جلال آل احمد و سيمين دانشور پيش از رابطه زناشويي ظاهراً دو ديدگاه متفاوت داشته اند، ولي پس از آن، در آثار اين دو به رغم يكسان بودن نسبي ديدگاهها، با دو سبك و برداشت جداگانه روبرو مي شويم. در اين مقاله تفاوتها و تشابهات اين دو را بررسي مي كنيم. در بخش تفاوتها، ابتدا تفاوت تجارب و ديدگاهها و سپس تفاوت برداشتها و سبكها را، و در بخش تشابهات اتحاد ديدگاه، يگانگي ها و شباهتهاي مشاهدات و تجارب و همانندي هاي موضوعات آثار را به تفصيل بررسي مي كنيم. همه اين مباحث مبتني هستد بر برداشتها و سبكهاي منعكس شده در آثار اين دو.
بدون ترديد آل احمد و دانشور به عنوان دو نويسنده بزرگ ايراني مطرحند، اما سنجيدن مراتب اين دو با موازين يكسان منطقي به نظر نمي رسد، چون اولي سياست مداري است اهل قلم كه به سعادت مردم ايران مي انديشد، ولي دومي نويسنده اي است حكيم با مايه هاي شاعرانه و عواطف خاص مادرانه كه به مطلق انسان بيش از انسان مقيد به مرز خاصي توجه دارد.(1) پس بايد تفاوتي بنيادي بين آثار اين دو باشد.
نگارنده در مقايسه اين دو مكتوبي مستوفا نديده است، بنابراين به حكم ضرورت معرفي متفكران هر قومي و به بهانه فرصتي كه پيش آمده بود، به قدر وسع خويش بدين امر همت گماشت و آنچه در اين مقال آمده است حاصل مطالعه تمام آثار و مقايسه چند اثر است.
دانشور و آل احمد در بهار 1327 با هم آشنا مي شوند و اين آشنايي دو سال بعد به رابطه زناشويي، با ثمرات منحصر به فردش، منتج مي شود.
در همين سال، شانزده داستان كوتاه دانشور در مجموعه «آتش خاموش» منتشر مي شود كه ترديدها، آرزوها، آرمانها و عموماً مسائل مربوط به عشق و ازدواج و تنهايي زنان، جدال دروني نويسنده بر سر دو راهي جاذبه هاي لذات زودگذر عشق جواني و لذات موهوم پايدار زناشويي و پندهاي پيرانه نويسنده جوان، مفاهيم كلي و مبهم و قالبي از جمله مرگ و حيات، عشق و فداكاري و موضوعاتي ازاين قبيل، با «كيفيتي رمانتيك،... سطحي و با بياني عادي و گاه ژورناليستي به نمايش گذاشته شده است» (ميرصادقي،1382: 102). منتقدي طرز آن را «كلي بافي احساسات زنانه و دخترانه» نام نهاده است (قاسم زاده،1383: 185). ظاهراً به همين دليل است كه نويسنده به تجديد طبع آن «رضايت نداده است» (پاينده،1381: 72)
آل احمد در دهه بيست آثار و سرگذشتهايي دارد: قصه زيارت، مجموعه قصه هاي كوتاه ديد و بازديد عيد(1324)، از رنجي كه مي بريم (1326) و سه تار (1327)، و حزب توده بر سر دو راه (1326) را منتشر و محمد آخرالزمان را از پل كازانو (1326)، قمار باز را از داستايوسكي (1327)، بيگانه (1328) و نمايش نامه سوء تفاهم (1329) را از آلبر كامو ترجمه و منتشر مي كند. با انديشه هاي كسروي (1322) و با نيما يوشيج (1325) آشنا مي شود. پس از سه سال عضويت، از حزب توده انشعاب و همراه چند تن از انشعاب كنندگان، حزب سوسياليست توده ايران را تأسيس (1326) و در حزب زحمت كشان ملت ايران (1329) و مديريت و انتشار چند مجله در همين راستا مشاركت مي كند.
اين تجارب انبوه قلمي و سياسي، استقرار در معرض هجوم امواج افكار نوي كه از مرزهاي شمالي از سوي كشوري مي رسيد كه از استغراق در تلاطم امواج شور انقلاب سوسياليستي رها نشده، گرفتار جنگ گسترده جهاني با تبعات نو و خاصش مي شود، ولي در عين حال پايگاههاي جديد در ممالك دور و نزديك جهان مي جويد، تأثر و تحير از آشفتگي هاي ريشه دار اجتماعي و سياسي و شديدتر از همه اقتصادي داخلي كه با هجوم متفقين و تغيير حكومت مركزي در ايران، به اوج خود مي رسد و زمينه را براي تولد احزابي فراهم مي كند كه سنگ حمايت توده و بيداري آن و استقلال و احياي عظمت ملي ايران را به سينه مي زنند، اما برخي برخلاف ادعاي خود سر از گريبان دشمنان ايران بر مي آورند، و قرار گرفتن در موضع كشمكشي كه از تهاجم افكار و ارزشها و روابط نو به ارزشهاي ملي و ديني سنتي به وجود آمده است، آل احمد را كه از خانواده اي با سنتهاي ديني، جدا شده و به حزبي با گرايشهاي نو و مخالف پيوسته و خواه ناخواه تعليماتي ديده و تأثيرهايي پذيرفته، به گونه اي ساخته است كه با دانشور تفاوتهاي بنيادي و فطري دارد. تفاوتهاي بنيادي برخاسته از باورها و سنن خانوادگي و تعليمات حزبي اين روحاني زاده توده اي است با آن دانشور كه در خانواده اي غني، مرفه و در عين حال متجدد باليده است و آتش فقر را در خرمن ديگران تماشا و هوس كرده است كه بدان نزديك شود (حريري،1366: 23-24) و اين افتراق تا آنجا است كه پدر روحاني آل احمد ازدواج وي را با زن مكشوفه طرد كرد (گلشيري، 1376: 156) و تفاوت فطري ناظراست به آنچه از تفاوت خلقت زن و مرد برمي خيزد، علي الخصوص كه جلال مردي است تند، آتشين مزاج، تيزبين، نامتحمل و صاحب ديدگاهي خاص، ولي دانشور در عين تيزبيني و انديشه وري طبعي لطيف و شاعرانه وخويي متحمل و بردبار دارد (پيشين، 162- 163).
اين تفاوتهاي فطري، تربيتي و تجربي ناگزير به صورت طبيعي در آثار اين دو تا آغاز ازدواج متجلي است، اما پس از آن كار از لوني ديگر پيش مي رود و بسياري از تفاوتها به تشابهات و تأثير و تأثرها بدل مي شود و آنچه مسلم است تحول و تغييري است كه در مسير آثار دانشور از نظر فكر و محتوا، و ثبات و دوامي است كه در آثار آل احمد مشاهده مي كنيم.
آل احمد از نخستين قدم براي توده مردم نوشت و گاهي از راههاي رفته بازگشت و با نگرشي دوباره از سرگرفت، اما در هر حال گوشت و خون سخن او همان است كه بود.
البته قصد نگارنده بحث از جريان افكار وي نيست و اين خود مقالي ديگر مي طلبد.
در مدت بيش از يك دهه (تا سال 1340) از دانشور جز چند ترجمه ديده نمي شود. وي در مسير تحصيل و كسب مدرك، و نگرش و انديشه اش در دوران دگرديسي كه شرط ذاتي تفكرهاي پويا است، به سر مي برد.
در سال 1340 ده قصه وي در مجموعه شهري چون بهشت منتشر مي شود. در فاصله انتشار اين دو مجموعه از تقليد از تكنيك داستان نويسي اُو هنري به «چشم داشت» به نويسندگاني چون فاكنر (1897- 1962)، همينگوي (1899- 1961) و چخوف (1860- 1904) مي رسد (پيشين، 37). موضوعات اين داستانها با داستانهاي آتش خاموش تفاوتهاي ايدئولوژيك دارند. در گزينش موضوعات اين داستانها به مسائل مهم اجتماعي از جمله فقر و بي سرپرستي خانواده ها، گم شدن ارزشهاي ملي بر اثر سيطره ارزشهاي فرهنگ بيگانه، توجه و لزوم گرايش به خلق و خوي سنتي مردم، برابر هم نهادن زندگاني طبقاتي و معارضات فقر و غنا و بن مايه هايي از اين دست، عنايت پذيرفتاري و تبليغي شده و در ارائه آنها شيوه اي رئاليستي، جدي و مؤثر به كار رفته است.
اما دانشور نه با اين قصه ها، بلكه با رمان «سووشون» (1348) به شهرت مي رسد. فصل بندي انديشه هاي انسجام يافته در اين رمان را در مجموعه داستاني «به كي سلام كنم» (1359) مي بينيم.
با توجه به اين دو اثر اخير و مقايسه آنها با آثار آل احمد، نظر برخي منتقدان را در انتساب رابطه معيل و عيال بين اين دو نويسنده (پيشين، 7-8) به بوته نقد و بررسي مي گذاريم و تفاوتها و تشابهاتي را كه از مقايسه آنها استنباط كرده ايم، ذكر مي كنيم. ابتدا به تفاوتها مي پردازيم كه بيشتر مربوط به نوع نگرش به واقعيات، نوع برداشت و طبيعتاً سبك ارائه آنها است.
1- بيان آل احمد در اوصاف اشخاص داستان صريح است، يعني عيوب و هنرها را به الفاظ صريح به حقيقت معنوي بيان و اغلب عقايد خود را به اشخاص داستان تحميل مي كند. بنابراين شهرت او را بيشتر مديون آثار نظري و تئوريك او مي دانيم تا داستانهايش.(2)
دانشور در موارد مشابه به تلويح و كنايه سخن مي گويد و كار سخن پردازي را به مجاز معنوي مي كشاند و شخصيتهاي طبيعي خلق مي كند و شهرت خود را در آثار داستاني رقم مي زند.(3)
2- سخن آل احمد در حوزه معرفت فلسفي است و به عقل و استدلال مي آويزد و ايجاد احساس مي كند. سخن دانشور در حوزه معرفت حسي است و به عاطفه و احساس مي آويزد و احساس را انتقال مي دهد و زيبايي مقترن آن طبيعي به نظر مي رسد.(4)
3- آل احمد چيزي را مي گويد كه به گمان او مردم نمي دانند و بايد بدانند، يعني ضرورت انتقال دانش لازمي را كه تجربه كرده است، در مي يابد و به زبان تند و صريح و اغلب مقرون به طنز آن را انتقال مي دهد كه مستقيماً به قوه عاقله گيرنده مربوط است.
دانشور احساساتي را كه مردم تجربه نكرده اند و او ضرورت انتقال آنها را دريافته است، به زبان جذاب هنر و با آفريدن نمونه و مصداق انتقال مي دهد.(5)
4 - آل احمد در انتقال برداشتهاي خود شتاب زده است و نمي تواند آنها را دروني كند. بنابراين بدون استدلال و تندي و توسل به تاريخ، انتقالشان را امكان پذير نمي يابد.
دانشور احساسي را كه تجربه كرده، به روش خاص خود دروني كرده، انتقال مي دهد و در فرايند اين كنش و واكنش لحن شاعرانه اش بسيار مؤثر مي افتد و از انتقال احساس ناشناسي كه بدون تجربه، بدو منتقل شده، پرهيز دارد.(6)
5- آل احمد، چون قهرمان شهر شب، به تازيانه لحن تندي كه خاص او است، مردم را به ديار نور مي راند. گويي در انديشه تمهيد لشكري است براي جنگي احتمالي (پيشين، 7).
دانشور را چون پيري مي يابيم كه بر قله احساسي از درد ايستاده است و قلل هم شأن را در فضاي مه آلود پشت پرده تاريخ به مردم حال و آينده نشان مي دهد و قصد تشجيع دارد و حركت را در مردم خلق مي كند.(7)
6- آل احمد به درون خواننده و قهرمان داستانش راه ندارد. تأثير را در وصف ظواهر پريشان مي جويد كه خواننده بر حسب تجربياتي كه از اين ظواهر ممكن است داشته باشد، بايد به درون و عواطف صاحب آن پي ببرد.
دانشور خواننده را از خود خالي و با عواطف قهرمان و آدمهاي داستان پر و هر دو را يكي و يا حداقل هم درد مي كند و از اين طريق، عواطف را انتقال مي دهد كه چه بسا منتج به تحول مي شود.(8)
7- در سخن آل احمد خواننده احساس درد مي كند كه از بيرون بر او وارد مي شود. اين احساس زماني نيروي ايجاد تحول مي گيرد كه با خاطرات وي هم داستان باشد.
در سخن دانشور، خواننده از هم گامي با اشخاص داستان، جوشيدن احساس و درد را در درون خود در مي يابد؛ مثلاً در سووشون با مرگ يوسف، دردي را احساس مي كند كه اندرون زري را فرا گرفته است.
8- آل احمد در تيزبيني و دوربيني خداوندگار استعداد است و در رفيع ترين قله دانش اجتماعي معاصر ايستاده. دانشور در نفاذ شاعرانه كلام خداوندگار استعداد است و يكساني حوادث مهم تاريخ حيات بشري را مي جويد و به نمايش مي گذارد(9) (دانشور، 1363 س:45).
9- ديد هر دو نويسنده يكي است، اما برداشتشان متفاوت. آل احمد به منطق استبداد پدرسالاري معنوي از سياست مدن به سياست منزل مي رسد، اما دانشور به منطق تحريك و انتقال عواطف مقرون به درد مادرانه از سياست نفس به سياست منزل مي رسد كه در كار او ناظر به سياست مدن است.(10)
10- آل احمد ساختن محيط را مقدم بر تحول انسان مي داند، به عبارتي ديگر آدمي بايد ابتدا از جبر تاريخ و جامعه برهد و سپس حاكم سرگذشت خود شود. به نظر دانشور ابتدا بايد آدمي متحول شود و سپس تاريخ و جامعه خود را بسازد. به عبارتي ديگر بايد از جبر طبيعت خويش برهد و به عاطفه و اختيار و اميد برسد، آنگاه محيط خود را بسازد.(11)
11- نقد و نظرهاي آل احمد واسطه است ميان دو انسان حاكم و محكوم يا ظالم و مظلوم. اين رابطه بايد به تعادل و انصاف و تعامل برسد، اما سخن دانشور اغلب واسطه است ميان انسان و عالم با تمام مظاهرش: انسان و ماده. به كيمياي هنر جان در ماده مي دمد و آن را با جان آدمي هم داستان مي كند و شعري مي آفريند كه از افق آن، از پس تمام تاريكي ها، نوري رو به گسترش مي دمد.(12)
12- سخن آل احمد اغلب، درباره چيزي است كه در واقعيات هستي جاي دارد، اما دست گروهي از آن كوتاه است و بايد به هر حيلت و حالتي كه باشد، بدان برسد. سخن او به اصطلاح در قلمرو ابژكتيو است، در حالي كه سخن دانشور بيشتر، در مورد چيزهايي است كه مردم تصور مي كنند كه نيست، اما هست و مي تواند و بايد باشد. عقل و عاطفه را به عوالمي مي برد كه در و هم مردم غيرهنرمند نمي گنجد، به عبارتي ديگر در قلمرو سابجكتيو است.
13- آل احمد بار سنگين رهايي ايراني را از جبر تاريخ و جامعه تعهد كرده است. آنان بايد از بند آنچه وي تفكر قدري مي خواند و از تحمل انواع احجافها كه به عنوان سرنوشت تحميلشان مي كنند و به قياس آن به تمكين در برابر انواع مظالم ديگر رضايت مي دهند، برهند و سرگذشت خود را رقم بزنند. تأكيد آل احمد به رهايي قالبهاي مادي حيات ايراني از قيد فقر و جهلي است كه كاپيتاليسم داخلي و خارجي با گسترش بورژوازي بر حجم آن مي افزايد، ليكن رهايي جان لازم وقوع آن نيست.
دانشور رهايي جان انسان را مدنظر قرار داده است و رهايي جسم لازم وقوع آن است. گويي وي عجز آدمي را در بدل كردن سرنوشت تحميلي به سرگذشت اختياري دريافته است. بنابراين درصدد است در قالب داستانها انواع امكانات و چراغهاي اميد را- حتي اگر در افقهاي دور باشد- ترسيم و تلقين كند تا قوه نامحدود مردمي سدهاي يأس را بشكند و راه خود را باز كند. بدين ترتيب بديهي مي نمايد كه آل احمد مسؤوليت را از آن روشنفكران مي داند، ولي دانشور آن را ميان روشنفكران ومردم بخش مي كند كه وقتي پرچم از دست قهرماني افتاد، مرد كوچه آن را بردارد و احساس قهرماني كند.(13)
14- به نظر آل احمد بورژوازي با حيات ايراني سازگار نيست. بايد به زمين داري كلان بازگشت. دانشور بن بست بورژوازي را به همت مردم و كليد دين مي گشايد. فرياد «يا حسين» مردم در تشييع جنازه يوسف راه جستن از تاريخ ديني است در واقعيات مشابه، به سوي مسيري كه اراده مردم ايجاب كند.
15- در فرضيه پردازي هاي آل احمد دوگانگي هايي ديده مي شود كه براي رفع آنها نيازمند تفسيرها و تعيين مصداقهاي جزئي و متفاوت هستيم، اما در آثار دانشور از اين تناقضها خبري نيست.
اين تفاوتها اغلب به فروع نظريات، تئوري ها و به نحوه جامه عمل پوشاندن آنها مربوطند.
در اصول عقايد، جهان بيني، ابزارهاي كار، قالبهاي سخن، تجربيات و مشاهدات، در ميان اين دو نويسنده شباهتهاي بسيار و حتي يكساني ها و در موارد قابل توجهي دانشور را تالي آل احمد مي بينيم. مهم تر از همه اشتراك در علت غايي كوششهاي طاقت فرساي مادي و معنوي است كه قصد هر دو انتقال تفكر و احساس آزادي كامل انسان و خصوصاً ايراني است از قيد كليه الزامات ممكن و محتملي كه آدمي را به سوي تقيدها و تعبدهاي استعماري مي رانند.
اين تشابهات از حدود توارد و تصادف بسيار فراترند و قابل اغماض نيستند و قراين و شواهد نشان مي دهند كه دانشور علاوه بر اقتباسها و تأثرها، از تجربيات و مشاهدات آل احمد بهره ها برده است.
اين دو نويسنده- برخلاف جو عمومي حاكم بر عالم نويسندگان ايران كه محصول مستقيم آشنايي با اروپاي منهاي كليسا و منهاي دخالت دين و اخلاق در امور سياسي و اجتماعي و هنري و لزوم سمت گيري تجدد و اصالت هنر بود- نه تنها با مظاهر دين و نمايندگان آن سر ستيز ندارند، بلكه مذهب را لازمه حيات اجتماعي و پايگاه تحريكات و آزادي خواهي مردمي تلقي مي كنند، زيرا «نود درصد مردم ايران مذهبي اند. اگر مذهب را از اينها بگيريم، هيچ پايگاهي براي حفظ اصالت خود ندارند و ناچار غرب زده مي شوند» (آل احمد،1341: 103- 105). در سووشون، قهرماني كه كشته مي شود، يوسف، مذهبي است. در عزاي او قرآن مي خوانند. قهرمان ديگري كه راه او را با شرايط و لوازم مقتضي ادامه مي دهد، زري، بر پايگاه مذب اتكا دارد و مردمي كه براي تشييع جنازه سد حكومت را مي شكنند، با فرياد «لا اله الا الله» و «يا حسين»، راه خود را باز مي كنند و با اتكا به آيه اي از قرآن، حيات خود را در قصاص مي جويند (ص290- 303).
با وجوداينكه آل احمد از غفلت مردم و دانشور از درماندگيشان، به تنگ آمده اند، هيچ يك از ايشان مردم را معروض تحقير و توهين نمي كند، بلكه با عواطف پدرانه و مادرانه، از ديدگاه خود، در تمهيد مقدمات سعادت ايشان مي كوشند.
يكي ديگر از مواضع اشتراك فكري، تقسيم روشنفكران ايراني است به دو گروه مبارز و سرسپرده و تقسيم جهان است به دو قطب غرب و شرق (حاكم و محكوم) با حاجزي برزخي در ميان كه روشنفكر مبارز ايراني بر قله اي از آن ايستاده، در روابط بي رحمانه اين دو قطب داوري و دخالت مي كند. قائم مقام قطب غرب در ايران كمپاني هاي اقتصادي با اهداف غارتگرانه و قائم مقام قطب شرق توده مردم و به عبارتي ديگر طبقه اي است كه كار يدي مي كند (آل احمد، 1341: 21-35).
در اين بخش از جهان بيني و برداشت نظري و فلسفه اجتماعي و اقتصادي و داوري و دخالت، نمايندگي، فضل تقدم و تقدم فضل از آن آل احمد و فرياد وي بلندتر و رساتر و مبارزاتش سخت تر و صريح تر است. اين مبارزات آن قدر بر دانشور مؤثرو دروني شده اند كه آن را به عنوان فلسفه حاكم عصر پذيرفته و در بازتاب آن كوشيده است، اما هنري تر از آل احمد (گلشيري، 1376: 977-978).
در فرع اين مباحث، جالب توجه تراينكه توضيحات و تحليلهاي هر دو نويسنده در خصوص قطب حاكم به صورتي دقيق و مفصل متوجه اعمال سياسي و برنامه هاي اقتصادي غارتگرانه و عوام فريبانه است كه به هر حيله مي خواهند از قبل ادامه استعمار بر جاه و مال خود بيفزايند، ولي در مورد طبقات كارگري متوجه وضع زندگي آنان است كه در سطح بدوي مي گذرد و خواه ناخواه- و شايد به علت يأس و بازگشت از قطبهاي امپرياليسم و سوسياليسم- از طبقات كارگري قطبي مقدس و مطلق ساخته مي شود به قصد دل سوزاني و رقت انگيزي و دفاع، اما توصيفات و تحليلهاي هر دو، دور از اعماق احوال و حقايق زندگاني آنان و نه چندان دقيق است كه بتوانيم از حقايق حيات مادي و معنوي آنان سيمايي روشن- چون برون آن- رقم زنيم، حال آنكه كار داستان بيشتر درون نمايي است تا برون نمايي.
دانشور در رأس استعمار، انگلستان را و در كنار آن به جاي روسها، توده اي ها را نهاده است (پيشين: 213) و اين شق دوم جز به تأثر از تجربيات سياسي آل احمد نيست، چون دانشور از طريق آل احمد با حزب توده، ارتباط داشت و آشنايي با آل احمد و برخي اعضاي اين حزب او را «در سن جالبي پخته» است (حريري، 1366: 27).
آل احمد به شناخت فرهنگ، مردم و زمينه هاي تاريخي و ديني ايران علاقه زايد الوصفي نشان مي دهد، چنان كه از بهبهان تا كازرون، چهل و پنج فرسخ راه را پياده طي مي كند تا محيط و مردم را از نزديك ببيند. چنين قصدي را در مورد نقاط مختلف ايران و افغانستان در سر مي پرورد، اما مرگ مهلت نمي دهد (آل احمد، 1344: 67-68). دانشور نيز اين علاقه را به نمايش مي گذارد. آيين ملي مردم جنوب، سووشون، را عنوان و خمير مايه رمان خود قرار داده، در يافتن و ساختن مشابهات تاريخي آن هنر لايق تقدير به كار مي بندد (دانشور، 1363 س:45)
از موضوعات مهم محل اشتراك نقد و نظر و تأثير و تأثر اين دو نويسنده، اعتقاد به غلبه فرهنگ مهاجم بيگانه استعماري ومنسوخ شدن وحتي به غارت رفتن عوالم علوي و به هم خوردن نظام ارزشهاي مادي و معنوي فرهنگي، اخلاقي، اقتصادي و اجتماعي است؛ مثلاً آل احمد در «غرب زدگي» آورده است كه پيشقراول استعمار در كنار هر نمايندگي تجاري، يك كليسا هم مي سازد و مردم بومي را به لطايف الحيل به حضور در آن مي خواند (ص13) و علاوه بر نفت و...، اساطير، عوالم علوي و... را نيز به غارت مي برد (ص27). وقتي در منچستر فهميدند كه آفريقايي ها لخت مي گردند، جشن گرفتند و دعاها كردند «آخر سالي سه متر پارچه براي هر نفري... كه بپوشند و در مراسم كليسا شركت كنند مساوي مي شد با سالي 320 ميليون يارد پارچه كارخانه هاي منچستر و مي دانيم كه پيشقراول استعمار مبلغ مسيحيت نيز بود...» (ص31). ايراني را با نفت مي شناسند و شناسنامه ايراني جز يك برگ ندارد: نفت. ديگر نه اساطيري، نه تاريخي، نه شعري و نه فرهنگي (آل احمد،1357 ن:84).
در سووشون نيز مي بينيم كه در بيمارستانها و مدارس انگليسي، در شيراز، پزشكان و مديران، بيماران و جوانان را به سوي مسحيت مي خوانند و اذهان را با داستانهاي انجيل مي انبارند، هم چنان كه كلو، پسر چوپان يوسف خان، با يك هفته بستري شدن در بيمارستان مرسلين مسيحي مي شود و عملا با خانواده يوسف و همسايه هاي او دشمني و پس از قتل او ادعا مي كند كه يوسف را وي كشته است كه گويا اين ادعا رمزي از دشمني فرهنگ ستيزانه غرب زدگاني است كه با مسخ فرهنگ ملي و ارزشها و سنن معنوي و مادي قومي، قهرمانان را مي كشند (ص250) و همچنين زري را مي بينيم كه در مدرسه انگليسها تحصيل كرده است و نمي تواند پرده قتل سهراب را تشخيص دهد و آن را يحيي تعميددهنده(ع) مي خواند (ص45).
همين موضوع با مظاهر و نمونه هاي مختلف به كرات در آثار اين دو نويسنده، به حقيقت و مجاز نموديافته است.
از آنچه آل احمد به « كاوش قبرهاي كهن» ياد و «صاحب دستان نقد ادبي» را متهم مي كند كه از صد سال به اين طرف تر نمي آيند، چون در بحث از ادبيات زنده معاصر «خطري براي اسب و عليق خود مي بينند...» و دانشگاهها را به احياي مردگان مسنوب مي كند كه از داشتن كرسي ادبيات معاصر سر باز مي زنند و سنن كهنه را تكرار مي كنند... (1344: 54)، دانشور به موميايي شدن فرهنگ ايراني تعبير مي كند كه به كار موزه ها و باستان شناسان مي آيد و داستان مار و مرد را در تفصيل اين نظر مي نگارد (1363: 178).
ارگان زنده، متحد المآل و همگاني اين فرهنگ موميايي شده، مدارس ايراني اند كه يا لامذهب و غرب زده مي سازند و يا زمينه هاي غرب زدگي را، يعني «آدمهايي نقش بر آب» (آل احمد 1341: 106). اين مدارس حتي در ساختن غرب زده نيز چندان فايده اي ندارند و «هيچ راه حلي براي هيچ چيزي و هيچ كسي ياد نمي دهند» ( پيشين، 178). در كنار مدارس، راديو و سينما با انواع نمايشهاي بي اصالت، جوانان پا در هوايي مي پرورند كه بزرگ ترين هنر و فخر را در تشبه به غربيان مي جويند (آل احمد 1341: 19-113). مثلاً در نفرين زمين پسر مالك ده در پوشش و ظواهر، مشابه تام غربيان و در انديشه هاي اقتصادي نماينده بورژوازي است (ص47) و در تيله شكسته خوررنگ آرزو دارد كه مانند يكي از خارجياني شود كه مي شناسد. تا وقتي كه لباس به شكل غربيان نپوشيده، كراهت دارد كه خانم محبوب غربيان دستش را بگيرد، اما همين كه لباس به شكل خارجيان پوشيد، به رغبت دست را او در دست مي گيرد و اعتقاد مذهبي خود را ترك مي كند. بردار محسن خواب ماشين مي بيند كه به تقليد از پزشكان عاشق غرب، زنش را سوار كند و به مردم ده افاده بفروشد (دانشور 1363، 19، 34 و47).
يكي از خصايل بارزي كه آل احمد در غرب زدگان سراغ مي دهد، بي اعتنايي غرب زدگان به فرهنگ و مردم و در صورت بروز شرايطي خاص، دشمني با آنان است، در نفرين زمين پسر مالك ده براي رسيدن به پاساژ در شهر، نظام اقتصادي كهن روستا را بر هم مي زند و زمينها را باير و روستاييان را آواره شهرها مي كند.
در تيله شكسته همين كه خوررنگ مورد تفقد خانم مورد احترام خارجيان قرار مي گيرد، كين مردم ده را به دل مي گيرد، حتي سگ سياه بزرگ ده به مرد ريشوي چشم آبي پارس مي كند، اما هر گاه كه دست وي را بر سرش احساس مي كند، دم تكان مي دهد و بعد نگهبان انبار اشياي عتيقه اي مي شود كه نباشان قبرها مي خواهند به خارج ببرند (پيشين،29، 36- 38).
خاصيت «فرهنگ موميايي شده نامرد كردن مردان، اخته كردن قهرمانان» و بريدن رگ حياتي فرهنگ و تاريخ است. صنعت غرب وسايل كار محلي و مردم را از كار و توليد عاطل و وابسته ماشين غرب مي كند، آنگاه ممالك سازنده ماشين (متروپل) قبله روشنفكران خودباخته و مصرف زدگاني مي شوند كه هر چه به متروپل نزديك تر و با الگوهاي آن سازگارتر باشند، مردتر و قهرمان تر تلقي مي شوند (آل احمد، 1357: 1/ 59- 88 و 1341: 142-155). همين مسأله را در عباراتي صريح از زبان دانشور مي شنويم: «بدبختي ما همينه كه مردها را نامرد مي كنيم...، خون ما را از تو رگهاي لوله اي مي مكند و بي خون و نامردمان مي كنند» (1363: 82).
در سوو شون نيز همين سخن را از زبان يوسف كه ته رنگي از آل احمد دارد، مي شنويم كه خطاب به خارجيان مي گويد: «... مردم اين شهر شاعر متولد مي شوند. شماها شعرشان را كشته ايد... پهلوانهايشان را اخته كرده ايد...» (ص18)
به غارت رفتن فرهنگ و اساطير را در نفرين زمين در مجاز قالب كار روستايي مي بينيم كه تپه اي را با استخوانهاي پوسيده و تيله هاي شكسته اش مي كند و به پاي مزارع مي ريزد. همين موضوع را، موضوع و عنوان داستان كوتاهي از دانشور مي بينيم كه در تيله شكسته، خارجيان تپه اي را در ابراهيم آباد مي كنند و آثار آن را به غارت مي برند (1363: 11-52).
مسخ فرهنگ و مردم دوري است باطل. فرهنگي كه مظاهر، ريشه ها و مفاهيم كلي و عملي خود را از دست داد، مردمي سست عناصر و پذيراي آداب گوناگون مي پرورد و عكس اين نيز صادق است.
آل احمد مدتها پيش ارزيابي كرده بود كه اگر در جنگ ميان فئوداليسم و بورژوازي، دومي را بر اولي غلبه دهيم، فرهنگي مسخ شده و مردمي ماشين زده و بنده مصرف محصولات غرب، روشنفكراني بي پايگاه و حاكماني خالي از هر گونه معاني عالي خواهيم داشت (1341: 21-53 و 141-174).
دانشور پس از دو دهه تأمل و تجربه، بدين فرضيه جامه داستاني پوشانده، از مصرف زدگي و ماشين زدگي به عينيت پيوسته ايرانيان سخن گفته است. موضوع داستان كوتاه «تصادف» به همين مسأله و تضاد حاد حاكم بر خانواده ايراني اختصاص دارد كه چگونه بنياد يك زندگي در عشق داشتن يك اتومبيل سواري به سياق و سليقه همسايه فرو مي ريزد (1363: 53-74) و در همين داستان به صراحت مي گويد: «بنده ي مصرف هستيم»(ص57).
در نظام جهاني اي كه ميزان ارزش ملتي با ميزان توليد و مصرف او سنجيده مي شود نه با ارزشهاي معنوي و فرهنگي، ملت محروم از توليد ناچار بايد خود را به معيارهاي مصرف نزديك تر كند و شرط لازم آن بريدن از خويش و پيوستن بدان نظام نوين است كه آنگاه احساس حقارت در پيش دارندگان غول ماشين پيش مي آيد. از آل احمد مي خوانيم كه «براي ملت عقب مانده مانند ملت ايران بسيار دشوار است كه همواره مواجه با غولان صنعت امريكا باشد [و زندگي مرفه آنان را ببيند]. اين امر موجب احساس حقارت مي شود. اين احساس... در تهران بيشتر است چرا كه... مردم با گروه بيشتري از امريكايي ها برخورد مي كنند» (357: 2/101). اين احساس در تحصيل كردگان مدارس و دانشگاههاي خارج كه از نزديك با قدرت متروپل و هيولاي صنعت آشناتر مي شوند، به طريق اولي بيشتر است. تا آنجا كه «تربيت لاي دستهاي فاحشه هاي پاريس» و آوردن زن از طبقات پست و درمانده امريكا را به فرهنگ و خانواده هاي نژادهاي ايراني ترجيح مي دهند و دختران خود را به دست گوركن ها و كفن دزدهاي امريكايي مي سپارند. همين مسأله اخير را آل احمد موضوع داستان «شوهر امريكايي» قرار داده است (1357 ن:10-11 و 2536: 67-87 و عابديني، 1368: 2/66).
دانشور در ادامه همين نظر و احتمالاً آزمايش آن، در داستانهاي خود به كنايه و تصريح سخن گفته است. در «تيله شكسته» اين احساس حقارت را از عمو حسينعلي مي بينيم و در «چشم خفته» درباره شخصيتي داستاني كه زني است خارجي مي شنويم: «معلوم نيست تو مملكت خودش دختر كدام رخت شوي بوده است» كه حالا زن مدير كل ايراني شده است و زندگي شاهانه دارد و علاوه بر آن، هفده نفر از مقامات ايراني را بر مي شمارد كه زن خارجي دارند (1363: 42 و 106-107).
آل احمد تعطيل كردن دانشسراي عالي و ايجاد سپاه دانش را به «زير بال ارتش رفتن فرهنگ» تعبير كرده است (1357: 1/83). دانشور ايجاد سپاه دانش را به معني عملاً تعطيل شدن تعليم و تربيت در مناطق محروم تلقي و قلمداد كرده است (1363: 45).
آل احمد در تك نگاري هاي تات نشين هاي بلوك زهرا و اورازان از دهاتي مانند ابراهيم آباد، سگزآباد،... از وجود امام زاده ها، فقرا و خوشه چين ها، از بادهاي محلي و از نبود آخوند و بهداشت و رفاه... و در نفرين زمين از وجود غربتي ها و جهودي كه چاه عميق و مرغ داري احداث مي كند و از ريخت ابتدايي روستا و سطح بدوي زندگي روستايي سخن گفته است.
دانشور روستاهاي سگزآباد و ابراهيم آباد را محل جريان داستان و نبود آخوند و بهداشت و رفاه را بخشي از موضوع تيله شكسته قرار داده است. از همان بادهاي محلي نام برده و در خصوص زندگي مردم آن روستاها آورده است كه: «زندگي اين جاها هنوز هم عين ماقبل تاريخ مي گذرد» (ص30). از وجود غربتي هايي مانند فرج الله كه نقش مباشر در نفرين زمين را بازي مي كند و تمام اختيار ده را در قبضه دارد و از جهودهايي سخن گفته است كه براي كشف نفت، چاههاي عميق متعدد مي زنند و موجبات خشكيدن قناتها را فراهم مي كنند هم چنان كه چاه عميق مرغ داري جهود، در نفرين زمين، قنات ده را مي خشكاند (ص19 و 28). در سووشون نيز از وجود خوشه چين ها سراغ مي گيريم كه هم به خوشه چين هاي تات نشين هاي بلوك زهرا (ص45) و هم به كولي هاي نفرين زمين (ص272) شباهت تام دارند. اصطلاحات نفرين زمين مانند سربنه، كدخدا و... و اسامي مختوم به الله و علي مانند فرج الله و حسينعلي و..... در تيله شكسته چنان تجديد حيات يافته اند كه گويي روستايي در هر نقطه اي از ايران كه باشد، بايد چنين نامي داشته باشد.
چرخ خياطي با همه حقارتي كه در كنار ماشينهاي غول پيكر دارد، به آثار اين دو نويسنده راه يافته و نقش مهم و نمادين بازي كرده است. آل احمد يكي از نشانه هاي تبديل زمين داري كلان را به خرده مالكي ورود ماشينهايي مانند چرخ خياطي قلمداد كرده است (1357: 1/78) و در نفرين زمين نيز ماه جان، يك بيوه زن روستايي، در صدد است با خريدن يك دستگاه از آن، از نان بندي راحت شود (ص286). در سووشون يكي از موارد تبليغ آن به خودكفايي رساندن خانواده ها است (ص7).
بي خبري از عمق و معناي حيات روستايي اما توجه و تأكيد به ظواهر آن- با ادعاي عمق نگري- از خصايص بارز آثار اين دو نويسنده است. آل احمد از روستا، يك مشت پوست و استخوان سوخته و تكيده به نام روستايي و سفره هاي ساده نان و كشك او را ديده و با خانه، پوست لطيف و سفره پر از محصولات صنعتي شهري مقايسه كرده و از مشاهده تفاوتهاي عمده ناليده است، اما هرگز از ظواهر پريشان و روابط اقتصادي نابسامان عميق تر نرفته است و هر كجا وصفي كرده در همين محدوده است. دانشور نيز علي رغم رغبت و توجه به زندگي روستايي، از عمق آن دور است. اوصاف او از روستاها بسيار شبيه به سفرنامه هاي روستايي آل احمد و تفاوت در حد شيوه پرداخت است. چهره اي كه از روستايي ساخته نمونه عالي اش شخصيت كلو در سووشون است. در وصف بي قراري وي سخناني دارد كه مناسب احوال يك نوجوان روستايي نيست: «زن ارباب... به جان بچه هايت مرا بفرست پيش... كاكايم. خوب، حالا كاكايم لب جوق نشسته ني مي زند... چند تا تله گذاشته بودم سهره بگيرم حالا سهره ها تو تله افتاده اند... اگر من آنجا بودم گردو دزديده بودم...» (ص147) اولاً مي دانيم كه كاكايش چوپان نيست؛ ثانياً دو هفته اي نيست كه پدرش را از دست داده است، بنابراين ني زدن او محملي ندارد. تله را براي گرفتن سهره در بهار مي گذارند كه سر آشيانه باشد، نه در شهريور كه هر دم بر جايي مي نشيند. بعيد است كه نوجوان روستايي در خانه اي كه از آن رم مي كند، خود را دزد گردو معرفي كند. او بايد بهانه هايي مهم تر از اينها و مربوط به اصل زندگي براي رهايي از اين زندگي نو و مرفهي كه افتاده، داشته باشد. او طلسم را از كجا مي شناسد كه مرتب سخن از طلسم مي گويد (ص189). نوجوان بي سوادي كه از حال و هواي روستا بيرون نيامده و مدتي بيمار و بستري بوده، چگونه در مدت كمتر از يك ماه متحول و مسيحي صادق و پا برجا شده است؟ اگر اين انگيزه را بپذيريم كه از يكي قصه هايي كه از مرد سياهپوش شنيده و خوشش آمده است- چون در آن سخن از چوپان پسري هست كه ني لبك مي زند و با پسر پادشاه دوست مي شود و يك غول را با تير وكمان و قلوه سنگ مي كشد(= داستان داوود نبي)- مفهوم اين عبارت اساطيري پر رمز و راز را كه «عيسي با خون خود گناه همه را خريده» چگونه مي فهمد و هيچ سؤالي از مفهوم آن نمي كند؟ بعيدتر اينكه در مدتي كمتر از يك ماه آزرم و آداب ديرپاي روستايي را پاك كنار مي گذارد و هر بامداد در حوض غسل مي كند و به كليسا مي رود (ص238). اين وصف بيشتر برازنده نوجوان شهري است تا نوجوان روستايي كه سال تا سال از استحمام و تعويض لباس خبري ندارد.
يكي از مباحث پر بسامد آثار آل احمد مسائل عشاير و تخته قاپو كردن آنان است كه هم ساكن مناطق نفت خيز و مزاحم احداث چاههاي نفتند، هم زندگيشان با صنعت جديد و بورژوازي در تضاد است و هم سران قبايل تهديد جدي و دائمي براي حكومت به شمار مي روند (1341: 83-100 و160-161). اينها را زادگاه سوم روشنفكري خوانده است كه اولاد سران قبايل يا پس از تحصيل در خارج، با منصبي بر مي گردند يا در داخل حداقل به نمايندگي مجلس مي رسند(1357: 1/183-185). دانشور هر چهار شق اين موضوع را در سووشون آورده است. يوسف كه يكي از خانان قبيله است، تحصيل خارج از كشور دارد. برادرش ابوالقاسم خان به نمايندگي مجلس انتخاب مي شود، معضل گسترده تخته قاپو كردن عشاير خونها به پا مي كند و ايل خان قبيله اي را در پايتخت سر به نيست مي كنند(ص 44). توجه به فقر توده، و فقرشان را وجه امتيازشان بر اغنيا قرار دادن- كه گويا از تأثير تعليمات و تبليغات حزب توده بوده- اسطقس افكار آل احمد را تشكيل مي دهد. در «مدير مدرسه»، مدير افتخار دارد كه مدرسه اش بيشتر با بچه باغبانها و ميرابها سروكار دارد. به ترتيب درجات فقر پدران نمره مي دهد و از هيأت امنا براي بچه هاي بي كفش كمك مالي مي گيرد (ص49-50 و93). در سفرنامه ها توجه نويسنده به وصف آفتاب سوختگاني است كه غذاي سال و ماهشان نان و كشك است.
تا قبل از آشنايي دانشور با آل احمد، از كيفيتي كه از توجه او به فقر در معني معضل مهم اجتماعي در آثار بعدي وي هست، هيچ خبري نيست. دانشور به همت و رغبت خود و با سمت و سونمايي آل احمد، با اين غول اجتماعي آشنا مي شود و سپس هم خود را متوجه آن مي كند (حريري، 1366، ص9-10 و27) چنان كه در داستانهاي كوتاهش سر از دهاتي در مي آورد كه آل احمد سراغ داده است و آنان را فقر مجسم نشان مي دهد و در سووشون خيل مساكين و بيماران را در قطب مخالف و بيگانگان غارتگر، به عنوان قطبي كه مي تواند محل رجوع و پايگاه باشد، قرار مي دهد.
آل احمد آورده است كه در جنگ دوم جهاني ايران خرابي جنگي نداشت، اما تيفوس، هرج و مرج، قحطي و حضور آزاردهنده خارجيان را داشت(1343: 48). همه اينها معضلاتي هستند كه در سووشون به منزلت موضوعيت رمان رسيده اند و حتي موجب تغيير حكومت- البته در قالب قتل روشنفكر مبارز- شده اند.
در نفرين زمين تبليغات راديو از شهر چشم اندازي بهشت آيين ساخته است كه جوان دهاتي چنان بدان هجوم مي برد كه با زنجير نمي توان در ده بندش كرد.
دانشور در انيس يادآوري مي كند كه جاذبه هاي شهري انيس را چنان شيفته كرده است كه هرگز نمي خواهد به ده برگردد و با شوهرش آشتي كند(1363: 194).
نوعي نفرت و بيزاري از هياهو براي هيچ شهر و زندگي شهري- به هر دليل كه باشد- از آثار آل احمد استنباط مي كنيم. وي راحتي و آسايش زندگي مردم ايران را در نظامهاي سنتي روستايي و آسايش روان آدمي را در اتكا به دين و سنن حيات سنتي دهاتي مي جويد. اين سرخوردگي و بازگشت را در «سرگذشت كندوها» مي بينيم. منتقدي كوشيده است راز سمبوليك اين قصه را در ماجراهاي نهضت ملي شدن صنعت نفت (سالهاي 1330-1332) بجويد ( دووري، 1364: 590) و ديگري رابطه سمبوليك آن را با نفت كه هنگام نگارش كتاب (1337) موضوعي روشن و فراموش شده بود، رابطه اي سخيف مي خواند (هيلمن،1364: 597). به گمان بنده آنچه مسلم است اين است كه اين قصه ربطي به نفت ندارد، زيرا اولاً پس از نزديك يك دهه (1329 تا 1337) اين مسأله رونق خود را آن قدر از دست داده بود كه نتواند موضوع كتاب نويسنده اي نوجو باشد و ثانياً هيچ يك از رمزهاي اين قصه راه به مسأله نفت نمي برد، بلكه به احتمال قريب به يقين سمبولي از جستن رفاه و آزادي ايراني دراينكه روستايي در آب و خاك خود به استحكام ريشه اش بپردازد و عشاير در مراتع خود، خويشتن را از مصرف زدگي غول استعمار برهاند. گواه اين مدعا توجه آل احمد است به همين مسأله در آثاري كه دو سه سال پس از همين قصه منتشر شده اند. در اين قصه ده پايين، آب و خاك سنتي مردم، ده بالا، شهرهاي رو به صنعتي شدن، كمندعلي بيك كه زنبوران را از ده پايين به ده بالا آورده و هر سال غذاي حياتي آنان را غارت مي كند، شاه دوم پهلوي كه با برنامه هاي نامناسب بازمانده از دوره اول، مردم را آواره شهرها كرد، زنبوران از ده پايين به ده بالا آمده، مردم ريشه كن شده و آواره شهرها گشته، مورچه هاي سرخ كه به غذاي صنعتي زنبوران حمله مي كنند، خارجيان سرخ مويي كه از شمال و جنوب به ايران هجوم آورده اند و بالاخره كوچ زنبوران به صخره بالاي رودخانه زلال جاري، آرزوي بازگشت به اصالت از دست رفته است كه دغدغه خاطر آل احمد در دهه چهل است و راه او را به سوي كعبه مي كشد.
همين آرزو را در نفرين زمين در زندگي معلمي كه از شهر به ده آمده و منزل خود را در گوشه آرام گورستان ده به منزل شهر پرهياهو ترجيح مي دهد، مي بينيم (ص44) همچنين وصف ويراني شهرها در غرب زدگي خواندني است (ص 163).
همين آرزو كه پايي هم در اقليم ناكامي ها دارد، بخشي از پيام يوسف سوشون است به خانان ديگر كه با مخالفتهاي بي مورد و مطابق ميل خارجيان با حكومت مركزي، زمينه هاي استعمار را فراهم نكنند، ايل و حشم را در آب و خاك پدري اسكان دهند، از مهاجرتشان پيش گيرند و با تقويم ريشه هاي ايل در اصالتهاي محلي، آرامش زندگي و آسايش خاطر و موجبات رهايي از بند سرطاني خارجيان را فراهم كنند. در تيله شكسته نيز ابراهيم آباد را بر تهران ترجيح مي دهد كه به جاي درختان ابراهيم آباد، در تهران آژان كاشته اند (1363: 41).
تبصره لازم در كنار اين سخن، اين است كه در قرون 17 و 18 انقلاب بورژوازي، فئوداليسم را به پشت سنگرهاي تدافعي راند و پوسيدگي ارزشهاي آن را برملا كرد... بورژوازي استعمار را به وجود آورد و خواست كه جهان را به بازار مصرف سرمايه داري بدل كند... قصه قرن 19 عصيان عليه بورژوازي است كه دنيا رابه سوي كاپيتاليسم مي كشاند (براهني، 1362: 35-37). آل احمد در قرن بيستم بورژوازي را در حال گسترش و غلبه بر فئوداليسم و تراژدي اين شكست را در نفرين زمين به نمايش گذاشته است. دانشور علي رغم توجه به ادبيات جهان، بيش از ادبيات جهان، از افكار آل احمد متأثر است و در قرن بيستم به سياق قرون 17 و 18، در سووشون، شكست فئوداليسم را به نمايش مي گذارد كه با قتل روشنفكر سنت گرا و با به دار آويخته شدن خانان قبايل، استعمار به پيروزي مي رسد و مردمي كه عليه آن برمي خيزند، شهريان بريده از سنتها هستند نه روستاييان پاي در سنن. مسيحي شدن كلو را نيز نمود ديگري از شكست فئوداليسم بايد تلقي كرد.
از ديدگاه آل احمد اتحاد و شكل لباس و كشف حجاب ظاهر سازي هايي در خور زمانه بودند براي سرپوش نهادن به تمديد و تجديد امتياز نفت دارسي. اين عمل بيهوده جز ريختن زنان به كوچه، براي هيچ هدفي معين، فايده اي به حال زن و مرد نداشت (1341: 85-86 و102).
اين موضوع در سووشون، در شرح احوال زري، چندين بار نمود پيدا كرده و علاوه بر آن، به روشن كردن تاريخ رمان كمك كرده است.
آل احمد روحانيت ايراني را در ارتباط دائم با عراق، زادگاه روشنفكري و الفت به رهبري ديني را انگيزه اي رواني براي به دست گرفتن رهبري سياسي قلمداد مي كند كه روحانيت تشيع در سياست دخالت روشنفكرانه داشته و همواره چون سدي در برابر استعمار ايستاده است(1357: 1/59-61، 182 و2536: 29).
در سووشون نمونه اي از اين قشر، پدر يوسف است كه از عراق به ايران مي آيد و در تمام شؤون اعتقادي و سياسي دخالت مي كند و با تغيير شيوه زندگي هم كه باشد، با حكومت در مي افتد (ص73-79، 26 و 93).
آل احمد با همه بدبيني و يأس، مي كوشد با مجهز كردن جوانان به فرهنگ ضد استعماري، چشم انداز استقلال لازم يك ملت را بگسترد (گلشيري، 1376: 7).
دانشور علاوه بر خوش بيني و اميد پروري فطري و تربيتي كه به احتمال زياد از غناي مادي و معنوي زندگي روشنفكرانه والدينش به او تزريق شده، نوعي اميد پروري سياسي و فلسفي در افكار و آثار خود دارد كه به تصريح خودش سووشون قصه آزادي و اميد به آينده اي نيك است (پيشين، 208-209). اما مهم اين است كه اين چراغ اميد در سووشون در وجود جوانان و نوجوانان روشن مي شود.
دانشور پيش از آشنايي با آل احمد از سياست و مسايل مهم اجتماعي كاملاً دور است. پس از آشنايي قدم در مسيري مي گذارد كه رسيدن به مدارج آن همت عالي و زمان كافي مي طلبد و اين هر دو در كارهاي او افتراق يافته اند (عنايت).
آل احمد به رمز و به خصوص تلاش او در داستان رمزي «نون و القلم» در سووشون مؤثر افتاده است. تقبل تعهد سياسي از جانب دانشور، البته بدان گونه كه آل احمد مي خواست، رمان سووشون را يك رمان سياسي نيز كرده است. توجه به فصول سال و تقارن آنها با اوج و فرود حوادث رمان از مختصات آثار داستاني آل احمد است (پيشين،112).
تأثير فكر آل احمد و كيفيت زندگي دليرانه وي بر دانشور آن قدر است كه در يكي از رمانهاي موفق ايران، سووشون، شخصيت يكي از دو قهرمان بزرگ رمان، يوسف، را بر زمينه شخصيت واقعي وي گرته زده و حتي اين تأثير به چنان شهودي رسيده است كه توانسته مرگ تراژيك وي را به گونه اي اشراقي پيش گويي كرده چنان احساس و شوكتي بيافريند كه او را با قهرمانان بزرگ تاريخ و اساطير در يك صف بنشاند.
دانشور نخستين زن ايراني است كه آثار داستاني اش به زبان فارسي منتشر شده است. او پيش از آشنايي با آل احمد نويسنده اي در حاشيه (پيشين، 7-9)، اما پس از آشنايي و زندگي با او، نويسنده اي است در رديف نويسندگان بزرگ. در نثر هرگز مقلد آل احمد نبوده است، اما نثر آل احمد گاهي تأثيراتي گذاشته و تغييراتي در لحن نويسنده ايجاد كرده است (براي تفصيل رك، پيشين46-88، 94، 122). حتي گاهي عين عبارت، لحن و فضاي مناسب آن از آثار آل احمد به آثار او راه يافته اند؛ مثلاً آورده است كه روشنفكران برخاسته از اشرافيت كاري نكردند كه اهميتي و... داشته باشد، مگر نگارش چند جلد كتاب و «كفاف كي دهد اين باده ها به مستيشان» (آل احمد، 1357: 1/178). عين همين عبارت و لحن و فضا را از زبان يوسف در سووشون مي شنويم (ص 35).
دانشور تصريح دارد كه نصيحت جلال را در شيوه زندگي و فلسفه حيات پذيرفته است (حريري، 1366: 14).
آل احمد در اواخر عمر كوتاه خود به ارزشها و سنن دوران كودكي خود كه گويي از ناخودآگاه ضميرش به خودآگاه ذهنيتش بازآمده بودند، توجه بيشتري مي كند، چنان كه تك نگاري هاي خود را كه حاصل مشاهدات جوانيش بوده اند، به رمان «نفرين زمين» تبديل مي كند. دانشور نيز خاطرات دوران كودكي، فضاي عمومي و اسبان خانه پدري را (پيشين، ص7-14) به شيوه اي شاعرانه و مقرون به تحسّر، در سووشون وصف كرده است. اين نكته پدرش كه «رضا شاه از محصولات دولت فخيمه انگلستان است» در رمان سووشون بازتاب مي يابد (پيشين، ص90).
در سبك نويسندگي اين دو، فصلي مشبع لازم است، اما به همين نكته اكتفا مي كنيم كه هر دو رئاليست از نوع ايراني اند. تأثير فلسفه حيات ايراني معاصر كليت فضاي داستانهاي هر دو را تشكيل مي دهد و با باختن نقش يكي از قهرمانان مهم رمان، رگه هاي پست مدرنيسم را در رئاليسم خود نشان مي دهند (پاينده، 1381: 75).
با اين اوصاف، نمي توانيم اين مدعاي دانشور را بپذيريم كه از افكار و آثار آل احمد متأثر نشده است، بلكه چون غرب زدگي تم اصلي زمان بوده، در كتابهاي او تجلي يافته است (گلشيري 1376: 177-178). دانشور خواه ناخواه، آگاهانه يا ناخودآگاه از افكار، آثار و ديدگاههاي سياسي آل احمد تأثيرها پذيرفته است.
© کپي رايت توسط .:مقاله نت.: بزرگترين بانك مقالات دانشجويي کليه حقوق مادي و معنوي مربوط و متعلق به اين سايت و گردآورندگان و نويسندگان مقالات است.)
برداشت مقالات فقط با ذکر منبع امکان پذير است.
1. براي نمونه نفرين زمين را با سووشون مقايسه كنيد. 2. ر.ك. اوصاف خان عمو در نفرين زمين 3. ر.ك. اوصاف ابوالقاسم خان در سووشون 4. ر.ك. تيله شكسته در «به كي سلام كنم» و ماجراي آسياب موتوري در «نفرين زمين» 5. رفتارهاي مدير مدرسه را با مرگ يوسف در سووشون مقايسه كن