مرضيه اخلاقي
با روشن شدن معاني و جايگاه مفاهيم معرّف انسان در طليعة مباحثي که پيرامون حقيقت انسان و جايگاه آن در پيش است آنچه اهميت ويژه‌اي مي يابد اين مسئله است که آيا اصولاً شناخت اين حقيقت ميّسر است؟ در صورت دستيابي به اين آگاهي, از چه مقوله اي است و ميزان واقع نمايي آن تا چه اندازه است؟
آنچه مسلم است صدرا نيز همچون سايرين اگرچه شناخت حقيقت انسان را به علم حصولي ميّسر نمي‌داند چون مستلزم دور و يا تسلسل است, اما راه دستيابي بدان را نيز بسته و ناممکن نمي‌داند.
بعقيده صدرالمتألهين حقيقت انسان که همان نفس ناطقه‌اش مي‌باشد به دلايلي قابل شناسايي نيست:
1. انسان بر خلاف ساير ممکنات که از ماهيت و مرتبة وجودي خاصي برخوردارند و از اينرو بحث از حقيقت و مبدأ و منتهاي آنها آسانتر است, موجودي نيست که هويّت خاص و مرتبة وجودي ثابتي داشته باشد, بلکه در وعاء طبيعت به مقتضاي حرکت جوهري و اتحاد و يگانگي با بدن دائماً در حرکت بوده و از مرتبه‌اي به مرتبة ديگر منتقل مي‌شود, بنابرين مراتب وجودي متفاوتي دارد و در هر آني از آنات به شيء تازه‌اي منقلب مي‌گردد و از هر مرتبه اش ماهيت خاصي انتزاع مي‌شود. همچنين وجود انسان منحصر به عالم طبيعت نيست, بلکه عوالم و نشآت خاص قبل از اين جهان و پس از آن دارد و در هرنشئه‌اي صورت و فعليت متناسب با آن عالم, پس بديهي است که شناخت حقيقت چنين موجودي که توقف در مرتبه‌اي ندارد و همواره در تحول و تکامل است بسيار سخت و دشوار بوده و همين صعوبت سبب ظهور ديدگاههاي مختلف گرديده است.( [1] )
صدرا آن ديدگاهها را در دو بخش خلاصه مي‌کند و بر اين عقيده است که در بخش اول حکما, بدون لحاظ تمايز انسان با ساير حيوانات, عموماً به بررسي مباحث عام نفس و عوارض و اصول آن از حيث تعلقش به بدن, پرداخته و از اين راه به شناخت انسان پرداخته‌اند, ولي توجه نکرده اند که بدليل محدوديت اين مباحث در دو محور عمدة ادراکات و تحريکات که عموماً مشترک ميان انسان و ساير حيوانات است, آنچه را بيان داشته اند نمي‌تواند معرّف حقيقت انسان باشد.
و در بخش دوم, نظر حکما به امتيازات و ويژگيهاي نفس انساني معطوف گرديده, اذعان مي‌شود که نفس انساني برخلاف نفوس نباتي و حيواني بعد از مفارقت از بدن بعنوان جوهري مجرد به بقاي خود ادامه مي‌دهد و با فساد و نابودي بدن معدوم نمي‌گردد. و عمده ترين دليل آنها در اثبات تجرد و بقاي آن بر ادراک کليات استوار است.
پس تأکيد مي‌کند که اين نيز, تمام حقيقت نفس نيست و هرکس گمان کند با اين مطالب به معرفت حقيقي نفس انساني دست يافته سخت در اشتباه است.( [2] )
2. براساس مباني هستي شناسي صدرا, اولاً, وجود حقيقتي است عيني و متحقق در خارج, حقيقتي بسيط که بر همه چيز عالم سايه افکنده است ثانياً, اصل در موجوديت هر شيء وجود است و ماهيت تابع آن؛ پس حقيقت هر شيء نحوة وجود خاص اوست نه ماهيت و شيئيت آن. ثالثاً, حقيقت وجود, حقيقت واحد ذومراتبي است که تمامي وجودات امکاني و هوّيات تعلّقي, شئون و أطوار و تابش و سايه‌هاي اين حقيقت واحدند.
بنابرين حقيقت انسان که همان نفس ناطقة او باشد عين اضافة اشراقيه و تعلّق وجودي به مبدأ أعلي است و از اينرو بدون مبدأ و مستقل از آن قابل ادراک نيست, در غير اينصورت ديگر اضافه نخواهد بود وي در اين باره مي‌گويد:
فعلمنا بنفوسنا و إن حصل مِنْ علمنا بمبدئنا, لکن علمنا بمبدئنا عبارة عن وجود مبدئنا. ولّما کانت إضافة مبدئنا إلينا إضافة الايجاد و الفاعلية, فکذلک علمنا بمبدئنا عبارة عن وجود مبدئنا مع إضافة ايجاده ايّانا و فاعليّته لنا؛ فعلمنا بمبدئنا مقدمٌ علي علمنا بذاتنا, لکون ذاته مقدّماً بالايجاد علينا . ( [3] )
زيرا معرفت وصف است و همواره تابع موصوف, و اگر موصوفي حقيقتش عين تعلق و وابستگي باشد در شناخت خود نيز نمي‌تواند مستقل و بينياز باشد «يا ايها الناسُ انتم الفقراء الي الله و الله هو الغني الحميد»( [4] ). پس انساني که هستيش عين تعلق و وابستگي و فقر و نيازمندي است, شناخت او در پرتو شناخت مبدأش ميّسر است و حديث «مَنْ عرف نفسه فقد عرف ربّه( [5] )» ناظر به همين معناست.
3. حقيقت انسان, نفس ناطقه است و حقيقت نفس ناطقه که عين هستي است و جز وجود و تشخّص چيز ديگري بشمار نمي‌آيد در مرجع ضمير «من» ظاهر و آشکار مي‌شود, شناخت آنچه که ذات و خود معرفي مي‌گردد, از طريق مفاهيم و صورت ذهني ممکن نيست, زيرا صورت ادراکي هرچه باشد خودِ انساني نيست و با ضمير «من» نمي‌توان بدان اشاره کرد, بلکه مفهوم است و تنها با ضمير «او» يا «آن» مي‌توان از مفاهيم سخن بميان آورد. پس هرگز نمي‌توان از نفس ناطقة هميشه فعّال و درّاک که سراپا فعليت است و ادراک وجود يا صورت ذهني بدست آورد و با آن مفهوم به حقيقت ذات انسان اشاره نمود زيرا در اينصورت ماهيت خود را از دست خواهد داد و منِ حقيقي نخواهد بود.
با اين همه, گرچه انسان بدلايل مذکور برخلاف ساير موجودات ممکنة عالم هستي, شناختني نيست اما:
1. انسان را بواسطة صفات, افعال و حالاتش مي‌توان شناخت. بعقيدة صدرا انسان در ذات و صفات و افعال مثال حقتعالي است و شناخت حقيقت واجب تعالي جز براي واجب ممکن و ميّسر نيست «ولا يحيطون به علماً و عنت الوجوه للحّي القيوم»( [6] ) اما شناخت آيات و نشانه‌ها و مظاهرو تجليات او ما را به ذات اقدس الهي رهنمون مي‌سازد.
2. اگرچه شناخت حقيقت انسان در قالب علم حصولي ممکن نيست, اما اين بمعناي به بن بست کشيده شدن همة راهها و بسته شدن کلية درهاي شناخت نيست, چرا که با درک شهودي و فناي عرفاني مساوي با عدم رؤيت مي‌توان به شناخت اين حقيقت دست يافت و خويشتن خويش را شناخت. چنانکه مي‌گويد: «بدان که دانش به ذات و حقيقت خويش, جز به حضور ذات خود براي خود ممکن نيست و بدست آوردن اين دانش جز به دگرگوني وجود تاريک و ظلماني نفساني به وجود نوراني روحاني نه ممکن است و نه مي‌توان تصورش را نمود, و فرمودة پيامبر اکرم (ص) که «اِن الله خلق الخلق في ظلمة ثم رش عليهم من نوره فمن أصابه ذلک النور فقد إهتدي» اشارة به همين مطلب است.»( [7] ) و از اينروست که صدرا هيچ علمي را أوثق و أقواي از علم انسان بخويش ندانسته و آن را أول العلوم و أقدم آنها مي‌داند.( [8] )
صدرالمتألهين اگرچه همانند فيلسوفان سلف انسان را حيوان ناطق تعريف مي‌کند و نطق را که فصل منطقي آدمي است بمعناي درک کليات مي‌داند که حکايت از حقيقتي دارد و آن حقيقت فصل حقيقي انسان يعني نفس ناطقة اوست و خاص انسان مي‌باشد, زيرا علم و ادراک از ويژگيهاي موجودات مجرد است و علم چيزي جز «حضور مجرد نزد مجرد» نيست. اما در عالم خلقت انسان فقط نفس ناطقه نيست بلکه مرکب از نفس و بدن است اما نه بنحو ترکيب دو جزء مجزا از يکديگر. به سخن ديگر اگرچه نفس و بدن در منزلت و مرتبت مختلف با يکديگرند ولي در حدّ ذات, حقيقت واحدي هستند که در عين وحدت و بساطت درجات متفاوتي دارند, درست مانند شيء واحدي که دو طرف دارد, طرفي که دائماً در حال تحوّل و تبدّل و فنا بوده و فرع است و طرفي ثابت و باقي که اصل است. يک شخصيت و هويت واحدي که در اصل جوهر ترقي مي‌نمايد و وحدت شخصيه اش در تمام مراتب محفوظ است. منتها در هر مرتبه کاملتر مي‌شود و هرچه نفس در وجودش کاملتر شود, بدن صفا و لطافت بيشتري يافته اتصال و پيوستگي اش به نفس شدت مي‌يابد و اتحاد ميان ايندو قويتر و شديدتر مي‌گردد تا جايي که وقتي انسان به مرتبة وجود عقلي رسيد و انسان عقلي شد, بدون هيچگونه مغايرتي امر واحدي خواهد بود.( [9] )
از اينروست که صدرا نظر کسانيکه حقيقت انسان را همان نفس ناطقه و قوة عاقلة او مي‌دانند که مُدرک کليات است و مقامات انسان را همه احوال و عوارض نفس مي‌دانند که از بدو خلقت تا آخر عمر بتدريج در او پديد مي‌آيد و بر او عارض مي‌گردد و از نظر آنان بدن و قواي آن نسبت به نفس عاقله چون ابزارهاي صناعي است که از آنها بهره مي‌جويد و هيچ مدخليتي در وجود و حقيقتش ندارند. بعقيدة وي نفس ناطقه صورت انسان است و صورت متحد با ماده است و از آنجا که شيئيت شيء به صورتش مي‌باشد و صورت شيء تمام حقيقت شيء است و تمام حقيقت همان فصل اخير است, و فصل اخير واجد تمام حقايق مادون خويش است؛ پس صورت انساني همانند برزخي که جامع دو عالم است آخرين مرتبة حقيقت و معناي جسمانيت است و اولين مرتبة روحانيت, از اينرو «باب الله»ي است که بواسطة آن به عالم قدس و رحمت پاي مي‌گذارد.( [10] ) و به همين دليل است که برخي آن را طراز عالم امر مي‌نامند.( [11] ) در نتيجه بدن و قواي نفس چيزي جز مظاهر و آيات و نشانه‌هاي خود نفس نخواهند بود پس بدن مرتبة نازلة نفس و نفس مرتبة عالي و صاعدة بدن( [12] ) است.( [13] )
صدرا ضمن ناروا دانستن نظر کسانيکه وجود انسان را در حقيقت مرکب از صور طبيعيه و نفوس سه گانة نباتي و حيواني و انساني مي‌دانند با تأثير از آيات شريفة قرآن بر اين عقيده است که اگرچه انسان مقامات و نشآت گوناگوني دارد اما از حيث وجودي هويت واحدي است که از پايينترين منازل هستي آغاز گشته و بتدريج تحوّل وجودي يافته تا به مرتبة عقول بلکه عقل أعظم و قلم أعلي مي‌رسد و به موطن اصلي خويش باز مي‌گردد. پس ماهيت انسان اگرچه متضمن تمام مراتب و شئونات مادون خويش است اما وحدت جمعيه‌اي دارد که ظلّ وحدت الهيّه است و آيات شريفة «هل اتي علي الانسان حينٌ من الدهر لم يکن شيئاً مذکورا *انا خلقنا الانسان من نطفةٍ امشاج نبتليه فجعلناه سميعاً بصيراً * إنّا هديناه السبيل إما شاکراً و إما کفوراً»( [14] ) اشارة بدان دارد. ( [15] ) و آية شريفة «کيف تکفرون بالله و کنتم أمواتاً فأحياکم ثم يُميتکم ثم يحييکم ثم اليه ترجعون»( [16] ) دلالت دارد بر آغاز خلقت و آفرينش انسان از نازلترين مراتب که خداوند در هر مرتبه صورت و ماهيتي, و حياتي و کمالي بدو عنايت فرموده است و آية شريفة «هو الذي خلق لکم ما في الأرض جميعاً»( [17] ) بيانگر مراحل سلوک آدمي از نشآت و مراتب جمادي و نباتي و حيواني است تا رسيدن به سماء عقلي, چنانکه مي‌فرمايد «ثم استوي إلي السماء فسواهنَّ سبع سموات»( [18] ) که سبع سموات بنابر نظر اهل حقيقت همان درجات هفتگانة باطن آدمي, يعني نفس, قلب, عقل, و روح, سِرّ, خفي و أخفي مي‌باشد( [19] ). پس با تصويري که صدرا از ماهيت انسان ارائه مي‌دهد با مبنا قرار دادن استکمال تدريجي مبتني بر حرکت جوهري, فاصله گيري وي از قوم بخوبي روشن مي‌گردد. صدرا در جاي ديگري از اسفار در تبيين رأي خويش مي‌گويد:
از آنچه گفتيم روشن مي‌شود که انسان داراي دو وجود تفصيلي و اجمالي است وجود تفصيلي او با ماده‌اي جوهري و يک صورت اتصاليّة مقداري و صورتي که مبدأ رشد و تغذيه و صورتي که مبدأ حس و حرکت اختياري و صورتي که ناطقه است, تحقيق مي‌يابد از اينرو در تعريف انسان گفته مي‌شود «انسان جوهر قابل ابعاد نامي حساس مُدرکِ کليات است» و اين اجزاء در وجود مترتب بر يکديگرند ولي در شرف و کمال بر هم برتري و تفاضل دارند, يعني هرچه بر مرتبة پايينتر و پستتر مترتب باشد بنحو لطيفتر و بسيطتر بر مرتبة شريفتر و بالاتر مترتب بوده است و از لوازم آن مي‌باشد. و وجود اجمالي انسان که به نفس ناطقه اش محقق مي‌شود همة اين معاني بوجه بسيطتر و برتري در او جمع هستند. ( [20] ) و علت اين اندراج نيز براساس اين قاعده است که طبيعت هر نوعي از انواع موجودات تا کلية شرايط نوع أخس و أنقض, جميع قوا و لوازم آن را بدست نياورد, به مرتبة نوع أشرفِ أتم ارتقا نخواهد يافت. بنابرين اصل, حقيقت انسانيه‌اي که در سير صعودي به مرتبة انسانيت رسيده و نفس ناطقه به او تعلق يافته ناچاراً مي‌بايست واجد مرتبة حيواني و قوه و شرايط و لوازم آن باشد تا به مرتبة انساني تشرّف يابد اما نه بنحو تفصيل تا لازم آيد که انسان در دو قوة مستقل يکي حيواني و ديگر انساني وجود داشته باشد بلکه قوة حيواني با تمام خواص و لوازم خود, فاني و مندک در قوة انساني است. پس قوه ناطقه عيناً همان قوة حيواني است. که در طريق استکمال به مرتبة ناطقيت رسيده است. و مراد از قوة حيواني نيز قوه اي است که اعضا و جوارح انسان بواسطة آن مستعدِ قبول حس و حرکت مي‌شوند. ( [21] )
صدرا در بيان علت اختلاف ماهوي ميان حيوانيتي که در انسان است با حيوانيتي که در ساير حيوانات است, با توجه به تنافي ميان قوه و فعل چنين استدلال مي‌کند:
هرگاه صورتي به فعليت تام خويش برسد, بدليل شدت وجودي که يافته صورت ديگري را نمي‌پذيرد چون اين استعداد پذيرش را از دست داده است؛ اما اگر به فعليت تام خويش نرسيده باشد بلکه بين فعليت محض و قوة صرف در تردد باشد بدون شک توانايي پذيرش صورت ديگري را دارد؛ و انسان از آن جهت که ضعيف الحيوانيه است, چنانکه حقتعالي مي‌فرمايد. «خلق الانسان ضعيفاً» ( [22] ) حيوانيت موجود در او ماده و خمير ماية پذيرش فطرت ثانويه و نشئه ديگري خواهد بود که باقي و فناناپذير است. ( [23] )
و در بيان منظور خويش از «ناطق» با استناد به آية شريفة «سبحان الذي خلق الأزواج کلها مما تنبتُ الأرضُ و من أنفسهم و مما لا يعلمون»( [24] ) آن را عبارت از آن جوهري مي‌داند که هويت انساني بواسطة آن, دو حالت مي‌يابد: حالتي که نفس خواهد بود, و حالتي که عقل خواهد شد. يعني هويّت انساني بحسب حالت اول در رديف نفوس حيواني است که مبدأ آن مزاج است و منتهايش با مرگ زوال مي‌پذيرد؛ ولي بحسب حالت دوم در سلک ملائکه مقربين و عقول مقدس است که مبدأ تکوّنش از عالم امر است و مرجعش بسوي «الله» و بر اين عقيده است که عبارت «مما لايعلمون» آية شريفه اشاره دارد به ماده تکوّن ارواح انسانهايي که در علم و عمل کامل شده اند, چون چنين ماده‌اي از مواد عالم شهادت نبوده و از موادي نيست که همة مردم آن را مي‌شناسد و بواسطة حواس درک مي‌شود.( [25] )
شايان ذکر است چنانكه ملاحظه گرديد ملاصدرا در اين مبحث به آيات شريفه‌اي استناد مي‌نمايد اما اينکه او از اين آيات نظر خود را شکار کرده است يا آيات را موافق با نظريه خويش يافته است محتاج بحث تفصيلي تفسيري است که تفصيل آن خارج از موضوع رساله است.
بعقيدة صدرالمتألهين در مقابل حکماي سَلف اقليتي از حکيمان قرار دارند که وي از آنان با عبارت «راسخان در علم» ياد مي‌کند. بنظر وي اينان کساني هستند که توانسته اند حکمت نظري و استدلالي را با دريافتهاي کشفي و ذوقي همراه سازند و برهان و عرفان را درهم آميزند. در نزد اين گروه نفس در همة احوال و مقامات خود ماهيت ثابتي ندارد, بلکه به موازات استکمال وجودي خود, ماهيات گوناگوني را مي‌يابد و با آنکه وحدت شخصي و وجودي آن محفوظ است, مراتب وجودي مختلفي را سپري مي‌کند. اين مراتب و نشآت را مي‌توان به سه عالم کلي تقسيم نمود:
1. مرحله قبل از تعلق به بدن و عالم طبيعت
2. مرحلة طبيعت و تعلق به بدن
3. مرحلة پس از عوالم طبيعت و مفارقت از بدن
نفس در هر يک از اين مراحل, وجودي خاص با احکام و آثاري ويژه دارد. البته تعدد اين مراحل بمعناي تباين کامل آنها نيست, بلکه ميان آنها نوعي رابطة وجودي و علّي و معلولي برقرار است زيرا تفاوت حقيقي علت و معلول, در کمال و نقص است؛ يعني علت مرتبة قويتر وجود معلول و معلول مرتبة ضعيفتر وجود علت است. بنابرين نفوس در مرحلة نخست و پيش از تعلق به ابدان در مرتبة علت وجودي خود در عالم مفارقات واجد يک وجود جمعي عقلاني هستند. اين مدعاي صدرا مبتني بر يک اصل فلسفي است که براساس آن هر معلولي در مرتبة علت تامّة خود حضور دارد, اما آنچه بعنوان نفس و جوهر تدبير کنندة بدن, منوط به حصول استعداد خاص در مادة بدن است, و وقتي شرايط مادي لازم فراهم گرديد و بدن استعداد تامي براي پذيرش نفس يافت نفوس جزئي وارد عالم طبيعت مي‌شوند و حدوث جسماني مي‌يابند که اين مرحلة دوم تحقق آن در عالم طبيعت است يعني نفس ناطقه از عالم تجرد تنزل کرده و در قوس نزول خود به عالم طبيعت مي‌رسد و سپس در پرتو اکتساب فضايل و کمالات نفساني پس از استکمال, در قوس صعود به عالم عقلي راه مي‌يابد و حتي بالاتر از عقل فعال رفته و با عقول عاليه متحد مي‌گردد و اين مرحله سوم وجود نفس انساني است اين نظريه صدرا نيز براساس مباني و اصول فلسفي تشکيک در وجود و حرکت تکاملي و اشتدادي در جوهر و نيز اتحاد مبدأ و منتهاست, تفاوت مرحلة اول و سوم در اين است که نفوس در مرحلة نخست وجودي جمعي و کلي دارند ولي در مرحلة سوم کثرت نفوس انساني کمال يافته محفوظ است.
در نظر صدرالمتألهين اگر آدمي علم يقيني به وجود و سبب نفس قبل از بدن بيابد و بداند که علت تامّه, مرتبة کامل وجود معلول و غايت آن است, خواهد دانست که نفس قبل از تعلق به بدن بحسب کمال وجوديش و غنايش موجود بوده و تحقق نفس به صورت مطلق در گرو تعلق به بدن نيست, بلکه اين تعلق صرفاً شرط نحوة خاص و مرتبة خاصي از وجود اين نشئة پست وجود جسماني و طبيعت کونية اين وجود طبيعي است که بدليل ارتباط با عالم ماده و طبيعت, وجودي ضعيف و نيازمند است برخلاف وجود تجردي نفس که بدليل تنزه از ماده و احکام آن, جنبة کمال, بينيازي و وجوبي او را تشکيل مي‌دهد. زيرا اگر بدن شرط کمال هويت نفس و تماميت وجود آن بود لازم است نفس انساني نيز مانند ساير حيوانات و نباتات با زوال بدن زايل و فاسد شود بنابرين نفس انساني داراي دو جنبة کاملاً متفاوت از يکديگر است: از حيث ماده و رابطه اش با عالم طبيعت و تعلق به بدن و تصرف در آن جوهري جسماني و موجودي ناقص, محدود و نيازمند است. و از آن جهت که پس از طي مراحل استکمالي به مرتبة ادراک کليات و معقولات راه مي‌يابد و ذات خويش و علت خويش را تعقل مي‌کند, جوهري مجرد و موجودي کامل و غني است. پس حق اين است که نفس انساني جسمانية‌الحدوث و التصرف و روحانية البقاء و التعقل است بنابرين تصرفش در اجسام و تعقل ذات خويش و ذات جاعلش روحاني است برخلاف عقول مفارقه که همگي روحانية الذات و الفعل هستند و طبايع جملگي جسمانية الذات و الفعلند و هر يک از آن جواهر برخلاف نفس انساني مقامي معلوم و شأني ثابت و غير متحوّل دارند اما نفس ناطقة آدمي هم در نشئه عقلاني قبل از عالم طبيعت حضور دارد و هم در نشئه طبيعي و در قوس صعود خويش بار ديگر به نشئه عقلاني باز مي‌گردد. همچنين برخلاف عقول مفارقه و طبايع, مستقيماً بنابر سبيل انفعال و استکمال عامل تحريک و ادراکات جزئي است بگونه‌اي که از عالم ماده تأثير مي‌پذيرد و در خلال افعال ادراکي و تحريکي خويش, استکمال مي‌يابد( [26] ) تا به افق ملأ أعلي و ملائکه علويين مي‌رسد. و اين أعلي مرتبة انسان و محل اتصال دو قوس نزول و صعود دايرة هستي, و اتصال اول به آخر و آخر به اول است که خاص انسان مي‌باشد.( [27] ) از اينرو حقيقت انسان مشتمل بر جميع عوالم وجودي و طبقات موجودات است.
ملاصدرا عدم توجه به اين حقيقت مهم و آشکار را ناشي از غفلت زدگي و بيتوجهي مردم مي‌شمارد و مي‌گويد:
باطن انسان (يعني ذات و حقيقت او) هر لحظه از نوعي به نوعي ديگر انتقال مي‌يابد ولي اکثر مردم از درک و فهم اين نکته يا عاجزند و يا در ورطة غفلت و بيخبري افتاده اند مگر آنانکه خداوند متعال حجاب غفلت را از ديدگانشان در اين دنيا برداشته است, چنانکه آيه شريفة «بل هم في لبس من خلق جديد». ( [28] )
حکايت از آن دارد. حتي افرادي چون شيخ الرئيس ابوعلي سينا و فلاسفه‌اي که در رتبه و درجة او قرار دارند, همانگونه که معروف است شاگرد وي بهمنيار در مناظره‌اي علمي از امکان و جواز تبدّل ذات و حقيقت پرسيد و شيخ الرئيس آن را نفي کرد و حال آنکه در اين مسئله حق با شاگرد است زيرا نفس به اعتبار تعلقش به دو طرف متخالف عقل و طبيعت, دو جهت متخالف با يکديگر دارد, يکي جهت بقا و ثبوت و ديگري جهت تجدد و سيلان.
و هرکس به وجدان خويش مراجعه کند خواهد يافت که هويّت او در حال حاضر غير از هويت او در آنِ گذشته و آنِ آينده است و خواهد دانست که اين اختلاف و تفاوت صرفاً بدليل اختلاف عوارض نيست بلکه ناشي از تفاوت و اختلاف اطوار و مراتب ذات واحد است, درست مانند درجات متفاوت افعال حقتعالي که با آيات شريفة «کل يومٍ هو في شأن» ( [29] ) و «سنفرغ لکم اَيّه الثقلان» ( [30] ) به آن اشاره مي‌کند و در قرآن کريم آيات زيادي دلالت بر اين تطور و دگرگوني و تحولات وجودي جوهره و ذات انسان دارد از جمله: «يا ايها الانسانُ إنکَ کادحٌ الي ربک کدحاً فملاقيه» ( [31] ) و «و ينقلبُ الي أهله مسروراً» ( [32] ) و «انا الي ربنا منقلبون» [اعراف_ 125] و «ارجعي الي ربک» [فجر, 28] و «کلّهم اتيه يوم القيامة فرداً» ( [33] ).( [34] )
صدرا حتي پا را فراتر نهاده کساني را که اين تفاوت ذاتي ميان نفوس مختلف را قائل نيستند به سبک عقلي متهم مي‌کند و با الهام و استنباط از آيات سورة بينّه( [35] ) اعلام مي‌دارد که بدون شک نفس بهترين خلايق و برگزيده‌ترين مردمان در حقيقت نوعي, همطراز بدترين خلايق و فرومايه‌ترين مردمان نمي‌باشد و نهايت سبک عقلي گوينده و بي ارزشي گفتار آن کسي است که گمان کرده نفس بهترين خلايق يعني خاتم انبيا (ص), با نفس ابوجهل در حقيقت نوعي انساني همانند است و اختلاف ميان آندو بواسطة عوارض و حالاتي است که از تمام ماهيت نوعي, و اصل ذات و حقيقت آنها خارج است.( [36] ) و حال آنکه جوهر نفس نبي اکرم (ص) بحسب هويت تامه‌اش, أشرف و از جهت قوت و کمال, شديدتر؛ و از حيث جوهر و ذات هويت نوراني‌تر و نيرومندتر از جواهر نفوس آدمي است چنانچه مي‌فرمايد: «لي مع الله وقتٌ لا يسعني فيه ملک مقرب و لا نبي مرسل»( [37] ) و تأکيداً بيان مي‌دارد که خداوند به کفر کسيکه قائل به همانندي نفس نبي اکرم (ص) با ديگري نفوس بشري باشد حکم کرده مي‌فرمايد: «فقالوا أبشر يهدوننا فکفروا و تولوا»( [38] ) و نيز «فقالوا أبشراً منّا واحداً نتبعُهُ»( [39] ) و آنجا که مي‌فرمايد: «قل إنّما أنا بشرٌ مثلکم»( [40] ) از جهت دنيا و نشئه ظاهري است.( [41] )
بر اين اساس صدرا «انسان» را حقيقت واحد ذومراتبي مي‌داند که در ذات و گوهرة خود دائماً در تحوّل و سيلان است و بواسطة اين حرکت مي‌تواند از مرتبة طبيعت به تجرد مثالي (يا برزخي) و سپس به تجرد عقلي و در نهايت به مقام فوق تجرد يعني مقام الهي که هيچ حد و محدوديت و ماهيتي ندارد نايل آيد. وي با تفسيري مبتني بر هستي شناسي عرفاني يک اصل کلي را بيان مي‌دارد که موجودات متأصل( [42] ) داراي مراتب چهارگانه‌اي هستند که همان وجود طبيعي, نفساني, عقلي و الهي هر موجود اصيل مي‌باشد که براساس اصل تشکيک در وجود چنين تبيين مي‌شود: هر مرتبة مافوق واجد کمالات مرتبة مادون به نحوة اعلي و اشدَّ و مادون واجد کمالات مرتبة مافوق بنحوة أضعف و أنقص است, و هر مقدار که درجة وجود قويتر باشد رتبة آن بالاتر و وحدت آن نيز قويتر خواهد بود و در نتيجه احاطة شديدتري نسبت به ماقبل خود خواهد داشت و بدين ترتيب وجود جمعي‌اش شديدتر و نورانيتش آشکارتر و آثار وجوديش بيشتر خواهد بود تا برسد به مقامي که تمام نقايص حتي امکان نيز از او زايل شود, يعني برسد به وجود الهي که همان مقام واحديت است و در اين مقام است که کثرتها به وحدت مي‌گرايند و همه به يک وجود موجودند و به يک علم معلوم؛ و اين سخن حضرت ختمي مرتبت (ص) که فرمود: «لي مع الله وقتٌ.( [43] ) لا يسعني فيه ملک مقرب و لا نبي مرسل» ناظر به همين معناست( [44] ), چرا که آن نفوس کامله (معصومين) مي‌توانند فاني در مقام واحديت شوند.
لازم به ذکر است که صدرالمتألهين در جاهاي ديگر اسفار و ساير آثارش مراتب وجودي انسان را مانند عوالم و نشآت نظام هستي, سه مرتبه دانسته و معتقد است شخص انسان داراي مراتب متفاوت طبيعي, نفساني و عقلاني است.
و همين مراتب نيز بحسب فرض داراي مراتب نامتناهي است که آدمي از مراتب پايينتر و به ترتيب و تدريج راهي مراتب بالاتر و شريفتر مي‌شود و تا همة مراحل طبيعي را طي نکند وارد مراحل مرتبة نفساني و سپس عقلاني نمي‌شود. از اينرو انسان از ابتداي کودکي تا عنفوان رشد خود انسان و بشري طبيعي است, و اين انسان اول است و سپس بتدريج مراحل اين وجود را طي مي‌کند و صفا و لطافت مي‌يابد که اين آيات شريفه دلالت بر اين روند تکاملي تدريجي دارد: «هل اَتي علي الانسان حينٌ من الدهر لم يکن شيئاً مذکوراً»( [45] ) چون از امر عدمي که همان قوة هيولاني است بوجود مي‌آيد. «کنتم أمواتاً فأحياکم»( [46] ) چون سپس جماد مرده‌اي مي‌گردد. و بعد «واللهُ اَنبتکمْ من الارض نباتاً»( [47] ) و سپس «فجعلناه سميعاً بصيراً»( [48] ) و پس از آن انسان بشري و داراي فکر به وجود مي‌آيد تا در کارها تصرف کند «إنا هديناه السبيل إما شاکراً و إما کفوراً»( [49] ) و نيز «اکفرت بالذي خلقک مِنْ تراب ثم مِنْ نطفةٍ ثم سوّاک رجلاً» و بعد از آن انسان معنوي داراي نفس ناطقه «ثم أنشأناه خلقاً اخر فتبارک الله أحسنُ الخالقين»( [50] ) و در نهايت جوهري قدسي و روحي معنوي «فاذا سوّيته و نفختُ فيه مِن روحي»( [51] )( [52] ) تا هستي اُخروي نفساني براي او حاصل شود, در اين مرتبه او انساني نفساني است و اين انسان دوم است.
اين انسان داراي اعضاي نفساني است که در وجود نفسانيش به مواضع پراکنده نيازي ندارد, برخلاف حواس انسان در مرتبة وجود طبيعي که پراکنده اند و به مواضع مختلف نياز دارند, چنانچه موضع چشم غير از موضع گوش و موضع چشايي غير از موضع بويايي است و برخي تفرّق بيشتر و تعلّق شديدتري به ماده دارند مانند لامسه, و به همين دليل است که اين قوه نخستين درجة حيوانيت است و هيچ حيواني از آن خالي نيست .... و حال آنکه انسان در وجود نفساني خود از جمعيت بيشتري برخوردار است, از اينرو همة حواس او حس واحد مشترکي است ... سپس اگر اين انسان به وجود عقلي منتقل شود و عقل بالفعل گردد, انساني عقلي خواهد بود که داراي اعضاي عقلي است و اين انسان سوم است.
البته اندکي از افراد مردم به اين مرتبه از وجود نايل مي‌شوند.( [53] ) صدرا در اينجا توجه مي‌دهد که اين روند تکاملي و صعودي انسان در حرکت استکماليش و بعبارت ديگر در قوس صعود مي‌باشد و از آنجا که مراتب وجودي قوس صعود مطابق مراتب آن در قوس نزول است براي اثبات نظريه خويش به کلام ارسطو استشهاد مي‌کند که در سير نزولي انسان اول, انسان عقلي و بعد انسان نفساني و سپس طبيعي است و اين انسان است که در عالم جسماني أسفل بسر مي‌برد و چون مرتبة عقلي که وجود قويتر و شديدتري است تمام کمالات و قواي مادون را بنحو أعلي و أشد دارد پس تمامي اعضا و قواي حسي موجود در انسان طبيعي نيز مراتب تنزل يافتة اعضاي عقلي است که در عالم أعلي و علم ازلي حقتعالي وجود دارد, چنانکه حديث نبوي «إنَّ هذه النار غسلت بسبعين ماءً ثم أنزلت»( [54] ) اشاره دارد به اينکه اين آتش از مراتب تنزّل يافتة آتش عقلي است. بنابرين اگر انسان در سير صعودي و استکماليش بتدريج از مرتبه و نشئه طبيعي و سپس برزخي (نفساني) بگذرد و مرتبة وجود عقلي در او موجود شود و فعليت يابد همة کمالات عالم شهادت را بنحو أعلي دريافت نموده و بواسطة حواس باطني اُخرويش شهود مي‌نمايد چون تمام کمالات عالم شهادت در عالم غيب برزخي و عقلي هست چنانکه حضرت رسول اکرم (ص) فرمود:
«أبيتُ عند ربي يطعمني و يسقيني»( [55] ) و «إنّي لأجدُ نفس الرحمن مِنْ جانب اليمن»( [56] ) و «رويتْ لي الارضُ فأريتُ مشارقها و مغاربها»( [57] ) و «وضع الله بکتفي يدهُ فأحسّ الجلد بردها بيني ثدي»( [58] ) و «أطّت السماءُ حق لها أنْ تأطَّ ليس فيها موضع قدمٍ إلاّ و فيه ملک ساجدٌ أوراکعٌ»( [59] )( [60] ) با اندک تأملي خواهيم يافت آنچه را تاکنون ملاصدرا بيان داشته ناظر به مراحل و مراتب سه گانه وجود طبيعي, وجود نفساني و وجود عقلي است از اينرو براي وجود الهي که مقام فوق تجرد است مي‌توان به آياتي که وي در اثبات تجرد نفس انساني بکار برده تمسک جست خصوصاً آية شريفة «وکذلک نُري ابراهيمَ ملکوت السموات و الأرض و ليکون مِن الموقنين»( [61] ) زيرا قطعاً منظور از رؤيت ابراهيم(ع) رؤيت شهودي و حضوري است. حال اگر «ملکوت» را صفت مالکيت حقة الهيه و تجلي حقتعالي به اسم «مالکيت» که مقام تجليات اسمائي و صفاتي است, بدانيم؛ ارائه اين مرتبه بر حضرت ابراهيم مستلزم اين است که او از مرتبه و سنخيتي برخوردار باشد تا بتواند آن وجهة الهيّه و ملکوتي حقه را مشاهده نمايد. و اين سنخيت محقق نمي‌شود مگر اينکه در ابراهيم (ع), قوة الهيه‌اي که فوق تمام موجودات حتي مجردات است, وجود داشته باشد تا حضرت بتواند تجّلي مالکيت حقّة حق را حتي در مجردات رؤيت کند, و اين فوق تجرد است. البته در اينصورت مرتبة حضرت ابراهيم (ع) از حضرت آدم (ع) بالاتر بوده است و از اينرو تعبير به «کذلک نُري ابراهيمُ» شده است.
طبق اين بيان در حق رسول اکرم (ص) اگر تعبيري باشد و قرآن مجيد بخواهد حدّ سير او را بيان کند بايد فوق مرتبة «ارائه» را برساند, و نشان دهندة اين باشد که وجود حضرتش تحقق مرتبة اسمائي و صفاتي بوده است, تا آدم (ع) به اسماء و صفات «تعلّم»( [62] ) داشته باشد و ابراهيم (ع) به مقام «رؤيت» و حضرت خاتم (ص) تحقق آخرين درجة ارتقا و پرواز عالم امکان است که هم مرز با مرتبة واجب الوجود و سدّ بين ممکن و واجب است.( [63] ) و تجافي از اين حدّ عقلاً و در نفس‌الأمر معقول نيست چون مستلزم انقلاب ممکن به واجب است و انقلاب محال است.( [64] ) و مؤيد اين سخن گفتار صدرا در يکي ديگر از آثارش مي‌باشد که انسان حقيقت کليه‌اي دارد که همان انسان عقلي است که مظهر اسم الله و کلمة او «کلمتُه ألقاها الي مريم و روحُ منه»( [65] ) و روح است, چنانکه مي‌فرمايد «و نفختُ فيه من روحي»( [66] ), و افراد و اشخاص انسان مثالهاي اين حقيقت اصليّه‌اند و مشاعر و تصاوير ذهني او, مظاهر اين حقيقت مي‌باشند.( [67] ) وي در يکي از آثار تفسيري خود مراتب سه گانه‌اي را که ارسطو براي انسان ترسيم مي‌نمايد و انسان جسماني و انسان نفساني و انسان عقلي مي‌نامد, بدين ترتيب مطابق قرآن مجيد مي‌داند. يعني انسان عقلي همان انسان تام کاملي است که همة ملائکه مأمور به سجدة در برابر او و اطاعت از او بودند, و انسان نفساني همان انساني است که قبل از هبوطش به عالم ماده و طبيعت, در جنّت جاي دارد؛ زيرا جنّت از جمله مراتع و تماشاخانه‌هاي نفس است که «فيها ما تشتهيه الأنفس وتلذّ الاَعين»( [68] ), و انسان طبيعي يا جسماني که مربوط به عالم سفلي است مخلوطي است از خاک و منزلگاه مرگ و فساد و شر و دشمني و خصومت است, چنانکه خداوند سبحان مي‌فرمايد: «اهبطوا بعضکم لبعض عدوّ ولکم في الأرض مستقرّ و متاع الي حين».( [69] ) ( [70] )
صدرالمتألهين برخلاف مرام قوم و نظر جمهور حکما و فلاسفه که ماهيت انسان را مجموع وجودات منحاز از همديگر و مجتمع باهم مي‌دانند, بر اين عقيده است که ذومراتب بودن حقيقت انسان بدين معنا نيست که ماهيت انسان مجموعه‌اي از وجودات مشخص و أمارات جداگانه‌اي باشد, بلکه هر معناي معقولي مانند انسان اگرچه ماهيت کليه‌اي دارد که قابل صدق بر کثيرين است اما بنابر اصالت وجود, انسان يک حقيقت مستمّر و سيّال و يک هويّت شخصية واحدي است که از نقص رو به کمال مي‌رود و از تمام اين هويّت و شخصيت واحد يک ماهيت انتزاع مي‌شود, اگرچه ممکن است از هر مرتبه و مرحله‌اش ماهيت جداگانه‌اي نيز انتزاع گردد. انتزاع ماهيات متفاوت و گوناگون کادح وحدت او نيست زيرا ماهيت حدّ وجود است و مفهومي است که از وجود تنزّل يافته انتزاع مي‌شود و موجود در هر مرتبه و حدّي که باشد ماهيت همان حدّ و مرتبه را خواهد داشت. و ماهيت در حدّ ذات خود مقيد به هيچ قيدي نيست, نه توحيد و نه تکثير, نه کليت و نه شخصيت, نه موجوديت و نه معدوميت, نه معقوليت و نه محسوسّيت. و از اينرو هم بر کلي صدق مي‌کند و هم بر متکثرات فرديّه و طوليه اما اين طبيعت مطلقه هرگاه در مادة خارجيه يافت شود قطعاً همراه با کيف و کم و أين و وضع و متي خواهد بود و همة اين امور اگرچه زائد بر اين ماهيت طبيعة الإنسانيه هستند اما داخل در تشخّص و نحوة وجود مي‌باشند. صدرا گمان نادرست جمهور حکما و فلاسفه را ناشي از عدم شناخت و درک صحيح آنان از وجود و مراتب آن مي‌داند و معتقد است وجود انسان بما هو انسان در خارج عين تشخّص خارجي است که مستلزم اندازه‌هاي کمي و کيفي و امثال آن است, نه اينکه اينها زائد بر وجود خارجي انسان باشند؛ ولي از آنجا که قوم در مشاهدات خود تغيير و تبدّل دائمي اين امور و بقا و دوام انسانيت را ديده‌اند حکم به مغايرت وجود اين أمارات و ويژگيها, با وجود ماهيت انسان داده‌اند.( [71] )
امام خميني (قدس) در توضيح و تبيين اين گفتار صدرا مي‌فرمايد: «چون تشخّص با وجود است و هر وجودي تشخّصي خاص دارد, از اينرو ماهيت که تابع وجود است و با هر وجودي موجود مي‌شود, تشخّص همان وجود را خواهد داشت. پس اگر وجود, وجود طبيعي باشد, ماهيت آن نيز ماهيت موجود در مرتبة طبيعت است و منصبغ به صبغة آن وجود و با ترقي به مرتبة برزخ, ماهيت همان مرتبه را خواهد داشت و با ارتقاي به مرحلة عقلي باز ماهيت منصبغ به صبغة آن خواهد بود. و اگر وجود سيلاني باشد ماهيت موجود با آن, در مراتب سير وجودش همان ماهيت است که از اول مرتبه با اين وجود بوده است. و از اينرو ماهيت انسان ماهيت وجودات متعددة مجتمعة مختلفه نيست بلکه موجود به يک وجودي است که عرض عريض دارد و متشخّص به يک تشخّصي واحد ذومراتبي است که نسبت آن مراتب با يکديگر مانند مراتب فصل و جنس و مراتب صورت و ماده است و چون اختلاف نشآت ذاتي است حدّ هر نشئه و مرتبه‌اي به نشئة ديگر سرايت نمي‌کند زيرا وجود در عالم طبيعت وجودِ مقيد است و ماهيت نيز تابع آن است پس چون کليت و احاطه و شمول ندارد صدق بر کثيرين نخواهد داشت و همچنين است وجود در عالم برزخ, اما با رسيدن به عالم عقل بدليل وجود سعي و مطلقي که مي‌يابد, ماهيت موجود با اين وجود نيز کلي خواهد بود. بنابرين همانگونه که وجود انسان در مرتبة عقل وجود مطلق و کلي است و قيوم تمام وجودات افراد خود است ماهيتش نيز کلي خواهد بود. پس فرض وجود ماهيت کلي بدون ضمايم فقط در مرتبة وجود عقلي است و در ديگر مراتب شهادت و طبيعت, و برزخ اصل الماهية بدون ضمايم موجود نيست و از اينرو ماهيت انسان بما هو انسان در عالم طبيعت و برزخ موجود نمي‌باشد زيرا در اين عوالم صرف يک حقيقت نيست بلکه وجودي است متمکن و متکيف و در مکان و زمان خاص و مقيد به قيد و خصوصيتهاي ديگر. بعبارت ديگر اگر چه تشخّص واحدي دارد اما داراي حيثيات و مراتب متعددي است و بنابرين ماهيت صرف نخواهد بود و تنها زماني صرف‌الماهيه است که نحوة وجودش, عقلاني باشد. پس همانگونه که حقيقت و وجود انسان مشوب به هيچ شوبي و مخلوط به هيچ خلطي نيست, بلکه وجود خالص و صريح انسان است و محيط بر تمام افراد انسان و احاطة قيومي بر جميع افراد طبيعي و برزخي خود دارد, ماهيت آن نيز ماهيت کلي قابل صدق بر کثيرين است.( [72] )
1. ملاصدرا, اسفار, ج 8, ص 343. 2. همان, ص 343 و 344. 3. همان, ج 3, تصحيح, تحقيق و مقدمه: مقصود محمدي, باشراف سيد محمد خامنه اي, ويراستار مقصود محمدي, انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا, ص 435. 4. فاطر, 15. 5. غرر الحکم, ص 232, حکمت, ص 4637؛ مصباح الشريعه, ص 13, باب 5؛ اصول کافي, ج 8, ص 22, متشابه القرآن, ج 1, ص 44؛ صراط المستقيم, ج 1, ص 156, باب 7؛ عوالي اللئالي, ج 4, ص 102, حديث 149؛ بحار الأنوار, ج 2, ص 32, حديث 22. 6. طه,111. 7. اسرار الاآيات , ص 163. 8. اسفار, ج 3, ص 469. 9. همان, ج 9, ص 98. 10. همان, ج 3, ص 67. 11. ملاصدرا، مجموعة رسائل فلسفي صدرا, رسالة شواهد الربوبيه, ص 313. 12. قابل ذکر است که بعقيدة صدرا اين بدن ظاهري همان ماده اي نيست که نفس در آن تصرف مي کند. وي مي گويد: «اعلم ايضاً ان المادة التي تتصرف فيها النفس اولا ليس هذا البدن الثقيل الذي يقع لها بسببه الاعياء, بل هو الروح الدماغي اللطيف, و هو البدنُ الأصلي و هذا بدن البدن و غلافُه و وعاؤه, و لا يحصلُ بسببه ذلک الأعياء و لا الرعشة لأنّه مناسب لجوهر النفس» مجموعه رسائل فلسفي صدرا, رسالة شواهد الربوبيه, ص 318. 13. ملاصدرا، تفسير القرآن الکريم, سورة يس, ص 377. 14. دهر, 1 تا 3. 15. اسفار, ج 8, ص 133, تفسير القرآن الکريم, سورة سجده, ص 48, ذيل آيه 5. 16. بقره, 28. 17. بقره, 29. 18. همانجا. 19. تفسير القرآن الکريم, ج 2, سورة بقره, ص 288, ذيل آيه 29. 20. اسفار, ج 9, ص 188. 21. همان, ج 8, ص 150. 22. نساء, 28. 23. اسفار, ج 8, ص 152 24. يس, 36. 25. تفسير القرآن الکريم, سورة يس, ص 97, ذيل آيه 36. 26. اسفار, ج 8, ص 332 _ 346 و 378. 27. همان, ج 5, ص 347. 28. سوره ق, 15. 29. رحمن, 29. 30. رحمن, 31. 31. انشقاق, 6. 32. انشقاق, 9. 33. مريم, 95. 34. مفاتيح الغيب, مفتاح 15, مشهد 7, ص 555. 35. «انَّ الذين کفروا من اهل الکتاب و المشرکين في نار جهنّم خالدين فيها اولئک هم شَرُّ البريّه * إنَّ الذين آمنوا و عملو الصالحات اولئک هم خيرالبريّه», بيّنه, 6 و 7. 36. اسرار الآيات, ص 144 و ترجمه مفاتيح الغيب, ص 944, اسفار, ج 8, ص 245. 37. مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار, ج 79, ص 243, باب 2. 38. تغابن, 6. 39. قمر, 24. 40. کهف, 110. 41. اسرار الآيات, ص 144 و ترجمه مفاتيح الغيب, ص 944, اسفار, ج 8, ص 245. 42 . موجودات غير متأصل اعراض و عوارض هستند. 43. ملاصدرا توضيح مي دهد که: اينکه حضرت رسول اکرم (ص) در اينجا تعبير به «وقت» نموده نه «مقام» به دليل تفاوت ميان مرتبة رسالت و مرتبة ولايت است, چون رسالت مقتضي است که وقتي در آنجا باشد ولي اقامت نکند. 44. اسفار, ج 6, ص 285. 45. دهر, 1. 46. بقره, 28. 47. نوح, 17. 48. دهر, 2. 49. دهر, 3. 50. کهف, 37. 51. مؤمنون, 14. 52. حجر, 29: و سوره ص، 72. 53. اسرار الآيات, ص 135. 54. اسفار, ج 9, ص 96 و 97. 55. المناقب, ج 1, ص 214؛ عوالي اللئالي, ج 2, ص 233., حديث 1؛ بحار الانوار, ج 64, ص 253, ج 6, ص 207, باب 8. 56. مجموعة ورام (تنبيه الخواطر و نزهة النواظر), ج 1, ص 155. 57. سنن ابن ماجه, ج 2, ص 1304, حديث 3952. 58. مسند احمد, ج 1, ص 368 59. بحارالانوار, ج 56, باب 23, ص 201, حديث 79. 60. اسفار, ج 9, ص 72 و 73. 61. انعام, 75. 62. اشاره است به آية شريفة «و علم آدمَ الأسماء کُلّها ثم عرضهم علي الملائکه فقال أنبئوني بأسماء هؤلاء إنْ کُنتم صادقين» بقره, 31. 63. يعني مقام قاب قوسين أو أدني. 64. تقريرات فلسفه (اسفار) امام خميني (قدس), ج 3, ص 49. 65. نساء, 171. 66. حجر, 29؛ و سوره ص، 72. 67. عرشيه, ص 17. 68. زخرف, 71. 69. بقره, 36. 70. تفسير القرآن الکريم, ج 3, سورة بقره, ص 107, ذيل آيه 36. 71. اسفار, ج 9, ص 94 و 95. 72. تقريرات فلسفه (اسفار) امام خميني (قدس), ج 3, ص 374 تا 391 باختصار.