در اين مقاله، نويسنده نگاهى نقادانه به اقتراح شماره نخست دارد. ايشان با اشاره به نکات مفيد و قابل توجه اقتراح، به لغزشهاى منطقى، تحليلى وتاريخى آن پرداخته است. اين نوشته در سه محور به نگارش درآمده است:استنباط فقهى و نظريات دينى، انتظار از دين، خلط مفهوم با مصداق.
گفتنى است در اين کاوش نقادانه تنها به پاره اى از نظريات در اقتراح پرداخته شده و از ميان آراى مندرج در اقتراح، به نظريات سه تن از آنان بسنده شده است.
در مکتوبى تحت عنوان اقتراح، در شماره اول مجله محترم نقد و نظر، سخنانى از فضلا و محققان حوزه و دانشگاه، در باب مبانى اجتهاد و ارتباط تحولات علوم با اجتهاد و کيفيت امضاى بناى عقلا و مسائلى از اين دست، به چاپ رسيده است. مجموعه اين گفتارها که حجم معتنابهى از مجله را به خود اختصاص داده، متضمن نکات مفيد و قابل توجهى است. در عين حال، گاه لغزشهاى منطقى، تحليلى و تاريخى روشنى هم در آنها ديده مى شود. نقد و بررسى همه آن مجموعه، در فرصتى کوتاه ميسر نيست. هر يک از ايده هاى مطرح شده در آن براى منقح شدن نياز به تاملات و نقد و بررسيهاى فراوان دارد. آنچه به دنبال مى آيد، کاوشى است نقادانه و مختصر درباره پاره اى از آرا و اقتراحات مطرح شده در آن مکتوب. به اميد آنکه در بارورى اين بحثها و روشن شدن حد و مرزهاى بحث مفيد افتد.
اشکال عمده اى که تقريبا به سرتاسر اين مکتوب وارد است و بايد قبل از ورود به موارد خاص بدان اشاره کنم، مساله عدم وضوح و اجمال در سؤال و گاه جواب است.
در پاره اى سؤالها، اجمال سؤال چنان است که هر کسى جوابى به آن داده، به طورى که هيچ وجه مشترکى با جواب ديگرى ندارد; يعنى به موضوع واحدى نمى پردازند. به عنوان مثال در مساله تاثير زمان و مکان در احکام شرعى چنين وضعى پيش آمده، که با اندک تاملى روشن مى شود.
اولين سؤال اقتراح اين بود که «نظريه هاى فلسفى، کلامى و علمى با استنباط احکام فقهى چه ارتباطى دارد؟ چه علومى براى اجتهاد لازم است؟»
پاسخهايى که از جانب شرکت کنندگان در ميزگرد به اين پرسش داده شده، هر يک به جانبى از مطلب اشاره دارد. عموما اين پاسخها مجمل و بعضا سخت نادرستند. دکتر گرجى در پاسخ اين سؤال گفته اند: «... اگر مقصود اين است که آيا اين علوم هم مانند علم اصول در رابطه مستقيم با علم فقه هستند، پاسخ اين است که خير، بدون دانستن علم اصول و نحوه استنباط احکام فقهى غير ممکن است، اما اين علوم اين گونه نيستند....» (1)
پاسخ فوق اين نکته را روشن مى کند که ارتباط علوم ديگر با فقه همچون ارتباط علم اصول با فقه نيست و دومى ارتباطى مستقيم دارد. ولى روشن نمى کند آيا بالاخره علوم ديگر ارتباط غير مستقيم با فقه دارند يا نه; مگر از کلام ايشان مفهوم بگيريم. اگر پاسخ مثبت باشد در اين صورت مطلب ديگر ايشان کلا بى وجه مى شود که گفته اند بدون اين علوم استنباط فقهى ممکن است. چون ارتباط غير مستقيم بالاخره نوعى توقف و ابتنا مى آورد و لذا بدون تنقيح آن مبانى نمى توان استنباط فقهى درستى داشت.
بنابراين تقسيم ارتباط به ارتباط مستقيم و غير مستقيم گرچه ممکن است در شناخت نوع مقدمات مفيد باشد، ولى تاثيرى در اصل بحث ندارد که اولا ارتباط وجود دارد و ثانيا بدون تنقيح آن مقدمات اجتهاد صحيح ممکن نيست.
ايشان در بخش ديگرى از سخنانشان گفته اند: «... و اگر مقصود اين است که آيا کسى که به عقايد صحيحى که بر مسائل مختلف علوم مختلف، از جمله فلسفه و کلام مبتنى است معتقد نباشد، مى تواند اجتهاد صحيح داشته باشد؟ پاسخ اين است که بلى مى تواند، بلکه براى خود استنباط کننده حجت هم مى تواند باشد; به شرط اينکه بر قواعد صحيح استنباط مبتنى باشد. مثلا از نصوص و ظواهر کتاب و سنت استفاده کند. قواعد عام و خاص، مطلق و مقيد، مفهوم و منطوق و غيره را رعايت کند، به امارات و اصول معتبره عمل کند، هر کدام را در جاى خود به کار برد. و اگر مقصود اين باشد که آيا در فرض بالا اجتهاد مجتهد براى ديگران هم حجت است يا خير؟ پاسخ اين است که چون در مرجع تقليد عدالت شرط است ... کسى نمى تواند از وى تقليد کند يا به قضا و داورى انتخاب کند....» (2)
گفته هاى فوق تا حدى غريب مى نمايد. اگر ما ارتباط غير مستقيم استنباط فقهى با مبادى فلسفى و کلامى را بپذيريم، ديگر معقول نيست ادعا کنيم که بدون تنقيح اين مبادى، اجتهاد صحيح هم مى توانيم داشته باشيم. تنها يک راه براى گوينده فوق وجود دارد و آن اينکه هرگونه ارتباط فقه با معارف فلسفى و کلامى را، ولو ارتباط غير مستقيم، نفى کند. ولى آيا چنين چيزى ممکن است؟
جالبتر سخن ديگر ايشان است که «به شرط اينکه بر قواعد صحيح استنباط مبتنى باشد». در واقع بحث بر سر همين قواعد صحيح استنباط است: کسى که در تنافى وجوب و حرمت معتقد است «الاحکام باسرها متضادات » (3) ، تا در ماهيت «حکم » و کيفيت تحقق «تضاد» تحقيق نکرده باشد، اين سخنش صحيح نيست; يعنى بى دليل است و بى حجت و لذا استنباطى که بر اساس آن صورت مى پذيرد، استنباط درستى نيست.
همين طور کسى که «فرد مردد» را به لحاظ فلسفى تصور باطلى مى داند (4) ، طبيعتا هرجا که تردد بين دو فرد را به صورت «فرد مردد» طرح کنند، به نظر او مبنايى نادرست مى آيد و لذا استنباط مبتنى بر آن ناصحيح است. مثلا وجوب تخييرى را نمى توان گفت «وجوب يکى از اين دو» به نحو فرد مردد (جامع ابهامى «احدهما» سخن ديگرى است.) «اکراه يکى از دو امر» نمى تواند به نحو اکراه بر فرد مردد تفسير شود و هکذا.
در همه مواردى که مساله اى اصولى نياز به مقدمه اى کلامى يا فلسفى دارد، طبعا تا آن مقدمه تنقيح نشود، استنباط فقهى مبتنى بر آن مساله اصولى هم استنباطى ناتمام خواهد بود. مگر آنکه ادعا شود هيچ مساله اصولى نياز به مقدمه اى فلسفى و کلامى ندارد که سخنى است خلاف واقع.
معقول آن است که اصل ارتباط را فى الجمله بپذيريم و گمان دارم اکثر فقها و محققين اصولى صراحتايا ارتکازا اين مقدار ارتباط جزئى را قائلند. (5)
در مقابل پذيرش اين ارتباط فى الجمله، به دو نکته بايد توجه کرد:
اول آنکه تعيين اينکه اين «ارتباط فى الجمله » کدام است، غالبا بحثى است درجه اول که دردرون علوم خاص مثل فقه يا اصول مطرح مى شود. يک فقيه بايد تعيين کند که آن مقدمات اصولى بر چه مبادى کلامى و فلسفى مبتنى است. اين پندار که ما با نگاه درجه دوم و تاريخى (نگاه معرفت شناسانه) به علوم نگاه مى کنيم و ارتباط آنها را کشف مى کنيم و نگاه ما در اينجاصرفاتماشاگرانه است نه بازيگرانه، که به کرات در مکتوبات دکتر سروش آمده است، پندارى است سخت خطا. نگاه تماشاگرانه نمى تواند تعيين کند که آيا واقعا علم اصول توقفى بر مبادى کلامى و فلسفى دارد يا نه. آنچه در اين نگاه آشکار مى شود رفتار عالمان است و حداکثر مى توان يافت که عالمى فهم اصولى خويش را بر پايه پاره اى مبادى فلسفى و کلامى استوار ساخته است. اما اينکه آيا واقعا چنين ابتنايى بين فهم اصولى و مبادى فلسفى وجود دارد يا نه، نياز به بحثهاى بازيگرانه دارد. يعنى بايد همچون يک اصولى وارد معرکه شد و چنين ابتنايى را اثبات يا رد کرد.
دوم، تز ارتباط فى الجمله در مقابل تز ارتباط کلى است که در تئورى قبض و بسط مطرح شده است و ادعا مى کند همه معرفتهاى فقهى و اصولى و... با همه معرفتهاى بشرى در ارتباط است; به طورى که اولا هر تغيير در معرفت فقهى مسبب از تغييرى در معارف بيرونى است، و ثانيا هر تغييرى که در معارف بيرونى رخ دهد، موجب تغيير معرفت فقهى (و يا معرفت دينى به طور کلى) مى شود (6) .
اين تز با اين توسعه به نظر نامعقول مى آيد و همين نظريه است که در معرفت دينى در نقد آن بتفصيل برهان آورده ام و نمونه هاى نقضى متعددى ارائه کرده ام. و متاسفانه دکتر سروش با پرده پوشى فراوان دائما مى گويد «مخالفين نيم نمونه نقض نسبت به اين تئورى نياورده اند»; در حالى که اگر بنا بر پرده پوشى نبود، آن همه نقض با اندک تاملى به چنگشان مى افتد.
آرى آنچه مخالفين نتوانسته اند براى آن نقض بيابند و بنا هم نبوده است، اين ادعاست که هيچ فهم فقهى و تفسيرى نداريم که بدون پيش فرض بيرونى ممکن باشد. اين ادعا، که هميشه با ادعاى اول در کلمات دکتر سروش خلط مى شود، ادعاى درستى است. بالاخره فهم يک متن نياز به علم لغات آن متن، قواعد دستورى آن، به کار بستن قواعد عقلائى انتساب معانى به متکلم و غير آن دارد، و هيچکس چنين توقفهايى را منع نکرده است. اشکال از خلط اين ادعاى صحيح با آن ادعاى اوليه ناشى مى شود. آنچه غير معقول است ارتباط گزاره هاى فقهى با همه معارف بشرى و مکانيسم نادرست تحول آن در قبض و بسط است.
از همه عجيبتر اين ادعاى صاحب قبض و بسط است که مى گويد عموم روحانيون و من جمله بنده، معتقد بوده ايم که يک متن را بدون هيچ پيش فرضى مى توان فهميد. مشکل ايشان علاوه بر لحن حريف شکنانه و تبليغاتى کلامشان، اين است که ظاهرا هيچ نگاهى به کيفيت کار فقها و مکتوباتشان نمى اندازند. علاوه بر اينکه اين محققان ارتکازا به اصل فوق مذعنند و عملا آن را به کار مى گيرند، در کثيرى از تحقيقات اصوليشان، خصوصا در بحث اجتهاد و تقليد، صراحتا به توقف فهم فقهى بر پاره اى از معلومات بيرون متن، تصريح مى کنند.
آقاى سروش گفته اند که به يمن بحثهاى قبض و بسط روحانيون (و بنده) از آن خواب غفلت اوليه بيرون آمده ايم و «توقف فهم متن بر پاره اى از پيش فرضهاى بيرون متن » را پذيرفته ايم! نمى دانم هيچ انسان عاقلى حاضر است بگويد صاحب وافيه در چهارصد سال پيش اگرگفته است در استنباط فقهى به لغت و صرف و نحو و منطق و... نياز است، از سر بحثهاى قبض و بسط بوده است؟! اگر مدعاى قبض و بسط همان امر روشنى است که نه نياز به دليل دارد ونه به آن همه بوق و کرنا، بايد خدمت ايشان عرض کنيم که بيهوده صرف عمر کرده اند و وقت ديگران را به هدر داده اند و مدعاى بزرگ براى خويش تراشيده اند. آنچه ايشان گفته اند منکرى نداشته است.
ولى انصافا مطلب چنين نيست و اين خلط و مغالطه، صرفا براى موجه ساختن آن ادعاى بزرگ و بى دليل اوليه ايشان است که به نتايج غير معقولى منتهى مى شود.
تا حدى از بحث اوليه دور افتاديم. سخن در اين بود که بايد تز ارتباط فى الجمله را پذيرفت: يعنى پاره اى معرفتهاى فقهى، مستقيم يا غير مستقيم، با معارف فلسفى و کلامى و... مرتبطند. و لازمه اين ارتباط اين است که استنباط فقهى بدون تنقيح اين مبانى درست نباشد. مساله حجيت راى فقهى بدون تنقيح اين مبانى، براى خود فقيه، مساله ديگرى است و دائر مدار اينکه در تحصيل مقدمات کوتاهى کرده است يا نه. کما اينکه صحت رجوع ديگران به اين فقيه هم مساله ديگرى است و در هرحال به نظر مى رسد مساله، دائر مدار «عدالت » نيست که استاد گرجى فرموده اند. کسى که استنباط فقهيش درست نيست، اگر در مقدمات کوتاهى نکرده باشد، از عدالت خارج نمى شود، و لذا صحت رجوع ديگران به اين مجتهد و عدم آن دائر مدار نکته هاى ديگرى بايد باشد. و اصلا جاى تعجب است که مساله «عدالت » در اين رابطه در کلام استاد گرجى، مطرح شده است.
استاد سيد کاظم حائرى در پاسخ به سؤال اول گفته اند: «اگر منظور اين باشد که فلسفه و کلام نظر فقيه را نظرى الهى کند و ديد او را گسترش دهد، اين خوب است و تاثير دارد و فقيه بايد ديد متافيزيکى و الهى داشته باشد; والا اين فقيه، فقيه نخواهد بود و فتواهاى او ارزش ندارد. چون فلسفه براى ما ثابت مى کند که اين جهان حلقه اى است در ميان حلقات ديگر و اينها مسائلى است که عالم دينى بايد بداند. اما اگر بخواهد مسائل فلسفى و علمى با علم اصول خلط شود و به اصطلاح اصول متورمى تحويل ما بدهد، اين قابل قبول نيست....» (7)
آن طور که از متن بالا ظاهر مى شود، نظر ايشان اين است که فلسفه و کلام کارش درست کردن اعتقادات فقيه است و دخالت آن در فقه و فتاواى فقهى در اين حد است که اگر فقيه معتقد به خدا و پيامبر و قيامت نباشد، اصلا فقهش بى معنا و بى وجه است.
چنين پاسخى در واقع نفى ربط فلسفه و کلام با فقه است. چون بحث بر سر تاثير نظريه هاى فلسفى، کلامى و علمى با استنباط فقهى است نه با خداشناس بودن فقيه.
نفى ارتباط استنباط فقهى با فلسفه و کلام به طور کلى، قابل دفاع نيست و چنانکه به تفصيل گفتيم و شواهد بسيارى هم بر آن وجود دارد، بايد تز ارتباط فى الجمله را پذيرفت.
آقاى شبسترى در گفتارشان بر اين نکته تاکيد کرده اند که فقيه قبل از هرگونه اجتهادى، ابتدا بايد تعيين کند که قلمرو و حدود مراجعه به دين چيست; چون: «يک اصل مسلم در علم تفسير وجود دارد و آن اين است که فهم هر متنى اختصاص به کتاب و سنت ندارد خواه آن متن فلسفى باشد، تاريخى، حقوقى يا ... تنها در صورتى ميسر است که مراجعه کننده، اول مشخص کند انتظارش از مراجعه به آن متن چيست؟ و آن متن را اجمالا متکفل چه نوع مطالبى مى داند. بدون تعيين اين مطلب هيچ نوع فهمى ميسر نمى شود. فقيه بايد مشخص کند که چرا به کتاب و سنت مراجعه مى کند...» (8)
قبل از ايشان هم دکتر سروش، در مقالات قبض و بسط خويش، همين نکته را مورد تاکيد قرار داده بود. ولى آيا سخن فوق به اين صورت کلى و مبهم خويش موجه است؟ جالب اين است که آقاى شبسترى بالحنى تبليغاتى گفته اند نکته فوق يک اصل مسلم در علم تفسير است! و نه دليلى اقامه کرده اند و نه برهانى!
آيا واقعا انتظار از متن است که فهم متن را ميسر مى سازد و بدون آن هيچ گونه فهمى ميسر نيست؟ گمان مى کنم موارد نقض متعددى نسبت به اين مدعا (با اين عموميت) وجود دارد. فرض کنيم شخصى مى خواهد در کتابخانه در هم و آشفته اى، کتابى را به صورت دلبخواهى و بدون هيچ سابقه ذهنى، از قفسه هاى کتاب بردارد. چنين کسى هيچ انتظار خاصى از متن موجود آن ندارد و يا لااقل مى تواند نداشته باشد. وقتى کتاب را باز مى کند آن را کتابى فلسفى در شرح احوال و آثار ارسطو مى يابد. آيا واقعا چنين چيزى ممکن نيست؟! چنين کسى چون انتظار خاصى از متن نداشته است، نمى تواند بفهمد که اين کتاب راجع به ارسطو و در احوال و آثار اوست؟ چون از ابتدا نمى دانسته که کتاب اجمالا راجع به چيست، بنابراين نمى تواند فهمى از متن به هم رساند؟
حتى فرض را از اين هم فراتر مى توان برد: فرض کنيم انتظار ما از متنى، انتظار خاصى باشد. فرض کنيم کتابى از فيلسوفى به دستمان مى رسد و طبعا انتظار ما از متن اين است که مساله اى فلسفى را مورد بررسى قرار دهد. ولى کاملا بر خلاف انتظار ما، مى بينيم کتاب داستان يا رمانى نگاشته است. آيا چنين چيزى متصور است؟
به نظر من قضاوت در اين مورد چندان دشوار نيست. هرکسى مى داند که چنين فرضى ممکن است: يعنى ممکن است انسان از متنى انتظارى خاص داشته باشد، ولى متن دربردارنده مطالبى باشد که کاملا برخلاف انتظار اوست. گاه ممکن است مطالب کتاب چنان برخلاف انتظارش باشد که او را انگشت به دهان سازد.
پس آن مدعاى کلى که «بدون انتظار خاصى از متن، نمى توان متن را فهميد.» ادعاى بى دليلى است.
در مورد کتاب و سنت هم مساله همين طور است: شما ممکن است انتظار خاصى از کتاب و سنت داشته باشيد: مثلا انتظارتان اين باشد که در کتاب و سنت راجع به نيروى اتمى هم مطلبى باشد، ولى وقتى به متن کتاب و سنت مراجعه مى کنيد، چيزى در اين باره نمى يابيد. خوب چنين چيزى کاملا محتمل است. بنابراين انتظار شما ممکن است کاملا در مسيرى مخالف بامعنا و فهمى باشد که از کتاب و سنت تحصيل مى کنيد. عکس اين مطلب هم صحيح است: ممکن است انتظار شما از کتاب و سنت اين باشد که مطلبى راجع به عالم تکوين نداشته باشد، ولى وقتى مراجعه به آن متن را به صورتى جدى انجام مى دهيد، در آن مطالبى از اين دست مى يابيد. مثلا در قرآن راجع به درهم پيچيده شدن آسمانها سخن رفته است: «يوم نطوى السماء کطى السجل للکتب »; يا نسبت به تاريک شدن خورشيد و ستارگان: «اذا الشمس کورت و اذا النجوم انکدرت ». بنابراين در متن کتاب و سنت مطالبى را مى يابيد که انتظارش را نداشتيد. همه اين امور ممکن است و ناقض آن مدعا که «فهم را بدون انتظار خاصى ممکن نمى داند.»
سر اين همه در اين است که الفاظ و معانى آن، يعنى متن، کلا تابع امور ذهنى خواننده نيست; بلکه براى خود حياتى مستقل و عينى دارد. مدلولهاى الفاظ، به نوعى قراردادهاى (ارتکازى يا تفصيلى) بين آحاد اجتماع مربوط مى شود و فهم متن متوقف بر اين قراردادها مى گردد. اين قراردادها شخصى و فردى نيستند و لذا عينى و همگانى اند. ما در فهم متون، بيش از اين نمى خواهيم. يعنى «يافتن مراد جدى متکلم آنطور که فى الواقع هست »، مساله اى نيست که در ابتدا ما را به خود مشغول کند. آنچه براى ما مهم است، مراد و مدلولى است که همگانى است و عينيت دارد و بدان احتجاج ميان متکلم و مخاطب صورت مى پذيرد. فقيه که به کتاب و سنت مراجعه مى کند، جز براى اين نيست که فهمى از کتاب وسنت را تحصيل کند که عينى و همگانى است و بدان احتجاج ميان مولى و بندگانش صورت مى گيرد. اگر بتوان ثابت کرد مولاى حکيم حتما اين معناى عام و عينى را اراده کرده است، اين امرى تبعى است.
از آنچه گفتيم بطلان بسيارى نتايج که آقاى شبسترى بر مدعاى خويش، مبتنى ساخته اند، روشن مى شود. دربند بعد پاره اى از اين نتايج را بررسى مى کنيم. ولى قبل از آن به کلامى اشاره مى کنيم که به نظر مى رسد در تناقض با سخنان قبلى ايشان است:
«البته ممکن است پس از مراجعه به کتاب و سنت فقيه درک کند که کتاب و سنت به سؤالاتى پاسخ مى دهد که به ذهن فقيه نرسيده است و يا سؤالات طرح شده فقيه را تصحيح مى کند، اينها همه ممکن است....» (9)
سئوال اين است که چگونه ممکن است متن ،مطلبى را متضمن باشد که به ذهن فقيه نرسيده باشد. شما که معتقديد بدون انتظار خاصى از متن، هيچ فهمى از آن ميسر نيست، طبعا بايد معتقد باشيد که بدون تصور فقيه از مطالب متن، فهمى از متن ممکن نيست; چنانکه تصريح هم کرده ايد. بنابراين چگونه است که در اين کلام دوم اعتراف کرده ايد که مى شود مطلبى که اصلا در ذهن فقيه نبوده است، در کتاب سنت يافت شود. آيا اين جز اعتراف به امکان تحقق فهمى است که توقفى بر تصورات فقيه و انتظارات قبلى او ندارد؟
آقاى شبسترى به دنبال کلام فوق مساله «دور هرمنوتيکى » را مطرح مى کنند و بدون هيچ استدلالى، دوباره مدعايى بزرگ را به صورت اصلى مسلم فرض مى کنند. دور هرمنوتيکى تفسيرهاى مختلفى دارد که پاره اى از اين تفسيرها سر از نوعى نسبيت فهم در مى آورد که اصل تصورش مشکل است; تا چه رسد به تصديق يا انکار. بنابراين تا ايشان تصوير روشنى از آن ارائه نکنند نمى توانند بحثى را بر آن مبتنى سازند. مضافا اينکه دور هرمنوتيکى ربط مستقيمى با انتظار از متن ندارد. اينکه مفسر با سرمايه گذارى هايى از خود، متن را مى فهمد، روشن نمى کند که آن «سرمايه گذاريها» کدامند. همه اين نکته را قبول دارند که نوعى از معلومات براى فهم متن لازم است، و هيچکس منکر اين کليت نيست. عمدتا بحث در نوع مقدماتى است که براى فهم متن لازم است، نوع سرمايه اى که مفسر بايد از خود به ميان آورد: و شما مدعى هستيد انتظار از متن، از اين مقدمات است و هيچ دليلى بر آن اقامه نکرده ايد. و چنانکه ديديم، صورت کلى اين مدعا نقضهاى جدى دارد.
آقاى شبسترى در ادامه کلامشان، دو نوع انتظار از دين را، که دو نوع زندگى خاص را مى طلبد، مورد بررسى قرار مى دهند. ملخص سخن ايشان اين است که يک نوع انتظار از دين اين است که کل حرکات و سکنات مؤمنان را تحت پوشش قرار دهد و فقيه هم به دنبال اين است که حکم هر فعلى از مکلف را چه به صورت خاص و چه به صورت عام، تحصيل کند. زندگى جامعه اى که اين گونه به دين مى نگرد، زندگى خاصى مى شود: مردم چنين جامعه اى نبايد دست به هيچ سياه و سفيدى بزنند، مگر آنکه در آن باره، در کتاب و سنت مطلبى آمده باشد، به صورت خاص و يا عام. «اگر فقيهى چنين عقيده اى داشته باشد نمى تواند در مقام عمل، بيشترين قسمت از افعال انسانها را که مربوط به جريان طبيعى حيات انسانى و تمدن بشرى است، تحت اين عنوان که کليات کتاب وسنت تصميم گيرى در اين مسائل را به خود انسانها واگذار کرده، از دايره علم فقه بيرون ببرد و به علوم و تجربه بشرى بسپارد. ... چنين فقيهى بايد استفاده از علم و تجربه بشرى را بکلى کنار بگذارد تا بتواند به عقيده اى که درباره حقيقت وحى (کتاب و سنت و نقش آن) دارد وفادار بماند.
انتظار ديگر از دين اين است که فقط در حيطه هايى بسيار کلى دخالت کند و انسان را در مسائل بسيارى به حال خود واگذاشته تا خود تصميم بگيرد. اينجا قلمرو عقل خود انسان است. در اين قلمرو، وحى فقط تعيين اصول ارزشى کلى را به عهده دارد و نقش ديگرى ندارد. مثلا اگر جماعتى مى خواهند به توسعه اقتصادى برسند اين تصميم به خود آنها واگذار شده است. مى خواهند چنين تصميمى را بگيرند و مى خواهند چنين تصميمى را نگيرند. چيزى که هست، اگر خواستند چنين اقدامى بکنند بايد به کتاب و سنت مراجعه کنند تا منهيات الهى (گناه) را بدانند و در توسعه اقتصادى مرتکب عمل حرامى نشوند. يعنى نقش کتاب و سنت در مساله توسعه اقتصادى بيان نبايدها و نشايدها است نه بيان بايدها و شايدها. مساله مهم اينجاست که اين دو عقيده، عقايد فلسفى و کلامى هستند. در تکون اين عقايد فلسفى و کلامى نيز مسائل ديگرى دخالت مى کند...» (10)
اين ملخص کلام آقاى شبسترى است و چنانکه روشن است ايشان خود ازنوع دوم انتظار از دين دفاع مى کند و به گمان من خطاهاى بزرگى در تصوير ايشان از دين وجود دارد; به علاوه سخنان غيرمنقح و غيردقيق هم فراوان گفته اند:
اولا اين بسيار طبيعى است که دين درباره همه حرکات و سکنات بشر، سخن داشته باشد،يا به نحو خصوص و يا به نحو عموم. غرض اصلى دين رساندن بشر به کمال نهايى اوست و چون حرکات و سکنات ما مى تواند در رسيدن به اين کمال موثر باشد، بنابراين بسيار طبيعى است که دين در اين باره سخن داشته باشد. علاوه بر اين، مراجعه به متون کتاب وسنت روشن مى کند که دين در باب روابط اجتماعى، روابط خانوادگى، روابط اقتصادى، حقوق جزائى و امثال آن سخن دارد. گاهى در خود قرآن حدود کاملا مشخصى براى اين امور ذکر شده است.
در جاى ديگرى بتفصيل در اين باره سخن گفته ام که هم ادله «برون دينى » و هم ادله «درون دينى » نوعى «سعه قلمرو» براى دين معلوم مى کند و لااقل چنين اقتضايى دارد.
و نکته مهمتر اينکه براى لزوم فحص از مساله اى در کتاب و سنت، لازم نيست از قبل بدانيم که چنين مساله اى حکمش در کتاب وسنت موجود است: احتمال عقلايى حکم، کافى است که انسان را وادارد تا ازحکم مساله جستجو کند. به تعبير طلبگى ما، احتمال عقلايى حکم قبل الفحص، منجز است. آرى اگر کسى قبل از فحص از مساله، يقين کند که حکم آن در کتاب و سنت موجود نيست، طبعا انگيزه اى براى فحص پيدا نخواهد کرد. ولى چنين يقينى ظاهرا جز از طريق وحى و الهام حاصل شدنى نيست!
ثانيا اينکه ادعا شده است «اگر تلقى فقيه از دين اين باشد که در مورد همه افعال مکلفين سخن داشته باشد، در اين صورت بايد استفاده از علم و تجربه بشرى را بکلى کنار بگذارد».
ادعاى تعجب آورى است. مگر شان علم و تجربه بشرى تعيين احکام مکلفين است که با رجوع به کتاب و سنت، جانشينى براى آن پيدا شود. علم و تجربه بشرى، على الاصول به روابط تکوينى عالم مربوط مى شوند. علم مى گويد براى توسعه چه بايد کرد، اما اينکه ارزشهاى اين توسعه و عدم توسعه چه هستند، از طريق علم تعيين نمى شود. علم به ما نمى گويد که با رعايت چه ارزشهايى بايد به توسعه رسيد، اين دين، و هماهنگ با آن اخلاق، است که چنين ارزشهايى را معلوم مى سازد. علم ممکن است بتواند مسير روابط اقتصادى را تعيين کند، اما نمى تواند ارزشها و احکام «بايد» و «نبايدى » آن را انشا کند.
آرى فقط در صورتى که علم ضرورت يا استحاله حرکتى را ثابت کند که متعلق حکمى از احکام واقع شده، طبعا آن حرکت از مسير «بايد» و «نبايد» خارج مى شود. ولى اين چيزى نيست که شان علم را هميشه تشکيل دهد.
پس اين کاملا معقول و متصور است که فقيهى، همچون همه فقيهان اعصار، معتقد باشد که کتاب و سنت در مورد همه افعال مکلفين حکم دارد، ولى در عين حال از علوم تجربى در حدود خاص خودش استفاده کند.
ثالثا معلوم نيست آقاى شبسترى از کجاى کتاب و سنت درآورده اند که دين در حوزه مثلا توسعه اقتصادى فقط داراى منهياتى است و اثباتا «بايد»ى ندارد و کارش فقط سلبى و «نبايستى » است. و به تعبير خودشان: «نقش کتاب و سنت در مساله توسعه اقتصادى بيان نبايدها و نشايدهاست نه بيان بايدها و شايدها». کتاب و سنت همان طور که دارد: «ولا تبخسوا الناس اشيائهم »، اين را هم دارد که «وزنوا بالقسطاس المستقيم ». همان گونه که مى فرمايد «ولاتاکلوا اموالکم بينکم بالباطل »، مى فرمايد «احل الله البيع و حرم الربا».
علاوه بر اين بسيارى اوقات «ترکها» مى توانند متعلق وجوب يا «بايستى » باشند. مثلاوجوب صوم که در اصل، ايجاب پاره اى ترکهاست. بنابراين اختصاص مضامين کتاب وسنت، ولو در حيطه هاى اجتماعى و اقتصادى و حقوقى آن، به خصوص «نبايدها»، خالى از هرگونه وجهى است، و بيشتر به نوعى توهم و خيالبافى شبيه است تا واقعيتى مستفاد از کتاب وسنت.
خلط معنا با مصداق يکى از رايجترين خلطهاست که معمولا در سخنان گويندگان و نويسندگان، ديده مى شود. ولى يافتن اين خلط در کلام اهل فضل قدرى نامنتظره است.
آقاى گرجى در بحثى که راجع به فهم عرف و حجيت آن کرده اند، اين مساله را مطرح کرده اند که آيا فهم عرف، همان فهم افراد زمان شارع است يا نه عرف هر زمانى است؟ سپس اضافه کرده اند اصلا لزومى ندارد خودمان را به زحمت بيندازيم و بگوييم آنچه عرف زمان شارع فهميده اند. شارع مقدس فرموده است: «احل الله البيع ». هر زمانى که اين کلمه به آن اطلاق بشود، آن عمل مورد امضاست و لذا ممکن است آنچه اطلاق بيع بر آن مى شود در زمانهاى مختلف فرق کند. حاصل آنکه مقصود از «احل الله بيع » آن چيزى است که عرف در هر زمانى به آن «بيع » مى گويد.
خلط معنا با مصداق، در کلام آقاى گرجى، بسيار روشن است. معانى الفاظ در طول زمان ممکن است فرق کند و بنابراين معقول نيست بگوييم همه اين معانى مختلف از لفظ واحدى مقصود شارع بوده است. شارع که با مخاطبان زمان خود سخن مى گفته است طبعا معانى الفاظ در همان زمان را اراده کرده است. پس اين احتمال آقاى گرجى که هر معنايى که لفظ بر آن اطلاق شود در هر زمانى مراد است، احتمال جدا بلاوجهى است.
ولى در عين حال سخن فوق نتيجه اش اين نيست که امضاى شارع مخصوص بيعهاى زمان شارع باشد. ما در تحصيل معناى الفاظ به عرف زمان شارع رجوع مى کنيم، ولى کاملا ممکن است شارع به توسط همان معانى زمان خود، قضيه اى حقيقيه راجع به «بيع » بيان کرده باشد. بنابراين هرآنچه معناى بيع زمان شارع بر آن صدق کند، ولو در زمان ما، مورد امضاست; مانند «احل الله البيع ». اخذ «معنا» از عرف زمان شارع، مستلزم اين نيست که مصداق اين معنا هم منحصر به مصاديق زمان شارع باشد.
فرض کنيم با فحصهاى لغوى، يافتيم که مراد از «بيع » در زمان شارع «تمليک عين بعوض » است. در اين صورت هر مصداقى از «تمليک عين بعوض » مورد امضاست; حتى مصاديقى که در زمان شارع اصلا وجود نداشته است. چنانکه گفتيم، اين مطلب نتيجه اين استظهار است که «احل الله البيع » به صورت قضيه حقيقيه است در ناحيه موضوع، نه قضيه خارجيه. البته بوده اند فقهايى که معاملات را در خصوص معاملات زمان شارع منحصر ساخته اند. غرض ما در اينجا روشن ساختن نکته ديگرى است، و آن اينکه ريشه اين اختلاف در اين نيست که آيا لفظ بيع در زمان ما به همان معنايى است که در زمان شارع بوده است يا نه. ريشه اختلاف در استظهار از کيفيت جعل شارع است: آيا به نحو قضيه حقيقيه بوده است يا نه، والا در اين شبهه اى نيست که اگر معناى «بيع » در زمان ما غير از معناى آن در زمان شارع باشد، بايد معناى زمان شارع را اخذ کرد. براى فهم کلام يک متکلم بايد زمان تکلم او و مخاطبين او را در نظر گرفت.
اين مطلب هيچ اختصاصى به «بيع » که داراى ماهيتى حقوقى است، ندارد. در مورد لفظ «ماء» هم همين طور است: اگر در کلام شارع اين لفظ آمد، (مانند اغسله بالماء) طبعا مراد از لفظ «ماء» همان معنايى است که در زمان شارع بوده است. اما مصداق آن اختصاصى به مصاديق زمان شارع ندارد. اگر فرض کنيم آب زمان شارع مثلا بيست درصد نمک داشته است، لازم نيست ما هم اين مقدار نمک به آب اضافه کنيم تا اوصاف مصداق آب زمان شارع را تحصيل کنيم. آنچه مفهوم «ماء» بر آن صادق باشد، براى امتثال امر فوق کافى است. مگر آنکه اوصاف و شرايطى ديگر به قرائن حاليه يا مقاليه فهميده شود که سخن ديگرى است.
آقاى شبسترى که عدم تغيير معانى الفاظ در طول زمان برايشان قابل قبول نيست، در پاسخ به آقاى گرجى به جانب افراطى ديگرى افتاده اند و مدعى شده اند که براساس مبناى زبان شناسان، بايد مراد از «بيع » در «احل الله البيع »، خصوص بيعهاى زمان شارع باشد. ايشان از قول «زبان شناسان » نقل مى کند که زبان يک امر تاريخى است، به اين معنا که زبان در داخل هر جمعيتى، در داخل هر تمدن و هر عصرى تنها مربوط ست به آنچه در آن تمدن و عصر و جامعه وجود دارد و به اين ترتيب «بافت زبانى » يک تمدن را نمى توان به تمدن ديگرى ناظر دانست. لغات، چيزى نيستند که ما معانى آن را هر قدر توانستيم کش دهيم.... حال اگر ما به اين شبهه توجه بکنيم، بايد بپذيريم که «احل الله البيع » فقط همان قسم از بيع زمان نزول قرآن را شامل مى شود. (11)
به نظر مى رسد آنچه آقاى شبسترى در بيان فوق آورده اند، مطالب مختلفى را به هم آميخته است. اينکه «زبان در هر جمعيتى و در هر عصرى مربوط است به آنچه در آن تمدن و عصر و جامعه وجود دارد»، کلام بسيار مجملى است. آيا مراد اين است که معانى الفاظ، مخصوص همان جامعه است، به طورى که معنا از آن جامعه و عصر تا جامعه و عصر ديگر تغيير مى کند يا اينکه مصاديق هم همين طور است. اگر مراد احتمال اول باشد، در اين صورت با تسلم مبنى، مدعاى آقاى شبسترى ثابت نمى شود. و در واقع ايشان با خلط معنا و مصداق نتيجه دلخواه خود را به دست آورده اند. والا گيريم که لفظ «بيع » در عصر شارع معنايى داشته باشد و در عصر ما معناى ديگرى، اين موجب نمى شود که مصاديق همان معناى عصر شارع منحصر به زمان شارع باشد. به عنوان مثال فرض کنيم لفظ «بيع » در زمان شارع «تمليک عين بعوض » باشد و در زمان ما اين لفظ بکلى معناى خودش را از دست داده باشد و از لفظ «بيع » معناى اجاره اراده شود، يعنى «تمليک المنفعة بعوض ». اين مطلب مستلزم اين نيست که حتى «تمليک بعوض » که معناى زمان شارع است، منحصر به مصاديق همان زمان باشد. وقتى شارع مى فرمايد «احل الله البيع »، بر طبق معناى آن زمان، مقصود اين است که «تمليک هاى عين بعوض » امضا شده است. هرکجا مصداقى براى اين تمليک يافت شود، امضا شده است. پس مساله تطبيق «معناى زمان شارع » بر «مصداق امروزين » هيچ ربطى به تغيير معناى الفاظ در طول زمان ندارد. و لذا آن همه اصرار که آقاى شبسترى بر تغيير معناى الفاظ در طول زمان دارند، زحمتى است بى حاصل.
در جايى گفته اند: «نزاع در به کار بردن الفاظ نيست. الفاظ را به کار مى برند ولى معانى الفاظ در دوره ها فرق مى کند». و اکنون روشن شده است که تغيير معانى الفاظ هيچ ربطى به شمول معناى زمان شارع نسبت به مصداق امروزين ندارد. مدعاى محققين ما اين امر دوم است نه امر اول که ايشان با شدت و حدت از آن دفاع مى کنند.
عجيبتر از اصرار بى حاصل آقاى شبسترى، انکار غريب آقاى گرجى است که مدعى شده اند: «معانى الفاظ فرق نمى کند، قيودش فرق مى کند. قيودى که در آن اخذ شده در زمانهاى مختلف، متفاوت است، اما ماهيت حقوقى تغيير نمى کند». (12)
اينکه الفاظ در طول زمان ممکن است معنايشان فرق کند و حتى به ضد تبديل شود، احتمالى است که نمى توان آن را مردود دانست (اگر که واقع نشده باشد) و ادعاى اينکه اصل معنا ثابت مى ماند و قيودش فرق مى کند، هم ادعايى است بلادليل.
آرى آنچه هست، اين است که دليلى بر کليت «تغيير معانى الفاظ » هم وجود ندارد. مطلب را بايد به صورت جزيى پذيرفت، و همين مقدار براى رد کلام استاد گرجى کافى است.
ايشان سپس گفته اند «ماهيت حقوقى تغيير نمى کند» و آقاى شبسترى اشکال کرده اند که «مساله درست همين است که اصطلاح ماهيت را در مباحث زبانى نمى شود آورد، بحث ماهيت و عوارض آن مال فلسفه است.» (13)
اولا معلوم نيست اين مرزبنديها را آقاى شبسترى از کجا آورده اند! اينکه ماهيت و عوارض آن فقط از آن فلسفه است کلام غريبى است. اگر در علم تجربى براى آب خواصى ذکر مى کنند، «آب » حتما ماهيت ندارد، چون علم تجربى فلسفه نيست! ماهيت داشتن و نداشتن چه ربطى به فلسفه دارد؟! اگر کسى ماهيت را نمى پذيرد، همچون پاره اى فيلسوفان نوميناليست، در اين صورت در همه جا نمى پذيرد.
ثانيا آنچه در بحث فعلى مهم است، تاکيد بر «ماهيت » نيست، تاکيد بر معناست. بالاخره «بيع » در زمان شارع معنايى داشته است. اين معنا مى تواند مصاديق خود را داشته باشد; چه در زمان شارع و چه در غيرزمان شارع. اينکه معناى لفظ «بيع » در طول زمان و در جوامع مختلف فرق مى کند، هيچ تلازمى با اين ندارد که همان «معناى زمان شارع » در زمان ما مصداق نداشته باشد. احتمالا مراد آقاى گرجى هم چنين چيزى است.
به نظر من، آقاى شبسترى اين بحث کبروى را با پاره اى از بحثهاى صغروى ديگر نيز خلط کرده اند. مثلا اينکه آيا لفظ «يد» چنان سعه معنايى دارد که «يد ملکوتى » خداوند را شامل شود يا نه، بحثى است صغروى و نبايد آن را با بحث کلى و کبروى فوق خلط نمود. در معناى لفظ «بيع » هم ممکن است کسى مدعى شود معناى «بيع » در زمان شارع فلان خصوصيت را داشته يا نداشته است. اينها همه اجنبى از بحث فعلى است و بحثى است مربوط به فقه. آنچه به اين بحث مربوط مى شود، فقط اين نکته است که لفظ «بيع » بالاخره در زمان شارع معنايى داشته است و مصاديق اين معنا ديگر انحصارى به زمان شارع ندارد. انطباق معناى «بيع » بر مصاديق خويش قهرى و تکوينى است و نه دلخواهى و اختيارى تا آن را به حيطه خاصى محدود کنيم.
1. نقدونظر، شماره اول، ص 15. 2. همان، ص 16. 3. مضمون سخن محقق خراسانى در کفاية الاصول. 4. اشاره به نظر محقق اصفهانى است در سرتاسر مکتوبات اصولى و فقهيشان; من جمله در بحث علم اجمالى و بحث اکراه در حاشيه مکاسب و.... 5. در سرتاسر اصول مواردى که يک بحث اصولى را بر مبنايى فلسفى مبتنى کرده اند، به نوعى ارتکازى يا تفصيلى، اصل ابتنا را پذيرفته اند. در مباحث اجتهاد و تقليد هم گاه صراحتا اصل اين ابتنا را فى الجمله معترفند. 6. ر.ک. صادق لاريجانى، معرفت دينى، ص 2836. 7. نقد ونظر، شماره اول، ص 17. 8. همان، ص 20. 9. همان، ص 20. 10. همان، ص 2223. 11. همان، ص 38. 12. همان، ص 3