اينك جاى دارد اشاره اى هر چند گذرا به تحليل معرفت در علوم اسلامى به ويژه منطق، فلسفه و نفس شناسى كنيم.
اساسنامه «علم» در معارف اسلامى از اين قرار است: حكماى اسلامى لااقل از دو زاويه به مبحث ادراك و علم نگريسته اند: گاهى علم را از نظر وجود شناسى در نظر گرفته، مباحثى از قبيل تجرد ادراك، قواى مدركه و كيفيت حصول ادراك را مطرح مى كنند. گاه نيز نگاه منطقى و مفهوم شناختى به اين بحث افكنده مسائلى از قبيل علم حصولى و حضورى، تصوّر و تصديق و ارزش علم را باز گفته اند. البته در روان شناسى نيز مبحث ادراك مورد توجه قرار گرفته است.
علم از ديدگاه منطقى يا معرفت شناختى، تعاريف مختلفى دارد: تعريف هايى از قبيل حصول صورة الشىء فى العقل يا انّه اعتقاد شىء على ما هو عليه. كه از معتزله و ابوهاشم جبائى منقول است. يا هوالذى يوجب كون من قام به عالما، كه منسوب به ابوالحسن اشعرى است. شيخ الرئيس درتعريفى ماندگار ادراك را چنين مى شناساند:
درك الشىء هو ان تكون حقيقته متمثلةً عند المدرك يشاهدها ما به يدرك.
شيخ اشراق ادراك را حصول صورتى در ذهن دانسته كه با مَحكى خود مطابق باشد، و از آن جا كه مطابقت جز در نسب و قضايا وجود ندارد، اين تعريف تنها شامل تصديقات و گزاره ها خواهد شد. نهايتاً صدرالمتألهين علم را فوق مقوله و امرى وجودى و حتى غير قابل تعريف دانسته است. جمله حضورُ مجرد عند مجرد را تنبيهى مناسب براى علم تلّقى مى كند. به هر حال حقيقت و جوهر علمْ كشف، ظهور و حضور است كه طبعاً بايد براى موجود مجرد باشد.
حكما علم را در اولين تقسيم به دو قسم حصولى و حضورى تقسيم مى كنند. گاهى فارق آن دو را واسطه در نظر مى گيرند. با اين بيان كه اگر ميان عالم و معلوم واسطه اى در كار باشد، علمْ حصولى است; والاّ حضورى خواهد بود. و زمانى مائزرا صورت معرفى مى كنند. بنابراين علم حصولى علمى است كه از راه صُوَر ذهنى برمى خيزد. حال آن كه در علم حضورى، صورت ذهنى ميان عالم و معلوم فاصله نمى اندازد. علمحضورى اقسامى دارد; از قبيل علم ذات مجرد به خود، علم نفس به احوال خود، علم نفس به قواى خود، علم نفس به صور ذهنى، علم معلول به ذات علّت و علم علت به ذات معلول. حتى برخى نوع ديگرى را به آن افزوده اند كه آن علم نفس به خواصِ مادىِ عارض بر اعصاب و مغز مى باشد.
ناگفته نماند كه مسأله علم حضورى على رغم اهميت فراوانش، چندان مورد توجه و كنكاش عالمان واقع نشده است، و اين نقيصه اى است كه از درمان و معالجه گريز ندارد.
علم حصولى خود به تصور و تصديق تقسيم مى شود. تصوّرْ علمى است كه همراه آن حكم نباشد; ولى تصديق به نحوى با حكم توأم است. در اين كه نحوه همراهى و نسبت حكم با تصديق چگونه است، اختلاف شده است: برخى تصديق را نفس حكم مى دانند. فخر رازى تصديق را مركب از سه جزء تصور موضوع، تصور محمول و نسبت، يا اين سه به همراه حكم مى داند.قطب رازى تصديق را همان اذعان دانسته است. و ديدگاه چهارم: التصديق تصورٌ معه التصديق. از ديدگاه شيخ و پيروانش از جمله ملاصدرا، تصديقْ تصورى است كه عين حكم است. حكم را دو وجهه و دو رُويه است: از يك جهت فعل نفس است، و از اين جهتهمانند ساير افعال نفسانى مانند اراده مى باشد. اما همين فعل نفسانى كه حكم نام گرفت، از جنبه اى ديگر حكايت از بيرون خود دارد و از اين نظر داراى خاصيت كشف و حكايت است.
تصور و تصديق هر يك به نوبه خود به دو قسم بديهى و نظرى منقسمند. دو تعريف معروف تر بديهى عبارتند از: تصور يا تصديقى كه محتاج نظر و كسب نيست، ديگر آن كه تصور و تصديقى كه به دام كسب در نمى آيند.براساس تعريف اول علمِ بديهى، يعنى علم بى نياز از كسب، امكان حد يا استدلال دارد; ولى با توجه به تعريف دوم در امر بديهى، حتى امكان دليل و حد منتفى است، كه اين مختص به اوّليات است.
تصور نظرى يا حدّ است، يا رسم، و هر يك تام يا ناقص. اقسام تصديقات نظرى از حيث صورت، قياس، استقرا و تمثيل خواهند بود و از جهت ماده در پنج قسم برهان، مغالطه، جدل، خطابه و شعر مى گنجند. رأى مشهور در تصديقات بديهى آن است كه آنها يا اولياتند، مثل استحاله اجتماع نقيضين; يا اين كه «واقعيتى هست» و يا از گروه بديهيات ثانويه به شمارند; يعنى: مشاهدات، مجربات، حدسيات، متواترات، فطريات و وجدانيات.
حكماى اسلامى بعد از اين در مقام اثبات بديهيات بر آمده با ارائه استدلال هاى استوار نشان داده اند كه برخى از علوم ـ چه تصورى و چه تصديقى ـ از سنخ علوم بديهى مى باشند. جالب است كه بوعلى در برهان شفا، علم تصديقى را «اعتقاد يقينى مكتسب» تعريف مى كند. تشابه اين تعريف با تعريف معرفت به عنوان باورِ صادقِ موجّه، قابل توجه است.
اين بود ساختار معرفت شناسى در فلسفه اسلامى. آنچه در اين ديدگاه حائز اهميت است، ويژگى هايى است كه مى توان آنها را چنين برشمرد:
اولاً تصورات در اين نظريه، جايگاه مهمى دارند و قسمت عمده اى از منطق و فلسفه را به خود اختصاص داده اند، و از همين جا است كه منطقِ دو ارزشى، يعنى منطق تصورات يا معرّف، و منطق تصديقات يا حجّت، پديد آمده است.
ثانياً علم حضورى، گرچه جايگاه شايسته خود را هنوز در علوم عقلى اسلامى به دست نياورده است، تأييد نوع فلاسفه اسلامى را بر پيشانى خود دارد; برخلاف معرفت شناسان غربى كه عمدتاً برخى از فلاسفه پراگماتيسم نظير پيرس به آن عطف توجه نموده اند و معمولاً به اين علم، نظرى منفى دارند.
ثالثاً مبنا، پايه و اساس علوم و معارف از ديدگاه حكماى اسلامى، بديهيات است و امور بديهى از آن دسته علومند كه بى كسب و نظر، ناظر به واقع بوده از آن حكايت مى كنند، و به بيان ديگر علوم صادقند. اين ديدگاه از سوى بسيارى از معرفت شناسان معاصر مورد ترديد قرار گرفته است.
ويژگى چهارم كه از اهم ويژگى هاى معرفت شناسى اسلامى است اين كه روح حاكم بر تمام علوم عقلى اسلامى و از جمله معرفت شناسى، واقع گروى است. بدين معنا كه حكماى اسلامى ذهن انسان را قادر به دستيابى و بار يافتن به آستان حقيقت مى دانند، و اساساً اولين اصل و نقطه شروع فلسفه اسلامى اصل واقعيت است; يعنى اولين و مهم ترين پيش فرض علوم اسلامى اين است كه «واقعيتى هست كه دست يافتنى است». خلاصه آن كه مسائل مختلف معرفت شناسى در علوم اسلامى به خصوص در منطق، فلسفه و علم النفس وجود دارد كه مى توان آنها را با نگاهى نو تدوين كرد و در اين زمينه ها به نظريه پردازى نشست.