان مسلمان بودن مسلمانان را تا حدودي ميتواند حفظ كند و در عين حال، آنها را از دستاوردهاي تمدن غرب محروم نميكند؛ همچنين توانايي تحمل بسياري از ارزشها را، كه به طور فرهنگي شكل گرفته و به درونيترين بخش انسانهاي جامعه راه يافتهاند، دارد. اين رهيافت نسبت بيشتري با جامعه دارد؛ اما به لحاظ درون ـ منطقي، تعارضهايش از دو جريان ديگر خيلي بيشتر است. اين رهيافت به سان نظريههاي دوكانونه ميباشد و سرانجام دو كانون يا همديگر را تهافت ميكنند، كه در اين صورت به ورطهي راديكاليسم ميافتد، و يا همديگر را كاملاً جذب ميكنند، كه اين بار سكولاريسم در كمينش نشسته است. بسياري سعي دارند اين دو كانون را به گونهاي كنار هم قرار دهند كه نسبتي متوازن بين آنها برقرار شود؛ مانند جمع كردن جمهوريت با احكام شرعي. اين تلاشي است كه عمري هفتاد و چند ساله دارد و چون از لحاظ درون ـ منطقي مشكل دارد همواره جامعه را با بحران مواجه كرده است. با وجود اين، به نظر ميرسد حركت به سوي نظريههاي نوگراي اسلامي، سرنوشت تاريخي جوامع ماست. هر چند اين رهيافت مشكلات تئوريك دارد، اما با شرايط امروزين جوامع اسلامي مناسبت بيشتري دارد و احتمال دارد با بحثهاي نظري و ارجاعاتي كه به مسائل علمي دارد، تعارضات تئوريكش كم شود. هماكنون اين جريان طرفداران زيادي دارد. اين اختلاط براي مدتها شيزوفرني و كجتابي به وجود ميآورد. حتي در صدر اسلام نيز بسيار طول كشيد تا تفكر اسلامي بتواند در رقابت با نظام نشانههايي مثل ايران، فلسفهي يونان و الهيات مسيحي، يك همنهاد محكمي براي خود پيدا كند.
هماكنون اين ارتباط در شرايط سركوفتگي دوجانبه است: از طرفي يأس از سنتها و استبداد بيجاي سنت، كه ديگر به كار نميآيد، و از طرف ديگر، حضور آميخته به قدرت نشانههاي غرب جديد. حال اين سؤال اساسي پيش ميآيد كه آيا جهان اسلام از پس اين كار برخواهد آمد يا خير؟ در هر حال، بايد چند دهه تبعات چندفرهنگي بودن و بيماريهاي ناشي از آن را بپذيريم كه عبارت است از تا حدي بيقيدي به فرهنگ خودي و يا راديكاليسم؛ جامعهي جهان اسلام، جامعهاي است آبستن خشونتها و بيقيديهاي اخلاقي و فرهنگي.
با توجه به سه جرياني كه برشمرديد، به نظر ميرسد بتوان دو جريان ديگر را در ايران، به پيشتازي عبدالكريم سروش و سيد جواد طباطبايي شناسايي كرد. اين دو جريان و ارتباطشان را با رهيافتهاي سهگانه چگونه ارزيابي ميكنيد؟
اين ديدگاهها تنها در ايران وجود ندارد، بلكه در بيرون از ايران هم بيان شده است؛ مثل محمد اركون و نسبتش با فكر سني. اشكالي كه در اين نظريهها پيدا خواهد شد و ابوزيد آن را با زيبايي تمام، در مقالهاي به نام «زبان ديني و زبانشناسي جديد؛ قرائتي بر فكر محمد اركون» بيان كرده، اين است كه متفكراني از نوع اركون ميتوانند تفكر سنتي را به حضور بخوانند و با ابزارهاي جديد آن را نقد كنند؛ اما اينها ديگر نسبتي با جامعهي اسلامي برقرار نميكنند؛ يعني ديگر هيچ فرقي بين محمد اركون و مثلاً جان داير و شخصيتهاي ديگر، كه جزو مستشرقين هستند و از بيرون به جامعهي اسلامي نگاه ميكنند، وجود ندارد. سيد جواد طباطبايي هم معتقد است كه نقد سنت در صورتي ميسر است كه ما بهكلي از سنت خارج شويم؛ اما ظاهرا غافل از اين نكته است كه وقتي از سنت با تمام هيمنهاش خارج شود، در موقعيتي قرار ميگيرد كه ديگر موقعيت تمدني غرب است. با اين ديدگاه، نميتوان هيچ گونه نسبتي با جامعهي اسلامي برقرار كرد. در تجددگرايي معرفيشده توسط طباطبايي، هيچ عنصري از اسلام ديده نميشود و پيشنهادهاي ايجابي ايشان همه در حوزهي فكري غرب وجود دارد. وي معتقد است اساسا دين يا شريعت هر كجا وارد شد، دولت را خراب كرد. نه تنها در ايران دورهي اسلامي، بلكه دين در ايران دورهي ساساني نيز همين كار را كرد. بدين ترتيب، وي معتقد است كه بايد به طور كلي اسلام را تهافت كرد.
سروش با وجود اين كه از تفكر غربي الهام ميگيرد و در صدد بازسازي نوع ديگري از حكومت است، اما دستكم سعي دارد تفكر او نسبتي با جهان اسلام داشته باشد. نكتهي مهم آن است كه هر گونه تلاش روشنفكري براي برقراري نوعي رابطه و نسبت با نصوص و احكام اسلامي، سرانجام به تحولي منجر شود كه در پايان آن، حضور و سلطهي استدلالهاي درون ديني و تلاشها و تأملات «مجتهدانه» نشسته است. همين كه بحث اسلام و جامعهي اسلامي و قانونگذاري مردم بر اساس خواستههاي اسلاميشان به ميان آمد، اين پرسش پديد ميآيد كه كدام حكم واقعا اسلامي است؟ بدين سان، هر گونه اسلامگرايي سرانجام فقها را در مركز خواهد نشاند. شريعتي اصلاً در بحث خود به عالمان ديني توجه نداشت؛ اما گرايش وي به توضيح اسلامي از مفاهيم سوسياليستي، سرانجام اين بحث را مطرح كرد كه اگر قرار باشد احكام اسلامي حاكم باشد، چه كسي بايد آنها را توضيح دهد. بدين ترتيب، كساني را كه شريعتي از در بيرون ميكرد از پنجره به داخل آمدند و حكومت را در دست گرفتند. سروش هم در ادامه، كارش به جايي غير از اين نخواهد رسيد يا بايد فعال بودن نص را بپذيرد يا نص را به طور كلي از بين ببرد؛ در حالي كه سروش نص را از بين نبرده است.
اگر كساني قائل به اين شدند كه تمام كساني كه با نص مواجهه ميكنند، مفسر آن هستند آنگاه چه اتفاقي ميافتد؟
اصلاً امكان ندارد. اگر نص زنده باشد، در واقع، به زبان خاصي سخن ميگويد. در اين صورت، ديگر هر حرفي را نميشود به زبان نص چسباند و بايد مسيري داشته باشد. وقتي گفته شد اين خانه دري دارد، ديگر از هر جايي نميشود وارد اين خانه شد و بايد از درهاي اين خانه داخل آن گرديد. به هر حال، بايد يك نظام متدلوژيك وجود داشته باشد. بنابراين، سروش يا بايد سرانجام به سمت مسيري برود كه نسبتي با جامعهي اسلامي نداشته باشد؛ زيرا جامعهي اسلامي فعلاً جامعهاي است كه نص در آن زنده است؛ و در غير اين صورت، سرانجامِ ايشان همان سرانجام تئوري شريعتي، در وجه ليبرال آن است. وقتي كه شريعتي اسلام را به انقلاب و سياست پيوند زد، مفسران اسلامِ انقلابي ديگر مكلاها نبودند؛ بلكه عالمان دين مفسران اسلامِ انقلابي شدند.
1. نخست بايد از تعريف «انديشهي سياسي اسلامي» آغاز كرد كه از نظر ايشان به «انديشيدن به مسائل سياسي در جامعهي اسلامي كه به ظاهر ابعاد بحراني پيدا كرده است.» تفسير شده است. در اين تفسير، دو عنصر اساسي قابل تأمل وجود دارد: اولاً، انديشهي سياسي اسلامي را نميتوان به مباحث مربوط به جامعهي اسلامي تعريف كرد؛ بلكه در استناد روش شناسانه به منابع اسلامي است كه ميتوان نظريهاي سياسي را اسلامي يا غيراسلامي ناميد. ثانيا، اين تعريف، انديشهي سياسي را به «تئوري بحران» كه تنها يكي از نظريهها در حوزه انديشهي سياسي است، محدود ميكند و خود جاي بحث و گفتوگو دارد. بنابراين، نميتوان سه جريان يادشده را به صرف اينكه ناظر به مسائل سياسي جامعهي اسلامي هستند، در ذيل انديشهي سياسي اسلامي دستهبندي كرد.
2. جناب آقاي فيرحي سه جريان عمدهي انديشهي سياسي موجود در جهان اسلام را براساس تقابل «سنتهاي سياسي جهان اسلام» با الگوهاي مدرنيته معرفي ميكند. عليالاصول با اين تحليل نميتوان مخالفت كرد؛ اما اين تقابل را اگر بيشتر ريشهيابي كنيم به نتايج دقيقتري دست مييابيم.
چالشهايي كه با ورود مدرنيته به جهان اسلام پديد آمد، ريشه در تعارض بنيادين مدرنيتهي غربي با فرهنگ اسلامي داشت. هرچند اين تعارض در آستانهي ورود مدرنيته به جوامع اسلامي چندان درك نشد، اما در دهههاي اخير كاملاً شناخته شده است. از اين منظر، ميتوان گفت اگر كساني چون تقيزاده و ميرزا ملكم در عصر مشروطيت و سروش و طباطبايي در سالهاي اخير بر نفي سنت ديني تأكيد ميكنند، دقيقا براي حل اين تعارض بنيادين و مصادرهي فرهنگ اسلامي به سود ايدئولوژي مدرنيسم است. مطالبي كه جناب فيرحي خود در بخشهاي پاياني گفتوگو مطرح كرده تنها از اين منظر قابل درك و بررسي است.
3. تأكيد ايشان بر خروج كساني چون اركون و طباطبايي ـ كه سنت اسلامي را به كلي ناديده ميگيرند و يا حتي صريحا نفي ميكنند ـ از حوزهي انديشه سياسي اسلامي، نكتهاي مهم و در خور است؛ اما انحصار جريانهاي انديشهي سياسي در جهان اسلام به سه گرايش يادشده پذيرفتني نيست. اين دستهبندي دو اشكال عمده دارد: نخست آنكه جريان اصلاحگرا يا تجددگراي اسلامي را به طور شفاف تعريف نميكند و از اين رو انواع گوناگون و گاه رويارويي را در بر ميگيرد؛ و ديگر آنكه، جريان فكري امام خميني قدسسره و انديشهي انقلاب اسلامي ايران را به عنوان يك جريان ممتاز و مستقل ناديده ميگيرد.
عنوان «تجددگرايي اسلامي» در اصل بر كساني قابل انطباق است كه با پذيرش مؤلفههاي اصلي تمدن غربي، سعي دارند با تأويلها و قرائتهاي نو به نو، اسلام را با مدل تمدني غرب همسو و همآهنگ نشان دهند. اين گرايش در بين روشنفكران مسلمان ـ چپ يا راست ـ تا پيش از ظهور و غلبهي انديشهي سياسي امام قدسسره حاكم بود. انقلاب اسلامي با شعار نه شرقي و نه غربي، حامل اين پيام نوين بود كه اسلام خود واجد الگوهاي مستقل سياسي، اقتصادي و فرهنگي است و فقه اسلامي ـ با حفظ روششناسي اجتهاد و حضور پويا در عرصهي جامعه و حكومت ـ ميتواند «تمدن نوين اسلامي» را در مقابل تمدن مادي غرب بنياد نهد. اين ديدگاه همان است كه در نگاه ناظران غربي به «اسلام سياسي» معروف شده است. شايد آنچه معمولاً سبب خلط انديشههاي انقلاب اسلامي با گرايشهاي متجددان مسلمان شده است، توجه و تأكيد امام قدسسره بر بهرهگيري از دستاوردهاي بشري در چارچوب الگوي توسعه و مديريت اسلامي است. روشن است كه ميان اين دو گرايش تفاوتي آشكار وجود دارد.
4. تفطن آقاي فيرحي نسبت به پارادوكسها يا تناقضهاي درونيِ جريان اصلاحطلبي، نكتهاي مهم و در خور تأمل است. اما نكتهي نهايي ايشان كه «رفتن به سمت نظريههاي نوگراي اسلامي، سرنوشت تاريخي جوامع ماست ... و احتمال دارد با بحثهاي نظري و ارجاعاتي كه به مسائل علمي دارد تعارض تئوريك آن كم شود» جاي درنگ بيشتر دارد. در اين گفتوگو، او خود پذيرفته است كه اين رهيافت «به لحاظ درون ـ منطقي، تعارضهايش از دو جريان ديگر خيلي بيشتر است. اين رهيافت بهسان نظريههاي دوكانونه ميباشد كه يا سرانجام دو كانون همديگر را تهافت ميكنند، كه به ورطهي راديكاليسم ميافتد، و يا همديگر را كاملاً جذب ميكنند، كه سكولاريسم در كمينش نشسته است». با اين حال، معلوم نيست چرا ايشان به سادگي اين «ورطه» و «كمين» را ناديده انگاشته و صرفا با اين احتمال كه شايد تعارضهاي تئوريك آن حل شود، نسخهي درمان جامعه اسلامي ما را در اين الگو ميبيند.
5 . نگاهي كه آقاي فيرحي به «راديكاليسم اسلامي» دارد، خالي از ابهام نيست. از جمله نمونههايي كه ايشان براي اين گروه ذكر كرده است، سيد قطب در مصر و جبههي نجات الجزاير است. ايشان معتقد است كه «سلفيه در بين اهل سنت يك روش است؛ نه يك سنت. به اين معنا كه سلفيگري در واقع در هر سه جريان امروز خودش را نشان ميدهد.» با اين وصف، به عهدهي ايشان است كه دقيقا نشان دهد از نظر ايشان شاخصههاي راديكاليسم اسلامي كدام است؟ آيا نقد و رويارويي با سلطهي تمدن مادي غرب و يا تلاش براي اجراي شريعت اسلامي و ارزشهاي ديني در حوزهي عمومي، از مؤلفههاي اين جريان است؟
راستي «راديكاليسم اسلامي» چگونه مفهومي است كه بر سيد قطب و جبههي نجات الجزاير و بر تفكر طالبان به يكسان قابل اطلاق است؟ آيا اين عنوان همچون «بنيادگرايي اسلامي» نيست كه سياستمداران غرب براي مقابله با انقلاب اسلامي بر هر انديشهي واپسگرا در جهان اسلام اطلاق ميكنند؟