بحث ما درباره معجزه بود كه قرآن كريم براى انبياء آيات و بيناتى را ذكر كرده است كه در اصطلاح ما ( معجزه) ناميده مى شود . عرض كرديم درباب معجزه به طور كلى سه جور تفسير هست : يك نوع تفسير , به اصطلاح تفسير روشنفكرانه اى است كه بعضى در عصر اخير خواسته اند بكنند و خواسته اند كه آنچه را كه به صورت امور غير عادى و معجزات در قرآن نقل شده است تأويل و توجيه كنند به طورى كه صورت عادى به خودش بگيرد . و عرض كرديم كه اين , توجيه قانع كننده اى نيست و مساوى با انكار آن چيزى است كه در قرآن كريم آمده است . اگر بناست كه انسان ايمان داشته باشد و گفته هاى قرآن را تصديق كند , نمى تواند خودش را با اين جور توجيه ها قانع و راضى كند .
گفتيم كه دو نظريه ديگر درباب معجزه وجود دارد كه اين هر دو نظر در جهان اسلام سابقه دارد و ما روى اين دو نظر بحث مى كنيم و اگر نظر ديگرى هم باشد آقايان اگر به نظرشان چيزى رسيد بفرمايند كه روى آن بحث كنيم .
يك نظر نظرى است كه گروهى از متكلمين اسلامى به نام ( اشاعره) داشته اند و آن اين است كه اصلا ما چه دليلى داريم و چرا بايد معجزات را حتى مستبعد بشماريم ؟ و اين را اگر بخواهيم به بيانى كه كمى امروزى تر باشد در بياوريم - كه عرض كرديم آقاى شريعتى خودمان هم در مقاله ( وحى و نبوت) تقريبا همين راه را رفته اند - اين است كه ما چرا قوانين طبيعت را آن مقدار ضرورى و قطعى و غير قابل نفوذ بدانيم كه بعد دچار اين اشكال بشويم و بگوييم كه معجزه يك امرى است برخلاف قانون طبيعت و قانون طبيعت نقض ناپذير است , كه من خودم به اين بيان در جلسه پيش از طرف آنها عرض كردم كه فرق است ميان قوانين رياضى يا منطقى يا فلسفى و قوانين علمى و طبيعى . قوانين رياضى يا منطقى يا فلسفى قوانينى است كه ذهن ضرورت و حتميت آنها را كشف مى كند . مثلا اگر ما در منطق گفتيم كه اگر عامى داريم و خاصى , نقيض عام , خاص خواهد شد و نقيض خاص عام , اين يك امرى است كه ذهن ضرورت آن را كشف مى كند , اصلا مى فهمد كه غير از اين نمى شود باشد . يا اگر شما در حساب گفتيد حاصلضرب اين عدد درآن عدد مساوى است با فلان عدد , ذهن ضرورت اين را كشف مى كند , مى فهمد كه اين خلافش محال است , نمى تواند يك عدد بالاتر يا يك عدد پايين تر باشد .
اما قوانين طبيعى . ما مثلا مى گوييم كه فلزات در اثر حرارت انبساط پيدا مى كنند . ذهن ما ضرورت اين را كه فلز حتما بايد در اثر حرارت انبساط پيدا كند كشف نمى كند زيرا علوم طبيعى - يعنى هرچه كه انسان درباره طبيعت كشف كرده است - پايه اش تجربيات و محسوسات بشر است و حس و تجربه بشر جز يك سلسله محسوسات متوالى را به انسان ارائه نمى دهد , يعنى مثلا ما پديده الف را هميشه مى بينيم كه به دنبال آن پديده ب هست . ذهن ما فقط همين را ادراك مى كند , مى گويد تا آنجا كه من ديده ام و تا آنجا كه من تجربه كرده ام , هميشه هرگاه حادثه الف رخ بدهند به دنبال آن حادثه ب رخ مى دهد و اگر حادثه الف رخ ندهد حادثه ب هم رخ نمى دهد . اصلا بيش از اين ذهن من حكمى ندارد , و اين يك مقايسه غلط و يك اشتباهى است كه ما آنچه را كه درباب مسائل عقلى - يعنى مسائل مثلا رياضى , منطقى , فلسفى - مى بينيم كه آن را به صورت يك امر ضرورى و قطعى و غير قابل تخلف ادراك مى كنيم , خيال مى كنيم علم , ديگر علم است , چه فرق است ميان رياضيات و طبيعيات ؟ چطور شد يك قانون رياضى , قطعى و لا يتغير هست , قانون طبيعى نيست ؟ قانون ديگر قانون است , قانون علم قانون علم است . نه , اين جور نيست . در قوانين طبيعى اصلا ضرورتش را از اول ما كشف نكرده ايم كه در مقابل ضرورت آن گير باشيم بعد بگوييم نقض اين قانون چطور مى شود ؟ چطور ندارد , اشكالى نيست . اگر ما مقدمات قضيه را قبول كرديم اين اشكال نيست . اگر واقعا قبول كرديم خدايى در عالم هست , آنوقت مى گوييم پيغمبرى كه مدعى وحى است يك كارى مى كند برخلاف سنت معمولى عالم , خدا هم اين كار را برخلاف اين سنت معمول مى كند به عنوان يك علامت . وقتى كه مى خواهد يك علامتى به ما نشان بدهد كه اين كسى كه ادعا مى كند كه من پيغمبر هستم از ناحيه من است , خدا كه آن سنت و قانون را آنطور وضع كرده است يكدفعه در يك جا مىآيد تغيير مى دهد .
البته اين مطلب يك ريشه به اصطلاح فلسفى يا نيمه فلسفى هم در دنياى اروپا داشته باشد ولى نه اينكه درباب معجزات بحث مى كرده اند . درباب مسائل فلسفى كه بحث مى كرده اند , وقتى كه علوم و فلسفه ها از جنبه هاى تعقلى خودش گريزان شد و آمد بر پايه علوم قرار بگيرد و خواستند كه جز آنچه كه علم گفته است , به صورت فلسفه نپذيرند , بسيارى از مسائل را از روى فهميدگى - واقعا هم همين طور بايد گفت - طرد كردند و گفتند اگر بناست ما فقط علم را بپذيريم و چيزى كه غير از علم باشد نپذيريم خيلى از مسائلى كه تاكنون پذيرفته ايم نبايد بپذيريم , از جمله قانون عليت است . قانون عليت اين است كه ما حادثه اى را ناشى از حادثه ديگر مى دانيم , معلول آن مى دانيم , يعنى اصلا وجود اين را از آن مى دانيم . مى گويند اين را علم كه بر پايه حس است به ما ارائه نمى دهد , علم فقط دو پديده را يا مقارن يكديگر و يا متوالى يكديگر به ما ارائه مى دهد . علم نشو را - يعنى اينكه اين وجود از آن وجود متولد شده است , از آن پيدا شده است - ديگر نمى تواند به ما نشان بدهد , اين يك فرض فلسفى بوده كه ما قديم مى كرديم . پس اصلا ما قانون عليت را نمى پذيريم تا چه رسد به اينكه قانون ضرورت علت و معلول را بپذيريم كه بگوييم علت خاص معلول خاص را ايجاد مى كند ليس الا , و معلول خاص فقط از علت خاص به وجود مىآيد و غير از اين نيست . از نظر علم اينها پذيرفته نيست . پس اگر ما از نظر علم بخواهيم نگاه كنيم جز اين نمى توانيم بگوييم كه در دنيا عجالتا ما يك جريانهاى ثابت و يكنواختى را مى بينيم اما اين جريانها ضرورت دارد چنين باشد يا ممكن است به شكل ديگرى باشد , نمى دانيم . ممكن است زمانى يكدفعه عالم وضعش عوض بشود , آنچه كه علت است معلول بشود و آنچه كه معلول است علت بشود , يا اين علتى كه تا امروز مال آن معلول بود از فردا مال آن معلول ديگر بشود و آن علتى كه ( يعنى چيزى كه ما به نام علت مى شناسيم ) , آن مقدمه اى كه تا ديروز مقدمه آن نتيجه بود از امروز مقدمه براى نتيجه ديگرى بشود . اين از جنبه علمى .
از جنبه قرآنى هم مى گويند كسى كه معتقد به خدا هست , خداى قادر متعال , خدايى كه فعال ما يشاء و ( & انه على كل شىء قدير) & است , بايد هم چنين حرفى بزند كه هيچ قانونى در جهان قطعى نيست زيرا اگر بگوييم يك قانون , قطعى است , ما قدرت و اراده خدا را محدود كرده ايم يعنى گفته ايم خدا مجبور است از اين قانون پيروى كند . اگر يك قانون خلافش محال است معنايش اين است كه حتى خدا هم مجبور است كه از اين قانون پيروى كند , دست خدا را گفته ايم كه مغلول است , همان حرفى كه يهود درباره خدا گفته اند : ( & يد الله مغلولة) & و خدا مى فرمايد كه ( & غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان) & ( 1 ) , در آن صورت ما هم همين حرف را در اين زمينه گفته ايم . نه , اين چيزها نيست . قوانين طبيعى صد در صد قوانين موضوعه و قراردادى است . براى ما امكان نقض آن قوانين نيست , ما مجبوريم از همان قوانين پيروى كنيم اما براى خود واضع قانون كه خدا هست اين قضيه فرقى نمى كند . او اين جور وضع كرده , خودش هم نقض مى كند .
آنگاه مثالهايى هم ذكر مى كنند , مى گويند علماى امروز اين مطلب را تأييد كرده اند كه قوانين طبيعت يكنواخت نيست , متنوع و مختلف بلكه متناقض است . آنوقت از خيلى از علماى امروز مثل لكنت دونوئى نويسنده كتاب سرنوشت بشر و از كتاب اثبات وجود خدا - و در اين كتابها اين جور حرفها هست - نقل كرده اند داير بر اين مطلب كه اساسا كسانى كه خيال مى كنند قوانين طبيعى يك قوانين يكنواخت و يكجورى هست و اختلاف ناپذير و نقض ناپذير است , چنين چيزى نيست . اصلا از غير راه معجزه هم الان وجود دارد . مثالهايى ذكر مى كنند , از جمله مى گويند كه در بسيارى از مسائل , قانون آب ضد و نقيض قانون طبيعى است در غير مورد آب . مثلا هر چيزى در اثر انجماد حجمش كمتر مى شود الا آب كه زيادتر مى شود . به عبارت ديگر هر چيزى در اثر برودت حجمش روى قاعده بايد كمتر بشود و آب بر عكس است , وقتى كه به درجه يخ بستن مى رسد حجمش زياد مى شود و در نتيجه وقتى كه يخ بست , در آب فرو نمى رود و غرق نمى شود , و اين اساسا يك نقض و يك استثنايى است كه در آب به وجود آمده . اين , دليل بر آن است كه اصلا اين قانون قانون نيست . اين يك راه .
اگر كسى اين حرف را بزند , درباب معجزات احتياجى ندارد كه معجزه را يك توجيه علمى يا فلسفى بكند كه چرا معجزه پيدا مى شود , چه جور مى شود ؟ اين ديگر چه جور مى شود نمى خواهد , براى اينكه احتياج ندارد كه جور مخصوصى بشود . اصلا اين قوانين يك قوانين محكمى نيست كه اگر بنا بود برخلاف آن بشود ما احتياج داشته باشيم به نوعى توجيه بكنيم . خود قانون قطعيتى ندارد . همان خدايى كه قانون طبيعت را وضع كرده , همان خدا هم در يك مواردى نقض و استثناء مى كند . يكى از موارد استثناى قانون طبيعت معجزات انبياست و استثناى قانون طبيعت هم زياد وجود دارد . اين خلاصه حرف .
شايد اگر ما همان طورى كه مبناى اين مقاله ( 1 ) و مبناى خيلى از نظريات هست , فقط بر مبناى علوم - يعنى علوم متكى به حس و تجربه - بخواهيم قضاوت كنيم مطلب از همين قرار باشد به اين معنا كه غير از اين نمى توانيم بگوييم , يعنى بر مبناى علوم , ما دليلى نداريم كه قوانين طبيعت قوانينى قطعى و لا يتغير است , و حقا اگر ما مفاهيم فلسفى را بى اعتبار بشناسيم , بايد قبول كنيم كه قوانين طبيعت قوانينى غير قطعى است يا لااقل نمى توانيم به قطعيت اين قوانين حكم كنيم , و آن كسانى كه اين قوانين را قطعى مى دانند بر يك مبنايى گفته اند كه آن مبنا غير از مبناى علمى است , يك طرز تفكر فلسفى است .
آن طرز تفكر فلسفى - كه كار معجزه را مشكل مى كند - اين است كه از يك طرف قانون عليت را به طور كلى و عمومى مى پذيرند , يعنى مى گويند هر چيزى كه در جهان به صورت پديده پيدا شد , بدون علت امكان ندارد . هيچ پديده اى درجهان بدون علت محال است به وجود بيايد . البته علم نمى تواند بگويد ( محال است به وجود بيايد) , علم مى گويد تا حالا من نديده ام به وجود بيايد . تازه علم مى گويد ( يك پديده بدون مقدمه ( بدون سابقه) , نمى تواند بگويد ( علت) , ولى فلسفه مى خواهد ادعا كند كه هيچ پديده اى بدون علت امكان ندارد وجود پيدا كند . اين يكى .
دوم : قائل است به اصلى به نام ( سنخيت ميان علت و معلول) و اصل سنخيت مى گويد درست است كه هر پديده اى بدون علت به وجود نمىآيد اما اين طور نيست كه هر چيزى كه ما نام ( علت) رويش بگذاريم صلاحيت داشته باشد كه هر معلولى از آن پيدا بشود , بلكه هر علتى فقط صلاحيت براى يك معلول خاص را دارد و هر معلولى امكان پيدايش از يك علت معين را دارد و بس . اسم اين را مى گذارند ( اصل سنخيت ميان علت و معلول) . وقتى كه اصل عليت را با اصل سنخيت ميان علت و معلول پذيرفتيم , آن وقت مجبوريم بگوييم كه هر معلول خاص فقط از علت خاص خودش امكان صدور دارد و بس , و هر علت خاص فقط معلول خاص خودش را ايجاد مى كند و بس , و چون پايه اين سخن يك فكر فلسفى است , شما نمى توانيد آن را نقض كنيد بگوييد من مى توانم نشان بدهم گاهى يك معلول از چند علت پيدا مى شود , مثل اينكه در قديم مى گفتند كه حرارت از آتش پيدا مى شود , از خورشيد پيدا مى شود ( كه آنها خورشيد را از غير نوع آتش مى دانستند و مى گفتند عنصر جداگانه است ) , از حركت هم پيدا مى شود . حركت يك عرض است , آتش يك جوهر است . عرض و جوهر كه از يك مقوله نيستند . خورشيد از يك عنصر است و آتش عنصر ديگرى است . مى گفتند كه فرضا ما نتوانيم علت واقعى را كشف كنيم بايد بفهميم اينجا آتش از آن جهت كه آتش است علت نيست , خورشيد هم از آن جهت كه خورشيد است علت نيست , خورشيد هم از آن جهت كه خورشيد است علت نيست , حركت هم از آن جهت كه حركت است علت نيست , حتما يك امر واحدى در اينجا و جود دارد كه اين معلول واحد را به وجود مىآورد ولو ما تشخيص ندهيم آن علت واحد چيست .
اين مطلب است كه كار توجيه معجزه را مشكل مى كند . وقتى گفتيم كه چنين رابطه زنجيرى و قطعى ميان اشياء وجود دارد , آن وقت مى گوييم كه چطور معجزه مىآيد اين را از غير مجراى عادى خودش به وجود مىآورد . معنايش اين است كه معلولى را علتى به وجود بياورد كه علت آن نيست , معلولى به وجود بيايد از غير راه علت خودش .
پس اشكال معجزه از طريق فلسفه است نه از طريق علم . علم درباره معجزه لااقل سكوت دارد نه اينكه مدعى محال بودن معجزه است , و فلسفه است كه طورى مطالب را تقرير مى كند كه اين جور نتيجه گيرى مى شود كه معجزه و نقض قانون طبيعت يك امر محالى است .
حالا اول ما وارد همان بحث اشاعره - كه آقاى شريعتى هم آن را تعقيب كرده اند - مى شويم بعد ببينيم كه جواب اين اشكال فلسفى چيست ؟
اينكه قوانين طبيعى قوانينى قراردادى است , به نظر نمىآيد كه مطلب صحيحى باشد و به هيچ شكل هم نمى شود آن را توجيه كرد . البته ايشان مى گويند اينها قوانينى است كه خدا اين جور قرار داده , به تعبير خود اشاعره عادت الهى است , عادت خداست , عادت خدا جارى شده است كه فلان اثر را دنبال مؤثر خلق كند , يعنى واقعا اين مؤثر آن اثر نيست , ما خيال مى كنيم اين مؤثر است و آن اثر . درست مثل يك پرده نمايش . عالم را مثل يك پرده نمايش خيال مى كنند . ما در نمايشى كه در عالم مى بينيم اسم چيزى را مؤثر گذاشته ايم , اسم چيزى ديگرى را اثر . ما نمى دانيم كه اصلا اين مؤثر مؤثر نيست , اثر هم اثر اين نيست . آن كه در پشت اين پرده خودش را مخفى كرده اول مؤثر را ايجاد مى كند بعد متواليا اثر را ايجاد مى كند , ما خيال مى كنيم كه پيوندى ميان اين مؤثر و اين اثر هست . هيچ پيوند واقعى وجود ندارد . حال خدا چرا اين وضع را به وجود آورده ؟ مى گويند مصلحت اين جور ايجاب مى كرده . حتى آقاى شريعتى هم تصديق مى كنند , مى گويند خداوند اگر اين نظم را بر قرار نمى كرد و اوضاع را به اين شكل قرار نمى داد هرج و مرج بود , همه چيز مختل مى شد , پس مصلحت ايجاب مى كرد كه وضع عالم را اين گونه قرار بدهد و لهذا در يك جاى استثنايى كه مصلحت برخلاف ايجاب مى كند فورا وضع را عوض مى كند .
ولى به نظر مى رسد كه اصلا اگر ما اين فكر را بپذيريم , چيزى كه مفهوم نخواهد داشت همان مصلحت است , چيزى كه مفهوم نخواهد داشت همان مسأله هرج و مرج است كه هرج و مرج لازم نيايد , چرا ؟ تعجب است از كسانى كه اين حرف را مى زنند و باز دم از مصلحت مى زنند , باز مى گويند خداوند اين كار را به خاطر يك مصلحت مى كند . اصلا مصلحت اين است كه من اين شىء را به وجود مىآورم به خاطر اينكه مى خواهم بعد فلان حالت به وجود بيايد . اين از باب اين است كه آن از اين پيدا مى شود . اصلا وقتى ما مى گوييم مصلحت , براى خود ما معقول است . مى گويد من اين حرف را زدم , مصلحت بود كه من اين حرف را بزنم . اين براى آن است كه اگر من اين حرف را بزنم به دنبال آن اثرى پيدا مى شود كه آن اثر با آن منظور ديگرى كه من دارم منطبق است . مى گويم پس گفتن من اين حرف را مصلحت است .
من اين حرف زدن را وسيله قرار مى دهم براى رسيدن به فلان نتيجه . اين مى شود مصلحت . بايد رابطه اى ميان اين وسيله و آن نتيجه باشد تا بگوييم اين كار را براى مصلحت انجام داد . اگر اساسا ميان اشياء ذاتا هيچ رابطه اى نباشد اصلا حكمت در دنيا معنى ندارد , اصلا حكمت يعنى چه ؟ خدا حكيم است يعنى چه ؟ مى گوييم ( خدا حكيم است) يعنى كار را بر طبق مصلحت مى كند يعنى هدف و منظورى در كار است و اين هدف و منظور را از راه وسيله خودش انجام مى دهد . اگر در دنيا وسيله و هدفى وجود نداشته باشد يعنى هر چيزى كه مى گوييم ( وسيله است) اسمش را گذاشته ايم ( وسيله) , آن را كه مى گوييم ( هدف است) اسمش را گذاشته ايم ( هدف) , مى تواند يك جا هدف ما را به آن وسيله برساند , مى تواند وسيله به هدف برساند , خودمان قرار داد كرده ايم كه اين وسيله باشد آن هدف , بعد بگوييم كه خداوند به خاطر حكمت اين جور قرار داده , اين كه معنى ندارد . كلمه ( حكمت) , كلمه ( مصلحت) , اين چيزهايى كه ما درباره خودمان مى گوييم و درباره خداوند مى گوييم , بعد از قبول اين است كه يك رابطه اى ميان علتها و معلولها و ميان سببها و مسببها قائل هستيم . چون رابطه قائل هستيم , وقتى كار خودمان را براساس صحيح انجام داديم يعنى براى هدفى كه منظور داريم از وسيله خودش استفاده كرديم مى گوييم كار ما مقرون به حكمت است , و الا وقتى كه ما مى گوييم قانون واقعا وجود ندارد , مؤثر را خود او ايجاد كرده , اثر را هم بدون اينكه پيوندى ميان مؤثر و اثر باشد و بدون اينكه او اثر را از راه مؤثر ايجاد كرده باشد , خود او ايجاد كرده , اثر را مستقيما ايجاد مى كند , مؤثر را مستقيما ايجاد مى كند , در اين صورت ( مصلحت ايجاب مى كند كه اين جور باشد) ديگر معنى ندارد . مصلحت فقط بعد از اين است كه پيوند ميان اشياء برقرار باشد . حكمت بعد از اين است كه پيوند ميان اشياء برقرار باشد . اگر پيوند ميان اشياء برقرار نباشد مصلحت و حكمت و از اين حرفها نيست . مى گويد اگر خدا اينجور نكند هرج و مرج لازم مىآيد . هرج و مرج چگونه لازم مىآيد ؟ ! هرج و مرج نيز وقتى است كه ما از وسيله ها به نتيجه ها نرسيم . وقتى او هر نتيجه اى را مى خواهد از هر وسيله اى ايجاد مى كند , ديگر چه هرج و مرجى است ؟
به هر حال اين نظريه درستى نمى تواند باشد . ايشان مى گويند - اين را خيلى ها گفته اند - كه اگر ما قائل بشويم كه عالم قانون دارد و قانون عالم هم قانون قطعى است بايد قدرت و اراده خداوند را محدود بدانيم . هرگز چنين چيزى نيست . ما اول مثالى در انسان ذكر مى كنيم تا در خدا هم روشن بشود .
يك وقت هست كه شما يك كار را نمى كنيد به موجب اينكه قدرت و اراده شما محدود است يعنى جلوى شما گرفته شده است . از كارهاى خوب مثال مى زنم . شما دلتان مى خواهد كه عالم درجه اول دنيا باشيد ولى قدرت و اراده شما به شما اجازه نمى دهد , چون نمى توانيد . مثلا شما نمى توانيد در ظرف عمرتان تمام علوم عالم را داشته باشيد . پس اين كار را كه شما نمى كنيد , به خاطر محدوديت قدرت است . ولى يك كار هست كه شما مى توانيد و قدرت داريد انجام بدهيد اما شما داراى يك كمال روحى هستيد كه به موجب آن كمال روحى اين كار را نمى كنيد . مثل يك آدم عادل . آدمى كه ملكه تقوا دارد , آدمى كه به مقام عدالت و ملكه تقوا رسيده است , به موجب ملكه تقواى خودش يك عمل زشت و پليد را انجام نمى دهد . همه ما در هر درجه اى كه باشيم نسبت به بعضى از كارهاى پليد ملكه تقوا و حتى ملكه عصمت داريم ولى اين نه به معناى آن است كه قدرت ما محدود است كه آن كار را انجام بدهيم , و نه به معنى اين است كه جلوى اراده ما را يك مانعى از خارج گرفته است , بلكه روح ما يك علوى پيدا كرده است كه به موجب اين علو اين كار از آن پيدا نمى شود , ضد اين كار از آن پيدا مى شود , به موجب آن علوم روحى هميشه سخنى كه از ما پيدا مى شود سخن راست است نه سخن دروغ . حالا ما به هر درجه كه ملكه تقوا پيدا كنيم , به هر درجه كه عدالت پيدا كنيم , به هر درجه كه به مقام عصمت برسيم - يعنى آنقدر خوبى فضيلتها براى ما روشن باشد كه عملا در تمام عمر يك بار هم مرتكب رذيلت نشويم - آيا معنايش اين است كه دائما به سوى محدوديت گرايش پيدا مى كنيم ؟ در تمام عمر يك بار هم براى ما اتفاق نمى افتد كه دستمان را در آتش نگه داريم , چرا ؟ براى اينكه در نهايت وضوح قضيه را ادراك مى كنيم كه اگر دستمان را به آتش بزنيم مى سو زد و رنج مى بريم و به حيات خودمان هم علاقه مند هستيم . ما در تمام عمر يك بار خودمان را در آتش نمى اندازيم , در چاه هم نمى اندازيم , ولى آيا اين معنايش آن است كه قدرت ما محدود است كه چنين كارى را بكنيم ؟ يا نه , روح ما , علو روح ما و علم ما به ما اجازه نمى دهد چنين كارى بكنيم , نه به معناى محدود كردن , بلكه به اين معنا كه نمى كنيم . اين نهايت اختيار و اراده ماست . نظام عالم آنچنان كه هست , نظام احسن و اجمل است . علوم ذات پروردگار ايجاب مى كند چنين نظامى را . نظامى غير از اين نظام هرگز به وجود نمىآيد , ولى نه به اين معنى كه خداوند قدرتش محدود است , علو ذات پروردگار ايجاب مى كند اولين ( 3 ) صادر از ذات او چه موجودى باشد , دومين و سومين صادر - كه همين جور نظام جريان پيدا كند - چيست .
و عجب اين است كه خود آقاى شريعتى بعد به آيات قرآن كه تمسك مى كنند كه ( & سنة الله فى الذين خلوا من قبل و لن تجد لسنة الله تبديلا) & ( 4 ) مى گويند اين اختصاص دارد به سنت خداوند درباره بندگان و مخصوص بندگان است , يعنى خداوند درباره بندگانش كه پاداش يا كيفر مى دهد , از يك سنت لا يتغيرى پيروى مى كند . بعد مى گويد چرا ؟ مى گويد ( براى اينكه اگر غير از اين باشد قبيح است بر خداوند تبارك و تعالى . ( طبق اين نظر اگر خداوند سنت داشته باشد و سنتش لا يتغير باشد , اين منافى با آزادى مشيت خدا و منافى با كمال قدرت خداوند است . چه فرق مى كند كه در مورد بندگان باشد يا در مورد غير بندگان . ايشان قبول مى كنند , بايد هم قبول كنند , مى گويند چنين چيزى محال است كه خداوند يك بنده مطيع را به جهنم ببرد و يك بنده صد در صد گنهكار را به جاى او به بهشت ببرد , بجاى على بن ابيطالب را العياذ بالله به جهنم ببرد بجاى ابوجهل و ابوجهل را به بهشت ببرد بجاى على بن ابيطالب , چنين چيزى محال است . شما كه مى گوييد چنين چيزى محال است پس قدرت و مشيت خدا را محدود كرده ايد . نه , اين كه محدوديت نيست . خداوند بر طبق عدالت عمل مى كند و خداوند ظلم نمى كند و هرگز هم نخواهد كرد و سنت او عدالت است . نه معنايش اين است كه او مجبور است كه در يك چارچوب عمل كند يعنى يك مانعى جلويش را گرفته است كه عمل نكند . صحبت مانع نيست , صحبت اقتضاى ذات است . اقتضاى اراده او فقط اين است , اراده عالى او جز اين ايجاب نمى كند , نه اينكه اراده اش مى خواهد ايجاب كند , مانعى جلويش را گرفته است . از اين مى گذريم .
حقيقت اين است كه قانون عليت عمومى را نمى شود انكار كرد و حتى همان قانون سنخيت علت و معلول را هم نمى شود انكار كرد , و با اينكه در اين دو سه قرن اخير علوم بر پايه مسائل حسى و تجربى قرار گرفته است و آنهايى كه فقط روى حس و تجربه قضاوت كرده اند به حق علت و معلول را انكار كرده اند يعنى اين جورگفته اند كه اگر ما فقط روى حس و تجربه قضاوت كنيم نبايد قانون علت و معلول را بپذيريم , آن را به حق گفته اند , ولى بعد بشر اين مطلب را نپذيرفت , از باب اينكه واقعا بشر نمى تواند مفاهيم ذهنى خودش را محدود كند به آنچه مستقيم از راه حواس دريافت مى كند يعنى به آنچه كه طبيعت مستقيم به او مى رساند . ذهن انسان يك سلسله معانى انتزاعى دارد كه روى همان معانى انتزاعى قانون كلى براى عالم درست مى كند . اين به جاى خود , ما روى مبناى اينها داريم مى گوييم .
حال آن كسانى كه قانون عليت عامه و قانون ضرورت علت و معلول را قبول كرده اند چه مى توانند بگويند ؟ آقاى طباطبايى در كتاب تفسير الميزان بحثى كرده اند راجع به معجزه . اگرچه قسمتهايى از بحث را يا نخواسته اند يا علت ديگرى داشته كه ذكر نكرده اند ولى در مجموع بحث جامعى كرده اند . ايشان مبنايى را ذكر مى كنند كه همان مبنايى است كه قبل از ايشان هم ديگران ذكر كرده اند , منتها ايشان بيشتر تكيه روى آيات قرآن كرده اند و همه آن مسائل را از آيات قرآن استخراج و استنباط مى كنند . ايشان مى فرمايند اينكه معجزه وجود دارد بر طبق آنچه كه قرآن كريم فرموده قابل انكار نيست . قرآن قانون عليت عمومى را قبول دارد . راست است , زيرا خود قرآن به اينها تمسك مى كند . خدا وقتى مى خواهد آيات خودش را براى ما ذكر كند مثلا مى گويد : خداوند باران را فرستاد و به اين وسيله براى شما گياهان را رويانيد . وقتى مى خواهد حكمت خودش را بيان كند جور بودن اسباب و وسائل را ذكر مى كند , نمى گويد در مقابل من اسباب يعنى چه , وسيله يعنى چه ؟ ! نه , مكرر مى گويد : ببينيد كه من خورشيد و ماه و ستارگان و ابر و باران و همه اينها را مسخر شما قرار دادم . معلوم است كه براى اينها تأثير و اثر و خاصيت قائل است . مى گويد ا ين چيزهايى كه داراى اين خواص هستند و شما هم به اينها نيازمند هستيد من اينها را براى شما قرار دادم . و حتى ايشان آن مطلب را قبول مى كنند كه هر چيزى در طبيعت يك قانون لايتخلفى دارد , منتها مى گويند فرق است ميان علتى كه ما به طور عادت مى شناسيم و علت واقعى , يعنى ممكن است آنچه كه علم بشر آن را علت مى داند علت واقعى نباشد , پوششى باشد بر روى علت واقعى , و لهذا علوم بشر هم در سير و تكامل است , هر چه جلو مىآيد مى بيند چيزهايى را كه علت خيال مى كرد علت نيست , در شناختن علت دقيقتر مى شود . مثال عادى ذكر مى كنم :
بشر در دوران خيلى قديم مى ديد يك فرزند كه مى خواهد متولد بشود از راه اين است كه جنس نر و جنس ماده با يكديگر عمل مباشرت را انجام بدهند تا اينكه اين بچه به وجود بيايد . او همه اينها را توأم با هم مى ديد : مردى وجود داشته باشد , زنى وجود داشته باشد , اين مرد و زن با هم عمل لقاح را انجام بدهند . پس پدر را يك شرط مى دانست , مادر و رحم مادر را شرط ديگرى مى دانست , عمل لقاح را هم شرط ديگرى مى دانست . فكر نمى كرد كه ممكن است بعضى از اين چيزهايى كه او آنها را شرط مى داند شرط نباشد . بعد مثلا معلوم شد كه عمل لقاح شرط واقعى نيست , ممكن است كه نطفه را در خارج بگيرند و برسانند به رحم . اساس اين است كه اين نطفه از اين مرد گرفته بشود و در اين رحم قرار بگيرد . اين كه ما خيال مى كرديم عمل مباشرت هم جزء قضيه است , نه , واقعا جزء مطلب نبوده و دخالت نداشته است . آن وقت براى ما علت عبارت شد از اين كه نطفه مرد باشد , رحم زن باشد و تخمك زن باشد . ديگر اينها را خيال مى كرديم صد در صد علت است .
بعد علم بشر مى رسد به آنجا كه حتى رحم زن هم , اينكه بايد رحم زن با آن شرايط و آن كيفيات وجود داشته باشد تا بچه پرورش پيدا كند لازم نيست , در رحم يك محيط و يك شرايط بالخصوص مثلا ميزان معينى از حرارت هست و غذاى مخصوصى به اين نطفه مى رسد . ممكن است همين شرايطى را كه در رحم وجود دارد در خارج ايجاد كرد و همين نطفه را در خارج رحم پرورش داد . پس اين هم كه حتما بايد رحم يك زن وجود داشته باشد شرط نيست . بسا هست علم دقيق تر و دقيق تر بشود و از اين امورى كه اينها را شرايط ادراك مى كرد صرف نظر كند يعنى دائما شرايط الغا گردد و بعد معلوم بشود كه اصلا شرط واقعى حتى مثلا نطفه مرد به اين خصوصيت و نطفه زن به اين خصوصيت هم نيست , يك فعل و انفعال خاص طبيعى و شيميايى است كه بايد به وجود بيايد . ممكن است حتى لزومى نداشته باشد كه سلول مرد به آن كيفيت وجود پيدا كند , سلول زن به آن كيفيت وجود پيدا كند , همه اينها به وجود آورنده يك شرط ديگرى باشند كه اگر آن شرط ديگر به وجود بيايد , نه مردى باشد و نه زنى , نه رحم زنى و نه صلب مردى , آن به وجود بيايد . آن وقت به تعبيرى كه آقاى . . . مى كردند اين تغييراتى كه پيدا مى شود همه تغيير در استنباطات ماست نه تغيير در قانون طبيعت . قانون طبيعت از اول همين بوده , تا ابد هم همين خواهد بود , منتها استنباطات ماست كه متغير است . منتها ايشان ( علامه طباطبائى ) اينجا نمى خواهند با زبان فلسفى صحبت كرده باشند , مى گويند در قرآن آياتى كه راجع به ( قدر) آمده است مؤيد همين است : ( & قد جعل الله لكل شىء قدرا) & خداوند براى هر چيزى اندازه قرار داده است . ( اين اندازه) به كميت نيست كه مثلا حجمش اين قدر باشد يا آن قدر , يعنى مرتبه اى از وجود قرار داده , مرتبه اى قرار داده و تقوم هر چيزى به همان علت خودش است , به زمان خودش است , به مكان خودش است , به علت خودش است . هر چيزى يك قدر و يك اندازه و يك حدى در اين عالم دارد , يك مقام معلومى دراين عالم دارد كه از اين مقام معلوم خودش تخلف نمى كند .
يك آيه كه در سوره طلاق است و ايشان در درس هم خيلى به آن تمسك مى كردند راجع به توكل است با اينكه مى خواهد يك امر خلاف قانون عادى را ذكر كند , مى فرمايد : ( & و من يتوكل على الله فهو حسبه) & آن كه تكيه اش به خدا باشد خدا كافى است او را ( & ان الله بالغ امره) & خداوند كار خودش را مى رساند , يعنى كارى كه خدا بخواهد انجام مى شود , در مقابل امر خدا مانع و رادعى نيست , ولى به دنبال آن مى گويد : ( & قد جعل الله لكل شىء قدرا) & ( 5 ) خدا براى هر چيزى حد و اندازه اى قرار داده است , خدا هر چيزى را روى همان حد و اندازه اش خودش , از راهى كه خودش مى داند انجام مى دهد , يعنى در عين حال كه خداوند هر كارى كه بخواهد بكند مى كند , آن كار را از خارج قدر و اندازه خودش انجام نمى دهد . ( & و ان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله & & الا بقدر معلوم) & ( 6 ) هر چيزى اصل و ريشه اش پيش ماست و ما آن را در اين جهان نازل نمى كنيم - يعنى ايجاد نمى كنيم - مگر در يك قدر و اندازه معين .
خلاصه حرف ايشان و حرف ديگران اين است كه هيچ معجزه اى خارج از قانون واقعى طبيعت - نه قانونى كه بشر مى شناسد , قانونى كه بشر مى شناسد ممكن است همان قانون طبيعت باشد , ممكن است آن نباشد - نيست ولى توسل به آن قانون يعنى كشف آن قانون و تسلط بر آن قانون و استفاده كردن از آن قانون مقرون است به يك قدرت غيبى ماوراء الطبيعى , كه اين احتياج به توضيح دارد . من بايد مطلب ديگرى را كه ايشان نگفته اند توضيح بدهم تا مطلب روشن بشود - اگر چه امروز بحث ما كمى پيچيده تر و شايد گنگ تر بود - مطلبى كه اتفاقا آقاى شريعتى آن را ذكر كرده اند ولى براى اثبات مدعاهاى خودشان نه براى اثبات اين مطلب , و آن اين است :
در جهان فرق است ميان نقض يك قانون و حكومت كردن يك قانون بر قانون ديگر . در مقام مثال ( البته اينها تمثيل است ) در قوانين اجتماعى و اعتبارى , مثلا قانونى كه مربوط به ماليات است , يك وقت شما مىآييد اين قانون را نقض مى كنيد يعنى اصلا عمل نمى كنيد , خلافش رفتار مى كنيد , و يك وقت شما خلاف مى كنيد بدون اينكه اين قانون را نقض كرده باشيد بلكه از يك ماده قانونى ديگر واقعا استفاده مى كنيد . مثلا شما مؤسسه اى تأسيس مى كنيد و مى دانيد كه هر مؤسسه اى , هر واحد حقوقى اگر دارايى داشته باشد گمرك چنين بايد بدهند , ماليات چنان بايد بدهد . ولى شما مى دانيد كه اگر مؤسسه اى به صورت يك مؤسسه خيريه درآمد از گمركات و ماليات معاف است . بعد شما مىآييد مؤسسه تان را به صورت يك مؤسسه خيريه درمىآوريد يعنى واقعا يك قسمت خيريه هم در آن قرار مى دهيد و اصلا از تحت اين قانون خارج مى شويد , خودتان را مشمول قانون ديگرى مى كنيد .
حكومت يك قانون بر قانون ديگر غير از مسأله نقض قانون است . براى اين امر مثالى ذكر مى كنند كه مثال خوبى است و آن اين است : بدن انسان از نظر تركيبات و تشكيلاتش قوانينى دارد . پزشكى تا وقتى كه بخواهد از قوانين بدنى و مادى استفاده كند چاره اى ندارد الا اينكه از همين قوانين استفاده كند . ولى در عين حال يك سلسله قوانين روحى ( 7 ) و روانى هم در انسان كشف شده است كه گاهى يك حالت روانى روى بدن اثر مى گذارد . مثلا يك بيمار در اثر تلقين خوبى كه به او مى كنند يا در اثر اينكه نشاط ديگرى به شكل ديگرى در روحش ايجاد مى كند , خود اين حالت نشاط روحى روى بدنش اثر مى گذارد و برعكس , يك يأس روحى سير بدن را كند مى كند , برعكس تأثير نيكى كه يك دوا بايد روى بدن بگذارد تأثير مى كند و اثر آن را خنثى مى كند و احيانا او را مى كشد . آيا معناى اين مطلب اين است كه قوانين طبى و پزشكى حقيقت ندارد يا قطعى نيست ؟ نه , قوانين پزشكى حقيقت دارد , قطعى است , ولى اينجا يك عامل ديگرى كه آن غير عامل پزشكى است , عامل روانى است , دخالت دارد . در كتابهايى كه در اين زمينه نوشته اند - كه خيلى هم نوشته اند و يكى و دو تا نيست , حتى در همين كتاب اثبات وجود خدا - از اين مسائل زياد است . كتاب خيلى خوبى كاظم زاده ايرانشهر نوشته تحت عنوان تداوى روحى , و مى دانيد كه مسأله تداوى روحى از قديم معمول بوده و داستانها در اين زمينه نقل مى كنند , كه حقيقتى است و نمى شود اين را انكار كرد . معناى اين مطلب اين نيست كه قانون پزشكى يك قانون غير قطعى يا دروغ است . قانون پزشكى روى حساب جريان بدن درست است . ولى اگر آن آدم روانشناس آمد روى عامل روانى حتى يك بيمارى بدنى را معالجه كرد , او از يك عامل ديگرى در اينجا استفاده كرده است كه آن , عامل روحى است از باب اينكه قواى روحى يك نوع حكومتى و يك نوع تسلطى بر قواى بدنى دارند و نيروهاى بدنى را در خدمت خودشان مى گيرند و چون چنين است بسا هست كه آن نيرويى را كه به صورت مرض فعاليت مى كرد متوقف مى كنند يا آن نيروى ديگرى را كه در جهت بهداشت بدن فعاليت مى كرد تأييد مى كنند به طورى كه بيش از حدى كه انتظار مى رفت فعاليت كند . به اين مى گوييم حكومت قواى روحى بر قواى بدنى .
حالا اين قوانين علمى اى كه ما براى اين جهان مى شناسيم مثل قوانينى است كه يك پزشك براى بدن مى شناسد . قوانين درست هم هست . آيا لااقل ما مى توانيم انكار كنيم اين مطلب را كه ( تمام جهان) واقعا به صورت يك موجود زنده است ؟ يعنى مثل يك روح و يك روان بر عالم حكومت مى كند ؟ ( البته عده اى معتقدند كه قطعا چنين است ) . آنگاه قوانين طبيعى همان چيزهايى است كه ما براى اين پيكر و بدن عالم تشخيص مى دهيم . از كجا كه يك حالات روحى احيانا براى مجموع عالم رخ ندهد كه آن حالات روحى بر اين قوانين طبيعى عالم حكومت نكند ؟ البته حكومتش هم باز نه به معناى اين است كه اين را نقض مى كند , به معناى اين است كه اين قانون را در اختيار خودش قرار مى دهد , از همين قانون استفاده مى كند ولى اوست كه از اين قانون استفاده مى كند .
معجزه اين است كه آن كسى كه معجزه مى كند در واقع اتصالى با روح كلى عالم پيدا مى كند و از راه اتصال با روح كلى عالم در قوانين اين عالم تصرف مى كند و تصرفش هم به معناى اين نيست كه قانون را نقض مى كند , به معناى اين است كه قانون را در اختيار مى گيرد . وقتى قانون را در اختيار گرفت بر خلاف جريان عادى است اما بر خلاف خود قانون نيست . اين يك بيان , كه البته قبول مى كنم كه خيلى مختصر و اجمالى بود و ان شاءالله در جلسه بعد توضيح بيشترى درباره اينها عرض مى كنيم .
1 . مائده / 64 . 2 . مقاله ( وحى و نبوت) مرحوم استاد محمد تقى شريعتى , كه قبلا از آن سخن رفت . 3 . مقصود از ( اول) اول زمانى نيست . 4 . احزاب / 62 . 5 . طلاق / 3 . 6 . حجر / 21 . 7 . در اينجا لازم نيست كه ما روح را يك امر ماوراء الطبيعى بدانيم يا ندانيم چون از نظر وجود چنين قانونى بحثى نيست .