سيدمحسن طباطبايىفر 1
در اين مقاله، امكان تطابق الگوى «سلطنت شيعى» بر حكومتهاى صفويه و قاجاريه مورد بررسى قرار گرفته است؛ الگويى كه با عنايت به نبودِ تعريفى جامع و مانع از آن سعى شده با بررسى نظريههاى سلطنت ايرانشهرى و سلطنت سنى بر فهم حدود و ثغور آن توانا شويم. پذيرش سلسله مراتب نظم كيهانى، نگرش خاص به پديده شر، پيوند دين و سلطنت، هيبت سلطانى و ظل اللهى بودن سلطان از جمله ويژگىهاى عمومى نظريههاى سلطنت مىباشد. «تلقى الهى و قدسى» از سلطنت امرى است كه اهل سنت براى توجيه وضع موجود و رفع مشكله ارتباط ميان سلطنت و شريعت به بسط آن پرداختند.
«سلطنت شيعى» ضمن بهرهگيرى از خصوصيات مذكور، اصلى را نيز بر آن افزوده؛ اصلى كه حافظ هويت شيعيان و خط مايز روشنى بين الگوى سلطنت شيعى با نمونههاى رقيب بود. اين اصل مهم، تبيين چگونگى رابطه سلطنت و امامت بود؛ امرى كه تا قبل از صفويه موضوعيتى براى بحث نداشت.
واژههاى كليدى: نظريه سلطنت، سلطنت ايرانشهرى، سلطنت سنى، سلطنت شيعى و امامت.
حكومتهاى صفويه و قاجاريه تاكنون از زواياى گوناگون مورد بررسى قرار گرفته و هر يك از پژوهشگران داخلى و خارجى بر جنبهاى از اين دوره تاريخى تأكيد نمودهاند، اما جاى بررسى اين دولتها از منظر انديشه سياسى شيعه و به طور كلى نظريههاى سلطنت خالى است. اين كه جامعه شيعى و نخبگان آنها، اين حكومتها را در چه چارچوبى مىدانستند و چگونه در عين حفظ آرمان امامت به آنها تن دادند، عرصهاى است كه اين نوشتار سعى در بررسى آن دارد. البته اين بررسى از طريق توجه به انواع نظامهاى سلطنتى و مقايسه ميان آنها تقويت خواهد شد.
قبل از هر چيز براى تحديد موضوع بحث خاطر نشان مىشود كه قاجاريه را مىتوان به دو دوره قبل از مشروطه و پس از آن تقسيم كرد. در اين نوشتار مقصود از قاجاريه، دوره اول است. در آغاز بحث سعى خواهد شد الگوهاى تحليلى نظام سلطنتى مورد تأمل و مداقه قرار گيرد.
1. نظريههاى ساختارى: گروهى از پژوهشگران براى ايران عهد صفوى و قاجارى، ساختارهايى با گرايش به اقتدارگرايى و نظم سلطانى در نظر مىگيرند. اين نظريهها به مسايل بيرونى انديشه مىپردازند تا بتوانند انديشه و نظام تغلبيه را توصيح دهند. مسايلى از قبيل شيوه توليد2، رابطه طبقه با بستر تاريخى و تعارض اجتماعى، ارتباط نوسازى اجتماعى - اقتصادى با توسعه سياسى، پيدايش طبقه نوين و افول گروههاى قديمى و تركيب احزاب عمده3، مورد تأكيد اين دسته از محققان است. به نظر آنان، «استبداد ايرانى» از نبودِ طبقه اريستو كرات و رضايت و پشتيبانى چنين طبقهاى از دولت به وجود آمده است.4 «كمبود منابع آب» نيز موجب پراكندگى اجتماعات در ايران شده و نظام ايلى و چادرنشينى تأثيرات منفى بسزايى در زندگى شهرى و تمدن گذاشته و در نهايت، تمركز قدرت در دست حكومت بر اساس نياز به كار گروهى براى تهيه و توزيع آب بوده است.5
برخى ديگر از نظريه پردازانِ ساختارى، نه بر عوامل اقتصادى - اجتماعى يا ژئوپولتيك، بلكه بر عوامل فرهنگى - روانى در شكلگيرى دولت صفوى و قاجارى در ايران تأكيد دارند. خوى فرمانبرى ايرانيان6، فقدان امنيت ناشى از شكستهاى خفتآور و سلطه بيگانگان7 و وجود هويت جمعى و فردگرايى منفى8 از جمله عوامل مورد تأكيد اين دسته از محققان است. در نتيجه اين عوامل، ميزان تعلق روحى - روانى افراد به دولت به عنوان عضوى از آن در كمترين حد ممكن بود9 و دست زدن به انواع دوز و كلك براى دستيابى به موقعيتى ممتاز در سايه قدرت بيگانه در اولويت قرار داشت.
نظريههاى ساختارى دورترين منظر به تحليل مقاله حاضر است، زيرا حكومت صفويه و قاجاريه را نمىتوان صرفاً محصول كمبود آب، شرايط طبقاتى اجتماع يا ساختمان فكرى - روانى تلقى كرد. تاريخ ايران زمين را نمىتوان به عنوان تاريخ ظاهر دگرگونىهاى سرزمينى نوشت، بلكه تاريخ پيوستگى نظر و عمل است؛ به اين معنا كه هيچ حادثه تاريخى وجود ندارد كه با انديشه گره نخورده و به واسطه انديشه تعيّن نيافته باشد.10 با فرض اصالت عوامل ساختارى و به رغم ثبات برخى از آنها مانند موقعيت ژئوپولتيك، رابطه ديگر ساختارها با شكل حكومت بيش از آن كه رابطهاى «تعيين كننده» و يك طرفه باشد رابطهاى متقابل، تشديد كننده و بازتوليد كننده است. هر يك از عوامل ساختارى كه در حوزههاى اجتماعى - اقتصادى و روانشناختى به عنوان متغير مستقل در تأسيس و استمرار حكومتهاى صفويه و قاجاريه موثر قلمداد شدهاند، از منظرى ديگر معلول استمرار نظامهاى اقتدارگرا هستند كه در يك رابطه متقابل يكديگر را بازتوليد و تقويت مىنمايند.
2. نظريههاى ايرانشهرى: در برخى از ديدگاهها بر تأثيرپذيرى انديشه مسلمانان - از جمله شيعيان - از انديشه ايران باستان تأكيد شده است. سيد جواد طباطبايى را شايد بتوان مهمترين پژوهشگر در اين عرصه دانست. وى تمدن شيعى بلكه اسلامى را از دو سو نيازمند گذشته ايران مىداند: نخست، دورى اعراب از تمدن و كياست و در دسترس بودن تجربه فرمانروايى ايران باستان و دوم، در بُعد نظرى كه بخش بزرگى از انديشه سياسى ايرانشهرى از طريق ترجمهها و نوشتههاى ايرانيان تازه مسلمان در تفسير مباحث اسلامى به كار گرفته شد.11 طباطبايى با اشاره بر تداوم و استوارى انديشه ايرانشهرى، بر جايگاه ممتاز شخصيتهايى همچون سهروردى و خواجه نظام الملك در انتقال اين ميراث تأكيد مىنمايد.12 وى در انديشههاى سياسى شيعه، تحول نگرش چندانى نسبت به حكومت قائل نبوده، مىگويد:
با برآمدن صفويان، شريعت اهل تسنن جاى خود را به دريافتى از تشيع داد. اما در انديشه سياسى حاصل از پيوند تصوف، شريعت و سياست دگرگونى ژرفى به وجود نيامد.13
سيد جواد طباطبايى دوره طولانى ميان شكست چالدران تا شكست ايران در جنگهاى ايران و روس را كه حلقه ارتباط سدههاى ميانه ايران و آغاز دوران جديد آن است، «دوره گذار» مىنامد و در بيان ويژگىهاى آن مىگويد:
آگاهى از بحران از سطح نازل ادبيات منحط فراهم آورده از نظمى سست و سخيف و نثرى مصنوع و پر تكلف فراتر نرفت. دورههاى طولانى جنگ و ناامنى و آشوب و سدههاى زوال انديشه، همه امكانات انديشه خردورزانه را به تحليل برده بود. در اين ميان، اهل تصوف بيش از پيش به متفكران قوم، و انديشه عرفانى انحطاط يافته به يگانه دستگاه مفهومى آگاهى ملى ايرانيان تبديل شدند.14
وى بيرون آمدن از اين وضعيت بنبست انحطاط مضاعف و امتناع آگاهى از آن را با تكيه بر منابع تاريخى و فرهنگى امكانپذير ندانسته، مىگويد:
آگاهى از زوال انديشه، بحران در اركان تمدن ايرانى، جايگاه كشور در مناسبات جهانى و خودآگاهى ملى تنها از «بيرون» و با پشتوانه ارزيابى از دگرگونىهايى امكانپذير است كه ايرانيان سهمى در ايجاد آن نداشتند.15
آنچه نوشته حاضر را از آثار طباطبايى متمايز مىكند، شيوهاى است كه وى در پيش گرفته است. در واقع، ايشان به لحاظ معرفتشناختى، بيرون از سنت سياسى دوره گذار قرار گرفته و دانش سياسى اين دوره را به اعتبار دوران(Epoch)، غيريت سازى مىكند كه متغاير با دوران جديد غرب است و بر مبناى تجدد اروپايى ارزيابى مىكند. تحليل طباطبايى، تحقيقى بيرونى است كه با خروج از سنت و با تكيه بر تجدد اروپايى، به عنوان مفهومى بنيادى به طرح پرسشهايى درباره سنت سياسى دوره گذار مىپردازد. از آن جا كه اين پرسشها، پرسشهايى از درون سنت سياسى ما نيستند، پاسخى شايسته نمىيابند، بنابراين پژوهشگر به ناچار به طرح نظريهاى از انحطاط رهنمون مىشود كه فراز و فرود آن در ذهن تجدد سلوك نويسنده مستشرق قرار دارد16، نه در واقعيت تاريخ و انديشه سياسى دوره گذار.
البته گريز فوق به معناى فهم سنتى از گذشته و قول به تقدم فضل گذشتگان به سبب فضل تقدمشان نيست، همچنين دورى از روش تجدد در بازخوانى گذشته به معناى پىجويى آرمان خود در گذشته نمىباشد، بلكه تلاش نويسنده اين سطور گفت و گو با گذشتگان به منظور يافتن «فضاى فكرى» آنان (Climate of opinion) و «فهمى همدلانه»Sympathetic understanding() از موضوع خويش است.
گذشته از تفاوت روشى فوق، برخى وجوه انديشه سياسى اسلام (شيعه) چنان متمايز است كه آن را به سادگى نمىتوان بازگشتى بىتوجه به ايران قديم و استمرار شاهى آرمانى در دوره اسلامى دانست، بنابراين رنسانس دوره ميانه كه در بخاراى عهد سامانى آغاز گرديد و سلطنت اسلامى جزء مقوم آن بود، ويژگىهاى خاص خود داشت كه اگر آن را به معناى نوزايى گذشته بدانيم، ممكن است ما را به بىراهه بكشاند. داود فيرحى با اشاره به برخى تمايزات بنيادين پادشاهى ايرانشهرى و سلطنت اسلامى مىنويسد:
در اين انديشه [ايران باستان] شاه آرمانى به اعتبار فره ايزدى، پيكرى دوگانه داشت و از اين حيث انسانى خداگونه بود كه خرّمى و تباهى روزگار بر نيت و اراده او استوار بود... [اما ]سياستنامههاى دوره اسلامى هيچ يك از مختصات فوق را كه بنياد انديشه ايرانشهرى هستند، برنمىتابند. ملوك و پادشاهان در سياستنامهها، نه پيكرى دوگانه و شخصيت خداگونه دارند و نه اراده و نيت آنها علت خرّمى و تباهى جوامع است، بلكه سلاطين نيز همانند ديگر مردمان در دايره لطف و قهر خداوند قرار دارند و بنابراين، نيكى و بدى پادشاهان نيز ناشى از اراده و تقدير خداوند است.17
با بررسى منابع فقه سياسى شيعه، به ويژه در دوره صفويه، به تفاوتى محورى ميان منابع فقهى شيعه كه درباره قدرت، مشروعيت و حاكم بحث كردهاند، و سياستنامههاى ايرانشهرى مىتوان رسيد و آن، اين كه محور اساسى آثار فقهى - كلامى سياسى شيعه «اجراى دين در چارچوب امامت يا خلافت» است، به گونهاى كه كمتر نامى از «سلطان» به ميان آمده، در حالى كه در سياستنامهها به طور اساسى درباره «سلطنت» و نحوه رفتار و روش برخورد سلطان با مردم بحث شده است.18
نكته پايانى اين كه در عمق نظريههاى ايرانشهرى، حرمت و اصالتى براى تمام وجوه زندگانى ايرانيان باستان در نظر گرفته شده است، بدين صورت كه ايرانيان باستان را به عنوان «روزگار سربلندى ايران»19، و ساسانيان را «خلف صدق هخامنشيان» قلمداد مىنمايد كه «جامع سنتهاى آشور و بابل و مصر فرعونان در شرق نزديك هم بودند».20 در مقابل، از مسلمانان (عربان / تازيان) با تعابيرى همچون «بدويان بيابان عربستان»21، «صحرانوردان كم فرهنگ»22 و «مجاهدان صحرانشين»23 ياد مىكنند كه بسيارى از كتابخانهها را به آتش كشيدند24 و خموشى و تاريكى و حشى و خونآلودى را به ايران حاكم نمودند.25
نظريههاى ايرانشهرى از اين بُعد هم نقايص فراوانى دارند و جداى از اين كه اسناد تاريخى ادعاهاى مذكور را تأييد مىكند يا نه! تأملى در اندك گزارشهاى باقىمانده از عهد ساسانى، تصويرى دگرگونه از اوضاع اجتماعى - دينى آنان را ترسيم مىكند. تفصيل اين بحث مجال ديگرى را مىطلبد، اما به اجمال مىتوان گفت كه جريانهاى عقلى و فلسفههاى يونانى در ادوار پايانى حكومت ساسانى، بنياد اعتقادات كهن آنان را به لرزه درآورده بود. اعتقاد به جبر چنان شيوع يافته بود كه حتى در سخنان پادشاهى چون خسرو پرويز نشانى از آن يافته مىشد.26 رشد اين تفكر تا بدان جا بود كه پارسيان خود از «زوال» مملكت خويش سخن مىراندند و جالبتر آن كه نشان آن را در وقوع زلزلهها و طوفان مىجستند.27
در شريعت رسمى، بيش از اعتقاد و انديشه، به اعمال و رسوم توجه مىشد و مردم از مهد تا لحد درگير مقررات مذهبى بودند و هر فرد در طول شبانه روز بر اثر اندك غفلت، دستخوش گناه و گرفتار پليدى مىشد.28 اين گريز به درازا كشيد، اما براى بيان اين نكته لازم بود كه ايرانيان تنها در نبرد نظامى در مقابل اعراب و مسلمانان، عقبنشينى نكردند، بلكه دين كهن و تشريفاتى زردشت نيز مىبايست در برابر آيين يكتاپرستى كه سهولت و قابل فهم بودن احكامش آن را نيرومند ساخته بود، تسليم مىگرديد.29
3. صفويه و قاجاريه؛ تداوم نظريههاى اهل سنت: برخى تشابهات انديشه سياسى شيعه و اهل سنت سبب شده كه گروهى به «دنباله روى عالمان شيعه از فقهاى عامه»30 حكم كنند. اين دسته از ديدگاهها بر شكل سنىِ انديشههاى سياسى شيعه تأكيد مىنمايند. با توجه به تقدم تاريخى نظريههاى اهل سنت، شيوه آنها تنها الگوى اسلامى در دسترس علما و نخبگان جامعه شيعى تلقى مىشد. اهل سنت ساليانى دراز راهى را كه علماى صفوى به تازگى عهدهدار آن شده بودند - يعنى توجيه وضع موجود و يافتن مبانى نظرى براى حكومت غير معصوم - مىپيمودند. شيعيان قدم در همان مسير گذاشتند و هر آنچه در اين راستا شكل گرفت، از قبيل فقه حكومتى و مبانى نظرى و بالطبع نمادهاى بيرونى و شكل حكومت، شكلى سنى پيدا كرد.
اگر بخواهيم ديدگاههاى سهگانه مذكور را به ترتيب از دورترين تا نزديكترين نظريه نسبت به مدعاى اين مقاله مرتب كنيم، رويكرد اخير نزديكترين ديدگاه محسوب مىشود. انديشمندان مسلمان فقط يك بار به تأسيس دانش سياسى توفيق يافتند. در واقع، تاريخ معرفت سياسى مسلمين قطع نظر از ديدگاههاى شيعه و سنى آن كه صرفاً به تفاوت در مستندات رجالى - نه تفاوت بنيادى - منتهى مىشود، كالبد و هيأت و احدى دارد و به آسانى مىتوان در دنياى تشيع و به خصوص تا دوره قاجار، تأليفاتى متناظر با نوشتههاى اهل سنت در باب افكار سياسى ملاحظه نمود.31
از منظر اين نوشتار، تقارب شكلى اين دو منظومه نبايد ما را به دام اين همانىهاى ساده انگارانه بكشاند، چرا كه انديشههاى سياسى اهل سنت و شيعه از دو منظر مهم از يكديگر جدا مىشوند: نخست، «امامت محورى» انديشههاى سياسى شيعه است مبنى بر اين كه اداره مجتمع دينى پس از پيامبر به دست كس يا كسانى بايد صورت بگيرد كه به جانشينى آن حضرت معرفى شدهاند و ديگر، حجيت «عقل» در نزد شيعيان موجب درك و برداشتى ديگر گونه از نصوص و متون دينى مىگرديد.32 شيعيان از اين دو مفهوم، ابزارى مؤثر براى نقد سياست سنى تدارك ديدند و علماى شيعه با ظرافت و موشكافى تمام، ابعاد حقوقى يك مبارزه منفى را بر ضد دولتهاى جائر ترسيم كردند. مسئله اهل سنت به منظور توجيه وضع موجود، يافتن نسبتى بين سلطنت با شريعت بود كه نظريه پردازانى همچون غزالى و ماوردى به خوبى از عهده آن برآمدند. اما مسئله شيعيان، يافتن نسبتى ميان حكومتهاى شيعى غير معصوم و امامت است.
حكومتهاى صفويه و قاجاريه از منظر انديشه سياسى اسلام، تحت عنوان «خلافت» نمىگنجد و بيشتر به الگوى «سلطنتى» حكومت نزديك است؛ آن هم قرائتى شيعى از سلطنت كه متضمن رابطه سلطنت و امامت، و پاسخگوى دغدغههاى نظرى شيعيان درباره حكومت غير معصوم مىباشد، لذا حكومتهاى صفويه و قاجاريه را از منظر انديشه سياسى شيعه، مىتوان تحت عنوان «سلطنت شيعى» قرار داد. وجود ويژگىهاى مشترك ميان اين دوره با الگوى «سلطنت» از سويى، و اختصاصهاى شيعىگرى و تشريح ابعاد مختلف اين قرائت از سلطنت به وسيله علما از سوى ديگر، اطلاق اين عنوان را با معنا مىسازد. صفويه و قاجاريه از ميراث ايرانشهرى - با دگرديسىهايى - بهره برد و از لحاظ روشى در همان راهى گام نهاد كه پيشتر اهل سنت آن را همواره كرده بودند، اما اندوختههاى در خورى نيز بر آن افزودند. آموزههايى كه از هويت آنان نشأت مىگرفت، موجب مرزگذارى پررنگى ميان آنان با ايرانيان باستان و اهل سنت شد.
در ادامه، سعى خواهيم نمود با برشمردن ويژگىهاى عمومى و اختصاصى سلطنت شيعى، از لابهلاى ادبيات موجود در گفتمان علماى اين دوره نقاط اشتراك و افتراق آن را با ديگر نمونههاى رقيب مورد تأكيد قرار داده تا بدين وسيله بر تبيين مفهوم سلطنت شيعى توانا شويم.
1. سلسله مراتب نظم كيهانى: يكى از پايههاى اساسى انديشه «سلطنت»، سلسله مراتبى ديدن عالم و آدم است. ميرزاى قمى (1152 - 1231ه .ق)، عالم مشهور عهد قاجاريه، در ارشادنامه خود چنين تصريح مىكند:
آفريدگار عالم بنى نوع آدم را قاطبةً از نر و ماده خلق كرده... و بعد از آن، يكى را تاج سرورى بر سر نهاده و در روى زمين شبيه به جانشين از براى خود قرار داده و او را مالك الرقاب ساير بندگان كرده... و ديگرى را ريسمان مذلت و خوارى در گردن نهاده و بنده ساير بندگان كرده... نه اين را شايد با اين مهانت سر از كمند اطاعت پيچد و زبان به ناشكرى باز كند و نه آن را سزد كه در مقام كفران نعمت تعدى و ظلمى به اسيران زيردست خود كند.33
ملا احمد نراقى (م 1245ه .ق) نيز ساخت جهان را سلسله مراتبى مىداند كه به هر كس به اندازه توان و قابليتش كارى دادهاند و نظم و نسق عالَم منوط به اجراى همين سلسله مراتب است و جا به جايى چندانى براى آن متصور نيست:
سيد جعفر كشفى (1911 - 1267ه .ق) ديگر انديشمند شيعى در عهد قاجارى است كه از منظر سلسله مراتب به اطراف خود نگاه كرده است. وى در «ميزان الملوك و الطوايف» شغل و عبادت هر يك از موجودات را غير از ديگرى دانسته و اين شغل و عبادت را منحصر در عبادت رايج نمىداند، بلكه در نظر او «اصل عبادت، بندگى و اطاعت بنىآدم به عنوان خليفه بر روى زمين» همان كارى است كه از براىِ آن خلق شده است.35 در انديشه كشفى شغل و عبادت اصلى انسان، قيام نمودن به هر كارى است كه دخل در تدبير و تربيت امور بندگان داشته باشد.36 وى سپس آدميان را به هفت طايفه تقسيم نموده، سلطان را در طبقه اول و خليفه اعظم خداوند قلمداد مىكند.37 بدين سان، پادشاه در رأس هرم اجتماعى انسان قرار گرفته و اسوهاى است كه مردم بايد او را سرمشق خود قرار دهند و همه مناسبات اجتماعى با توجه به مقام او تعيين مىشود.
سلسله مراتبى ديدن نظم كيهانى را مىتوان يكى از ويژگىهاى عمومى سلطنت دانست كه علاوه بر انديشههاى سياسى شيعه، در سلطنت ايرانشهرى38 يا اهل سنت39 نيز قابل مشاهده است.
2. پديده شر: نوع نگرش انديشهورزان سلطنت به پديده شر و اين كه سرشت آدميان به نوعى از گناه آلوده است، موجب شده آنان براى حفظ نظم اجتماعى، به ضرورت وجود سلطانى قاهر حكم نمايند. انديشمندان مسلمان، بر خلاف ايران باستان، وجود دو منبع را براى خير و شر نپذيرفته40 و خداوند را مدبر تمام امور مىدانند، در عين حال شر را از ويژگىهاى ماديات مىدانند: هر آنچه مشوب به ماده باشد طبعاً شر نيز در آن وجود خواهد داشت، هر چند قرآن كريم گناه جبلى را نپذيرفته است، ولى آياتى دارد كه انسان را گنهكار، ستمپيشه و نادان توصيف مىكند. در آيه «إنا عرضنا الأمانة على السماوات و الأرض و الجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انّه كان ظلوماً جهولاً»(احزاب (32) آيه 72).
نمايش طبيعت انسان به عنوان موجودى كه بالطبع ضعيف و خطاكار است، احتياج وى به ارشاد و دستگيرى را روزمره و الزامى مىكند. با همين تلقى است كه نراقى انسانها را موجوداتى مىداند كه «جامه حياتشان به تار و پود شهوات بافته و تار حياتشان به رشته طول امل تافته است»، لذا «هر يكى را در تحصيل مراد به ارتكاب صدگونه فساد داعى، و از تحريفشان از جاده مستقيم انصاف ساعى است... و به اين سبب امر معيشت تباه و دست از دامن مقصود كه تعمير خانه آخرت است، كوتاه مىشود، لهذا ناچار است از سركرده مطاع و فرمانده لازم الاتباعى كه فقرا و زيردستان در كنف حمايتش از شر اشرار ايمن و محفوظ باشند».42
سيد جعفر كشفى وجود متكفّلان تدبير امور معاش و معاد اجتماع انسانى را از آن جهت لازم و واجب مىداند كه اختلاف آرا و عقول موجب مىشود كه هر يك از افراد بشر «در افعال و حركات خود مقصدى و غايتى غير از مقصد و غايت ديگرى» را دنبال كنند، به گونهاى كه اگر به حال خود وا گذاشته شوند چنان كه طبيعت آنان اقتضا مىكند، عمل مىكنند:
هر آينه يكديگر را مثل سباع برّ و ماهيان بحر مىدرند و به فساد و افناى يكديگر مشغول مىشوند و عالم را به هرج و مرج [مىكشانند ]و نظام را مختل كنند.43
اين ويژگى سلطنت نيز عمومى است و در ديگر نسخههاى سلطنت و از جمله سلطنت سنى به چشم مىخورد.44
3. پيوند دين و سلطنت: يكى از مبادى مهم گفتمان نظم سلطانى، پيوند ميان دين و سلطنت است. توأمان بودن دين و سلطنت، چنان كه از «نامه تنسر» و آثار «ابن مقفع» برمىآيد، انديشهاى قديمى مىباشد.45 ذكر اين نكته مهم است كه دين در قبل از اسلام به مجموعهاى از معانى اطلاق مىشد كه نويسندگان مسلمان آنها را در سه معناى جزا، اطاعت و عادات و رسوم خلاصه مىكردند. دين به اين معانى، و به ويژه طاعتى كه با گذشت زمان تبديل به عادت شده است، در ادبيات سياسى ايران قبل از اسلام رايج بوده و كاركردهاى مهمى را در حفظ و استمرار نظم سياسى داشته است. به همين لحاظ چنان كه از اردشير بابكان نقل شده، ايرانيان دين را شالوده پادشاهى مىدانستند؛ پادشاهى را از شالوده، و دين را از پادشاهى گريز نيست.46
گفتنى است توأمان بودن دين و سلطنت در انديشه ايرانشهرى مبتنى بر اين مفروض است كه شاه واضع و عين شريعت مىباشد، اما در انديشه اسلامىِ سلطنت، شاه تنها يك مجرى است و در حدود شريعت فعاليت مىكند. با توجه به اين كه اكثر سلاطين مسلمان - اعم از شيعه و سنى - در مقامات بالايى از شريعتمدارى قرار نداشتند، لزوم توجه به علما و دخيل نمودن آنها در قدرت، بيش از پيش شكل گرفت. با مراجعه به متون تاريخى آشكار مىشود نه تنها سلاطين بلكه خلفا هم هيچگاه در مسند تام و مطلق مسايل و رهنمودهاى مذهبى قرار نگرفتند.47
بدين ترتيب، انديشه سياسى شيعه در چنان موضع معرفتشناختى قرار گرفت كه به ناگزير تا ظهور مقدمات مشروطيت، همواره بر پيوند ميان سلطنت و شريعت تأكيد نموده، رابطهِ سلطان و علما را شرط ضرورى جامعه اسلامى تلقى مىكند و از تصور گسست بين آن دو در هراس است.
انديشمندان دوره صفوى و قاجارى از اين دو ركن به عنوان «ضرورت همكارى شمشير و قلم» ياد مىكند. ميرزاى قمى در توصيف جايگاه علما و سلطان به عنوان عناصر مكمل يكديگر مىنويسد:
حق تعالى چنان كه پادشاهان را از براى محافظت مردان و حراست ايشان از شر مفسدان قرار داده، پس علما و غير علما به آنها محتاجاند، همچنين علما را هم از براى محافظت دين مردم و اصلاح دنياى ايشان در رفع دعاوى و مفاسد و اجحاف و تعدى و تجاوز از راه حق كه باعث هلاك دنيا و آخرت مىباشد، قرار داده و در سلوك اين مسلك و يافتن طريقه حقه، پادشاه و غير پادشاه به آنها محتاجاند.48
كشفى نيز «رواج علم» را «به سيف»49، و سلطنت را به «علم و تحصيل علم شريف»50 مىداند. در نظر وى، دولت تنها نيازمند دين نيست، بلكه نياز دين به دولت شديدتر است و بدون آن، ضايع مىگردد. ايشان با تأملى در عبارت مشهور «الدين و الملك توأمان لا يتم احدهما الّا بالآخر» مىنويسد:
هيچ يك از آنها به اتمام نمىرسد مگر به ديگرى، چون كه اقامه دين با عدم سلطنت سلطان و عدم نظام، غير متحقق الوقوع است و امارت و سلطنت بدون دين، طريقه معيشت و معاشرت حيوانات است.51
در يك جمعبندى مىتوان گفت كه در آن دوره، سلطنت اسلامى بر بنياد شريعت و اجراى احكام اسلامى استوار بود و فرمانرواى جامعه اسلامى، قانون و موازينى جز شريعت نداشت و به لحاظ اجتناب از نتايج دينى و سياسى «بدعت»، مطلقاً از مداخله در قانونگذارى اجتناب مىكرد. آنان خود را متمسّك و مجرى شرع، و الگوى حكومتى خود را مدينة النبى مىدانستند. فتح على شاه در نامهاى به ميرزاى قمى با اشاره به بىهمتايى حكومت قجريان، چنين مىآورد:
ديگر اين كه ما را و رسمهاى سلطنت و فرمانروايى به تتبع سلاطين قبل از بعثت اشاره كرده بودند، هر دورى مربى طورى است و هر ملتى دولتى «و لو شاء ربّك لجعل النّاس امةً واحدةً و لا يزالون مختلفين»[ مائده / 48] و در اين اختلاف حكم و مصالح بىحساب است. «و ليتذكّر اولوا الالباب» [رعد / 19] ما را با سلاطين ملل ديگر نسنجند و اگر اختيار عدلىجورنما ببينند نرنجند. «عسى ان تكرهوا شيئاً و هو خيرٌ لكم» [بقره / 216] مصادقت ملت احمدى سلاطين اسلام را محمدتى كافى است و اين گونه مكاره را كه مستلزم خيرات بىشمار است بر جورهاى عدلنماى پادشاهان كفر كه اثر آن جز رفاه نفوس اماره و رفع موانع شهوت غافلين نيست، مزيتى وافى هزار و دويست و اند سال از رحلت احمدى گذشته و هر قرنى قرين دولتى گشته است و جلّ من قال: «ثم اورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا فمنهم ظالمٌ لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخيرات» [فاطر / 32] اگر در پيروى اين ملت عزا يكى از سلاطين سابق را بر ما سابق يابند و حجت نمايند، دواست و «و الحمد للّه الّذى فضّلنا على كثيرٍ من عباده المؤمنين» [نمل / 15] و «و أُوتينا من كل شىءٍ انّ هذا لهو الفضل المبين»[ نمل / 16].52
فقره مذكور برآميختگى سلطنت و شريعت و ذهنيت حاكمان وقت نسبت به خود شريعت تأكيد مىكند. گفتمان فتح على شاه گفتمانى است كه تصميمات خود را ناشى از مشيت و فهمى درونى مىداند كه درك مردم و از جمله نخبگان آنها از فهم آن عاجز است.
4. هيبت سلطانى: هيبت سلطانى و ظل اللهى بودن سلطان، ويژگىهايى هستند كه نويسندگان آنها را به صورت فراگير و البته متنوع مطرح كردهاند. از گذشته تلاشهاى زيادى براى ابهت بخشيدن به سلطان صورت گرفته است: در انديشه ايرانشهرى مفهوم «فرّ» و چهره انسان - خدايى سلطان مطرح شد و در دورههاى بعدى، واحد بودن سلطان، عدم محدوديت پادشاه، تشبيه سلطان به خورشيد، باران و .. چهره پدرگونه سلطان و در نهايت، ابتناى بر زور و تغلب رواج يافت. انديشمندان دوره ميانه اسلامى از مفهوم «فرّ» كه مهمترين ابزار ايجاد هيبت سلطانى در دلهاى مردم بود فاصله گرفتند، اما نمىتوانستند لزوم وجود سلطانى شوكتمند را منكر شوند. عبداللَّه بن ازرق كه در پايان عصر زرين تمدن اسلامى مىزيست، چنين مىانديشد كه نياز به سلطان در بالاترين درجه اعتبار است، زيرا در اين ايام كه باز دارنده دينى ضعيف شده يا اغلب از وجدان مسلمانان رخت بربسته است، احتياج به ابهت سلطانى روز به روز بيشتر مىشود.53 متفكران دوره ميانه ناگزير از حفظ سلطنت موجود بودند و با گزيدهبينى نصوص دينى، هيبت و هيمنه سلطان را در زور و قدرت او ديدند.
ادامه سخن را از زاويه ديگرى پى مىگيريم و آن، اين كه مسلمانان از سلطان دو چهره متفاوت و دو هيئت متمايز در نظر خود داشتند: نخست، چهره و هيئت فردى كه او را همانند ديگر انسانهاى جامعه به احكام مذهبى و تكاليف شخصى ملتزم مىكرد و دوم، چهره و هيئت سلطانى كه وى به اعتبار اين چهره سايه خدا در زمين بود و اطاعت از فرامين او واجب مىشد. تصور چنين بود كه شخصيت دوگانه سلطان موجب دوگانگى و تفكيك مسئوليتهاى او به دو حوزه شخصى و سلطانى مىگردد، اما در عمل اخلاق خصوصى و ناشايستگى شخصى سلطان بر چهره سياسى او اثر گذاشته و با كاستن از «هيبت سلطانى»، آزمندى رعيت و شورش و بىنظمى در جامعه را سبب مىشد، بنابراين انديشه سياسى متفكرانِ اهل سنت تدابير ديگرى انديشيد و در اصرار بر لزوم حفظ هيبت و نواميس سلطانى، ضرورت پرده نشينى و فاصله بين سلطان و رعايا را توصيه نمود تا بدين وسيله از تأثير شرابخوارى، بدمستى و هزل آورى سلطان در امور سياسى جلوگيرى كند.
در كنار پردهنشينى سلاطين اسلام، عدم پايبندى آنان به دستورات اوليه شرع، عقلاى قوم را در بُعد نظرى مجبور ساخت براى راهنمايى رعيت به اطاعت از چنين سلطانى، وى را به باران،54 آتش55، دريا56 و باد تشبيه نمايند تا به زبان مَثَل به عوام بفهمانند هر نعمتى كه خدا عطا كرده است - از جمله سلطنت - در كنار منافعش، مضارى هم دارد. اما آنچه عموميت يافته، نشاندن پادشاه در مقام پدر، و رعيت در مقام فرزندان محجورى است كه هيچ صلاح و خير خود را تشخيص نمىدهد. على ابن مسكويه (م 421ه .ق) رابطه پادشاه با رعيت را رابطهاى پدرانه، و رابطه رعيت با پادشاه را رابطه فرزندى مىداند تا انواع رياسات در شرايط درستى محفوظ بماند.57 خواجه نصير طوسى اولين صفت لازم براى طالب ملك را ابوت مىداند، «چه [ابوت] حسب موجب استمالت دلها و افتادن وقع و هيبت در چشمها باشد به آسانى».58 سيد جعفر كشفى نيز در تحليلى مشابه، «ابوت» را اولين خصلت سلطان و پادشاه دانسته، مىنويسد:
اول: ابوّت، چون كه ابوت و حسب موجب استمالت دلها به آسانى سبب حصول وقع و هيبت در قلوب و چشمها مىگردد.59
وى در ادامه، نسبت سلاطين را به رعايا و اهل مدن، همان نسبت صاحب منزل مىداند و در نام بردن «اهل منزل» مىگويد:
تمام اهل، اجزا و اركان مدينه يا مدن، همان زنان، فرزندان، پدران، مادران، غلامان، كنيزان و حيواناتى مىباشند كه اجزا و اركان منزل بودهاند... و تدبير آنها بر وجهى كه مفصلاً در آداب تدبير منزل و معاشرت با تمام اصناف بنىنوع و اموال سابقاً ذكر نموده شد، بنمايد.60
بنابراين فقره، اولاً: رعيت به منزله فرزند پادشاه است و براى اجتناب از «مخالفت عقوق» بايد در «وجوب اكرام» و «حسن انقياد» كوتاهى نكند و در جور و بيداد او صبر پيشه كند، زيرا به هر حال تحمل جور و بيداد سلطان از مهمل و معطل گرديدن رعيت بهتر است و ثانياً: بسط گستره فرمانروايى و سياست مدن به «حيوانات» و آوردن آنان به عنوان جزئى از «اهل مدينه» مبيّن اين واقعيت است كه در دوره اسلامى «سياست مدن» به «تدبير منزل» تبديل شد. در چنين فضايى، حكمت عملى به تدبير منزل فرو كاسته شد و راه فلسفيدن در مبانى حكومت مسدود گرديد.
فراگيرى هيبت سلطانى موجب شده بود هر گونه سؤالى از سلطان ممنوع، و قدرت مطلقه و همهجانبهاى به سلطان واگذار گردد. موجودى كه فوق بشر و به صورت خدادادى حافظ نظم كيهانى و گله رعيت شده، سياساتش آسمانى و مافوق فهم عوام است، تدبير او تدبيرى صائب بوده و مشورت با ردههاى پايين موجودات بىمعنا و بىدليل مىباشد. هيبت سلطانى در اين است كه هميشه وى حرف اول و آخر را بزند، زيرا در غير اين صورت در هيبت سلطانى و به تبع آن در نظم كيهانى اختلال پيش خواهد آمد.
انديشمندان مسلمان - به ويژه شيعيان - حاكم را مقيد به دستورات دين، عدالت و اعتدال كردهاند، اما هيچ نهاد سياسى، قدرت مطلق آنان را محدود نمىكند و ساز و كارى براى تشخيص خروج سلطان از جاده شريعت و عدالت وجود ندارد. از «امر به معروف و نهى از منكر» و مصداق بارز آن، يعنى «النصيحة لائمة المسلمين» خبرى نيست و سلطان صرفاً به مشورت توصيه مىشود61 و الزامى به اصل آن و يا تبعيت از نتايجش ندارد.
آخرين و شايد مهمترين زمينه «هيبت سلطانى»، زور و اقتدار است كه سلاطين همواره بر آن مواظبت مىكردند. در انديشه اهل سنت، تغلب «يكى از شيوههاى تحقق امامت تلقى شده و آنان اقتدار سلطان قاهر كه موجب ترس مردم از وى شود، را بر ضعف وى ترجيح دادهاند».62 انديشه سياسى شيعه در عالم نظر نمىتوانست زور و تغلب را به عنوان يكى از راههاى انعقاد امامت بپذيرد و قرنها با زور و تغلب حكومتهاى سنى مبارزه كرده بود، اما عملاً شيعيان علاوه بر ترس از هرج از مرج داخلى، به ضعف و سركوب از سوى حاكمان سنى در دورههاى گذشته مىانديشيدند. آنان تنها راه حفظ اجتماع شيعه را ترويج نظامى مىدانستند كه به نحوى با امامت و عصمت پيوند خورده و زمينه ساز دولت مهدوى موعود باشد.
5. سلطان؛ ظلاللَّه: يكى ديگر از ويژگىهاى عمده سلطنت در ادوار مختلف، مفهوم ظلاللهى بودن سلطان است. تقريباً همه كسانى كه نامى از سلطان بردهاند، عنوان «ظلاللَّه» را در كنار آن آوردهاند.63 كالبد شكافى اين مفهوم و معنايى كه هر يك از نظريههاى سلطنت از آن اراده كردهاند، نيازمند مقاله مستقلى است.
6. سلطنت؛ عطيهاى الهى: اين ويژگى به انديشه اسلامى از سلطنت اختصاص دارد و در انديشه ايرانشهرى سخنى از آن نيست. تلاش اهل سنت براى پيوند سلطنت با شريعت و نبوت موجب شد تقدس شريعت به سلطنت منتقل شود. همچنان كه نبوت براى تدبير امور بشر مشيّتى الهى، و نبى، شخص برگزيده بود، سلطنت نيز عطيهاى الهى، و سلاطين - همراه با پيامبران - تنها مردمان مورد عنايت ذات بارى تعالى محسوب مىشدند. در نزد اهل سنت كاملاً پذيرفته شده بود كه سلطانْ مورد عنايت خداوند، سلطنتْ امرى مقدس و تالى تلو نبوت، اطاعت از سلطانْ واجب و خدمت به ايشان يكى از بزرگترين ثوابهاست. «الطايع للّه» بيست و چهارمين خليفه عباسى، در ديدارى كه ميان وى و «عضدالدوله» به مناسبت اين كه شاهنشاه لقب «تاج المله» يافته بود صورت گرفت، تمامى اختيارات خود را به شاهنشاه تفويض كرد و گفت:
خواستم آنچه را كه خداوند - تبارك و تعالى - از امور رعايا و تدبير آن، در جميع جهات در خاور و باختر زمين سپرده است، به تو بسپارم به جز خاصه خود و اسبابى كه از آن من است و آنچه درون سراى من است؛ پس تو اينها را با طلب خير از خداوند بپذير و متصدى شو.64
اين فقره به خوبى نشان مىدهد كه خلافت و حكومت امرى خدادادى است و يا حداقل تلاش حاكمان براى نمايش چنين چيزى بوده و ظاهراً قبول عام نيز پذيرفته است. ملا حسين واعظ كاشفى با هم عرض دانستن رتبه پادشاهى با نبوت، اطاعت از ملوك را از قرآن استنباط مىكند.65 نظامى عروضى سمرقندى نيز تصريح مىكند:
لابد سائسى بايد و قاهرى لازم آيد، آن سائس را ملك خوانند اعنى پادشاه، پس پادشاه نائب امام است و امام نائب پيغامبر و پيغامبر نائب خداى... و خود سيد ولد آدم مىفرمايد: «الدين و الملك توأمان».... پس به حكم اين قضيت، بعد از پيغامبرى هيچ عملى قوىتر از ملك نيست.66
وى در تفسير آيه «اطيعوا اللَّه و اطيعوا الرّسول و اولى الامر منكم»(نساء (4) آيه 59) مىنويسد:
در مدارج موجودات و معارج معقولات بعد از نبى كه غايت مرتبه انسانى است، هيچ مرتبهاى وراى پادشاهى نيست و آن، جز عطيت الهى نيست.67
فقرههاى مذكور پادشاه را جانشين پيامبر دانسته و نظريه خلافت را برنمىتافته است. سلطان دوره ميانه چنان كه ابن بلخى مىگويد: «شخصى شريف و برگزيده و جزئى از اجزاى نبوت است كه حق تعالى او را به كرامت آن، مخصوص گردانيده است كه همان فرّه ايزدى است»68، در حالى كه در نظريه خلافت اقتدار خليفه به طور بلاواسطه ناشى از خدا نيست، بلكه منبعث از بيعت، استخلاف يا حتى استيلا و تغلب است، با اين وجود غزالى خلافت، سلطنت و هم چنين امامت تغلبيّه را در حوزه بحث سياسى به يك معنا مىگيرد، زيرا:
ان نظام الدين لا يحصل الابنظام الدنيا و نظام الدنيا لا يحصل الّا بإمام مطاع.. و ان الدنيا و الأمن على الانفس و الاموال لا ينتظم الا بسلطان مطاع.69
مباحث نظرى علماى اهل سنت در دوره ميانه به بار نشست و پيوند وثيقى ميان سلطنت و شريعت پديدار شد. نبوت همچون روحى حاكم بر جامعه اسلامى بود و سلطنت رابط آن روح با رعيت به شمار مىآمد، چنان كه مردم بىواسطه نبوت، اطلاعى از شريعت نداشتند و بىواسطه سلطنت نيز به استفاده از دين در تنظيم زندگى سياسى خود قادر نبودند. سلطان برگزيده و حجت خدا بر روى زمين و جزئى از اجزاى نبوت محسوب مىشد؛ با اين تفاوت كه در نبوت وجود يكى، دورههاى بسيار را كفايت كند، اما نياز به سلطنت از آن روى كه مستلزم بقاى نوع بشر است، نيازى روزمره است.70 چنين تلقى از ساختار سلطنت، ناخودآگاه انديشههاى سياسى مسلمانان را شكل داد. در مقابل اين ساز و كار، انديشههاى انتقادى كه از موضعى آرمانى به نقد وضع موجود مىپرداخت، شكل گرفت. شيعيان را مىتوان يكى از اصلىترين منتقدان سلطنتهاى دوره ميانه اسلامى دانست. انديشههاى انتقادى كه از قصور سلطنت موجود نسبت به انجام كارويژههايش انتقاد مىكردند، بىتعرّض به اصل نظام سلطانى و بىآن كه «نظام سلسله مراتبى»، «اين همانى سلطنت و شريعت» يا «ظلاللهى بودن سلطان» را زير سؤال ببرد، جوياى شكلهاى كمابيش بديل و جايگزين بود و رعيت را به يافتن سلطان مطلوب تشويق مىكرد.
7. سلطنت و امامت: چگونگى ارتباط سلطنت با امامت و عصمت است كه موجب تمايز سلطنت شيعى از ديگر اَشكال آن مىشود. بررسى اين مسأله نيازمند مقاله مستقلى است.
سخن پايانى اين كه سلاطين صفويه و قاجاريه به جاى آن كه مذهب را به خود منضم كنند، مكمل آن شدند. اين كار موجب شد يك بار ديگر نهادهاى مذهبىاى وجود داشته باشد كه در برابر دولت قدافراشته و كاملاً در آن ادغام نشوند كه در نهايت، به نهضت مشروطه، جدايى سلطنت از تشيع و فروپاشى سلطنت شيعى منجر گرديد.
1. دانش آموخته حوزه علميه قم و فارغ التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلومعليه السلام. 2. جان فوران، مقاومت شكننده (تاريخ تحولات اجتماعى ايران) ترجمه احمد تديّن (تهران: رسا، 1378) ص604. 3. يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ترجمه احمد گلمحمدى و محمدابراهيم فتاحى (تهران: نشر نى، 1378) ص 10. 4. محمدعلى همايون كاتوزيان، اقتصاد سياسى ايران (از مشروطيت تا سلسله پهلوى) ترجمه محمدرضا تقيسى و كامبيز عزيزى (تهران: نشر مركز، 1373) ص 7 - 9. 5. صادق زيباكلام، ما چگونه ما شديم؟ (ريشهيابى علل عقبماندگى در ايران) (تهران: روزنه، 1379) ص 101 - 103. 6. شواليه شاردن، سياحتنامه شاردن، ترجمه محمد عباسى (تهران: اميركبير، ج 8) ص 137. 7. گراهام فولر، قبله عالم (ژئوپولتيك ايران) ترجمه عباس مخبر (تهران: نشر مركز، 1377) ص 10. 8. حاتم قادرى، انديشههايى ديگر (تهران: بقعه، 1378) ص 103 - 115. 9. Reza M. behnam, Cultural Foundation of Iranian Politics, Salt Lake City, Utah university, Press 6891, P. 301. 10. سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص 462. 11. همو، درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران (تهران: دفتر مطالعات وزارت امور خارجه، 1367) ص102. 12. همو، خواجه نظام الملك (تهران: طرح نو، 1375) ص 143. 13. همو، زوال انديشه سياسى در ايران (تهران: كوير، 1373) ص 267. 14. همو، ديباچهاى بر نظريه انحطاط ايران (تأملى درباره ايران) ج 1 (تهران: بنياد فرهنگ ايران، 1349، ص10-12. 15. همان، ص 521. 16. داود فيرحى، «سنت و تجدد: دو الگوى معرفتشناختى در تحليل دانش سياسى مسلمانان»، [مجله] نقد و نظر، سال پنجم، ش 3 و 4، ص 36. 17. همو، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) ص 81. 18. رسول جعفريان، «منابع فقه و انديشه سياسى در عصر صفوى»، [مجله ]حكومت اسلامى، سال ششم، ش 3، پاييز 1380، ص 180. 19. ريچارد فراى، ميراث باستانى ايران، ترجمه مسعود رجبنيا (تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1364) ص260. 20. همو، عصر زرين فرهنگ ايران، ترجمه مسعود رجبنيا (تهران: سروش، 1358) ص 17 - 18. 21. همان، ص 18. 22. عبدالحسين زرّين كوب، دو قرن سكوت (تهران: جاويدان، 1355) ص 4 چهار. 23. محمد محمدى، فرهنگ ايرانى پيش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامى و ادبيات عربى (تهران: توس 1374) ص 65. 24. عبدالحسين زرّينكوب، پيشين، ص 113 - 115. 25. همان، ص 119. 26. محمد بن جرير طبرى، تاريخ الامم و الملوك (بيروت: عز الدين، 1407ق) ج 1، ص 428. 27. احمد بن يحيى بلاذرى، فتوح البلدان، تصحيح رضوان محمد رضوان (بيروت: دار الكتب العلميه، 1398ق) ص 290. 28. آرتور سن كريستن، وضع ملت و دولت و دربار در دوره شاهنشاهى ساسانيان، ترجمه و تحرير مجتبى مينوى (تهران: نشريات كميسيون معارف، 1414ق) ص 141. 29. كولسسينكف، ايران در آستانه يورش تازيان، ص 6، به نقل از: حسين مفتخرى، «اوضاع سياسى، مذهبى ايران در آستانه ظهور اسلام»، [مجله] تاريخ اسلام، سال سوم، ش 10، تابستان 1381، ص 96. 30. عبدالكريم زنجانى، الفقه الارقى فى شرح العروة الوثقى (نجف: مطبعة العزى الحديثه) ج 1، ص 18 - 20، به نقل از: حسينعلى منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ترجمه محمود صلواتى، ج 1، ص 14 - 15. 31. داود فيرحى، فرد و دولت در فرهنگ اسلام، [مجله] علوم سياسى، سال سوم، ش 12، پاييز 1374، ص81-130. 32. براى تفصيل بيشتر، ر.ك: محمدحسين طباطبايى، شيعه در اسلام (تهران: كتابخانه بزرگ اسلامى، 1354) ص 128 - 134. 33. ميرزا ابوالقاسم قمى، «ارشادنامه»، به كوشش حسن قاضى طباطبايى، نشريه دانشكده ادبيات و علوم انسانى تبريز، ج 20، ش 36، ص 377. 34. ملا احمد نراقى، طاقديس، به كوشش حسن نراقى (تهران: اميركبير، 1362) ص 38. 35. سيد جعفر كشفى، ميزان الملوك و الطوايف و صراط المستقيم فى سلوك الخلائف، به كوشش عبدالوهاب فراتى (قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1375) ص 71. 36. همان، ص 73. 37. همان، ص 77. 38. به منظور تطبيق بحث، ر.ك: فتح اللَّه مجتبايى، شهر زيباى افلاطون و شاهى آرمانى در ايران باستان (تهران: انجمن فرهنگ ايران باستان، 1352) ص 45 و 52 - 54 و محمد رضايىراد، مبانى انديشه در خرد مزدايى (تهران: طرح نوع، 1378) ص 284 - 289. 39. براى تطبيق بحث، ر.ك: ابوالحسن ماوردى، نصيحة الملوك، تحقيق فؤاد المنعم احمد (اسكندريه: مؤسسة شباب الجامعه، 1988م) ص 61. محمد بن وليد طرطوشى، سراج الملوك، تحقيق جعفر البيانى (لندن: 1990م) ص296. خواجه نظام الملك، سير الملوك (سياستنامه) به كوشش هيوبرت دارك (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1364) ص 190. 40. در انديشه ايرانشهرى، نيكى و بدى دو منبع جداگانه دارند. براى تفصيل بيشتر، ر.ك: استفان پافوسى، تأثير فرهنگ و جهانبينى ايرانى بر افلاطون (تهران: انجمن فلسفه ايران، 1398ق) ص 88 و ابوالفتح محمد بن عبدالكريم شهرستانى، ملل و نحل، تصحيح محمدرضا نائينى (تهران: چاپخانه علمى، بىتا) ص 180. 41. ملا احمد نراقى، پيشين، ص 303 - 304. 42. همو، معراج السعاده (قم: هجرت، 1374) ص 489. 43. سيد جعفر كشفى، تحفة الملوك، به كوشش عبدالوهاب فراتى، [مجله] علوم سياسى، سال سوم، ش 12، 1374، ص 164 و محمد بن وليد طرطوشى، پيشين، ص 156. 44. براى تطبيق بحث، ر.ك: ابو حامد محمد غزالى، التبر المسبوك فى نصيحة الملوك (بيروت: دار الكتب العلميه، 1998م) ص 43 و سيف الدين آمدى، غاية المرام فى علم الكلام (قاهره: بىنا، 1971م) ص 374. 45. براى تطبيق بحث، ر.ك: عبداللَّه بن مقفع، الادب الصغير و الادب الكبير (بيروت: بىنا، 1960م) باب السلطان و نامه تنسربه گشنسب، ترجمه ابن اسفنديار، تصحيح مجتبى مينويى (تهران: دانشگاه تهران، 1354) ص53. 46. ابوالحسن ماوردى، تسهيل النظر و تعجيل الظفر فى اخلاق الملك و سياسة الملك، تحقيق رضوان السيد (بيروت: دار العلوم العربيه، 1978م) ص 28. 47. محمد كريمى زنجانى الاصل، اماميه در نخستين سدههاى غيبت (تهران: نشر نى، 1380) ص 76. 48. ميرزا ابوالقاسم، قمى، پيشين، ص 382. 49. سيد جعفر كشفى، ميزان الملوك و الطوايف، و صراط المستقيم فى سلوك الخلائف، به كوشش عبدالوهاب فراتى، ص 143. 50. همان، ص 110. 51. سيد جعفر كشفى، تحفة الملوك، ج 2، ص 108، به نقل از: عبدالوهاب فراتى، انديشههاى سياسى سيد جعفر كشفى (قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1378) ص 135. 52. «پنجنامه از فتح على شاه قاجار»، به كوشش مدرسى طباطبايى، [مجله]، بررسىهاى تاريخى، سال دهم، ش3، ص 268 - 269. 53. عبداللَّه بن ازرق، بدايع السلك فى طبايع الملك، تحقيق على سامى النشار (بغداد: دار الحريه، 1977م) ص71. 54. ابن قتيبه الدينورى، عيون الاخبار، ص 101 - 106، به نقل از: السلطنة فى الفكر الاسلامى (مجموعه متون برگزيده در مدت هزار سال در تمدن اسلامى) به كوشش يوسف ايبش و ياسوجى كوسوجى (بيروت: دار الحمراء، 1994م) ص 49 - 127. 55. ابن قتيبه الدينورى، تحفة الملوك (تهران: چاپخانه مجلس، 1317ق) ص 75. 56. همان، ص 80. 57. على بن مسكويه، تهذيب الاخلاق، به كوشش قسطنطين زريق (بيروت: الجامعة الاميركيه، 1966م) ص140 - 141. 58. خواجه نصير طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيح و تنقيح مجتبى مينوى و علىرضا حيدرى (تهران: خوارزمى، 2536) ص 301. 59. سيد جعفر كشفى، پيشين، ص 190. 60. همان، ص 189. 61. براى مثال: ر.ك: ابن قتيبه الدينورى، عيون الاخبار، باب المشاوره و الرأى؛ ابن عبدربه، العقد الفريد، باب المشوره؛ محمد بن وليد طرطوشى، سراج الملوك، فى بيان معرفة خصال و رد بها الشرع فيها نظام الملك، منها المشاوره. 62. به منظور تطبيق بحث، ر.ك: ابويعلى فراء، الاحكام السلطانيه (قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1406ق) ص 20 - 23 و تقى الدين ابن تيميه، السياسة الشرعيه فى اصلاح الراعى و الرعيه (بيروت: دار المعرفه، 1969م) ص 16. 63. براى نمونه، ر.ك: ملا احمد نراقى، معراج السعادة، ص 374 و محمد ابراهيم نصيرى، دستور شهرياران، ص21 - 24؛ همچنين ميزراى قمى در ارشاد نامه خود سه معنا براى «ظل اللهى» بودن سلطان ذكر كرده است. علامه مجلسى نيز در خطبه جلوس شاه سلطان، صفات غريبى را براى سلطان ذكر مىكند كه مرور آنها خالى از فايده نيست. 64. ابوالحسن هلال صابى، رسوم دار الخلافه، ترجمه محمدرضا شفيعى كدكنى (تهران: بنياد فرهنگ ايران، 1346) ص 72. 65. ملا محسن واعظ كاشفى، اخلاقى محسنى، چاپ سنگى (بىجا: بىنا، 1321) ص 6 - 7. 66. نظامى عروضى سمرقندى، چهار مقاله، به كوشش محمدمعين (تهران: زوار، 1333،، ص 17 - 18. 67. همان، ص 6. 68. ابن بلخى، فارس نامه، به كوشش گاى لستنرانج، رينولد نيكلسون (تهران: دنياى كتاب، 1363) ص 1. 69. ابو حامد محمد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد (قاهره: مكتبة الجندى، 1972م) ص 198 - 199. 70. فضل اللَّه بن روزبهان خنجى، سلوك الملوك، ص 92.