سيد ابراهيم خسروشاهي
آقاي حسين فشاهي در مقدمه‌اي بركتاب ترجمه‌ي حقايق مرحوم فيض، مي‌گويد:
«تا حدي مدلل داشته‌ام كه براي پاسباني شرع مقدس اسلام، احتياجي به دريوزگي از فلسفه‌ي كهن يوناني و تصوف افراطي هندي نداريم؛ چون اولي (فلسفه) دو ركن اصلي دارد: الهيات و طبيعيات؛ اما در الهيات روشن است كه عقل محدود بشر را به عوالم مافوق خود، راهي نبوده و عقل در اين قسمت، جز حدس و گمان وتخمين چيزي به دست نمي‌دهد... و بايد عقل را در الهيات براي فهم كلمات و آرأ انبيا و استنتاج قواعد كلي از جزييات و... به كار انداخته و از اظهار راي و نظر خودداري نمود.
و اما در طبيعيات، اين وظيفه را هم دانشمندان علوم تجربي مادي به نحو احسن در طول تاريخ بشري انجام داده و مي‌دهند ... با بيان مطالب فوق الذكر مجملا معلوم مي‌شود كه بايد علوم الهي را در مكتب انبيا و علوم طبيعي را در كلاس دانشمندان علوم تجربي آموخت و مكتبي به نام فلسفه را ديگر كلاهي بر سر نيست.»
ملاحظه: اما در علوم طبيعي، بعيد است كه نويسنده‌ي محترم نداند كه همان فلسفه‌ي طبيعي قديم، قرن‌ها برنامه‌ي علمي بشر بوده و در همان اعصار نيز از روش تجربي استفاده مي‌شده و به تدريج رو به تكامل نهاده تا به اين جا رسيده است. معلوم نيست عبارت: «اين وظيفه را هم دانشمندان علوم تجربي مادي به نحو احسن در طول تاريخ بشري انجام داده و مي‌دهند» داراي چه مفهومي است، مگر در گذشته فلاسفه‌ي طبيعي در برابر ديگر فلاسفه قرار داشته‌اند؟ مگر فلسفه همان مجموعه‌ي علوم متداول نبوده كه تدريجا راه تكاملي پيموده است؟ و اما درباره‌ي الهيات اين كه: «بايد عقل را در الهيات براي فهم كلمات و آرأ انبيا و استنتاج قواعد كلي ... به كار انداخت» نشان مي‌دهد كه منظور از محدوديت عقل بشر، نه اين است كه در هر صورت جز حدس و گمان و تخمين چيزي به دست نمي‌دهد، بلكه اين جمله نياز عقل به كانون مقدس وحي و الهام را متذكر مي‌گردد و البته آن هم پس از استقلال عقل در تلاش ابتدايي و وصول آن به حجيت نقل قطعي و در اين صورت، آيا به كار اندازي عقل در فهم كلمات و آرأ انبيا (ع)، نياز به هيچ گونه تلاش فكري و فلسفي بشري ندارد؟ آيا با ترك اين تلاش، از وجود نظريات مختلف و آرأ متشتت كه مايه‌ي اعتراض آقايان است، ديگر اثري نخواهد ماند؟ آيا شاگردان و حاضران مجالس علمي ائمه اطهار (ع) يكسان فكر مي‌كرده‌اند؟ و به هيچ وجه اختلاف آرايي در كار نبوده است؟ پاسخ منفي است، به اين روايت توجه شود:
«لم يكن ابن ابي عمير يعدل بهشام بن الحكم شيئا و كان لا يغب اتيانه ثم انقطع عنه و خالفه و كان سبب ذلك ان ابا مالك الحضرمي كان احد رجال هشام و وقع بينه و بين ابن ابي عمير ملاحاة (منازعة) في شيء من الامامة: قال ابن ابي عمير: الدنيا كلها للامام (ع) علي جهة الملك، و انه اولي بها من الذين في ايديهم و قال ابومالك: ليس كذلك املاك الناس لهم الا ما حكم الله به للامام من الفيء و الخمس و المغنم فذلك له و ذلك ايضا قدبين الله للامام (ع) اين يضعه و كيف يصنع به فتراضيا بهشام بن الحكم و صارا اليه فحكم هشام لابي مالك علي ابن ابي عمير فغضب ابن ابي عمير و هجر هشاما بعد ذلك....1»
آري اين‌گونه روايات شاهد صدق و گواهي روشنگر براي روايتي ديگر است كه از عاصم بن حميد نقل شده است:
«قال سئل علي‌بن‌الحسين(ع) عن التوحيد فقال: ان الله عز و جل علم انه سيكون في آخر الزمان اقوام متعمقون فانزل الله تعالي: قل هو الله احد و الايات من سورة الحديد --- الي قوله: و هو عليم بذات الصدور فمن رام ورأ ذلك فقد هلك.»2
سوال اين است كه اگر در بين شاگردان ائمه اطهار (ع) افرادي متعمق بوده‌اند، پس چرا در آثارشان از آن‌چه در بيانات معترضين به فلسفه آمده است، (نيازي به دريوزگي از فلسفه ... نيست) اثري ديده نمي‌شود تا آن جا كه بيانات فلسفي خطبات شريفه‌ي مولي علي (ع) مسكوت عنها بماند و قرن‌ها مورد توجه قرار نگيرد. شخصيتي كه «با هيچ حكيمي برخورد نكرده است، اما سخنانش در حكمت نظري بالا دست سخنان افلاطون و ارسطو قرار گرفته است.»3 تا آن جا كه احمدامين‌مصري و برخي ديگر دچار توهم در انتساب اين نوع كلمات به آن حضرت بشوند و بگويند: «عرب قبل از فلسفه‌ي يونان با اين نوع بحث‌ها و تجزيه و تحليل‌ها و موشكافي‌ها آشنا نبود، اين سخنان را بعدها آشنايان با فلسفه‌ي يونان ساخته‌اند و به امام علي‌بن‌ابي‌طالب بسته‌اند» و در برابر سخنان وي گفته شود: «آقاي احمدامين مي‌گويد: قبل از فلسفه يونان مردم عرب با اين معاني و مفاهيمي كه در نهج البلاغه آمده است آشنا نبودند، جواب اين است كه با معاني و مفاهيمي كه در نهج البلاغه آمده است بعد از فلسفه يونان هم آشنا نشدند، نه تنها عرب آشنا نشد، مسلمانان غير عرب هم آشنا نشدند، زيرا فلسفه‌ي يونان هم آشنا نبود، اين‌ها از مختصات فلسفه‌ي اسلامي است، يعني از مختصات اسلام است و فلاسفه‌ي اسلام (نه راويان و محدثان و فقهاي عظام دامت بركاتهم) تدريجا با الهام از مبادي اسلامي، آن‌ها را وارد فلسفه‌ي خود كردند»4 چنان كه در صفحه 58، اسرار الحكم فرازهايي از خطبه‌ي مباركه‌ي اول كه با جمله:5 اول الدين معرفته آغاز مي‌شود، آمده: و من اشار اليه فقد حده و من حده فقد عده، آن گاه به شرح فلسفي آن‌ها پرداخته و در اين جا محقق محشي،6 تنبيهي را لازم دانسته، مي‌گويد: از دقيق‌ترين مسايل حكمت است (و من اشار اليه فقد حده) و شايد كسي كه به فلسفه‌ي صدرالمتالهين آشنا نباشد، قدر اين سخن را نداند و اين كه فرمود: (و من حده فقد عده) دلالت بر آن دارد كه بطلان وحدت عددي براي ذات واجب، از تحديد او آشكارتر است كه آن را دليل اين قرار داد و اين جز با اصل صدرالمتالهين (قده) در وجود و مراتب آن حل نمي‌شود و در اين جا بايد متذكر شويم: اعتقاد شيعه، وجوب لطف بر خداوند تعالي است يعني: وجوب آن چه مقرب به طاعت بود بي اجبار؛ تا حجت حق تمام شود و وجود صدرالمتالهين (قده) در اين عصور، لطفي بود از طرف خداوند تعالي. در همان وقت كه صنايع مادي روي به ترقي گذاشت و مردم متوجه به طبيعي شدند و اقوال الهيين و متدينين، سخيف به نظر مي‌رسيد، خداوند اين مرد بزرگ را مقارن همان عصر آفريد و ملهم ساخت تا قواعد الهي را به استدلال و بحث و فصاحت بي نظير و تتبع اخبار، مستحكم سازد و قلوب جماعتي را چنان شيفته‌ي او كرد كه بي طمع در سود دنيوي، چشم از همه‌ي بهره‌هاي جسماني پوشيده طلبا لمرضاة الله عمر خويش را در نشر اقوال او بگذرانند (هنيئاله و لهم و جزاهم الله عن الاسلام و اهله خير الجزا). چنان شد كه امروز اكثر عقلاي قوم، تابع اويند يا به اعتماد او به شرع معترف؛ اما فهم بعض اصول وي بر عوام مردم دشوار است و باكي نيست، چون اين‌گونه افراد از قول ماديين نيز متاثر نمي‌شوند.
ملاحظه: محقق شعراني تنها استثنايي كه به نظر شريفش درباره‌ي متابعت از اصول صدرايي جاي داشت اين بود كه مردم عوام، توان درك بعض اصول وي را ندارند. ممكن است عبارت ايشان ناظر به هر كس باشد كه مهارت لازم را براي درك اصول فلسفي ايشان نداشته باشد، خواه حوزوي و خواه دانشگاهي، زيرا آمادگي درك مطالب ايشان، شرايط مشكل و متعددي دارد كه خودش در ابتداي اسفار يادآور شده و ديگران نيز مانند امام‌خميني(قده) و علامه‌طباطبايي در موارد مختلفي تصريحا يا تلويحا بيان داشته‌اند.7 حتي اين كه علامه‌مظفر در مقدمه‌ي اسفار از قول استاد خود، محقق‌اصفهاني --- صاحب حاشيه بر كفايه و ناظم حكمت متعاليه --- آورده است: اگر بدانم در نقطه‌اي از جهان استاد خبيري كه حلال مشكلات اسفار باشد، يافت مي‌شود، براي استفاده به محضرش خواهم رفت8 آري اگر همگي عالمان و دانشمندان كه بحمدالله و منه از بسياري مزايا و فضايل برخوردارند، التفات به ناآشنايي خودشان و يا اساتيدشان داشته باشند، چنين اختلافات و حوادثي در دنياي فرهنگ ودانش رخ نمي‌دهد كه دانشمنداني مانند آقاي فشايي بنويسد: «احتياجي به دريوزگي از فلسفه كهن يونان ... نداريم» و يا امثال ايشان در رساله‌هايي مانند «مكتب تفكيك» «تنبيهات»9 و يا در مصاحبه‌ها، چنين اظهاراتي داشته باشند.
امام‌خميني(قده) در شرح حديث بيست و چهارم از كتاب اربعين پس از اين كه به نشات سه گانه‌ي بشريت: «عالم آخرت و غيب» «عالم برزخ و مقام خيال» و «عالم دنيا و ملك و شهادت» اشاره مي‌فرمايند، نتيجه مي‌گيرند كه اين مجالي سه گانه‌ي مربوط به حقيقت انسانيت، نياز به علوم نافعه و تربيت‌هاي مناسب دارند. متكفل قسمت اول آن پس از انبيا و اوليا (ع)، فلاسفه و اعاظم از حكما و اصحاب معرفت و عرفان هستند10... پس بر طالب مسافرت آخرت و صراط مستقيم انسانيت لازم است كه در هر يك از مراتب ثلاثه با كمال دقت و مواظبت، توجه و مراقبت كرده و آن‌ها را اصلاح كند و ارتياض دهد و هيچ يك از كمالات علمي را صرف نظر ننمايد، گمان نكند كه كفايت مي‌كند او را تهذيب خلق يا تحكيم عقايد يا موافقت ظاهر شريعت، چنان‌چه هر يك از اين عقايد ثلاثه را بعضي از صاحبان علوم ثلاثه دارا هستند؛ مثلا شيخ اشراق... كه از گفتار وي در اول حكمة الاشراق استفاده شود كه كمال علمي با نقص در عمل و به عكس ممكن التحقق است... و بعضي علماي اخلاق و تهذيب باطن، منشا تمام كمالات را تعديل خلق و تهذيب قلب و اعمال قلبيه دانند و ديگر حقايق عقليه و احكام ظاهريه را به پشيزي محسوب ندارند، بلكه خار طريق سلوك شمارند و بعضي از علماي ظاهر، علوم عقليه و باطنيه و معارف الهيه را كفر و زندقه پندارند و با علما و محصلين آن عناد ورزند. اين سه طايفه كه داراي اين عقايد باطله هستند، هر سه از مقامات روح و نشآت انسانيه محجوب هستند و درست تدبر در علوم انبيا و اوليا نكرده‌اند و از اين جهت بيان آن‌ها هميشه منافراتي بوده و هر يك به ديگري طعن‌ها زند و او را بر باطل داند، با آن كه تحديد در مراتب باطل است.... از باب آن كه تحديدات آن‌ها مراتب انسانيه را به اين حد، و علوم و كمالات را به همان رشته كه خود دارا هستند، مطلبي است بر خلاف واقع ... پس معلوم شد علوم شريعت منحصر به اين سه قسم است بر طبق احتياجات بشر و مقامات ثلاثه‌ي انسانيه و هيچ يك از علماي يكي از اين علوم، حق اعتراض به ديگري ندارند و لازم نيست اگر انسان داراي علمي نشد، از آن تكذيب كند و به صاحب آن علم جسارت نمايد. پيش عقل سليم همان طور كه تصديق بي‌تصور از اغلاط و قبايح اخلاقيه به شمار مي‌آيد، تكذيب بي‌تصور، نيز همين طور بلكه حالش بدتر و قبحش افزون است. اگر خداي تبارك و تعالي از ما سوال كند كه شما كه مثلا معني وحدت وجود را به حسب مسلك حكما نمي‌دانستيد و از عالم آن علم و صاحب آن فن اخذ نكرديد و تعلم آن علم و مقدمات آن را نكرديد، براي چه كوركورانه آن‌ها را تكفير و توهين كرديد، ما در محضر مقدس حق، چه جوابي داريم بدهيم جز آن كه سر خجلت به زير افكنيم.... خصوصا مثل چنين مساله‌ي دقيقه كه پس از عمرها زحمت باز، فهم اصل حقيقت و آن به حقيقت معلوم نشود11
ملاحظه: امام‌خميني(قده) درباره‌ي صعب و مستصعب بودن معاني و مفاهيم حكمي و فلسفي، مساله‌ي صعوبت و دشواري تصورات را يادآور شدند كه اين خود مطلبي بس ارزنده و قابل صرف وقت بسياري است و بسيار حوصله مي‌خواهد، نه تنها حوصله كه بسي راز و نياز و شكايت وگله، آن گونه كه دردمندي از جويندگان حقايق، در رساله‌اي ويژه به شرح حال خويش پرداخته مي‌گويد: «اينك بر سر آنم كه به مناسبت رويداد سخن، حكايتي از حالت ديرين خويش پيش‌كشم شايد كه برخي را سودمند افتد و مايه‌ي آگاهي و هوشياري خواننده‌اي گردد و آن اين كه در اثناي درس و تعلم علوم عقلي و صحف عرفاني، دچار وسوسه‌اي سخت سهمگين و دژخيم و بد كنشت و بد سرشت در راه تحصيل اصول عقايد حقه به برهان و عرفان شده‌ام و آزرده خاطري شگفت از حكمت و ميزان كه از هر سوي شبهات گوناگون به من روي مي‌آورد. ريشه‌ي اين شبهات و وسوسه‌ها از ناحيت انطباق ظواهر شرعي انور --- علي صارعه الصلوة و السلام --- با مسايل عقلي و عرفاني بوده است كه در وفق آن‌ها با يكديگر عاجز مانده بودم و از كثرت فكرت به خستگي و فرسودگي موحش و مدهش مبتلا گشته‌ام و از بسياري سوال از محضر مشايخم (آن عالمان دين به حق درسمأ علم --- سياره و ثوابت والا گهر) مرا بيم جسارت و ترس اسائه‌ي ادب و خوف ايذأ خاطر و احتمال بد گماني مي‌رفت. اين وسوسه چنان كه گفته‌ايم موجب بدبيني به علوم عقلي و بيزاري از منطق و حكمت و عرفان شده است و لكن به رجاي اين كه لعل الله يحدث بعد ذلك امرا، در درس‌ها حاضر مي‌شدم و راز خويش را ابراز نمي‌كردم و از تضرع و زاري اعاظم حكما در نيل به فهم مسايل، انديشه مي‌كردم؛ مانند گفتار صاحب اسفار در مساله اتحاد نفس به عقل فعال و استفاضه از آن كه فرمود: «وقد كنا ابتهلنا اليه بقولنا و رفضا اليه ايدينا الباطنة لا ايدينا الدايره فقط و بسطنا انفسنا بين يديه و كفر عنا اليه طلبا لكشف هذه المساله و امثالها» (اسفار، ج 1، ط 1، ص 284) تنها چيزي كه مرا از اين ورطه‌ي هولناك هلاك، رهايي بخشيد، لطف الهي بود كه خويشتن را تلقين مي‌كردم به اين كه اگر امر داير شود بين نفهميدن و نرسيدن مثل تويي و بين نفهميدن و نرسيدن مثل معلم ثاني ابونصرفارابي و شيخ‌الرييس‌ابوعلي‌سينا و شيخ‌اكبرمحي‌الدين‌عربي و استاد بشر خواجه‌نصيرالدين‌طوسي و ابوالفضايل شيخ بهايي و معلم ثالث ميرداماد و صدرالمتالهين‌محمدشيرازي، آيا شخص مثل تو به نفهميدن و نرسيدن اولي است؟ يا آن همه اسطوانه‌هاي معارف؟ و همچنين خودم را به يكسو قرار مي‌دادم و اكابر ديگر علم را كه از شاگردان به نام آن بزرگان بودند و نظاير آنان را به سوي ديگر، و سپس همان مقايسه را پيش مي‌كشيدم و به خودم تلقين مي‌كردم تا منتهي مي‌شدم به اساتيدم، كه به حق وارثان انبيا و خازنان خزاين معارف بوده‌اند (رفع الله تعالي درجتهم) كه باز خودم را به يك جانب و آن حاملان ودايع علم ودين را به جانبي و همان مقايسه و تلقين را اعمال مي‌كردم كه تو اولايي به نفهميدن يا اين مفاخر دهر؛ نظير مطلبي را كه علامه‌شيخ‌بهايي درباره‌ي شيخ‌اجل‌صدوق كه قايل به سهو النبي شده است فرموده است: «هرگاه امر داير شود بين سهو رسول و سهو صدوق، صدوق اولي بدان است. از اين مقايسه قدري آرام مي‌گرفتم تا بارقه‌هاي الهي چون نجم ثاقب بر آسمان دل، طارق آمد و در پناه رب ناس از وسواس خناس نجات يافتم ففاض ثم فاض و كَاَن كلام كامل و سخن دلپذير صاحب اسفار ذكر قلبي شد كه «حاشي الشريعه الحقة الالهيه البيضأ ان يكون احكامها مصادمة للمعارف اليقينية الضرورية و تبا لفلسفة يكون قوانينها غير مطابقة للكتاب و السنة» (اسفار ج 4 ط 1 ص 75) و چون درِ رحمت رحيمية به روي ما گشوده شده است به علم اليقين بلكه، به عين اليقين و فراتر به حق اليقين، مطالب سهل ممتنع عقلي و عرفاني را رموزي يافته‌ايم كه پي برده‌ايم اشارات به كنوزي‌اند. آري به آساني، ناداني به دانايي نمي‌رسد و بسيار سفر بايد تا پخته شود خامي.
شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس‌كه نه هر كو ورقي خواند معاني دانست لذا در الهي نامه‌ام گفته‌ام: الهي جان به لب رسيد تا جام به لب رسيد و نيز در غزلي كه در ديوانم مسطور است در اين باب گفته‌ام:
اينك گوييم كه توفيق نيل به اعتلاي فهم خطاب محمدي بدون ادراك حقايق زُبُر حكمت متعاليه و صحف عرفانيه به برهان واقعي، صورت‌پذير نيست مگر كسي كه داراي نفس مكتفي باشد كه عند الله مويد به نفس قدسي است و وي را در دانستن چيزها نياز به فكر و نظر نيست و جز صاحب نفس قدسي، آن كس كه اين حقايق را به منطق برهان ادراك نكرده است، در تمام ابعاد اصول عقايد و در تفسير و شرح آيات و روايات راجل است و بيان و قلم او اقناعي است نه ايقاني هر چند كه در حفظ منقول بلغ ما بلغ --- خداوند سبحان در كريمه نفر قرآن فرمود: «ليتفقهوا في الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون» (توبه/122) و پوشيده نيست كه انذار مبتني بر فهم اصول معارف دين است و بايد آن را از راهش تحصيل كرد چنان كه ادبيات را كتبي خاص است و رياضيات را كتبي خاص.12
آري امام‌خميني(قده) نيز در شرح حديث سي و ششم از كتاب اربعين با اشاره به مساله‌ي علم حق تعالي قبل از ايجاد واين كه فلاسفه‌ي حق گرا و عرفاي واصل هر كدام را طريق و استدلالي بر اين مطلب شريف ايماني است، فرموده: «واين دو طريق در غايت اتقان و متانت و شموخ است ولي به واسطه‌ي آن كه در كمال دقت است و مبتني بر اصول كثيره است از فلسفه و اصطلاحات اهل الله و اصحاب قلوب، تا آن مقدمات حاصل نباشد و انس تام و تمام و مزاولت بسيار و حسن ظن كامل به علماي13 بالله نباشد، از اين بيانات چيزي حاصل نيايد و تحير بر تحير افزايد.»14 چه رسد به اين كه استاد، كتاب يا علمي را كه تدريس مي‌كند به نادرستي مباني و نا تمامي مباحث بشناسد و بشناساند (مانند تدريس مرحوم قزويني در خراسان) به طوري كه شاگرد متحير، چنان بدبين باشد كه سال‌ها در حوزه‌ي درس محقق ماهري چون مرحوم آيت‌الله‌ميلاني حضور يابد و از وي تقاضاي اظهار نظر در مطالب اسفار كه مورد بي مهري مرحوم قزويني بوده (با آگاهي از دقت و مهارت مرحوم ميلاني) ننمايد.15 سهل است كه حتي از گفتن اين كه استاد (مرحوم قزويني) مخالف حكمت متعاليه صدرايي است نيز طفره برود. داستان اين است كه روزي مرحوم ميلاني هنگام تدريس اسفار به منزل مرحوم قزويني براي مشورتي وارد مي‌شوند و ايشان هم با اجازه‌ي آقا درس را ادامه مي‌دهند پس از خروج از منزل به نويسنده مكتب تفكيك فعلي مي‌گويند:
«پس چطور رد هم نكردند، مي‌گويند ايشان فلسفه را رد مي‌كند؟ عرض كردم: اين را هم ظاهرا خلاف خدمتتان عرض كرده‌اند.» سوال اين است كه مگر در اعتقاد اهل تفكيك، راه معمولي حكمت متعاليه، از دست دادن كانون حكمت الهي وحياني و دلخوش كردن به مسايلي بي ارتباط با حقايق ومعارف قرآني نيست چنان كه گفته‌اند: «ببينيد چه از دست داديد و چه دريافتيد؟ حتي درباره‌ي وجود، نظر يك گونه نخواهد بود و هنگامي كه چنين شد، راز معرفت از زمين تا آسمان فرق خواهد كرد.»16 اگر واقعا چنين خسارتي رخ داده، چرا نبايد مرحوم محقق ميلاني در اين جريان قرار گيرد؟ چرا بايد بياني از اين مكتب پر تحرك و انقلابي كماهوحقه نشود و بلكه بر عكس طوري اوضاع ارايه شود كه مرحوم ميلاني به چيز تازه‌اي برنخورند؟ اين كه استاد مرحوم چند روز درس را كاملا تحقيقي انجام بدهند و سپس اگر نكاتي لازم باشد، تذكر دهند، تفاوتي با تدريس مدرسين غير تفكيكي ندارد. چرا بايد از يك دانشمند محقق كتمان كرد و واقعيت را نگفت؟ بالاخره ايشان يا با نيروي تحقيق به ميدان مكتب مي‌آمدند و يا اين كه به مكتب شما گرايش مي‌يافتند. مگر ساير مدرسين و يا محشين، روش مذكور را ندارند؛ ببينيد امام‌خميني(قده) در حواشي خود بر كتب عرفا و فلاسفه به جز همين شيوه را عملي مي‌سازد؟ ايشان در شرح حديث دوازدهم از كتاب اربعين مي‌فرمايند: و فرق بين مأثورات از انبيا و كتب حكما فقط در اصطلاحات و اجمال و تفصيل است (نه در معني) چنان چه فرق بين فقه و اخبار راجعه‌ي به فقه در اصطلاحات و اجمال و تفصيل است17 (يعني همان گونه كه كتب فقهي در خدمت علوم اهل بيت اطهار است و در عين حال هيچ فقهي نيست كه مورد رد و ايراد فقها قرار نگرفته باشد، به طوري كه مرحوم آيت الله بروجردي فرمودند: احسن كتب فقهي، شرايع محقق است و اكثر اشكالات نيز متوجه آن است)18 همان گونه فلسفه و حكمت متعاليه نيز هدفي جز خدمت به كتاب و سنت ندارد. ايشان در همين كتاب اربعين، هر جا اختلاف نظري داشته‌اند، ارايه فرموده‌اند براي مثال در شرح حديث بيست و چهارم مطلبي از غزالي نقل مي‌فرمايند و نظريه‌ي ملاصدرا را مي‌آورند و سپس اضافه مي‌كنند: در كلام شيخ‌غزالي اشكال است و بر فرض صحت آن، در فرموده‌ي مرحوم آخوند عليه الرحمه اشكال ديگر است و سپس اشكالشان را بر عبارت مرحوم آخوند مي‌آورند19. و در شرح حديث بيست و ششم چنين مي‌گويند «جناب محقق فلاسفه و فخر طايفه‌ي حقه، صدرالمتالهين (رض) را در اين مقام بياني است20 كه مبني بر آن است كه نفس ادراك، ملايم و منافر جنت و نار است، و علوم از ملايمات نفس و جهل، از منافرات آن است و اين مخالف با نظريه‌ي خود آن بزرگوار است در مسفورات حكميه خود بر رد شيخ‌غزالي كه او را مسلكي است كه جنات و دوزخ را به لذات و آلام حاصله در نفس حمل كرده و وجود عيني آن‌ها را منكر شده است چنان چه از او منقول است و اين مذهب با آن كه مخالف برهان حكما است خلاف اخبار انبيا و كتب سماويه و ضرورت جميع اديان است و حضرت فيلسوف عظيم الشان او را رد و خيالش را ابطال فرموده ولي شبيه آن معني را خود آن بزرگوار در اين مقام فرموده گر چه اصل مسلك غزالي را انكار دارد و در هر صورت اين كلام در نظر قاصر، صحيح نيايد ولي مناسب اين اوراق بيش از اين تفصيل نيست.»21 بنابراين از تضارب افكار اساتيد نبايد وحشت كرد. در صورت نبود حسن ظن به ساير حكما و علماي معارف، كار به جايي مي‌رسد كه دروس فلسفه همراه با ابهام و پيچيدگي قرائت شده و نتيجه‌ي آن چنين مي‌شود كه در مجله انديشه حوزه، ويژه‌ي مكتب تفكيك آمده است: «هدف اين مكتب حفظ خلوص معارف و شناخت‌هاي اعتقادي مذهب شيعه است بدور از در آميختگي با نحله‌ها و مكتب‌هاي فلسفي و عرفاني بشري.... كه سابقه آن به صدر اسلام مي‌رسد و مبناي سلوك فقها و علماي اماميه بوده است. (آنان) در مواضع پراكنده و مختلف فقه و اصول فقه، به ضرورت و نيازهاي احكام فقهي و اصولي، به ابراز عقيده در مسايل اعتقادي پرداخته‌اند كه تعارض آشكار آن‌ها با مكاتب فلسفي و عرفاني نمايان است.»22 (يعني با تبحر در فقه مي‌توانند از عهده‌ي شناخت معارف برآيند!!) اين گونه مطالب حاكي از دست كم گرفتن معارف و اكتفا به يك طرز فكر است و اگر گوينده‌ي معظم همان اربعين امام‌خميني(قده) را قبلا مطالعه فرموده بود، خواه نا خواه اين گونه عبارت: «تعارض آشكار آن‌ها با مكاتب فلسفي و عرفاني نمايان است» را به كار نمي‌برد. امام‌خميني(قده) و علامه‌طباطبايي هر كدام به طرز مخصوصي به اثبات در خدمت بودن علوم حوزوي نسبت به كتاب و سنت پرداخته‌اند. اين دو بزرگوار وصول به معارف تشيع را چندان آسان و دم دست نگرفته‌اند تا هر فقيه و عالمي بتواند درباره‌ي آن‌ها صاحب نظر باشد. امام‌خميني(قده) با صوتي رسا در درس اعلام داشت كه «حجيت ظواهر در امور اعتقادي و عقلي به كفر و زندقه مي‌كشد» و اين مطلبي نبود كه در حوزه‌ي خراسان بتوان به آن دست يافت با آن كه تنها يك تنبيه (نه يك تعليم) براي وصول به آن كافي است و آن اين كه در كجاي دنيا و در چه دوره و زمان تدريس علوم برهاني و غيراعتباري مانند رياضيات، تنها با حجيت ظاهر امكان داشته است؟ اصولا تا صراحت و قطعيت در كار نباشد، حصول علم ممكن نيست و از طرفي روشن است كه كتاب و سنت بر اساس حكمت و موعظت و جدالي احسن با امت سخن فرموده و تمييز آن‌ها و دسته بندي مطالب مختلف سه گانه، بايد در محضر علما و اساتيد مربوط و مجرب انسجام گيرد و در صوتي كه اين قانون عقلي مراعات نگردد، كانون اختلاف و چند دسته‌گي وحشتناكي شده و به مكتب سازي خواهد انجاميد. به اين حادثه بايد عميقا توجه كرد و راه تصرف فقهاي اصطلاحي را در هر مساله عقلي، اخلاقي و فقهي مفتوح ندانست. مولاطاهرقمي چون به كاشان رسيد علما و اعيان شهر به استقبال وي بيرون شدند و در ميان آنان علم‌الهدي فرزند محدث فيض [= فيض كاشاني فيلسوف، عارف و محدث بزرگ كه از شاگردان صدرالمتالهين است]نيز بود هنگامي كه مولا طاهراو را شناخت از كساني كه نزد وي بودند، پرسيد: آيا اين شخص مجوسي هنوز نمرده است؟ (منظور پدر علم‌الهدي يعني محدث فيض بود) و اين گفته او متكي به اطلاع او بر بعض عقايد توحيدي فيض بود و هنگامي كه فيض اين مطالب را شنيد، شخصا به زيارت وي شتافت ولي بار نيافت، فيض گفت مولانا! از بيرون خانه عقايد خود را عرضه خواهم كرد، اگر آن طور بود كه شنيده‌اي، حق با تو است و اگر نه اجازه‌ي دخول ده. چون عقايد خود را عرضه نمود و روشن شد كه بر راه صواب است، اجازه‌ي ورود يافت، يكديگر را بوسيده و از هم پوزش خواستند.23 با دقت در اين گونه حوادث روشن مي‌شود كه استشهاد در اين مسايل به كتب و رسايل فقهي و يا به گفتار اعاظم فقها (قده) مناسب نيست همچنان كه در مجله‌ي انديشه حوزه آمده است: « شيخ جعفر كاشف الخطا فقيه بزرگ شيعه، در باب طهارت فقه، اعتقاد به وحدت وجود و قديم بودن مجردات را به شدت نفي مي‌كند. صاحب جواهر فقيه مشهور ديگر، كتب قدماي از حكما را كه اعتقاد به قِدَم عالم دارند، جزء كتب ضلال مي‌داند. شيخ اعظم انصاري، در مبحث قطع مي‌گويد: تمامي شرايع بر حدوث زماني عالم، اجماع دارند. ميرزاي‌قمي صاحب قوانين، در مبحث اجماع، اجماع فلاسفه را بر قدم عالم به عنوان مثال ذكر مي‌كند و اين در حالي است كه شخص ايشان انحصار قدم به خداوند بزرگ را اجماع همه‌ي اديان مي‌داند... .»24
در اين عبارت دقت شود كه مي‌گويند «اصول اعتقادي به لحاظ در برگرفتن ضروريات و قطعيات دين، در دسترس همگان است و به طريق اولي فقيه متخصص صرف در فروع هم، از اين موهبت عمومي برخوردار است و در اين چارچوب داراي حق نظر و نقد و ابرام است» آيا بدون تصور و بدون تحصيلات عقلاني و فلسفي؟ سوال اين است كه مباحث حدوث، قدم، وحدت و كثرت، در كجاي برنامه‌هاي علمي مرحوم كاشف‌الغطا يا ساير فقهاي عظام مورد بحث و بررسي قرار گرفته؟ در كدام بحث فقهي يا اصولي سخن از امكان حدوث زماني كل عالم يا مستحيل بودن آن به ميان آمده؟ چرا به گفتار عظماي اهل حكمت متعاليه مانند امام‌خميني(قده) چنان كه نقل شد مراجعه نبايد بشود؟ ايشان فرمودند: «هيچ يك از علماي يكي از اين علوم، حق اعتراض به ديگري ندارند.»25 (تكذيب بي تصور نيز همين طور و بلكه حالش بدتر و قبحش افزون است) بي مناسبت نيست بخشي از ديگر فرموده‌هاي اين مرد بزرگ علم، عقل و تقوا آورده شود: امام‌خميني(قده) در شرح حديث جنود عقل و جهل اشاره به مقام عقل كلي جهان خلقت و اتحاد آن با نور نبي ختمي (ص) داشته و اضافه مي‌فرمايند: «و انكار آن موجب و مستلزم انكار بسياري از ضروريات عقل و دين است ... گر چه آنان كه منكر آنند از بزرگان محدثين، توجه به توالي فاسده و لوازم باطله‌ي آن نداشته‌اند زيرا كه اين از لوازم خفيه‌اي است كه با ممارست در علوم حقيقيه‌ي توحيد و تجريد ظاهر شود و اهل حديث و ظاهر از آن ذاهل و غافل بودند، لهذا در دامن قدس و طهارت آن‌ها نقصي وارد نشود زيرا كه گمان نموده‌اند كه قول به عالم عقلي و مجرد، مستلزم نفي حدوث عالم است... با آن كه آن نحو حدوثي كه بعضي محدثين بزرگوار به مليين نسبت داده‌اند، از ساحت آن‌ها دور و قول آن مستلزم چندين محذور است كه هر يك اساس تنزيه و توحيد را متزلزل مي‌كند و ايشان از آن غفلت داشته‌اند. بالجمله ثبوت عقل مجرد، بلكه عوالم عقليه، موافق احاديث اهل بيت عصمت و اشارات بعضي آيات شريفه‌ي الهيه و ضرورت عقول اولوالالباب و نتيجه‌ي رياضات اصحاب معارف است...»26
ملاحظه: بنابر افادات و تعليمات بزرگان حكمت متعاليه، لازم است مكتب تفكيكي ديگر به قلم شريف يكي از اين آگاهان ماهر و خبره تاسيس، و مطالب اختصاصي مكتب تفكيك خراسان از ساحت قدس دين و تشيع جدا گردد، زيرا آنان از خلوص دين وحياني و جدايي آن از تعاليم بشري سخن مي‌گويند، ولي اينان از خلوص سنت معصوميه‌ي اهل البيت و تفسير كتاب ... و ضرورت عقول و نتيجه‌ي رياضات اصحاب معارف، از پندارهاي مكتب آنان دم مي‌زنند و لذا اين‌گونه پاك‌سازي، اهم است.
امام‌خميني(قده) در شرح حديث بيست و نهم كه متعرض پاداش‌هاي مافوق تصور اخروي براي مسايل جزيي و آسان به حسب بينش انسان است، مي‌فرمايند: «و براي گريه از خوف خدا نيز فضيلت بسيار است، چنان‌چه در اين حديث شريف فرموده: به هر قطره‌اش خداوند هزار خانه در بهشت بنا فرمايد... به هر قطره از اشك او در بهشت قصري مزين به دُر و گوهر به او عنايت شود كه هيچ چشمي نديده باشد و هيچ گوشي نشنيده باشد و به قلب كسي خطور نكرده باشد. اي عزيز راجع به اين‌گونه ثواب‌ها اخبار و احاديث شريفه يكي و دوتا و ده‌تا نيست كه انسان را مجال انكاري بماند، بلكه فوق حد تواتر است... پس اين مطلبي را كه مطابق نصوص متواتره و مصادم با برهان هم نيست، بلكه با يك نحو برهان نيز موافق است، بي سبب انكار كردن، از ضعف ايمان و كمال جهالت است. انسان بايد در مقابل فرموده‌ي انبيا و اوليا (ع) تسليم باشد. هيچ چيز براي استكمال انساني بهتر از تسليم پيش اولياي حق نيست، خصوصا در اموري كه عقل براي كشف آن‌ها راهي ندارد و جز از طريق وحي و رسالت براي فهم آن‌ها راهي نيست. اگر انسان بخواهد عقل كوچك و اوهام و ظنون خود را دخالت دهد در امور غيبيه‌ي اخرويه و تعبديه‌ي شرعيه، كارش منتهي مي‌شود به انكار مسلمات و ضروريات.» و نيز در شرح حديث بيست و هفتم فرموده: «بدان كه چنان چه مكرر اشاره نموديم از براي هر يك از اعمال حسنه و افعال عباديه صورتي است باطني ملكوتي و اثري است در قلب عابد، اما صورت باطنيه‌ي آن همان است كه تعمير عوالم برزخ و بهشت جسماني به آن است زيرا كه ارض بهشت خالي از هر چيز است چنان چه در روايت است و اذكار و اعمال، ماده‌ي تعمير و بناي آن است چنان چه در حديث است و آيات بسياري در كتاب شريف الهي دلالت بر تجسم اعمال مي‌نمايد مثل قوله تعالي: «فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرة شراً يره» و مثل قوله «و وجدوا ما عملوا حاضرا» و اخباري كه دلالت بر تجسم اعمال و صور غيبيه‌ي ملكوتيه‌ي آن‌ها دارد در ابواب متفرقه بسيار است... و في الكافي باسناده عن ابي‌عبدالله (ع) في حديث طويل «اذا بعث الله المومن من قبره خرج معه مثال يقدم امامه» فرمود حضرت صادق (ع): «وقتي كه بيرون آورد خداوند مومن را از قبرش، خارج شود با او مثالي كه پيش پيش او برود. هر جا كه آن مومن وحشتي از وحشت‌هاي روز قيامت را ببيند آن مثال به او گويد: ترسناك مباش و اندوهناك مشو و بشارت باد ترا به سرور و كرامت از خداي عز و جل .... پس مي‌گويد به او آن مومن، خداوند رحمت كند ترا، تو خوب كسي بودي كه با من خارج شدي از قبر و هميشه مرا بشارت به سرور و كرامت از جانب حق دادي تا اين كه ديدم آن را. تو كيستي؟ مي‌گويد: من آن سروري هستم كه داخل كردي او را بر برادر مومنت در دنيا، خلق فرمود خداي تعالي مرا از آن تا بشارت دهم ترا. و در اين حديث شريف نيز دلالت واضحه است بر تمثل و تجسم اعمال در نشئه‌ي آخرت چنان چه شيخ‌اجل‌بهأالدين (قده) نيز فرموده در ذيل همين حديث شريف كه: «بعضي اخبار دلالت مي‌كند بر تجسم اعتقادات نيز. پس اعمال صحيحه و اعتقادات صحيحه به صور نورانيه‌ي نيكو منظري ظاهر مي‌شوند كه باعث مي‌شوند كمال سرور و ابتهاج را براي صاحبشان و اعمال سيئه و اعتقادات باطله، ظاهر مي‌شوند به شكل صور ظلمانيه مستقبحه كه باعث مي‌شوند براي صاحبشان غايت اندوه دردناكي را چنان چه جماعتي از مفسرين گفته‌اند در ذيل آيه شريفه: «يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بنيه و بينها امدا بعيدا» ارشاد مي‌كند ما را به سوي اين معني قول خداي تعالي: «يومئذ يصدر الناس اشتاتا ليروا اعمالهم ...» و كساني كه در آيه شريفه تقدير قايل شدند و گفته‌اند: «ليروا جزأ اعمالهم» و ضمير يره را به عمل بر نگرداندند، دور افتادند از حق.
و در اين مقام كلام غريبي از بعضي محدثين جليل صادر شده است27 كه ذكر نكردن آن اولي است و آن ناشي از آن است كه گمان كردند منافات مي‌باشد بين قول به تجسم اعمال و قول به معاد جسماني، با اين كه اين مطلب، موكد آن است و كلمه‌ي تمثل كه در اين حديت شريف است، مثل تمثلي است كه در قول خداي تعالي است «فمثل لها بشرا سويا» كه حقيقتا به صورت جسمانيه متمثل مي‌شود، نه آن كه خيال و گمان باشد و يا مثل خواب باشد. در هر صورت صرف كردن امثال اين آيات و روايات از ظاهر خود، با آن كه مطابق برهان قوي است كه در محل خود مقرر است، به مجرد آن كه به عقل ما درست نمي‌آيد و مطابق با مذهب حكما و فلاسفه است، مستحسن نيست. بهترين امور تسليم در محضر قدس كبريايي حق واولياي معصومين است»28 و در شرح حديث چهارم مي‌فرمايد: «و اما ارتباط نفس به بدن در اين عالم، خيلي ضعيف و ناقص است. اين عالم نقصي دارد از آن كه نفس در او به قواي خود ظاهر گردد ولي آن عالم، مملكت ظهور نفس است و نسبت نفس به بدن، نسبت فاعليت و خلاقيت است چنان چه در محل خود ثابت است و اين نسبت اتم مراتب نسبت‌ها و ارتباط‌ها است.»
و اما آتش اين عالم يك آتش افسرده‌ي سردي است و يك امر عرضي مشوب به مواد خارجيه، غير خالص است، ولي آتش جهنم، خالص و بي خلط و جوهر قائم بالذات حي مريدي است كه از روي شعور اهل خود را مي‌سوزاند و به هر قدر كه مامور است فشار به اهل خود مي‌آورد واماارتباط آتش جهنم و التصاق آن به بدن، در اين عالم شبيه ندارد. جميع آتش‌هاي اين عالم اگر به انسان احاطه كند، بيش از احاطه به سطوح نكند، ولي آتش جهنم به ظاهر و به باطن و به خود مدارك و متعلقات آن‌ها يك نحو احاطه دارد. آن آتش است كه قلب و روح و قوا را مي‌سوزاند و با آن‌ها يك نحو اتحاد پيدا مي‌كند كه در اين عالم بي نظير است (يعني هزاران برابر اموري است كه ما در اين عالم منشا اثر مي‌دانيم).29
ملاحظه: در ابتداي مقاله با توجه به ادعاي معترضان به مكتب صدرايي، به اين پرسش رسيديم كه آيا تنها راه استفاده از كتاب و سنت آن است كه آنان گفته‌اند: «بايد عقل را در الهيات براي فهم كلمات و آرأ انبيا و ... به كار انداخت، و از اظهار راي و نظر خودداري نمود» و يا طبق آن چه در مجله انديشه‌ي حوزه آمده است «ارزش وحي در ارتباط با علم، نامحدود و بي خطا است، در حالي كه برداشت‌هاي فلسفي و عرفاني، از اين پشتوانه تهي است»30 «اما وقتي انسان به حكم عقل، به وحي رسيد و (از) ارتباط با علم مطلق و بي خطاي حضرت حق بهره‌مند گرديد، از امنيت و اطمينان خاصي برخوردار مي‌شود»31 «مثال ساده‌اش اين است كه نور چراغ و خورشيد مقايسه شود انسان از هر دو آن‌ها استفاده مي‌كند و هميشه نيازمند آن‌ها است؛ اما با چراغ، نقطه‌ي محدودي را مشاهده مي‌كند ولي با خورشيد، تمام اشيا را روشن مي‌بيند و از يك ديد وسيع و عميق و مهم‌تري برخوردار مي‌شود. شدت روشنايي چراغ و خورشيد قابل قياس نيست تمام حرف اين جا است: مَثَل وحي همان خورشيد است...»32 پرسش اين است كه آيا ناراضيان و معترضان از مكاتب بشري، واقعا به كانون نور الهي رسيده‌اند؟ مگر نه هر انساني را ظرفيتي خاص و سليقه‌اي ويژه و آينه‌اي محدود، با علوم وحياني مواجه مي‌سازد، چگونه انساني مي‌تواند با ديدگان ضعيف، از نور نامتناهي بهره‌مند شود؟ اين كه در گذشته از امام‌خميني(قده) نقل شد: «تكذيب بدون تصور، قباحتي بيش از تصديق بدون تصور دارد» پاسخ آن چيست؟ دوري از علوم عقلي بشري و رو به نور خورشيد وحي آوردن كافي است؟ آيا با استفاده از ظهور عرفي آيات و روايات مي‌توان به حقايق ديني دست يافت؟
قبلا متذكر شديم كه خير، زيرا طبق مضمون آيه‌ي مباركه‌ي: «ادع الي سبيل ربك» معارف ديني در سه بخش ابلاغ مي‌گردد: حكمت؛ موعظت؛ مجادله احسن. و امتياز مطالب آن سه بخش، كار هر كس نيست و لذا بزرگان فرموده‌اند همان‌گونه كه تشكيلات فقهي در حوزه‌ها كاربرد اساسي دارد، تاسيسات اخلاقي و عقلاني نيز بسيار لازم است؛ براي مثال: جناب ابراهيم خليل (ع) مي‌خواهد در برابر مغالطات عنصر سركش و مستكبر وقت كه ادعاي كبريايي و خدايي دارد، سخن بگويد و او را معترف به عجز و درماندگي سازد، ناچار بايد سخن از آوردن خورشيد از مشرق به ميان آورد. «ان الله ياتي بالشمس من المشرق فات بها من المغرب، فبهت الذي كفر» در صورتي كه مي‌دانيم خورشيد از مشرق سر نمي‌زند بلكه زمين ما است كه در حركت وضعي خود، پس از گذشت شب، با آن روبه رو مي‌شود. اين گونه عبارات در كتاب و سنت كمياب نيست. مثال ديگر: امروز به روشني پيدايش انسان از دو موجود سلولي مرد و زن ثابت شده است و به طور تحقيق نمي‌توان گفت انسان از ماده منوي شكل مي‌گيرد، همان طور كه نمي‌شود گفت صيادان از آب دريا برداشت مي‌نمايند. بلكه از جانداران دريا صيد مي‌كنند. ولي آيا در گذشته جز اين بود كه به عبارت مفيد و قابل درك آن روز «خلق من مأدافق» مطلب ادا شود؟
اين است كه بايد گفت دانشمندان مكتب تفكيك اگر واقعا بخواهند از وحي خالص استفاده كنند، راهي جز اتصال به وحي ندارند و در غير اين صورت، هر چند گاه بايد مكتبي جديد براي تفكيك مطالب‌شان از وحي خالص، سركار آيد. در مجله‌ي انديشه‌ي حوزه شماره 19، مي‌خوانيم: «فلسفه برداشت‌هاي گروهي از انديشمندان است33 وقتي كه محصول روش فلسفي را بررسي مي‌كنيم، با وحي مورد قبول از ناحيه‌ي پروردگار كه سنديت و حجيت آن با عقل مشخص شده است، تطبيق نمي‌كند و براساس ضروريات عقل هم استوار نيست.»34
پاسخ اين است كه با تجديد نظري عميق خواهيد ديد كه محصول روش مكتبي شما اعاظم و بزرگواران نيز همين ويژگي (برداشت‌هايي از گروهي انديشمند) را دارا است و بيت معروف:
عنقا شكار كس نشود دام باز گير كانجا هميشه باد به دست است دام را
به خاطر مي‌آيد زيرا براي مثال مسايلي ذكر شده است مانند: سنخيت خالق و مخلوق، عينيت علم و اراده، قدمت عالم مجردات و حدوث جوهري ماديات، فاعل بالتجلي يا بالقدرة و المشية بودن حق تعالي، جبر و اختيار، معاد جسماني عنصري، وجود مستقل بهشت و جهنم، مساله‌ي خلود در جهنم، كه در همه‌ي اين مسايل، آن چه را كه انديشمندي فلسفي مانند مرحوم ملاصدرا به نظر خودش ابراز يا اثبات فرموده، مورد بررسي و بحث محشيان و يا ساير فلاسفه قرار گرفته و ابدا رايحه‌ي تعبد و تقليدي به مشام نمي‌رسد؛ حتي شخص ملاصدرا نيز در كتاب‌هاي مختلفي كه تاليف كرده، پيروي از ديد و بينش سابق را معيار نگرفته است، اين است كه به فرموده‌ي امام خميني (قده) مي‌رسيم كه: «فقهاي عظام در فقه ما خدمت به علوم اسلامي عملي، و علماي اخلاق در آن علم و حكما و فلاسفه هم در علوم عقلي و اعتقادي انجام مي‌دهند.»
نخستين مساله‌اي كه در عبارت ياد شده‌ي مشاراليها (از مكتب تفكيك) است، مساله سنخيت خالق و مخلوق است كه فرموده‌اند: «در حكمت متعاليه خدا و خلق سنخيت دارد، در قرآن و حديث مبانيت بين خلق و خالق قطعي است، واقعا مايه‌ي شگفتي است كه اين گونه مساله‌اي قطعي باشد و آن گاه مورد ترديد قرار گيرد، چه رسد كه خلاف آن اختيار شود.» واقعا هر خواننده‌اي را طوفاني از تحير فرا مي‌گيرد، مگر حكمت متعاليه را مومنان به كتاب و سنت تاليف و تدريس نمي‌كنند؟ چگونه است كه يك مساله قطعي در كتاب و سنت، نزد مسلماني مي‌تواند ناديده گرفته شود35 و در برابر آن موضعي ديگر گرفته شود. يكي از فلاسفه صدرايي معاصر(ره) در مقدمه‌ي اسرار الحكم سبزواري ص 13 مي‌گويد: «و بالجمله هر سخني كه دلالت بر آن كند كه گوينده، حكمي از احكام اسلام را بهترين حكم نمي‌داند و آن را فريضه‌ي ملزمه از طرف خدا نمي‌شناسد، مسلمان نيست...»36 اما گفتاري كه بر خلاف نص صريح، معلوم و ضرور دين نيست، دلالت بر كفر گوينده ندارد هر چند خطا باشد و رد آن واجب. بايد ديد هر مفهومي در كتاب و سنت چگونه به كار رفته و در علوم و اصطلاحات چگونه؟ اتفاقا واژه‌ي بينونت در كلام منسوب به مولي علي(ع) از سوي حضرتش به طور مطلق پذيرفته نشده و مرحوم سبزواري در اشعار منظومه از آن كلام مبارك استفاده كرده است كه مي‌گويد:
و اتفاقا در همين مثال‌هايي كه آورده شده تاييد مي‌گردد، زيرا مي‌فرمايند در قرآن و حديث علم و اراده‌ي حضرت حق يكي نيست.. در قرآن كريم فاعليت حضرت حق بالقدرة و المشية است. در دين انسان به حقيقت داراي اختيار است، سوال اين است كه اگر در قرآن و حديث مباينت بين الخلق و الخالق قطعي است، چگونه در اين جملات علم و اراده و فاعليت و قدرت و مشيت و اختيار آمده است؟ آيا اين صفات در مفهوم و معناي مشترك به كار نمي‌روند؟ و براي ما نامفهومند؟
ديگر اين كه براي اثبات جدايي فلسفه‌ي صدرايي از وحي و دين مساله‌ي جمع عظام در روز حساب مطرح گرديده، با اين كه در همه‌ي اعصار و در تمامي حوزات ديني و علمي هيچ مساله‌ي استدلالي را به عنوان يك اصل موضوعي مطرح نمي‌سازند. حتي مولف كتاب هم به آن چه در يك بحثي رسيده، در فصلي ديگر در كتابي ديگر پايبند نيست، اگر ذكر مسايل معاد جسماني براي اثبات، يك اشتباه باشد، نتيجه‌اي مانند تجديد نظري از يك نويسنده و يا حاشيه‌اي از يك محشي بيشتر ندارد و در صورتي كه مسايل مورد نظر اهل تفكيك مطرح شود، خواه ناخواه اشتباهاتي رو خواهد شد و هيچ مكتب يا گروهي در عصر غيبت، مصونيت علمي نخواهند داشت. به اضافه اين‌كه اگر آيات مربوط به جمع عظام بخواهد مورد استدلال قرار گيرد، دچار پيچيدگي و به فرموده‌ي بعضي از دانشمندان، تحميل نظر عرفي بر معارف قرآني خواهد شد37 و در واقع اين ما هستيم كه اصرار بر يك مطلب سطحي و عادي داريم نه قرآن كريم، در مجله‌ي انديشه حوزه آمده است: «قرآن اصرار دارد كه همين استخواني كه همان شخص به دست گرفته و در خدمت پيامبر (ص) فشار داده و پوسيده، زنده خواهد شد»38 و اين بدان ماند كه خود سرانه بگوييم: قرآن اصرار دارد كه خداوند خورشيد را از ناحيه مشرق برون بياورد، يا اصرار دارد كه انسان‌ها از ماده منويه به وجود مي‌آيند نه از «اسپرم» و«اوول» و در حقيقت اصرارهاي ما است كه مي‌تواند منشا ايراد بر قرآن كريم گردد.39 مستدعي است يك بار ديگر اين عبارت را مرور فرماييد: قرآن اصرار دارد كه همين استخواني كه آن شخص به دست گرفته و در خدمت پيامبر (ص) فشار داده و پوسيده، زنده خواهد شد. آيا وجدانا اين طور است؟ اگر استخوان‌هاي هر انساني را كه در طول عمر تعويض و جا به جا شده و ساير اجزا را بخواهد احيا كند، براي انسان چه هيكلي تشكيل خواهد شد؟ در صورتي كه مي‌دانيم جهان آخرت جهان ماده مرده‌ي عنصري نيست.
ماده و جسم آن جهان نيز جاندار است، زمين و آسمانش جاندار است، باغ و ميوه‌اش مثل اعمال و آثار تجسم يافته‌ي انسان، جاندار است، آتش و عذابش نيز شاعر و آگاه است40 آيا در برابر پرسش يك مرد اعرابي مي‌شود اين امور را تذكر داد، عهده‌ي مطلب اين است كه مساله‌ي معاد في حد ذاته در واقعيت خودش يك مساله‌اي بوده كه نمي‌توانسته به آن سادگي بيان شود، اين مساله به تعبيري (البته تشبيه است) نظير اين است كه بچه‌اي كه در رحم است و با نظام خاص، زندگي رحمي دارد، زندگي مي‌كند، نه چشمش باز است جايي را به‌بيند، نه با گوشش چيزي را مي‌شنود، نه از راه دهان تغذي مي‌كند، نه تنفس مي‌كند، را بخواهند درباره‌ي زندگي بعد از تولد با او صحبت كنند. با آن معلوماتي كه او در زندگي جنيني دارد، امكان ندارد بتواند آن چه را كه در زندگي بعد از تولد است، به حقيقت دريافت كند، پس ناچار با او يك مقدار هم با زبان خودش صحبت شده است؟ از كجا مي‌گوييم با زبان خودش صحبت شده؟ به قرينه‌ي بعضي حرف‌هاي ديگري كه هست. اين چيزها بوده كه تصورها را درباره‌ي معاد متفاوت كرده و هر كسي در حد خودش تصوري از اين مساله دارد. اين مثل مساله‌ي خدا است، همه معتقد به خدا هستند ولي اگر كسي محتواي اين افكار را بيرون بريزد مي‌بيند از زمين تا آسمان متفاوت است، همه مي‌گويند خدا، بر حسب ذوق و غريزه‌ي فطري هم خدا را عبادت مي‌كنند، در عمق دلشان هم خدا را عبادت مي‌كنند، ولي او خدا را يك شكل داده و يك تصوير از او دارد، آن يكي تصوير ديگري و ... به طوري كه او خداي اين را قبول ندارد، اين خداي او را قبول ندارد. درباره‌ي قيامت هم همين طور است.41
توضيح: با توجه به مطالب ياد شده، پايبندي به يك طرز فكر يا يك مكتب، اسارت فكري است، زيرا انسان تابع طرز فكر خود مي‌باشد نه استفاده از صريح وحي، در صورتي كه دانشمند معظم تفكيكي در مجله‌ي انديشه حوزه مي‌فرمايد: «براي نمونه در حاشيه‌ي شرح منظومه‌ي سبزواري مطلبي در اين مورد ذكر شده است: متصديان معرفت حقايق چهار گروهند: برخي به تفكر تنها اكتفا كرده‌اند و جمعي به تصفيه وتزكيه نفس و گروهي بين تصفيه وتفكر را جمع كرده‌اند آنان كه تصفيه وتفكر را جمع كرده‌اند اشراقيون هستند برخي به تصفيه تكيه كرده‌اند اين‌ها صوفيه‌اند. اكتفا كنندگان به تفكر، آن‌ها كه رعايت وحي را كرده‌اند، متكلمين هستند و آن‌ها كه به مطلق تفكر اكتفا نموده‌اند، مي‌خواهد با وحي تطبيق بكند يا نه، فلاسفه‌ي مشأ هستند .... فلسفه يك بحث آزاد است و مقصد فيلسوف از قبل تعيين نشده است، نظريه و انطباق آن با وحي مطرح نيست مي‌خواهد با وحي تطبيق بكند يا نه.»42 (يعني متكلم صد در صد در اختيار وحي است.) انصاف اين است كه تعبد از اساتيد درگذشته (اعلي الله مقامهم) كار خود را كرده است و بدبيني به فلسفه كاملا در بحث نمودار است. اين تقسيم از نظر كلي است و شامل فلاسفه‌ي غير ديني نيز مي‌شود، ولي بحث مكتب تفكيك درباره‌ي فلاسفه‌ي اسلام است كه پيشواي مشايين آنان شيخ الرييس است كه مي‌گويد اگر حقيقتي از ناحيه‌ي وحي بما رسيد بر چشم ما جاي دارد و هر گاه در مساله‌اي دچار تحير مي‌شود، به مسجد جامع محل مي‌رود و از حق تعالي حل مشكل مي‌طلبد. همين مرحوم محقق سبزواري كه اين تقسيم را در حاشيه آورده است در ابتداي منظومه‌ي منطق، اعلان واعلام مي‌كند كه من با تحمل زحمت مي‌خواهم به اهل ايمان خدمتي كرده باشم:
و در ابتداي منظومه حكمت مي‌گويد:
نظمتها في الحكمه التي سمت في الذكر بالخير الكثير سميت با دقت و مروري بر ابواب وجود و عدم، روشن مي‌شود كه چرا واژه‌ي حكمت و خير كثير قرآني را مشروط به موافقت با وحي ندانست، زيرا تلاش فلسفه‌ي عاليه و حكمت متعاليه براي وصول به مسايل وحياني است و در صورتي كه وحي و افادات وحياني عقلا و به روشني حضور داشته باشد، نيازي به حكمت متعاليه و تلاش برهاني نيست. آن متكلمين اصطلاحي هستند كه براي خود صورتي و تصويري از معاد و مبدا مي‌سازند و اي بسا كه اجماعشان را هم اضافه مي‌كنند و آن گاه از آن دفاع مي‌نمايند. در همين مساله‌ي معاد بايد ديد چه گفته و چه كرده‌اند و چگونه راه حمله و ايراد بر دين را براي زنديقان و بي‌دينان گشوده‌اند. مرحوم سبزواري درباره‌ي مساله‌ي اعادي معدوم چنين مي‌گويد:
«غرر في ان المعدوم لا يعاد بعينه، اختلفوا في جواز اعادة المعدوم و عدمه فاكثر المتكلمين علي الاول و الحكما و جماعة من المتكلمين علي الثاني و هو الحق ... و بعضهم كالشيخ الرييس فيه اي في الامتناع، الضرورة و البداهة ادعي و استحسن الامام الرازي دعوي الضرورة»
امام رازي و پيشواي مشككين از بداهت امتناع اعاده‌ي معدوم استقبال كرده و گفته است:
«و نعم ما قال الشيخ: من ان كل من رجع الي فطرته السليمة و رفض عن نفسه الميل و العصبية شهد عقله الصريح بان اعادة المعدوم ممتنعة قطعا و كما انه قد يتوهم في غير البديهي، انه بديهي لاسباب خارجيه فكذلك قد يتوهم في البديهي، انه غير بديهي لموانع من خارج»43
ملاحظه: آيا از اين تذكر و تنبيه امام رازي نبايد استفاده كرد؟ آيا از تاثير حب و بغض در ديد و بينش نبايد به خداي متعال پناه برد؟اگر اين استعاذه ضرورت دارد، چگونه انسان‌هاي بزرگواري بدون آن خواهند توانست مكتبي را در عصر غيبت تاسيس و سپس به حوزات علميه و دانشگاه‌ها هشدار دهند: «نمي‌دانيد چه از دست داديد و به جاي آن به چه دلخوش كرديد»، درست اين سخنان مصداق آن چيزي است كه امام المشككين درباره آن هشدار داده: «قديتوهم في غير البديهي انه بديهي لاسباب خارجيه» در مصاحبه‌اي كه در انديشه‌ي حوزه شماره 19، آمده است مي‌خوانيم: «البته از بديهيات است كه اين كار --- پذيرش آن چه در كتاب و سنت قطعي است --- نشده بلكه همه‌ي آن عقايد در چنگ تاويل و توجيه گرفتار شده است.»44
سوال اين است كه ميزان در تشخيص و رد و ايراد اين مسايل چيست؟ آيا به اين كه ما آن چه را به طور قطع از كتاب و سنت دريافت مي‌كنيم، بديهي بناميم، صبغه‌ي بداهت خواهد گرفت؟ پس چگونه است كه بزرگاني ديگر همانند آنان كه به‌گفته‌ي ايشان استناد مي‌فرماييد اين محذورات و منافيات با قطعيات كتاب و سنت را مانند همگي ما ديده و مي‌بينند ولي اشكالات، سد سكندر [= سد اسكندر ] به نظرشان نمي‌آيد. مرحوم آيه الله حاج شيخ غلامرضا يزدي كه از معاصرين همين اساتيد محترم حوزه‌ي خراسان بود، چند روزي در قم توقف داشت و در مدرسه‌ي فيضيه بحثي تفسيري را شروع و به مناسبتي از اسفار و مرحوم ملاصدرا سخن به ميان آمد، ايشان صريحا مي‌فرمود: ملاصدرا را حتي يك فيلسوف (يعني اصطلاحي) نبايد گفت، امام‌خميني (قده) در اثناي درس فرمود: «ملاصدرا و ما ادراك (ما يا من) ملاصدرا؟ او كسي است كه معاد جسماني را به همان كيفيت كه يك پيرزن مسلمان قبول دارد، اثبات كرده است» ظاهرا مساله از آن جا ريشه مي‌گيرد كه ظواهر كتاب و سنت درهمه‌ي مطالب فقهي، اخلاقي، علمي و طبيعي، يكسان تلقي مي‌گردد، در صورتي كه اين طرز فكر، نتيجه‌ي مطلوبي ندارد و دانشمندان طبيعي را لااقل قانع نخواهد كرد. به صلاح دين و قرآن كريم نيست كه ما ظواهر را در همه‌ي مطالب، مستندمان قرار داده، بگوييم قرآن اصرار دارد كه همين استخواني كه آن شخص به دست گرفته و در خدمت پيامبر فشار داده و پوسيده، زنده خواهد شد؛ البته نيت، بسيار خالص است ولي مطالب آن‌گونه خالص وحياني نيست كه قاطعانه بشود سخن گفت. روزي كه به حسب علوم روشن شود و حقايقي نمايان گردد، از اصرار خود پشيمان خواهيم شد. شناخت يك استخوان، كار آساني نيست،45 بديهي نيست. جهاني كه طبيعت نام دارد، ناشناخته است. ببينيم مرحوم شهيد مطهري كه از گفتار ايشان استشهاد شده، درباره‌ي همين جهان پيش پاي ما كه به آساني درباره‌اش سخن مي‌گوييم، چه مي‌فرمايد:، «اين عالمي كه تو الان با اين خصوصيات داري مي‌بيني و اسمش را عالم جسماني مي‌گذاري، تو خيال مي‌كني كه همه‌ي خصوصياتي كه الان براي اين عالم درك مي‌كني، اين‌ها بيرون از وجود تو وجود دارد، بيشتر اين خصوصيات را تو الان در باطن خودت داري، خلق مي‌كني، همان طوري كه علم امروز مي‌گويد: ما الان اين عالم را ملون و با يك رنگ‌هايي مي‌بينيم ولي آيا عالم در ذرات خودش رنگ دارد؟ وقتي علم خيلي دقيق مي‌شود (مي‌بيند) اصلا رنگي در متن عالم وجود ندارد... ولي اين قدر مي‌دانيم كه ما در درون خودمان رنگ را مي‌آفرينيم... و شايد خود بُعد هم از ساخته‌هاي روح و ذهن ما باشد، حتي ما خيلي نمي‌توانيم ميان آن‌چه كه از اين عالم درك مي‌كنيم، مرز قايل بشويم كه چقدر آن روحي است و چقدر آن جسمي ... در آن وقتي كه يوم تبدل الارض غير الارض مي‌شود همه‌ي آن چيزهايي كه امروز با روح خودمان، با كمك عامل مادي خارج ايجاد مي‌كنيم، آن وقت با حكومت روح ايجاد مي‌كنيم ... اين فاصله‌اي كه قدما از قبيل بوعلي ميان روح و جسم قايل بودند و فقط عقل را روحي مي‌دانستند و غير عقل را، روحي نمي‌دانستند، اين فاصله وجود ندارد46 ... اما البته اين مطلب هم مشكل را (يعني ساير مسايل مربوط به غير انسان و زمين و آسمان) حل نكرده است يعني ما اين را با مجموع آيات قرآن نمي‌توانيم تطبيق كنيم، با اين‌كه حرف خيلي خوبي است و آن را با دلايل علمي هم مي‌شود تاييد كرد، ولي معاد قرآن را (يعني درباره‌ي همه اشيا) با اين مطلب، نمي‌شود توجيه كرد، چون معاد قرآن تنها براي انسان نيست، براي همه‌ي عالم است. قرآن اساسا راجع به عالم ماده بحث مي‌كند نه تنها انسان. اذا الشمس كورت... در اين جا مناسب بود مرحوم استاد شهيد قدري به اهميت اين نظريه در طول قرن‌ها و زمان‌ها بپردازند ولي گفت‌وگو انصراف به مطلب ديگري داشته و گرنه بايد گفت جهان تشيع بايد براي اين جهش علمي و فلسفي، جشن‌ها بگيرد و اين فيض عظيم را آثار جهاد طاقت فرسا بلكه خارج از طاقت هفت سفر پياده (به طور منقول) به ارض اقدس بيت‌الله مشرف شدن و عتبات عاليات و متوسل شدن به حرم مطهر قم بداند. اتفاقا از معاصران زاهد و عالم و صاحب كرامات، مرحوم شيخ عباس تربتي چنين قدرشناسي را مي‌شناسيم كه خود، درس منظومه مي‌خوانده و فرزند دانشمندش مرحوم شيخ حسين علي راشد، تمام عمرش را صرف تحقيق و تبليغ مكتب صدرايي نموده و رساله‌اي در سال‌ها قبل به نام «دو فيلسوف شرق و غرب صدرالمتالهين و انيشتين» انتشار داده است اين‌كه مرحوم استاد شهيد فرموده، حرف خوبي است، بهتر بود بفرمايد حرف اعجازگونه مافوق متعارف بشري است و اگر در تطبيق آن با معاد جهان و طبيعت و كرات نتوانسته پيش برود، از اهميت آن نمي‌كاهد. عمده‌ي مطلب اين است كه جهان‌شناسي به تدريج با كمك پيشرفت‌هاي علوم به اوج خود مي‌رسد و ديده‌هاي اهل دانش را روشني بصرك اليوم حديد مي‌دهد. هر علم و هنري به تدريج تكامل مي‌يابد. اصل ابتكار و دقت علمي به حدي است كه مدرسيني مانند مرحوم علامه‌ي رفيعي‌قزويني و مرحوم آيت‌الله شيخ محمد تقي آملي و ديگران نتوانسته‌اند از ظرافت و دقت و باريكي آن جز اظهار عجز و بيان صعوبت سخني بگويند ولي قراين و شواهد حاكي از صعوبت افهام و ابرام آن است. مرحوم محقق آملي در مقدمه‌ي حاشيه بر منظومه مي‌فرمايد: «فاني مع قلة البضاعة و تشتت الحال و كثرة الاشتغال صرفت بعض اوقاتي حين دراستي شرح المنظومه في الحكمة المتعاليه الذي لم يات في المصنفات المتقدمين و المتاخرين مثله في جمعه المشارب و تدقيقه و تحقيقه و لله در مصنفه و عليه سبحانه اجره.
فاستخرت الله في الشروع من ابتدأ سائلا منه التوفيق للانتهأ الي ما ابتدات منه راجيا منه الاجابة...»
مي‌فرمايد دوره اول را كه از مقصد ثاني شروع كرده بودم، به پايان رسانيده سپس با استخاره از حق تعالي از ابتدا شروع كردم در حالي كه توفيق انتهاي آن را از وي مي‌طلبم. آيا اين قراين را مي‌شود ناديده گرفت يا اعتذار مرحوم آقاي رفيعي را كه --- اين نظريه صعوبت و پيچيدگي دارد براي اين كه با ظاهر آيات كريمه و صريح اخبار معتبره موافق نيست؟ --- در اين جا بايد مخاطب ايشان جويا شود كه چرا صريحا فتوا به بطلان نمي‌تواند بدهد و به كسالت مزاج اعتذار مي‌جويد؟ آيا از بيم تهديد و تهويل بزرگاني مانند مرحوم مولي طاهر قمي نيست؟ اگر آقايان حوزه‌ي خراسان با صرف رد و ايراد بزرگان و مدرسانشان قانع نمي‌شدند، هرگز نامي از مكتب تفكيك به ميان نمي‌آمد ولي در نجف اشرف و در قم، وضع طلاب اين‌گونه نبود كه استاد و يا اساتيدي بتوانند بر عرش و كرسي تحقيقي تسلط يافته حتي از دانشمندي مانند محقق ميلاني(ره) استفاده ننمايند47 مرحوم آيت‌الله‌شيخ‌محمدحسين اصفهاني با ارسال نامه‌اي از حضرت شيخ العارفين مرحوم حاج ميرزاجوادآقا ملكي‌تبريزي كه در قم اقامت داشت درخواست دستگيري مي‌نمايد و ايشان هم با كمال لطف براي ايشان دستوري مرقوم مي‌فرمايند كه حاصل آن و عمل به آن، انسان را از طبيعت خارج و به جهان برزخ وارد مي‌كند.48 معلوم نيست چرا آيات قرآني مربوط به واقعيت اين جهان تفسير نمي‌شود؟ چگونه تخت بلقيس آناً و كمتر از آن احضار مي‌شود؟ چگونه اشيا و موجودات تسبيح مي‌گويند؟ چگونه همه اشيا ناطق‌اند؟ چگونه بدن و اعضا ما به اعمال ما واقف و حامل شهادت مي‌باشند؟ چگونه كوه‌ها در حركت‌اند و حركتشان از چگونگي صنعت حضرت صانعشان است؟ نه اين‌كه در حادثه‌ي قيامت، بلكه هم اكنون جاي آن داشت كه از بزرگان مانند علامه شعراني(ره) براي تدريس در حوزه مقدسه‌ي رضويه دعوت به عمل آيد تا نقاط ضعف پايه گزاران مكتب تفكيك به منصه‌ي ظهور رسد. ايشان در صفحه 10 مقدمه اسرار الحكم مي‌فرمايد: در نظر فيلسوف الهي تفسير و تكامل علوم طبيعي، موجب تغيير اصول علم الهي نيست، چون حكيم الهي به عالم طبيعي نظر اجمالي دارد و از آن مقصود وي حاصل مي‌گردد؛ مانند منجمي كه مي‌گويد شهر بغداد در سي و چهار درجه‌ي عرض شمالي است و اگر كسي بر او ايراد كند كه تو نمي‌داني بغداد چند خانه دارد و چند مسجد و چند خيابان و سياحان از تو آگاه‌ترند، پس نبايد عرض بغداد را تو معين كني، بلكه آن‌ها بايد معين كنند، بدان مي‌خندد. همچنين حكيم الهي گويد جسم مركب، از عناصر تاليف يافته است و صورت نوعيه به مزاج، عارض آن شده و مفيض صور، موجود مجردي است به تسخير خداوند تعالي و اگر طبيعيون در زمان قديم عناصر را چهار مي‌دانستند و امروز نود و دو و اگر در آن وقت آب و هوا را بسيط مي‌گفتند و امروز مركب مي‌دانند، در نظر الهي اين امور ارزشي ندارد مانند عدد خانه‌هاي بغداد در نظر منجم. بلي چون همت طبيعيون در امور جسماني است49 يا استفاده در صنايع تحقيق، اين امور براي آنان بسيار مهم است و نظير اين حركت زمين يا آسمان كه در كتب قديم مي‌نوشتند و بدان عنايتي نمي‌كردند، حتي ابوريحان بيروني صريحا گويد: به حال ما فرقي نمي‌كند زمين بگردد يا فلك. طبيعيان عموما اعتقاد به حركت زمين را از اعتقاد به نبوت و توحيد مهم‌تر مي‌پندارند و خلاف آن را كفري بَين كه تبري از آن واجب‌تر از تبري از شرك است. به نظر الهي تفكر در آسمان و زمين براي دانستن قدرت پروردگار است و گرنه جهان پَست قدر آن را ندارد كه بر كشف اسرارش كسي افتخار كند. آن‌چه براي حكيم الهي از گردش افلاك به كار مي‌آيد چنان‌كه در محل خود گفتيم، آن است كه حركت دوراني، طبيعي و قسري نيست بلكه ارادي است، خواه زمين متحرك باشد و خواه فلك، پس محرك آن موجود با شعوري است كه با اراده‌ي خويش براي غايتي آن را حركت مي‌دهد. شاعر نيكو گفته است:
طبيعيان زمان ما اين را از عيوب فلسفه مي‌شمردند كه در خدمت دين و تصحيح عقايد متدينين به كار مي‌رفت و فلاسفه فكر آزاد نداشتند؛50 اما چنان‌كه گفتيم فلسفه يك طريقه نيست و فلاسفه فكر آزاد داشتند الا آن‌كه گروهي، فكر آزادشان، به صحت دين اسلام و تطبيق عقايد آن با ادله‌ي عقليه، رهبري كرد و فلسفه‌ي آنان به خدمت دين برخاست و گروهي برخلاف همه‌ي اديان، ملحد شدند و نمي‌توان همه را به يك نظر نگريست. گروهي از ملاحده زمان ما گويند «محال است هر كس عقل دارد و از اسرار وجود آگاه است، متدين باشد و گويند همه‌ي بزرگان حكما از شرع سرباز زدند.» جماعتي از جهال مسلمانان هم آنان را تاييد و تقويت مي‌كنند و هر دانشمند نامي و عارف مشهور و حكيم بزرگ را كافر مي‌شمرند. بسياري از عبارات قرآن كريم و احاديث مسلم و مقطوع و ادعيه و زيارات و اصول عقايد، بلكه فروع احكام را جز به ادله‌ي عقليه و بيانات حكما نمي‌توان فهميد و حل كرد؛ مانند عبارات نهج البلاغه در توحيد و زيارات جامعه... اجسادكم في الاجساد و ارواحكم في الارواح مگر آن‌كه كسي همه‌ي اين‌ها را انكار كند و نعوذ بالله مقام ولايت براي ائمه عليهم السلام را ثابت نداند و همه‌ي احاديث توحيد و امامت را رد و تاويل كند... ما در ادله شرعيه نديده‌ايم كه هر جسم بايد مركب از هيولي و صورت باشد يا از اجزا لايتجزي، تا هر كس بر خلاف آن گويد، كافر باشد. حكماي اشراق، همه‌ي اجسام را بي ماده مي‌دانند و باز دليلي نداريم از شرع كه اجسام آخرتي از سنخ اجسام دنيوي است. پس اشراقيان كه گويند اجسامي هست از سنخ ديگر، غير اجسام دنيوي، منكر ضرور نيستند، خواه سخنانشان درست باشد خواه غلط... در غير امر ديني خطا كرده‌اند.
بعضي از مردم سخنان اشراقيان را با مركوزات ذهن خود تركيب كرده، نتيجه‌ي غلط مي‌گيرند. وقتي اشراقي مي‌گويد جسم آخرتي، عنصري نيست، قول اشراقي را با عقيده خويش تركيب كرده و مي‌گويد: جسم آخرتي غير عنصري است (به عقيده اشراقي) و جسم غير عنصري موجود نيست (به عقيده خودش)، نتيجه مي‌دهد جسم آخرتي موجود نيست، يعني معاد جسماني نيست و اين استدلال صحيح نيست چون نيمي از عقيده‌ي اشراقي و نيمي از عقيده‌ي مادي گرفته شده است. و نيز از مرحوم شيخ العارفين ملكي‌تبريزي(ره) گفتاري نقل شده كه براي آشنايي با عوالم اجسام و جسمانيات مفيد مي‌باشد: تو كه وجود حقيقي را نشناخته‌اي، وقتي ظهور و نمودي را كه براي خودت و غير خودت مي‌بيني، خيال مي‌كني كه اين‌گونه وجود همان وجود حقيقي است، همان گونه كه جواهر اين عالم را خيال مي‌كني كه حقيقتا جواهرند، در صورتي‌كه اگر نيكو تامل كني و حقيقت امر براي تو با كشف شهودي مكشوف شود، خواهي ديد كه همين جواهر51 در حقيقت اعراض و اشكال وجود حقيقي هستند و بلكه جواهر اين عالم اعراض و حدود وجود منبسط هستند كه وجود منبسط، شاني از شوون وجود حقيقي است و امري است ارتباطي كه در حقيقت اصل و ريشه‌اي ندارد....
و اين‌كه (گفته مي‌شود) مصداق‌هاي جوهر و عرض را ما با حس درك مي‌كنيم، اين مقدار كافي نيست در جوهر و عرض بودن آن‌ها و چنين نيست كه هر چه را تو با حس خود جوهر و عرض تشخيص دادي، آن چيز واقعا و حقيقتا جوهر يا عرض باشد و اگر تشخيص ندادي، آن‌هم جوهر يا عرض نباشد... آن‌چه عقل حكم مي‌كند جز اين نيست كه اين جواهر نسبت به اعراض خودشان جوهر هستند نه آن‌كه حقيقتا جوهر باشند زيرا عقل تو پس از دقت صحيح، شكي برايش باقي نمي‌ماند در اين‌كه هيچ موجودي از موجودات را قوامي و ثباتي نيست مگر به وسيله خداي حي قيوم، و او است كه قيوم آسمان‌ها و زمين‌هاست و اين‌همه كوه‌هاي سخت و سنگين را احساس مي‌كني كه موجودي هستند متصف به جوهر بودن بلكه حس تو به همراه آن‌ها و در محل آن‌ها چيزي به جز كوه نمي‌بيند و آن‌ها را جامد و ساكن مي‌بيند؛ لكن همه اين‌ها از خطاي حس است كه عقل حكم به خطاي او مي‌كند و در نزد اهلش، آن خطاي حس واضح است آن چنان‌كه شكي ندارند در اين‌كه اين‌ها جواهر حقيقي نيستند و جامد هم نيستند بلكه سيالند و در حركت و تاريك و بلكه همه‌شان از ذات خودشان و از اجسامي كه در كنار آن‌ها هستند، غايب‌اند و خطاي حس، چيز تازه‌اي نيست و مثال‌هاي فراوان و مصداق‌هاي معروفي در خارج دارد و بعضي از موارد خطاي حس گرچه از ديدگاه عامه مردم مخفي است، ولي بعضي ديگر از موارد آن را حتي عامه‌ي مردم با عقل‌هاي ناقصي كه دارند، متوجه مي‌شوند.
در هر صورت قايل‌شدن بر اين‌كه وجود حقيقي، مختص واجب تعالي است (جل‌جلاله) و وجود غير او از ممكنات، وجود حقيقي نيست بلكه همانند وجود عكس‌هايي است كه در آينه ديده مي‌شود، هيچ استبعادي ندارد و اگر قايلين به وحدت وجود را مقصود اين باشد، چنين قولي معنايش اين نيست كه هر چه ممكن است، واجب است بلكه اگر چه اين قول خطا باشد، باز موجب كفر نيست؛ بلكه در تحقيق حقيقت ممكن است خطايي كرده باشد و در اين خطا هيچ نيست جز آن‌كه مرتبه‌اي از مراتب وجود را و فضيلتي از فضايل آن را انكار نموده است نه آن‌كه مرتبه‌ي واجب را براي ممكن اثبات كرده باشد، بلكه مي‌توان گفت كه قايل شدن بر اين‌كه اشيا وجود حقيقي دارند به ادعاي شرك ممكن با واجب در وجوب، و ممكن را واجب دانستن، نزديك‌تر است و اين كفر است به گونه‌اي كه صاحبش متوجه آن نيست و لكن انصاف آن است كه كساني كه همين را قايلند نيز به لازم كفر آورش ملتزم نيستند همان‌طور كه مقتضاي انصاف آن است كه قايلين به توحيد حق تعالي در وجود حقيقي نيز ملتزم نيستند كه ممكن عين واجب است هر چند كه لازمه‌ي قولشان در واقع و نفس الامر همين است؛ پس كسي را به سبب لوازم عقايدش محكوم به كفر كردن سزاوار نيست... و از همه‌ي اشكالات پاسخ داده شده به اين‌كه حقيقت وجود را از اشيا نفي كردن، به آن معني نيست كه همه چيز خداست و نه به معناي اتحاد است. مي‌گويند حكيمي در اصفهان بوده كه عادتش بر آن بوده كه به هنگام غذا خوردن به نوكرش دستور مي‌داد كه غذا را به مقدار خوراك خودش و هر كس كه بر سفره‌ي او باشد تهيه كند و با مهمانش هر كه بود، غذا مي‌خورد. اتفاقا روزي يكي از طلبه‌هاي اصفهان كه كاري با حكيم داشت وقت غذا خوردن حكيم سررسيد، حكيم به نوكرش دستور خريد غذاي دو نفري داد و خادم نيز غذا براي دو نفر تهيه كرد و آورد. حكيم به آن طلبه فاضل فرمود بسم الله بفرماييد با هم غذا بخوريم. طلبه گفت نه، من غذا نمي‌خورم. حكيم پرسيد غذا خورده‌اي؟ گفت نه. حكيم فرمود از چه نظر احتياط مي‌كني؟ گفت شنيده‌ام كه شما قايل به وحدت وجوديد و اين كفر است و مرا جايز نيست كه از غذاهاي شما بخورم؛ زيرا دست شما كه با آن غذا تماس مي‌گيرد، غذا را نجس مي‌كند. حكيم فرمود: تواز قول به وحدت وجود چه تصور كرده‌اي كه قايل به آن را كافر ميداني گفت براي اين‌كه كسي‌كه قايل به وحدت وجود است، قايل است به اين‌كه همه چيز خدا است حكيم فرمود: اشتباه فهميده‌اي زيرا من يكي از قايلين به وحدت وجودم و من هرگز چنين فكر نمي‌كنم كه همه چيز خدا است؛ زيرا يكي از آن همه چيز، جناب شما هستيد و من‌ترا الاغي هم تصور نمي‌كنم تا برسد به خدا بودنت. بيا و غذايت را بخور و اين احتياط‌ها را كنار بگذار. ممكن است افرادي كه به محضر علماي خراسان مشرف شده و كمالاتي از آن سروران ديده باشند و نيز نقل تشرف بعضي از آنان را به محضر امام عصر ارواحنا له الفدأ را شنيده باشند، باور نكنند كه ممكن است اين اعاظم در اين‌گونه مسايل دچار اشتباه شده باشند؛ ولي بايد بدانند كه طبق روايت اختلاف جناب ابن‌ابي‌عمير با جناب هشام، اين عوارض بشريت به غير معصوم عارض خواهد شد و شاهد اين عرض داستاني است كه در همين نزديكي‌ها يعني در عصر قاجار واقع شده: يكي از علماي فارغ التحصيل از نجف اشرف در بازگشت به ايران در حوالي تهران به شغل روحانيت و اقامه‌ي جماعت اشتغال داشته و بسيار مرد پاكدل و صادقي بوده است. يك وقت به مناسبتي متذكر مي‌شود كه چرا در رشته علوم اعتقادي و عقلي مانند رشته‌ي فقه و اصول تخصصي ندارد و اين كمبود را حتما بايد جبران كند. اين بود كه حسب الوظيفه به تنهايي و بدون آشنايي به سوي تهران حركت مي‌كند و در اين شهر، سرگردان مي‌گردد ولي ناگاه شخص ناآشنايي به او مي‌رسد و او را به مدرسه و به مدرس معقول و به كتاب شفا و به هر چه كه لازم داشته هدايت مي‌كند و هر مشكلي پيش مي‌آيد با ملاقاتي آن را حل مي‌نمايد. از او مي‌پرسد كه جريان شما چيست، مي‌گويد ما از ناحيه‌ي مقدسه ماموريم امثال شماها را ياري رسانيم اين داستان را در «رساله الكلام تجر الكلام» مرحوم آيت الله سيد احمد شبيري زنجاني و جناب آقاي آيت الله شبيري از مراجع قم مي‌توان ملاحظه كرد و نيز مرحوم آيت الله شيخ مرتضي حايري يزدي شفاها نقل مي‌كرد.
تذكري لازم: در مجله‌ي انديشه حوزه شماره 19، عبارتي از صاحب الميزان در تاييد مكتب تفكيك نقل شده كه نياز به تجديد نظر دارد زيرا عبارت مرحوم علامه اين است: «و لذلك رام جمع من العلما بما عندهم من بضاعة العلم علي اختلاف مشاربهم ان يوفقوا بين الظواهر الدينية و العرفان... و ان يوفقوا بين الجميع... و مع ذلك كله فالاختلاف العريق علي حاله.
در صورتي‌كه عبارت مجله اين است: «با وجود همه‌ي اين تلاش‌ها، اختلاف ريشه‌دار ميان سه مشرب وحياني، عرفاني و فلسفي همچنان باقي است... و هر چه بخواهند اين‌ها را جمع و جور كنند سودي نخواهد بخشيد»52 گويا شدت علاقه اين اعاظم به آن چه در مكتب معارفشان تدوين شده، باعث اين اشتباه عبارتي شده است زيرا مرحوم علامه، ظواهر كتاب و سنت را آن‌گونه كه طرفداران مكتب تفكيك مي‌انديشند مساوي با وحي قرآني نمي‌داند. بهتر اين بود كه عين همان عبارت صاحب الميزان را مي‌آوردند كه: اين، سه راه و سه طريق شد براي جست و جوي حقايق و كشف آن‌ها: ظواهر ديني و طريق بحث عقلي و طريق تصفيه نفس كه ترجمه عبارت الميزان در صفحه 305 جلد پنجم است: «و بالجمله فهذه طرق ثلاثه في البحث عن الحقايق و الكشف عنها، الظواهر الدينية و طريق البحث العقلي و طريق تصفيه النفس اخذ بكل منها طائفه من المسلمين»
و بهتر اين بود كه در عبارت الميزان دقت بيشتري انجام شود زيرا در صفحه 305 آمده است: «و القول بان للانسان طريقا الي نيلها حق و لكن الطريق انما هو استعمال الظواهر الدينية علي ما ينبغي من الاستعمال لا غير» كه اشاره به ناتواني اهل ظواهر در وصول به حقايق فرموده و استدامه اختلافات را كلا يا بعضا به اين كمبود و نقيصه‌ي علمي مرتبط دانسته است. حاصل آن‌كه دانشمندان از طرفي پايبند به مسايل علمي بوده‌اند و از طرفي در فشار تطبيق با ظواهر، در صورتي‌كه آن‌گونه اتكأ به ظواهر، هرگز فرصت دسترسي به حقايق را نمي‌دهد و پيوسته تنور اختلاف گرم‌تر مي‌شود؛ اما اين‌كه منظور ايشان مطلبي باشد كه هماهنگ با هدف مكتب تفكيك است يعني اعتقاد به اين‌كه ظواهر ديني مساوي است با حقايق وحياني، و تلاش براي توفيق برهان با آن بيهوده است، هرگز چنين مطلبي از عبارت ايشان استفاده نمي‌شود. بهترين شاهد اين است كه علامه طباطبايي درباره‌ي تعطيل درس معاد و در پاسخ به اين سوال كه مگر بحث معاد ناتمام است؟ به طور خصوصي فرمودند: (نقل به معني) خير، برعكس كاملا صحيح است ولي ظرفيت‌ها ناكافي است و شاهدي ديگر توضيحي است كه در مقدمه‌ي تفسيرالميزان آمده است:
«توضيح اين‌كه انس و عادت (همان‌طوريكه گفته شده)، باعث مي‌شود كه ذهن آدمي در هنگام شنيدن يك كلمه، و يا يك جمله، به معناي مادي آن سبقت جويد، و قبل از هر معناي ديگر، آن معناي مادي و يا لواحق آن به ذهن درآيد، و ما انسان‌هااز آن‌جايي‌كه بدن‌هايمان، و قواي بدنيمان، مادام كه در اين دنياي مادي هستيم، در ماده غوطه‌ور است، و سروكارش همه با ماده است ،لذا مثلا اگر لفظ حيات ،و علم، و قدرت، و سمع، و بصر، و كلام، و اراده، و رضا، و غضب، و خلق، و امر، وامثال آن‌را مي‌شنويم، فورا معناي مادي اين‌ها به ذهن ما در مي‌آيد، همان معنايي كه از اين كلمات در خود سراغ داريم.
و همچنين وقتي كلمات آسمان، زمين، لوح، قلم، عرش، كرسي، فرشته، بال فرشته، شيطان ولشگريان او، از پياده و سواره نظامش را مي‌شنويم، مصاديق طبيعي و مادي آن به ذهن ما سبقت مي‌جويد، وقبل از هر معناي ديگري داخل در فهم مي‌شود.
و چون مي‌شنويم كه مي‌گويند: خدا عالم را خلق كرده يا فلان كار را كرده يا به فلان چيز عالِم است و يا فلان چيز را اراده كرده يا خواسته و يا مي‌خواهد، همه اين‌ها را مانند خلق، علم، اراده و مشيت خودمان مقيد به زمانش مي‌كنيم، چون معهود در ذهن ما اين است كه خواسته ماضي و مربوط به گذشته است ،و مي‌خواهد مضارع و مربوط به آينده است، درباره‌ي خواسته و مي‌خواهد خدا همين فرق را مي‌گذاريم.
باز وقتي مي‌شنويم كه خداي‌تعالي مي‌فرمايد: (ولدينا مزيد) نزد ما بيشتر هم هست، و باز مي‌فرمايد: (لا تخذناه من لدنا، از نزد خود مي‌گيريم نه از ميان شما) و يا مي‌فرمايد: (و ما عندالله خير، آن‌چه نزد خدا است بهتر است، و يا مي‌فرمايد: (اليه ترجعون، به نزد او برمي‌گرديد)، فورا به ذهنمان مي‌رسد كه كلمه‌ي (نزد) همان معنايي را درباره‌ي خدا مي‌دهد، كه درباره‌ي ما مي‌دهد، و آن عبارت است از حضور در مكاني كه ما هستيم.
و چون مي‌شنويم كه مي‌فرمايد: (و اذا اردنا ان نهلك قرية، امرنا مترفيها) چون بخواهيم قريه‌اي را هلاك كنيم به عياشهايشان دستور مي‌دهيم كه... ويا مي‌شنويم كه مي‌فرمايد: (و نريد ان نمن) اراده كرده‌ايم كه منت نهيم...، ويا مي‌شنويم كه مي‌فرمايد: (يريد الله بكم اليسر، خدا آساني براي شما اراده كرده)، فورا به ذهنمان مي‌رسد كه اراده‌ي خدا هم از سنخ اراده‌ي ما است، و از اين قبيل كلمات را وقتي مي‌شنويم، مقيد به آن قيودي مي‌كنيم كه در خود ما مقيد به آن‌ها است.
چاره‌اي هم نداريم ،براي اين‌كه از روز اول كه ما ابنأ بشر، لفظ (چه فارسي چه عربي و چه هر زباني ديگر) را وضع كرديم، براي اين وضع كرديم كه موجودي اجتماعي بوديم، و ناگزير بوديم، منويات خود را به يكديگر بفهمانيم، و فهماندن منويات وسيله‌اي مي‌خواهد، لذا با يكديگر قرار گذاشتيم قبلا كه هر وقت من صداي (آب) را ازخود درآوردم، تو بدان كه من آن چيزي را مي‌گويم، كه رفع تشنگي مي‌كند، و به همين منوال الفاظ ديگر.
و زندگي اجتماعي را هم حوايج مادي به گردن ما گذاشت، چون منظور از آن اين بود كه دست به دست هم داده، هر يك، يكي از كارهاي اجتماعي را انجام دهيم، تا به اين وسيله استكمال كرده باشيم، و كارهاي اجتماعي همه مربوط به امور مادي، و لوازم آن است، ناگزير الفاظ را وضع كرديم براي مسماهايي‌كه غرض ما را تامين مي‌كند، روي اين جهت هر لفظي را كه مي‌شنويم، فورا معناي ماديش به ذهنمان مي‌رسد.
لكن بايد اين را هم بدانيم كه اگر ما الفاظ را وضع كرديم، براي آن چيزي وضع كرديم كه فلان فايده را به ما مي‌دهد، حالا اگر آن چيز شكل و قيافه‌اش تغيير كرد،مادام كه آن فايده را مي‌دهد، باز لفظ نام برده ،نام آن چيز هست، توضيح اين‌كه: اشيايي‌كه ما براي هر يك نامي نهاده‌ايم از آن‌جا كه مادي هستند، محكوم به تغيير وتبدلند، چون حوايج آدمي رو به تبدل است، و روزبه‌روز تكامل مي‌يابد، مثلا كلمه چراغ را ما در اولين روزي كه به زبان جاري كرديم، به عنوان نام يك ظرفي بود كه روغني در آن مي‌ريختيم، وفتيله‌اي در آن روغن مي‌انداختيم، و لبه‌ي فتيله را از لبه‌ي ظرف بيرون گذاشته، روشن مي‌كرديم ،تا در شب‌هاي تاريك پيش پاي ما را روشن كند، و هر وقت كلمه (چراغ) به زبان مي‌آورديم شنونده چنين چيزي از آن مي‌فهميد، ولي روزبه‌روز در اثر پيشرفت ما، چراغ هم پيشرفت كرد، و تغيير شكل داد، تا امروز كه به صورت چراغ برق درآمد، به صورتي كه از اجزأچراغ اوليه ما، هيچ چيز در آن وجود ندارد، نه ظرف سفالي آن هست، نه روغنش، و نه فتيله‌اش، ولي در عين حال باز به لامپ مي‌گوييم چراغ، براي چه؟ براي اين‌كه از لامپ همان فايده را مي‌بريم كه از پيه‌سوز سابق مي‌برديم.
و همچنين كلمه ميزان يا ترازو...، و همچنين كلمه سلاح...
پس بنابراين هر چند كه مسماي نام‌ها تغيير كرده، به حدي‌كه از اجزأ سابقش نه ذاتي مانده و نه صفاتي، ولكن نام‌ها هم چنان باقي مانده است، و اين نيست مگر به خاطر اين‌كه منظور روز اول ما از نام‌گذاري، فايده و غرضي بود كه از مسماها عايد ما مي‌شد، نه شكل و صورت آن‌ها، و مادام كه آن فايده و آن غرض حاصل است، اسم هم بر آن صادق است. در نتيجه مادام كه غرض سنجش، نورگيري، دفاع، و غيره باقي است نام ميزان، چراغ، اسلحه، و... نيز باقي است.
بنابراين بايد توجه داشته باشيم، كه ملاك ومدار در صادق بودن پا نبودن يك اسم، موجود بودن يا نبودن در غرض و غايت آن است، نبايد نسبت به لفظ اسم جمود به خرج داده، و آن را نام يك صورت بدانيم و تا قيامت هر وقت چراغ مي‌گوييم، باز همان پيه‌سوز را اراده كنيم.
امامتاسفانه انس و عادت نمي‌گذارد ما اين توجه را داشته باشيم، و همين باعث شده كه مقلدين از اصحاب حديث، چون فرقه حشويه، و مجسمه، به ظواهر آيات جمود كرده، و آيات را به همان ظواهر تفسير كنند، گو اين‌كه اين جمود، جمود بر ظواهر نيست، بلكه جمود بر انس وعادت است در تشخيص مصاديق.»
بنابراين اگر مكتب تفكيك در استفاده از الفاظ و مفاهيم با اين‌گونه تنبيهات و تذكرات هماهنگ باشد، استظهار و استشهاد به بيانات بزرگان و اعاظم حكمت متعاليه بي تناسب نيست و در اين زمينه ساير بزرگان مكتب صدرايي نيز تذكراتي داده‌اند. امام‌خميني(قده) در آخر اربعين مي‌فرمايند: «ولي از براي هر علمي اهلي است و از براي هر ميداني فارِسي. گمان نشود كه آيات (توحيد) را چه در سوره‌ي مباركه‌ي توحيد و چه در آيات ديگر قرآن و همين طور اخبار شريفه و خطب و ادعيه و مناجات‌هاي ائمه (ع) كه تمام مشحون از معارف است، انسان مي‌تواند به فكر خود و ظهور عرفي آن‌ها بفهمد، اين خيالي است بس خام و وسواسي است شيطاني كه اين قطاع الطريق راه انسانيت، دامي گشوده كه انسان را از معارف باز دارد و سد ابواب حكمت و معرفت را بر انسان بنمايد و آدمي را در وادي حيرت و ضلالت سرنگون كند.»53 خدا شاهد است و كفي به شهيدا كه مقصودش از اين كلام ترويج بازار فلسفه يا عرفان رسمي نيست؛ بلكه مقصود آن است كه برادران ايماني من خصوصا اهل علم، قدري به معارف اهل بيت (ع) و قرآن توجه كنند، آن را نسيان نكنند كه عمده بعثت رسل و انزال كتب براي مقصد شريف معرفة الله بوده كه تمام سعادات دنيويه و اخرويه در سايه آن حاصل آيد...»
.1كليني: كافي، ج 1،410،ح 8. .2 همان، ص 90، ح 3. .3 ابن ابي الحديد: شرح نهج‌البلاغة، ج 4 شرح . .4 يعني حكما و فلاسفه صدرايي. .5استاد شهيد مطهري(قده): مقدمات سيري در نهج البلاغه. .6 مرحوم علامه شعراني. .7 دور نيست بزرگان و عالمان اخير خراسان نيز بعضا يا كلا به اين شرايط دست نيافته باشند. .8 نقل به معني --- . .9 تنبيهات حول المبدا و المعاد للشيخ الجليل آية... الميرزا حسنعلي مرواريد. .10چهل حديث، ص 378. .11همان، ص 389. .12 استاد حسن زاده آملي: قرآن و عرفان و برهان از هم جدايي ندارند چاپ اول، ص 20. .13 بسيار مهم است اگر حسن ظن كامل باشد يك محصل معارف براي تحقيق راهي خارج از محيط بسته علمي خراسان مي‌شود --- انديشه حوزه ص 160. .14چهل حديث، ص 611. .15 ص 207، مكتب تفكيك، چاپ اول. .16 مكتب تفكيك،ص 146، چاپ اول. .17چهل حديث، ص 193. .18 نقل به معني --- . .19چهل حديث، ص 395. .20 طبق نشاني ناشر --- شرح اصول كافي، ص 70 --136 -. .21 چهل حديث، ص 413. .22 انديشه‌ي حوزه، شماره 19، ص 69. .23 حقايق فيض ترجمه ساعدي خراساني به نقل از روضات الجنات ص 25، انتشارات كتابخانه شمس، سلسله انتشارات ديني نور. .24 انديشه‌ي حوزه، شماره 19، ص 71. .25شرح حديث بيست و چهار، ص 389. .26 همان، صفحه‌ي 22. .27 مرحوم محدث مجلسي --- مرآة العقول، ج 9، ص 95 --- كتاب ايمان و كفر. .28چهل حديث، ص 437 و 438. .29 همان، ص 88. .30انديشه‌ي حوزه، شماره 19، ص 72. .31همان، ص 73. .32 همان، ص 74. .33 بايد پرسيد پس چرا مكتب تفكيك تاسيس مي‌شود مگر انديشه آن گروه ادعاي دخالت در وحي دارد. .34 انديشه‌ي حوزه، شماره 19، ص 78. .35 ممكن است درباره اصطلاحاتي مانند قطع نيز جاي صحبت باقي باشد و رشته سر دراز دارد. .36مرحوم علامه صاحب الميزان در مقدمه تفسير: مساله الفاظ براي اهداف. .37 مرحوم علامه صاحب الميزان در مقدمه تفسير: مساله وضع الفاظ براي اهداف. .38 انديشه‌ي حوزه، شماره 19، ص 79. .39 و همين اصرارها است كه حكما را بر آن مي‌دارد كه نگويند ما در سير علمي خود نتيجه‌اي را قبلا در نظر مي‌گيريم مانند متكلمان كاسه از آش داغ‌تر و در نتيجه اجماع‌هايي بي اساس را منشا و ريشه اصلي بحث قرار مي‌دهيم. .40 مجموعه آثار، ج 2، ص 523. .41 همان، ج 4، ص 640. .42 انديشه‌ي حوزه، شماره 19، ص 74. .43 فخر الدين رازي: المباحث المشرقيه، باب اول، فصل 10. .44 انديشه‌ي حوزه، شماره 19، ص 85. .45 طبق فرموده مرحوم حاج شيخ جعفري: دانشمندي غربي از يك استاد ديگر معرفي خداي متعال را مي‌خواهد او در پاسخ مي‌نويسد: اي احمق تو يك شن را به من متعرض كن تا من خداوند را به تو نشان دهم. .46 زيرا وقت در آيات معجزه آفرين كتاب وحي الهي (نه از راه تاويل بلكه تنها تدبير) جهان اجسام را جهان ارواح مي‌سازد: آيا جناب آدم كه دچار كيفر خطيه شد و مبتلا به جهان طبيعت و به فرموده امام: دارالبيته و تاسل الذربه --- شد با چه جسمي بود آيا جسم قبل از كيفر و ابتلا جسم طبيعي و عنصري بود آيا جسم راهمچون لباسي براي هبوط در آورد يا اين كه دچار عقوبت و شقاوت يعني حالتي زنداني گرديد اصل و قانون علمي مي‌گويد جهان طبيعت يك فشار روحي است و يك زندان و يك خواب پر مشقت و اذا ماتوا ابنتهوا ---- اين‌جا دار غرور است نه بيشتر. .47 از مرحوم علامه صاحب الميزان پس از تعطيل درس معاد پرسيدند مگر به خاطر ضعف مبنا است كه تعطيل فرموديد، پاسخ داد اتفاقا متين و مستحكم است ولي افهام مساعدت ندارد (نقل به معني) و مرحوم استاد شهيد از ايشان (علي المنقول) استمداد كرد و ايشان وي را به‌مصاحبت مرحوم سيد طهراني ارجاع داد. .48 مرحوم آيت الله حاج ميرزا عبدالعلي طهراني فرمود: از طهران به قم آمدم و در نماز جماعت مرحوم ملكي در حرم مطهر كه شركت كردم ديدم در قنوت مي‌خواهم از دنيا خارج شوم معناي اين تغيير حالات اين است كه همه ما و همه اجسام، برزخي هستيم و در دنيايي از غفلت سرگردان و در سكر عالم طبيعت. و اجسام و ابدان در بينش ما حجاب و ظلمت اند، نه در واقع. .49ماهيت جسم را نيز خواهند تبيين كرد. .50برعكس آن‌چه در مكتب تفكيك گفته مي‌شود. .51مانند عظام رميم. .52انديشه‌ي حوزه، شماره 19، ص 90. .53چهل حديث، ص 659.