علي رباني گلپايگاني
يكي از بحث‌هاي مهم دربارة تجربة ديني بررسي ذهني يا عيني بودن تجربه‌هاي ديني است. بسياري از فيلسوفان دين و متكلمان الهي بر عيني بودن تجربه‌هاي ديني تأكيد دارند. يعني تجربه‌هاي ديني پديده‌هايي صرفاً ذهني و رواني نيستند. بلكه بر حقيقت يا حقايقي عيني و ماورأ طبيعي دلالت مي‌كنند.
برهان‌هاي تجربي بر وجود خداوند كه در الهيات جديد مسيحي مطرح شده است ناظر به همين مسأله است. احساس وابستگي مطلق، احساس تعالي خواهي و اصل آسان باوري از جمله مباني فكري و روان‌شناختي ديدگاه‌هايي است كه طرفدار عيني بدون تجربه‌هاي ديني‌اند. به اعتقاد آنان اين مباني و اصول به انضمام پاره‌اي ديگر از اصول و قواعد منطقي و فلسفي عيني بودن تجربه‌هاي ديني را مبرهن مي‌سازد. اين بحث با آن چه در الهيات اسلامي به نام طريق يا برهان فطرت بر وجود خداوند تأييد شده است قابل مقايسه و بررسي است. زيرا اگر چه از تجربة ديني تفسيرهاي متفاوتي ارائه شده است، اما تفسير آن به عنوان احساس وابستگي مطلق و نيز احساس تعالي جويي بشر با فطريات احساسي كه در الهيات اسلامي مطرح شده است كاملاً هم‌خواني دارد.
برخي از فيلسوفان مسيحي تجربه‌هاي ديني و عرفاني را فراذهني و فراعيني توصيف كرده و با تفكيك زبان دين و عرفان از زبان علوم طبيعي به اسطوره‌اي بودن زبان دين و عرفان گرويده و چنين نتيجه گرفته‌اند كه زبان دين عيني نيست، يعني از الگوي زبان مصطلح در علوم طبيعي پيروي نمي‌كند، ولي با اين حال ذهني نيز نيست، يعني صرف تخيل و پندار ذهني نمي‌باشد، بلكه حقيقتي ماورأ طبيعي را مكشوف مي‌سازد. روشن است كه بازگشت اين ديدگاه به نظرية عيني‌گرايانه در باب تجربه‌هاي ديني و عرفاني است. مناقشه‌هاي ديگري بر اين نظريه وارد شده است كه در متن مقاله بيان گرديده است.
تجربة ديني، احساس وابستگي مطلق، حقيقت متعالي، حقيقت الوهي، احساس اميد، احساس تعالي‌خواهي، فطرت كمال خواهي، عينيت و ذهنيت واژه‌هاي كليدي اين نوشتار به شمار مي‌آيند.
يكي از بحث‌هاي بسيار مهم دربارة تجربة ديني كه مورد توجه اكيد فيلسوفان دين و متكلمان الاهي قرار گرفته، بحث دربارة ذهني يا عيني بودن تجربه‌هاي ديني است؛ يعني بحث در اين كه آيا تجربه‌هاي ديني بر وجود واقعيت يا واقعيت‌هايي وراي احساس و شهودي كه براي صاحبان چنين تجربه‌هايي رخ مي‌دهد، دلالت دارد يا ندارد. زمينة طرح اين بحث اين بوده است كه احساس‌هاي روحي و رواني پديد آمده در عالم خواب يا بيداري براي انسان‌ها دو گونه‌اند: برخي، موهوم و پنداري‌اند كه آن‌ها را «ذهني»2 مي‌نامند، و برخي ديگر، حقيقي و واقعي‌اند و آن‌ها را «عيني»3 مي‌گويند. با توجه به اين دو گانگي احساس‌ها و حالت‌هاي روحي و رواني انسان اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا احساس‌ها و حالاتي كه تجربه‌هاي ديني ناميده شده‌اند، جزو دستة نخست هستند يا جزو دستة دوم، و يا اين كه هر دو قسم در آن‌ها يافت مي‌شود.
والتر استيس،4 اين مسأله را چنين مطرح كرده است:
مي‌توان قائل بود كه تجربة عارف واقعي است به اين معنا كه او به طور حتم تجربه دارد و اين تجربه، داراي ويژگي‌هايي است كه وي در ارتباط با اين تجربه اد‌عا مي‌كند؛ لكن اين تجربه فقط تجربه‌اي ذهني در ذهن خود عارف است؛ به طوري كه متضمن چيزي در باب ماهيت جهان خارج از او نيست. به اين ترتيب، آن تجربه مانند يك رؤ‌يا است. رؤ‌يا واقعي است به اين معنا كه به منزلة حالتي ذهني در ذهن فرد رؤ‌يابين وجود دارد؛ لكن در جهان خارج وجود ندارد. اين حالت را مي‌توان نگرش ذهني‌گرايانه به عرفان ناميد. نگرش ممكن ديگر اين است كه تجربة عرفاني، متضمن چيزي عيني است؛ يعني متضمن آن است كه موجودي در عالم خارج واقعيت دارد. موجودي كه آفريدگار جهان است. اين نگرشي است كه بيش‌تر اديان و بيش‌تر عارفان اتخاذ كرده‌اند. اين نگرش را مي‌توان نگرش «عيني گرايانه» ناميد.5
بحث دربارة عينيت داشتن يا نداشتن تجربه‌هاي ديني، در حقيقت به بحث ديگري باز مي‌گردد كه به نام «برهان‌هاي تجربة ديني» شناخته، و در الاهيات مسيحي مطرح شده است؛ بدين جهت اين مسأله يكي از مسائل مورد بحث فيلسوفان دين به شمار مي‌رود. اين نوشتار بر آن است تا ديدگاه‌هاي مشهور فيلسوفان دين غربي را در اين باره نقل و بررسي كند و در موارد لازم به ارائه بحث تطبيقي با ديدگاه‌هاي متفكران اسلامي بپردازد.
شلاير ماخر،6 گوهر دين را «احساس وابستگي مطلق» دانسته است. به اعتقاد وي، صفاتي را كه دربارة خداوند به كار مي‌بريم، نبايد بيان كنندة چيز مخصوصي در او بدانيم؛ بلكه فقط شيوه‌اي خاص براي بيان احساس توكل محض به او است. گناه نيز شكستن قانون الاهي نيست؛ بلكه عبارت از فلج شدن نيروي تصميم‌گيري روح به علت استقلال كنش حسي است. طبيعت فروتر انسان زماني كه بايد متكي باشد، مي‌خواهد آزاد باشد. گناه خدشه‌اي است كه در احساس توكل محض ما پديد مي‌آيد. گناه در افراطي‌ترين نوع آن «خدانشناسي» يا به صورت روشن‌تر، فراموش كردن خدا خوانده مي‌شود. بدين طريق، تعريف نجات، عبارت از بازيافتن احساس اتكا به خداوند است.7
اكنون ما در صدد بررسي نظرية شلاير ماخر دربارة گوهر و صدف دين نيستيم. بدون شك، در عين اين كه ديدگاه وي در اين باره، نكات ارزشمند و آموزنده‌اي را در بر دارد، به صورت همه جانبه قابل قبول نيست؛ چرا كه وي وحي الاهي را به صورت سرچشمة دين نمي‌پذيرد، و تجربة ديني را سر چشمة دين و نيز گوهر و حقيقت آن مي‌داند. چنين ديدگاهي گذشته از اين كه نقدها و چالش‌هاي عقلي دارد، با نصوص و محكمات وحياني نيز سازگار نيست. آن‌چه اكنون از آن بحث مي‌كنيم، بررسي جايگاه عينيت در مسألة تجربة ديني است.
هر گاه تجربة ديني را احساس وابستگي مطلق بدانيم - چنان كه شلاير ماخر گفته است - مي‌توان گفت: اين تجربه براي فرد صاحب تجربه ارزش برهاني دارد؛ زيرا اصل وابستگي چيزي، دليل منطقي بر وجود چيز ديگري است كه شيء وابسته، بدان وابستگي دارد؛ چنان كه مطلق بودن وابستگي و همه جانبه بودن آن، دليل بر وجود چيزي است كه محدوديتي ندارد و از هر جهت بر وجود انسان احاطه دارد. تبيين تجربة ديني به معناي ياد شده، به برهان رابط و مستقل در فلسفة اسلامي باز مي‌گردد. اگر موجود رابط وجود دارد، به طور قطع، موجود مستقل نيز وجود دارد؛ زيرا فرض وجود رابط بدون وجود مستقل، مستلزم تناقض است. در اين جا فرض بر اين است كه فرد صاحب تجربة ديني خود را وابسته مي‌يابد؛ آن هم وابستگي مطلق نه وابستگي مقيد و نسبي. وجود چنين احساس وابستگي بدون وجود حقيقتي كه متعلق اين وابستگي باشد، محال است.
پاسخ: احساس وابستگي دركي وجداني و معلوم به علم حضوري است و به طور قطع خطاپذير نيست. مانند احساس درد يا شادي، يا گرسنگي يا تشنگي در خود انسان. آن گاه كه چنين احساس هايي را در خود وجدان مي‌كند، به آن‌ها يقين دارد، و در چنين يافته‌هاي وجداني و دريافت‌هاي حضوري و شهودي، احتمال خطا راه ندارد؛ زيرا اگر اين يافته‌هاي حضوري خطاپذير باشد، هيچ معرفت يقيني و خطا ناپذيري براي انسان حاصل نخواهد شد؛ چرا كه معرفت‌هاي حصولي انسان در يافته‌هاي حضوري او ريشه دارد. بايد به اين نكته توجه داشته باشيم كه سخن در احساس وابستگي مطلق است، نه در تصور يا تخيل وابستگي مطلق تا گفته شود تصور يا تخيل، چيزي، بر واقعيت داشتن آن دلالت نمي‌كند.
برهان تجربة ديني به تقرير مزبور، برهاني استوار است و اشكالاتي‌كه بر ديگر تقريرهاي آن وارد شده، بر اين تقرير وارد نيست.
اين برهان بر شهود حقيقي خارج از واقعيت خود مبتني نيست تا گفته شود. شايد آن چه شهود شده، حقيقت الوهي نبوده، و آن شهود، تخيلي و غير واقعي بوده است؛ بلكه تكيه گاه اين تقرير از برهان تجربي، احساس وابستگي و نيازمندي مطلق در خويش است. احساس، واقعيتي دروني است كه انسان بي واسطه آن را در خود مي‌بايد و در درستي آن ترديدي راه ندارد؛ البته احساس وابستگي مطلق بدون واقعيتي كه متعلق آن باشد، محال است؛ بنابراين، واقعيتي وجود دارد كه متعلق اين احساس است، و چون اين وابستگي به امور محدود، ماد‌ي و دنيايي نيست، پس به حقيقتي ماوراي ماد‌ي و متعالي است.
اشكال ديگري كه بر برهان تجربة ديني وارد شده، اين است كه صاحبان تجربة ديني، حقيقت الوهي را با صفات گوناگون و در مواردي متعارض شهود مي‌كنند. حال اگر اين تجربه‌ها واقعيتي ماوراي طبيعي را بيان كند، بايد آن حقيقت داراي صفات متعارض باشد. بطلان اين لازم، دليل بر بطلان ملزوم است؛ يعني تجربه‌هاي ديني بيانگر حقيقتي ماوراي عالم طبيعت نيستند. جان هاسپرز در اين باره گفته است:
اگر اين برهان بنا است چيزي را اثبات كند، آن چيز فقط يكي نيست؛ بلكه مطالب بيش‌تري را اثبات خواهد كرد. براي ما تجربه‌هاي متعددي وجود دارد و اگر در يك مورد بتوانيم از يك تجربة مذهبي، خدا را استنتاج كنيم مي‌توانيم همين كار را در مورد ديگري نيز انجام دهيم. اگر تجربة ديني يك مسيحي، وجود خداي مسيحي را اثبات مي‌كند، پيروان هر مذهبي، برهان تجربة ديني را به نفع تجربة مذهبي خودشان به كار مي‌برند. اگر ما يكي را بپذيريم، بايد همه را بپذيريم. چرا همة آن‌ها را نپذيريم؟ زيرا آن‌ها با يك‌ديگر متناقض هستند و نمي‌تواند همة آن‌ها حقيقت باشد.8
به اين اشكال چنين مي‌توان پاسخ داد كه آن چه از برهان تجربي مزبور به دست مي‌آيد، اين است كه يك حقيقت ماوراي طبيعي وجود دارد كه تكيه گاه و متعلق احساس وابستگي انسان است. آن حقيقت در واقع و نفس‌الامر، صفات متعارض ندارد. صفات متعارض، از تصويرها و تعبيرهاي پيروان اديان گوناگون ناشي مي‌شود، و البته نمي‌توان همة آن‌ها را حق دانست؛ پس نظرية كثرت‌گرايي ديني بر مبناي تجربة ديني، نظري نادرست است؛ ولي لازمة آن، نادرستي اصل تجربة ديني نيست؛ بلكه نادرستي برخي از الگوها و قالب‌هاي ذهني است كه پيروان اديان براي حقيقت الوهي تصوير كرده‌اند؛ از باب مثال، احساس گرسنگي در انسان، گوياي اين حقيقت است كه چيزي به صورت غذا وجود دارد كه مي‌تواند حس گرسنگي انسان را ارضا كند. حال ممكن است انسان در تشخيص غذاي واقعي دچار خطا شود و چيزي را كه فاقد ارزش غذايي، بلكه مسموم كننده است، بخورد.
در اين جا هرگز گفته نمي‌شود: اگر حس گرسنگي، وجود چيزي را بيان مي‌كند كه پاسخگوي اين حس است، بايد امور متضاد و ناسازگار بتوانند حس گرسنگي انسان را ارضا كنند و به رشد و سلامت انسان بينجامند؛ چرا كه انسان‌هاي گرسنه از اشياي متضاد استفاده مي‌كنند؛ بلكه گفته مي‌شود: برخي در تشخيص غذاي واقعي دچار اشتباه شده‌اند. دربارة احساس وابستگي مطلق در دينداران نيز همين‌گونه است.
تا اين جا اين نتيجه به دست آمد كه تجربة ديني يعني احساس وابستگي مطلق براي صاحبان چنين تجربه‌اي، ارزش برهاني دارد و مي‌تواند مبناي ايمان و اعتقاد به وجود خداوند واقع شود؛ هر چند نمي‌توان همة تعبيرها و تفسيرهايي را كه از وجود خداوند ارائه مي‌شود، درست دانست؛ يعني اصل اين تجربه، يقين‌آور و معتبر است، و خطاپذير نيست؛ ولي تصويرهاي ذهني و تعبيرهاي مفهومي كه از آن ارائه مي‌شود، خطا مي‌پذيرد و دربارة آن‌ها بايد معيارهاي مربوط به تشخيص درست از نادرست را در حوزة ادراكات مفهومي و حصولي به كار گرفت. اكنون اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا تجربة ديني به معناي مزبور، براي ديگران نيز ارزش و اعتبار عقلي دارد يا نه، و در فرض نخست، آيا اعتبار آن برهاني است يا خطابي و اقناعي.
پاسخ: تجربة ديني به معناي احساس وابستگي مطلق را از دو منظر مي‌توان مطالعه كرد: يكي از اين منظر كه پيروان اديان، چنين تجربه‌اي دارند، و ديگري از اين ديدگاه كه حقيقت اين تجربه - هر چند به نام تجربة حقيقت الوهي نباشد - براي افراد ديگر نيز در مواردي كه از اسباب و عوامل طبيعي قطع اميد مي‌كنند، حاصل مي‌شود. در هر دو صورت، استدلال به چنين تجربه‌ها و احساس‌هايي براي آنان كه فاقد آن هستند، ارزش برهاني نخواهد داشت؛ اما مي‌تواند به صورت دليل عقلاني در حد ادلة عقلي كه در علوم تجربي به كار مي‌رود، پذيرفته شود؛ چرا كه اين تجربه (به ويژه در صورت دوم) آزمون پذيري همگاني دارد؛ يعني همة افراد مي‌توانند در لحظه‌هاي خطر كه از اسباب و علل طبيعي قطع اميد مي‌كنند، احساس خود را بيازمايند كه آيا در چنان لحظه‌هايي اميد به نجات دارند يا نه، و احساس مي‌كنند كه قدرتي وجود دارد كه مي‌تواند آنان را نجات دهد يا نه. نتيجة آزمون‌هايي كه تا كنون انجام شده، مثبت بوده است و از آن‌جا كه اين تجربه‌ها دربارة افراد متفاوت و در زمان‌ها و مكان‌هاي مختلف و دربارة پيروان اديان و مكاتب گوناگون تحقق يافته، گواه بر اين است كه در سرشت و فطرت آدمي ريشه دارد، و آن چه فطري است، عموميت دارد، و به مقتضاي قاعدة «وحدت حكم الامثال»9 مي‌توان گفت: چنين تجربه‌اي اگر دربارة همة انسان‌ها رخ دهد، نتيجة يك‌ساني خواهد داشت. و اين روشي است كه در علوم تجربي به‌كار گرفته مي‌شود، و نتايج به دست آمده ارزش و اعتبار علمي دارد.
اين روش را امامان اهل بيت: به كار گرفته‌اند؛ چنان كه وقتي شخصي از امام صادق7 خواست كه وي را دربارة وجود خداوند راهنمايي كند، امام از او پرسيد: آيا تا كنون سوار كشتي شده‌اي؟ گفت: آري. امام فرود: آيا هيچ گاه در سفر دريايي دچار طوفان شده‌اي؟ گفت: آري. امام فرمود: در آن هنگام چه احساسي داشتي؟ آن مرد گفت: احساس مي‌كردم قدرتي وجود دارد كه اگر بخواهد، مي‌تواند مرا از خطر برهاند. امام7 فرمود: همان قدرت، خداوند است.
آري، نتيجه‌اي كه از چنين استدلالي به دست مي‌آيد، هرگز به پاية نتيجه‌اي كه از برهان فلسفي مانند برهان امكان و وجوب به دست مي‌آيد، نمي‌رسد؛ ولي نفي خاص، مستلزم نفي عام نيست. افاده نكردن چنان نتيجه‌اي مستلزم اين نيست كه هيچ گونه نتيجة منطقي و عقلي نداشته باشد، و از هر استدلالي بايد متناسب با مقدمات آن نتيجه گرفت.
حاصل بحث دربارة برهان تجربة ديني به تقريري كه گذشت را مي‌توان در نكات ذيل خلاصه كرد:
1. اين برهان بر وجود احساس وابستگي مطلق به صورت احساس ديني در دينداران مبتني است.
2. در اين كه چنين احساسي در دينداران وجود دارد، ترديدي نيست؛ البته مقصود اين نيست كه چنين احساسي در همة دينداران و در همة حالات به صورت بالفعل يافت مي‌شود؛ بلكه مقصود وجود آن به صورت في‌الجمله و در برخي از دينداران است.
3. با توجه به اين كه واقعيت احساس وابستگي بدون تحقق چيزي كه متعلق و تكيه گاه آن باشد، محال است، وجود چنين احساسي مستلزم وجود متعلق و تكيه گاهي مناسب با آن است.
4. از آن جا كه احساس وابستگي مزبور مطلق است؛ يعني به امور محدود تعلق ندارد، وجود آن بر وجود متعلق و تكيه گاهي نامحدود، و دست كم تكيه‌گاهي فراتر و كامل‌تر از اشياي ماد‌ي و طبيعي دلالت مي‌كند.
5. پيروان اديان گوناگون در اصل اين احساس مشترك و متفقند؛ ولي در تصوير و تعبير ذهني و مفهومي آن با يك‌ديگر اختلاف دارند، و گاهي صفات متعارضي را به آن نسبت مي‌دهند. براين اساس، نمي‌توان همة اين تصويرها و تعبيرهاي ذهني و مفهومي را درست و مطابق با واقع دانست؛ چنان كه نمي‌توان اين ناسازگاري ذهني و مفهومي را دليل بر نادرستي اصل احساس وابستگي مطلق و متعلق و تكيه گاه آن شمرد؛ يعني، امر در اين باره دائر مدار همه يا هيچ نيست؛ بلكه وجود احساس وابستگي مطلق و وجود متعلق آن يعني حقيقت الوهي مسلم است؛ ولي همة اوصافي كه دينداران، حقيقت الوهي را در قالب آن‌ها تصوير و وصف مي‌كنند، درست نيست؛ بلكه در اين باره برخي درست و برخي نادرست است، و براي تشخيص درست از نادرست بايد از معيارهاي منطقي و محكمات عقلاتي و وحياني بهره گرفت.
6. احساس وابستگي به قدرتي متعالي و برتر كه در زندگي دينداران خاص به صورت مكرر تجربه شده است، براي غير دينداران و نيز دينداراني كه در وضع عادي، فاقد چنين تجربه‌اي هستند نيز تجربه‌پذير است و آن در حالتي است كه با خطرهاي بزرگ مواجه مي‌شوند، و اميد خود را از اسباب و عوامل ماد‌ي و طبيعي از دست مي‌دهند. از شواهد و گزارش‌هاي گوناگون به دست مي‌آيد كه افراد در چنين وضعيتي همچنان به رهايي از خطر اميدوارند و احساس مي‌كنند قدرتي وجود دارد كه هر گاه اراده كند مي‌تواند آنان را نجات دهد. اين آزمون پذيري همگاني سبب مي‌شود كه برهان تجربة ديني، به تقريري كه گذشت، براي آنان كه فاقد اعتقاد ديني يا تجربة ديني‌اند نيز اعتبار علمي داشته باشد؛ زيرا نظريه‌اي را مطرح مي‌كند كه هم شواهد تجربي بر آن وجود دارد و هم براي ديگران آزمون‌پذير است؛ البته تجربة ديني براي صاحبان چنين تجربه‌اي، برهاني و يقين‌آور است؛ ولي براي ديگران در حد يك استدلال اقناعي قابل عرضه است و نه بيش‌تر؛ چنان كه غالب نتايجي كه از روش‌هاي تجربي در علوم طبيعي و انساني به دست مي‌آيد نيز چنين است.
برهان تجربة ديني به گونه‌اي كه ما تقرير و تبيين كرديم، با يكي از تقريرهاي برهان فطرت هماهنگ است. توضيح آن كه متفكران اسلامي، برهان فطرت را به گونه‌هاي مختلف تقرير و تبيين كرده‌اند. يكي از آن تقريرها اين است كه انسان، خواه ديندار و خواه بي‌دين، در حالتي كه با خطرهاي بزرگ روبه‌رو مي‌شود، و از اسباب و عوامل طبيعي و عادي قطع اميد مي‌كند، همچنان در درون خود احساس مي‌كند قدرتي نجات بخش وجود دارد كه مي‌تواند او را از خطر برهاند. وجود چنين احساسي، خود دليل روشن بر وجود چنان قدرتي است؛ زيرا احساس اميد همچون احساس محبت، واقعيتي اضافي و وابسته دارد و تحقق آن بدون تحقق واقعيتي كه متعلق آن باشد، محال است.
علا مه طباطبايي در تفسير آية 53 نحل10 چنين گفته است:
استغاثه و ياري خواهي از خداوند، آن گاه كه مصائب و ناملايماتي بر انسان وارد مي‌شود كه اميد خود را از اسباب و عوامل ظاهري از دست مي‌دهد، واقعيتي روشن و ترديد ناپذير است؛ زيرا انسان، هر چند به دين معتقد نبوده و به خداوند ايمان نداشته باشد، در مواجهه با ناگواري‌ها اميد دروني خود را به نجات از دست نمي‌دهد، و از طرفي، وجود اميد و رجا بدون وجود تكيه گاه اميد ممكن نيست؛ زيرا تحقق اموري كه تعلق و وابستگي در متن هويت آن‌ها راه دارد مانند حب، بغض، اراده، كراهت، جذب و نظاير آن‌ها، بدون آن كه واقعيتي موجود باشد كه تكيه گاه و متعلق آن‌ها باشد، امكان ندارد. هر گاه در عالم خارج، مراد وجود نداشته باشد، تحقق اراده محال است، و هر گاه مطلوبي در خارج نباشد، تحقق طلب ممكن نيست. اگر جذب كننده‌اي وجود نداشته باشد، جذب شدن معنا نخواهد داشت، و همين گونه است ديگر معاني و اموري كه واقعيت آن‌ها با تعلق و نسبت همراه است؛ بنابراين، وجود رجا و اميد در انسان به رهايي از شدايد و صحنه‌هاي خطر، هنگامي كه اسباب ظاهري كارساز نبوده و انسان‌ها اميد خود را از آن‌ها از دست مي‌دهند، دليل بر اين است كه در عالم هستي، سببي مافوق اسباب ظاهري وجود دارد كه شدايد و ناملايمات نمي‌تواند مانع اعمال قدرت و اراده او شود و او تكيه‌گاه حقيقي انسان به شمار مي‌رود، و پيوسته به او وابسته است. اين مطلبي است كه انسان، درون خود آن را مي‌يابد، و فطرتش بر آن گواهي مي‌دهد. اشتغال به اسباب ظاهري و سرگرم شدن به امور ماد‌ي، انسان را از اين حقيقت غافل مي‌كند؛ اما هنگامي كه با شدايد و ناملايمات روبه‌رو، و راه‌هاي ظاهري نجات بر او بسته مي‌شود، و اسباب ظاهري كارآمدي خود را از دست مي‌دهد، پرده غفلت از برابر ديدگان فطرت انسان كنار مي‌رود، و به سبب حقيقي كه مافوق همة اسباب است، چنگ مي‌زند، و آن خداوند بزرگ است.11
بر برهان فطرت - به تقريري كه گذشت - اشكالي وارد شده و آن اين است كه حقيقت اضافي بودن اموري چون محبت، ارادت، عشق و اميد، بيش از اين اثبات نمي‌كند كه تحقق اين حالات نفساني بدون متعلق نخواهد بود؛ ولي بايد توجه داشت كه متعلق بالذ‌ات در همة اين حالات، همان معلوم بالذ‌ات است كه از حوزة نفس خارج نيست، و آن معلوم بالذ‌ات، يعني صورت‌هاي علمي، اگر حق و صدق باشد، پيش از استدلال از راه اضافي بودن اين حالت‌ها، اصل مطلب كه وجود خداوند است، اثبات مي‌شود و اگر پنداري و بافتة خيال باشد، نشانة تحقق متعلق آن‌ها در خارج از نفس نخواهد بود.12
پاسخ اين است كه اشكال مزبور بر تصور محبت و اميد ابتنا دارد كه مستلزم تصور كمال مطلق يا قدرت برتر به صورت متعلق محبت يا اميد است؛ در حالي كه سخن در محبت و اميد به صورت حالات نفساني است و از آن جا كه واقعيت آن‌ها با تعلق و اضافه ملازمه دارد، تحقق آن‌ها بدون تحقق متعلق و مضافٌ‌اليه ممكن نيست. در اين مرحله، چيزي جز ادراك حضوري در بين نيست، و به ادراك حصولي و مفاهيم ذهني ربطي ندارد تا گفته شود آن چه به حالات ياد شده تعلق دارد، معلوم بالذ‌ات است كه واقعيتي ذهني دارد و بر وجود متعلق خارجي دلالت منطقي ندارد؛ بلكه سخن در واقعيت اين حالات نفساني است كه تحقق آن‌ها بدون وجود متعلق محال است.
استاد جوادي آملي كه در كتاب ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد اشكال ياد شده را بر برهان فطرت بر پاية اصل تضايف وارد كرده، در كتاب فلسفة دين كه پس از كتاب نخست نگارش يافته، اشكال مزبور را وارد ندانسته و پاسخي داده است كه مفاد آن با آن چه يادآور شديم، هماهنگي دارد:
پاسخ اشكال اين است كه استدلال به فطرت، مبتني بر گمان و دانش حصولي افراد و يا پاسخي كه اشخاص، خود نسبت به طرف اميد و يا محبت خود مي‌دهند نيست. در مورد اول، سخن از فردي است كه اميد خود را نسبت به همة علل محدود و مقيد از دست داده و در متن حادثه، هيچ مفهوم و تصوري را نيز همراه ندارد؛ ولي واقعيت اميد را به عنوان حقيقتي كه در متن وجود او است در مي‌يابد و آن اميد به دليل اين كه يك واقعيت خارجي مضاف است، نيازمند به طرفي است كه در خارج محقق باشد و طرف آن بدون شك، هچ يك از امور مقيد و محدودي نيست كه شخص مزبور نااميدي خود را نسبت به آن‌ها در مي‌يابد ... . براي تقريب به ذهن مي‌توان جريان تلازم بين وجود عطش انسان و وجود آب در متن واقع را مطرح كرد؛ زيرا عطش يك واقعيت خارجي است؛ گر چه موطن آن، درون انسان است و رابطة عيني بين عطش و آب خارجي برقرار است و اگر تشنه‌اي به سراب، دل بست و به دنبال آن حركت كرد، از باب خطا در تطبيق است و هرگز باطل بودن پندار كسي كه سراب را به جاي آب ادراك كرد، نقضي بر تلازم بين وجود عطش و وجود آب در متن خارج نخواهد بود.13
تقرير ديگري كه براي برهان تجربة ديني يعني عيني بودن آن بيان شده، اين است كه عنصر اساسي در تجربة ديني احساس نيازمندي انسان به واقعيتي برتر از خويش است. اين احساس در همة انسان‌ها وجود دارد؛ اگر چه در تطبيق آن بر مصاديق، اقوال و آرا متفاوت است.
از سويي ديگر، وجود چنين احساسي در بشر، بدون وجود واقعيتي عيني كه پاسخگوي آن باشد و به گونه‌اي آن را اشباع و ارضا كند، با نظم و ناموسي طبيعت سازگاري ندارد. هر گاه به ديگر احساس‌هاي بشري توجه كنيم، خواهيم يافت كه در برابر آن‌ها واقعيت‌هايي عيني وجود دارد كه آن‌ها را ارضا مي‌سازد. اگر در انسان، احساس گرسنگي هست، واقعيت غذا هم موجود است، و اگر احساس تشنگي در انسان وجود دارد، واقعيت آب هم موجود است. اگر احساس مهر و محبت به فرزند يا پدر يا مادر يا دوست در انسان وجود دارد، همگي به واقعيت‌هايي عيني ناظر است.
بر اين اساس، احساس تعالي خواهي انسان كه از ويژگي‌هاي تجربه‌هاي ديني است، بر وجود حقيقتي كه در خور چنين احساسي باشد، دلالت مي‌كند. در غير اين صورت، وجود چنين احساسي در انسان لغو و بيهوده خواهد بود و با نظم و قانون حاكم بر جهان كه تجربة نسل‌هاي بي شمار بشري در قرون گوناگون بر آن گواهي مي‌دهد، سازگاري نخواهد داشت.
نورمن گيسلر در تقرير اين برهان گفته است:
هم معتقدين به خدا و هم ملحدان به يك احساس وابستگي مطلق، سرسپردگي نهايي، مفهومي از امكان و غيره معترفند. سؤ‌ال اساسي اين است كه آيا واقعاً خدايي وجود دارد كه نيازي را كه انسان‌ها احساس مي‌كنند، برآورده سازد. نياز به چيزي كه انسان را متعالي كند، در همة افراد بشر وجود دارد. نياز به امر متعالي، همگاني است. حال اين امر متعالي چه ناميده مي‌شود، در اين جا مهم نيست. اگر انسان‌ها، چه معتقدان به خدا و چه ملحدان و شكاكان، چنين نياز عميق و ريشه‌اي را به امر متعالي در خود احساس مي‌كنند، نظم و ناموس طبيعي اقتضا مي‌كند كه امر متعالي در خارج موجود باشد. اين حقيقت كه انسان‌ها نيازمند آب هستند و توقع دارند كه در جايي قابل دسترسي باشد، ناظر به اين است كه واقعاً در جايي آب وجود دارد. اگر انسان‌ها نيازمند غذا باشند، غذايي كه بتوان يافت، وجود دارد و حتي اگر بعضي از انسان‌ها از تشنگي و گرسنگي بميرند، تاريخ اثبات كرده است كه آب و غذا براي برآوردن نيازهاي انسان وجود دارد. فرض اين كه آن چه انسان‌ها واقعاً نياز دارند، واقعاً وجود ندارد تا آن نياز را برآورده سازد، هم با انتظارات انساني و هم با تجربة بشري معارض است. درخواست از بشر به اين كه باور داشته باشد بدون اين كه آبي باشد، تشنگي وجود دارد، و بدون اين كه معشوقي وجود داشته باشد، نياز به عشق هست، با تار و پود انسان به عنوان انسان مغاير است. اين احتمال كه همة انسان‌ها در احساس نياز به امر متعالي فريب خورده باشند، اگر چه از نظر منطقي قابل طرح است، و به تناقض نمي‌انجامد، ولي چنين احتمالي باور نكردني است؛ زيرا بر خلاف اميدهاي انسان و تاريخ بشر است. انتظار طبيعي انسان‌ها اين است كه براي نيازهاي واقعي آنان متعلق‌هاي واقعي وجود داشته باشد، و با تجربه دريافته‌اند كه اين نيازها غالباً بر آورده شده‌اند. تفاوت ديدگاه انسان ديندار و ملحد در اين است كه ملحد نياز انسان به متعالي شدن را مي‌پذيرد؛ ولي نبودن هيچ متعلقي را براي برآوردن اين نياز، مجاز مي‌شمارد. اين ستمي وجودي است به چنين نياز قطعي به عنوان نيازي ديني. ما مي‌توانيم عليه بي اعتقادي به وجود خدا طرح دعوا كنيم و بگوييم: انكار واقعيت امر متعالي، باور نكردني است؛ چرا كه در آن صورت بايد پذيرفت كه يكي از نيازهاي اساسي بشر توسط طبيعت به تمسخر كشيده شده است و آن اين كه او را با نياز واقعي به امري متعالي رها كرده است بدون اين كه امر متعالي واقعيت داشته باشد.14
اين تقرير از برهان تجربة ديني نيز با تقرير ديگري از برهان فطرت قابل مقايسه است و آن عبارت از تقرير برهان فطرت بر اساس محبت و عشق به كمال مطلق است. توضيح اين كه انسان در درون خود ميل به كمال را حس مي‌كند و آن را مي‌پسندد و مي‌خواهد؛ بنابراين، كمال خواهي، يكي از تمايلات فطري انسان است، و از طرفي، پس از دست يافتن به درجه‌اي از كمال، خواهان درجة بالاتر آن است و اين نشان مي‌دهد كه او كمال اعلا و برتر را مي‌خواهد. با توجه به عكس‌العمل‌هاي رفتاري و بررسي گفتار و رفتار ديگران، چنين تمايلي را در وجود آنان نيز مي‌يابد. از اين جا مي‌توان نتيجه گرفت كه اشتياق و عشق به كمال مطلق، يكي از تمايلات فطري انسان به شمار مي‌رود و چون مصداق كمال مطلق، خداوند است، خداخواهي يكي از تمايلات فطري انسان خواهد بود؛ هر چند ممكن است در شناخت او دچار خطا شوند و غير خدا را به جاي خداوند در جايگاه محبوب و معشوق خود برگزينند.
براين اساس، در طول تاريخ بشر كسي را نمي‌توان يافت كه وجود خداوند را به حقيقت انكار كرده باشد. منكران، در حقيقت در تشخيص مصداق دچار انحراف و اشتباه شده و غير خدا را جايگزين خدا كرده‌اند.
اكنون بايد ديد با استناد به چه قاعده‌اي مي‌توان اثبات كرد كه اين تمايل فطري، واقع‌نما بوده، وجود كمال مطلق را اثبات مي‌كند؟
دلالت تمايل به كمال مطلق بر واقعيت داشتن آن را به دو صورت مي‌توان تبيين كرد:
1. با مراجعه به ديگر تمايلات فطري و غريزي، روشن مي‌شود كه همة آن‌ها ناظر به واقعيات و كاشف از آنند و اموري خيالي و پنداري نيستند و با استناد به قاعدة «وحدت حكم الامثال» ثابت مي‌شود كه فطرت كمال خواهي انسان نيز ناظر به واقعيت و كاشف از آن است.
2. محبت و عشق از امور ذات الاضافه است؛ يعني محبت بدون محِب و محبوب، و عشق بدون عاشق و معشوق، نامعقول است؛ چنان كه دانايي بدون دانا و دانسته، و قدرت، بدون قادر و مقدور، معقول نيست. حال اگر محبت و عشق، صرف تصور و تخيل باشد، محبوب و معشوق نيز در حد تصور و تخيل خواهد بود؛ ولي اگر محبت و عشق، واقعيت و فعليت داشته باشد، محبوب و معشوق نيز واقعيت و فعليت خواهد داشت، و از آن جا كه اين دو، تحقق عيني دارند، وجود محبوب و معشوق كه همان كمال مطلق است نيز واقعيت عيني دارد.15
عارف شاه‌آبادي در تبيين اين برهان چنين گفته است:
انسان به كمال عشق مي‌ورزد، و اگر به همة آن چه خير و كمال است در روي زمين دست يابد و وجود كمال و خيري را در كرة ماه احتمال دهد، آن را نيز تمنا مي‌كند، و اگر به آن نيز نايل شود، و وجود كمالي را در كره‌اي ديگر احتمال بدهد، آن را نيز مي‌طلبد، و اگر همة كمالات موجود در جهان طبيعت را به دست آورد، آن گاه به سخنان پيامبران الاهي توجه مي‌كند كه از وجود كمالي مطلق خبر داده‌اند و آن را نيز تمنا خواهد كرد؛ هر چند به نبوت آنان ايمان نداشته باشد. از اين مطالعه و تحقيق، نكات ذيل به دست مي‌آيد:
1. هر چيزي معشوق حقيقي انسان نيست؛ زيرا ملاك معشوق حقيقي آن است كه هر گاه عاشق به آن رسيد، آرامش يابد؛ چرا كه آن چه عاشق در طلب آن است، همان سكونت و آرامشي است كه از وصال معشوق براي او حاصل مي‌شود؛ پس هر گاه معشوقي را به دست آورد و از وصال به او احساس آرامش نهايي نكرد، آن معشوق واقعي نخواهد بود.
2. عشق انسان نهايت ندارد؛ زيرا پيوسته از كمال و جمالي به كمال و جمال ديگر روي مي‌آورد.
3. فطرت، در طلب و جست‌وجوي كمال، خسته و نااميد نمي‌شود؛ بلكه پيوسته در پي كمال برتر است.
اكنون اگر انسان به فطرت خويش بگويد: هر كمالي را كه در اختيار تو قرار دادم، از آن راضي نشدي، و در كمال ديگر طمع ورزيدي، پس تو در طلبِ چه كمالي هستي، پاسخي كه فطرت خواهد داد، اين است كه من در پي كمال صرف و جمال مطلق هستم. اكنون كه وجود عشق مطلق به صورت بالفعل در ذات و فطرت بشر ثابت شد، عشقي فطري كه در همة افراد بشر موجود است، و مؤ‌من و كافر در آن يك‌سانند. از آن جا كه عشق از صفات اضافي است مستلزم وجود معشوقي بالفعل است؛ پس بايد اذعان كرد كه معشوق فطرت كه همان كمال مطلق است، وجود دارد.16
سويين برن17 (1934 م) برهان تجربة ديني را بر پاية اصل آسان باوري18 تقرير كرده است.
وقتي شخصي به نظرش مي‌رسد كه چيزي وجود دارد، احتمالاً آن چيز وجود دارد، مگر آن كه ملاحظات خاصي آن اد‌عا را تضعيف كند؛ يعني اگر اشيا به فلان نحوة خاص به نظر مي‌رسند، همين امر، مبناي خوبي براي اين اعتقاد است كه آن اشيا واقعاً به همان نحوة خاص وجود دارند. ما حق داريم آن اعتقاد را بپذيريم، مگر آن كه ملاحظاتي در نفي آن اعتقاد به ما عرضه كنند، و در نتيجه، ما را دربارة ادراك حسي مربوطه، يا به طور كلي دربارة صحت و سلامت دستگاه‌هاي ادراكي‌مان به ترديد بيندازند. بر اين اساس، وقتي ملاحظات خاصي در كار نباشد، تجربه‌گران بايد تجربة ديني را مبناي معتبري براي اين اعتقاد بدانند كه خدا يا حقيقت غايي وجود دارد. اين بدان معنا نيست كه تجربه‌گران نمي‌توانند در اين اعتقادشان دچار خطا شوند؛ اما همانند ادراكات حسي متعارف، افراد حق دارند اعتقادشان را حفظ كنند، مگر آن كه دليل موجهي به آن‌ها عرضه كنند و نشان دهند كه اين اعتقاد با ساير اعتقادات موجه (مثلاً اعتقاداتي كه دربارة ذات و اوصاف باري وجود دارد) متعارض است يا در دستگاه‌هاي ادراكي آن‌ها نقصاني وجود دارد. تجربة ديني در بادي نظر اعتقادات مربوط به خداوند را موجه مي‌سازد.19
مبناي تقرير اين است كه تجربة ديني، نوعي ادراك حسي يا مشابه با ادراك حسي است. بر اين اساس، اصل آسان باوري كه در تجربه‌هاي حسي به كار مي‌رود، در تجربه‌هاي ديني هم به كار گرفته شده است. ما به طور معمول براي توجيه اعتقاداتمان در باب جهان از ادراكات حسي مان استفاده مي‌كنيم؛ براي مثال، وقتي پرنده‌اي را در چمنزاري مي‌بينيم، در اين اعتقادمان كه «پرنده‌اي در چمنزار هست»، موجهيم، و هيچ دليلي وجود ندارد كه گمان كنيم ادراكات حسي‌مان نامتعارفند. بر همين قياس، دينداران بر مبناي تجربه‌هاي ديني‌شان حق دارند معتقد باشند كه خداوند وجود دارد؛ آن‌ها را دوست دارد يا دعاهايشان را اجابت مي‌كند، و احتمال خطاپذيري تجربه‌هاي ديني مانع چنين اعتقادي نخواهد بود؛ چنان كه احتمال خطاپذيري تجربه‌هاي حسي مانع اعتقادات ما دربارة موجودات طبيعي به شمار نمي‌رود، مگر در مواردي كه دليل روشني بر خلاف وجود داشته باشد.
اشكالي كه بر اين تقرير وارد شده، اين است كه ميان تجربه‌هاي حسي و تجربه‌هاي ديني، تفاوت اساسي وجود دارد كه با توجه به آن، اصل آسان‌باوري دربارة تجربه‌هاي ديني كارساز نخواهد بود. آن فرق اين است كه در تجربه‌هاي حسي و اعتقادات ناظر به متعلقات آن تجربه‌ها، نوعي توافق نظر اساسي وجود دارد؛ اما در تجربه‌هاي ديني و مد‌عياتي كه بر آن‌ها مبتني‌اند، گزارش‌ها بسيار متنو‌ع و مختلف است. افراد از آن حقيقت غايي كه تجربه كرده‌اند، وصف‌هاي ناسازگاري به دست مي‌دهند؛ براي مثال، مسيحيان، خدايي را كه با آن مواجهه يافته‌اند، در قالب تثليث و به صورت موجودي كه واقعاً از ايشان متمايز است، وصف مي‌كنند؛ اما هندوها، برهمن را همانا تمام واقعيت مي‌دانند و به وحدت وجود حقيقي قائلند. آيا چنين ديدگاه‌هاي متناقضي مي‌توانند با يك‌ديگر جمع شوند؟
طرفداران اصل آسان‌باوري در پاسخ گفته‌اند: وجود چنين عقايد متناقضي، اصل ياد شده را نقض نمي‌كند. مقتضاي اين اصل، اين نيست كه همة ادراكات و تجربه‌هاي انسان (اعم از حسي و ديني) درست است. هر گاه ادراكات حسي با شواهد تعارض يابد، بايد به تجربه‌هاي ديگر و نيز براهيني عقلي رجوع كنيم تا ادراكات درست را از نادرست بازشناسيم. اين قاعده دربارة تجربه‌هاي ديني هم جاري است. اگر چه گزارش‌هاي مربوط به تجربه‌هاي ديني، در بادي نظر مبنايي براي مقبوليت آن‌ها فراهم مي‌كنند، همة اعتقاداتي كه بر چنين تجربه‌هايي مبتني هستند، صادق نخواهند بود. همان طور كه گاهي ما ادلة خوبي داريم كه در اعتقادات مبتني بر ادراكات حسي ترديد كنيم، همين ترديد را مي‌توانيم دربارة اعتقادات مبتني بر تجربة ديني هم داشته باشيم.20
حاصل تحليل اين است كه بايد حكم تجربه‌هاي ديني را از حكم مربوط به تفسيرها و تعبيرهايي كه از آن‌ها ارائه مي‌شود، و عقايد و آموزه‌هايي كه از اين طريق پديد مي‌آيد، جدا كرد. اختلاف و تعارض به تفسير و تعبير تجربه‌هاي ديني است، نه خود تجربة ديني، و دربارة اختلاف و تعارض در تفسيرهايي كه از تجربة ديني عرضه مي‌شود، بايد براساس معيارهاي عقلي داوري كرد و درست را از نادرست تشخيص داد؛ همان گونه كه خطاهاي مربوط به ادراكات حسي نيز به تفسيرهاي آن‌ها مربوط است، نه خود ادراكات حسي. خطايي كه براي مثال، دربارة سراب رخ مي‌دهد، در مرحلة ادراك حسي نيست؛ يعني در مشاهدة منظره‌اي كه همانند آب است؛ بلكه در اين است كه آن منظره به صورت آب تفسير مي‌شود و براي تشخيص نادرستي اين تفسير مي‌توان فاصلة مكاني را كم، و آن منظره را از نزديك مشاهده كرد.
آري، اين تفاوت ميان تجربه‌هاي حسي و ديني را نمي‌توان انكار كرد كه در فهم درستي و نادرستي تجربه‌هاي حسي، از روش مشاهده و خود تجربة حسي مي‌توان استفاده كرد؛ اما در تشخيص موارد نادرست در تجربه‌هاي ديني، از خود تجربه‌هاي ديني نمي‌توان كمك گرفت؛ بلكه بايد به اصول قطعي عقلي يا قواعد مسلم وحياني رجوع كرد. عبارت ذيل از نويسندگان كتاب عقل و اعتقاد ديني به همين تفاوت ناظر است:
اما ممكن است كسي بپرسد كه آيا اين پاسخ واقعاً نسبت به انواع مد‌عيات ناظر به حقيقت غايي (يعني آن چه بر حسب اد‌عا در تجربة ديني درك مي‌شود)، منصفانه داوري مي‌كند. اگر افرادي كه از تجربه‌هاي ديني حكايت مي‌كنند، به سنت‌هاي مختلف متعلق باشند، و اگر اين سنتها دربارة جهان، ديدگاه‌هايي اساساً غير قابل جمع داشته باشند، تجربة ديني چگونه مي‌تواند يك اعتقاد خاص را توجيه كند؟
ديدگاه‌هاي مطرح شده دربارة ذهني يا عيني بودن تجربه‌هاي ديني به آن چه تا اين جا بيان گرديد ، اختصاص ندارد. در اين جا ديدگاه ديگري نيز مطرح شده است و آن اين كه تجربه‌هاي ديني در فراسوي ذهنيت و عينيت قرار دارند. والتر استيس، پس از نقل دو ديدگاه ذهني‌گرايي و عيني‌گرايي دربارة تجربه‌هاي ديني، آن دو را نپذيرفته و فرضية فراتر بودن آن‌ها را از ذهنيت و عينيت مطرح كرده است؛ البته، وي اين فرضيه را در خصوص تجربه‌هاي ديني سطح عالي يعني تجربه‌هاي عرفاني به كار بسته است. حاصل سخن وي اين است كه مفاهيم و آموزه‌ها و عقايد كلامي كه در اديان گوناگون براي وصف خداوند به كار مي‌روند، هر گاه به معاني حقيقي آن‌ها حمل شوند، نادرست خواهند بود؛ ولي هر گاه بر معاني اسطوره‌اي و نمادين حمل شوند، صادق خواهند بود، و در اين صورت، مفاد همة آن‌ها يك چيز است و آن وجود حقيقتي فراتر از عالم طبيعت و محدودة مفاهيم ذهني است؛ چرا كه مفاهيم و احكام رمزي و اسطوره‌اي، در دلالت بر وجود حقيقتي كه به آن اشاره دارند، صادق و استوارند؛ اگر چه معنا و مدلول حقيقي آن‌ها درست نيست. وي، در اين باره گفته است:
ممكن است چنين به نظر برسد كه يا نگرش عيني گرايانه و يا نگرش ذهني گرايانه بايد صادق باشد و ما مجبوريم كه بين آن دو گزينش كنيم. نظر من اين است كه قضيه، اين طور نيست و در واقع هيچ كدام صادق نيستند يا اگر ترجيح مي‌دهيم كه تعبير ديگري به كار بريم، هر دو صادقند؛ هر كدام از نظرگاهي ديگر... . اگر به خود تجربة عرفاني نظر كنيم و بپرسيم تجربة عرفاني متضمن چيست، آن چه در مي‌يابيم، اين است كه تجربة عرفاني، خود را نه ذهني و نه عيني نشان مي‌دهد. اين مطلب در اقوال بسياري از «اوپانيشادها» بيان شده است. حالت عرفاني نفس، نه تجربه‌اي ذهني است و نه عيني. اين طرز تفكر، لازمة اساسي‌ترين واقعيت در باب همة احوال عرفاني، در هر ديني كه وجود داشته باشند است، و آن، اساسي‌ترين واقعيت، اين است كه احوال عرفاني از تمايز سوژه و ابژه فراتر مي‌روند و اگر افزوده شود كه آن چه عارف تجربه مي‌كند، خود خدا است، اين نتيجه به دست مي‌آيد كه خدا، خود نه عيني و نه ذهني است. اين مطلب مستلزم آن است كه خدا ابژه نيست و دقيقاً نمي‌توان گفت كه حتي «وجود دارد.»؛ چرا كه هر دو واژة «عيني» و «موجود» به اين معنا است كه آن چه وجود دارد، يا عيني است يا چيزي است در عرض چيزهاي ديگر و بنابراين متناهي است؛ لكن خدا نامتناهي است و نه چيزي در زمرة چيزهاي ديگر ...؛ لكن از اين گزاره كه خدا عيني نيست، به دست نمي‌آيد كه ذهني است يا صرفاً انديشه‌اي موهوم يا تصور يا حالتي رواني در ذهن كسي است؛ چرا كه آن چه تجربة عارف تعليم مي‌دهد، اين است كه خدا نه عيني و نه ذهني است. اين مطلب شايد غير قابل درك مي‌نمايد؛ لكن نبايد ما را متعجب كند؛ چون فهم‌ناپذيري خدا به‌نحوي از انحا در همة اديان بزرگ اظهار مي‌شود.21
اين فرضيه، دقايق و لطايف فكري و بياني دارد؛ اما استوار به نظر نمي‌رسد. دست كم دو اشكال بر آن وارد است: يكي اين كه فقط بر تجربه‌هاي عالي عرفاني منطبق است و تجربه‌هاي ديني معمول را شامل نمي‌شود، و ديگر اين كه در تجربه‌هاي عالي عرفاني، گزارة «خدا موجود است»، به هيچ وجه انكار نمي‌شود و معناي آن اين نيست كه خدا موجودي در عرض موجودات ديگر است. اين خطاي آشكار از آقاي استيس بسيار غريب است. اگر بخواهيم مزاياي نگرش عرفاني به خداوند را برشماريم، يكي از برجسته‌ترين آن‌ها همين است كه خداوند را در عرض موجودات ديگر نمي‌داند. در نگرشي عرفاني، خدا يا حقيقتي است كه در همه چيز نفوذ يا حلول دارد (وحدت وجود افراطي = همه خدايي)؛ چنان كه در هندوئيزم مطرح است يا حقيقتي بيرون از مرز زمان و مكان است و بدون آن كه به تقارن زماني و مكاني وصف شود، با همه چيز همراه است، و بر همه چيز احاطه دارد.
شگفت‌آورتر اين كه آقاي استيس، فهم ناپذيري وجود خدا را يكي از آموزه‌هاي همة اديان بزرگ معرفي كرده است. درست است كه وجود و صفات خداوند، فراتر از فهم و درك بشري است؛ ولي اين نه بدان معنا است كه هيچ گونه فهم و درك درستي در مورد خداوند نمي‌توان به دست آورد؛ بلكه مقصود اين است كه درك كنه ذات و صفات او فراتر از درك و فهم بشري است. امام علي7 كه از بزرگ‌ترين عارفان در تاريخ بشر شناخته شده است، در اين باره، سخن نغز و معياريني دارد:
لَم يطلع العقول علي تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته؛22 انديشه‌ها را بر درك نهايت صفت خويش آگاه نساخت، و از معرفت واجب دربارة خود نيز محروم نكرد.
بر اساس اين انديشة معيارين مي‌توان گفت: خداوند موجود است يا شيئي از اشيأ است، و بدين صورت از دام تعطيل رهايي يافت؛ ولي بايد از محدود ساختن وجود خداوند در قالب‌هاي مخصوص موجودات ماد‌ي و متناهي بر حذر بود تا از خطر تشبيه وارهيد؛ چنان كه وقتي از امام جواد7 سؤ‌ال شد: آيا مي‌توان خدا را شيء ناميد، پاسخ داد: آري با نفي دو جانب تعطيل و تشبيه.23
استيس در برخي از عبارت‌هاي خود به گونه‌اي بدين مطلب اشاره كرده و چنين گفته است:
ممكن است از نظام طبيعي يا زماني و نظام سرمدي به عنوان دو چارچوب ارجاع گفت‌وگو كنيم. نظام سرمدي در تجربة عرفاني قديس مكشوف مي‌شود. نظام طبيعي، همانا جهان زماني - مكاني است كه براي عقل و علم مكشوف مي‌شود. اگر نظام طبيعي را به عنوان چارچوب ارجاع خود به كار بريم، در اين صورت، از آن نظرگاه، نظام طبيعي، يگانه واقعيت است. تجربة عرفاني، ذهني، و خدا يك تو‌هم است. اين است همان حقيقتي كه مكاتب الحاد، شك‌گرايي و طبيعي گرايي ارائه مي‌كنند؛ لكن چنان چه چارچوب ارجاع نظام سرمدي را به كار بريم، در اين صورت، از آن نظر گاه، خدا و نظام ابدي، واقعيت يگانه است، جهان و نظام طبيعي تو‌همند. اين كه خدا تو‌هم است، ديدگاه طبيعي گرايي است. اين كه جهان تو‌هم است، ديدگاه امر سرمدي است.24
استيس، به نخستين اشكالي كه بر او وارد كرديم، توجه داشته و گفته است:
اگر راه حل مسألة دين كه در اين جا پيشنهاد شد، پذيرفته شود، باز هم شماري از مسائل وجود دارند كه به ذهن ما آدم‌هاي معمولي كه در جمع عرفاي سرشناس نيستيم، خلجان مي‌كند. ممكن است بپرسند كه كل اين مسأله، ما را به كجا رهنمون مي‌شود. به نظر مي‌رسد كه بينش حقيقي فقط براي معدودي از افراد خارق‌العاده امكان‌پذير باشد؛ چرا كه عارف بزرگ، حتي از شاعر بزرگ نادرتر است. در اين صورت، دين براي ما چه معنايي مي‌تواند داشته باشد؟ آيا بر اساس شرح و وصفي كه در اين جا داده شده، به كلي از آن محروم شده‌ايم؟ ولو اين كه معتقد باشيم كه دين وجود دارد، آيا براي ما فقط قصه‌اي كه رهگذري نقل كرده، نخواهد بود؛ يعني چيزي كه خودمان نمي‌توانيم تجربه كنيم يا بشناسيم؟ در اين صورت، در زندگي عملي ما هيچ معنايي نمي‌تواند داشت و بهتر است تصميم بگيريم كه آن را ناديده بگيريم.25
وي در پاسخ اين اشكال به بسط و توسعة تجربه‌هاي عرفاني پرداخته و يادآور شده است كه همة انسان‌ها يا دست كم همة انسان‌هاي با احساس تا حدودي عارفند. آن چه از ويژگي عرفان رسمي به شمار مي‌رود، اين است كه احساس عرفاني آنان درخشش بيش‌تري دارد. به عبارت ديگر، عرفان حقيقتي است كه داراي درجات و مراتب متفاوت است. مرتبة ضعيف آن همگاني است؛ اگر چه مراتب قوي و درخشان آن مخصوص عده‌اي از انسان‌هاي زبده و برجسته است.
خطا است تصور كنيم مرز قاطعي هست كه مي‌توان بين عارف و غير عارف كشيد. ... همة انسان‌ها، يا دست كم همة انسان‌هاي با احساس تا حدودي عارفند. درست همان طور كه جنبه‌اي عقلاني در طبع آدمي هست، جنبه‌اي عرفاني هم در آن هست. گو اين كه در بيش‌تر ما فقط درخشش ضعيفي دارد. اين مطلب از روي اين واقعيت اثبات مي‌شود كه سخنان قديس يا عارف، همانند شعر، تأثير دروني ما را هر چه قدر هم كه ضعيف و كم رنگ باشد، بر مي‌انگيزد. چيزي در درون ما به سخنان او پاسخ مي‌گويد؛ همچنان كه چيزي در درون ما به كلام شاعر پاسخ مي‌گويد؛ پس منطقي است كه بگوييم كه وقتي انسان‌هاي معمولي به تعبير خودشان نوعي «احساسات ديني» يا «حالات ديني» دارند، چه همراه، با تصور آگاهانه‌اي از خدا در اذهانشان باشد چه بدون آن؛ چه در نماز و نيايش، چه در كليسا؛ چه در ميان صحنه‌هاي طبيعت، شكوه، هيبت و برافراشتگي كوه‌ها، غروب‌هاي آفتاب، يا درياها، چنين احساسات ديني مبهم، بي صورت، نامعلوم، تقريباً بيان ناشدني، ضعيف، تيره و خموش، انگيختگي اعماق بينش عرفاني‌اند كه اگر مي‌توانستيم آن را به پرتو روشن آگاهي سطحي مان بكشانيم، همان مواجيد عرفاني تمام عيار عارفان بزرگ مي‌بود. شهود ضعيف، امري سرمدي است كه در هيأت احساسات يا حتي عواطف ظاهر مي‌شود؛ چرا كه ضعيف و مبهم است. در اين جا است كه اسطوره‌هاي اديان مختلف، كاركرد و توجيه خودشان را دارند؛ يعني در درون انسان پرستشگر، نقش بر انگيختن آن احساسات ديني‌يي را ايفا مي‌كنند كه در حقيقت رؤ‌يت خدا است. از دور دست‌ها آدمي ممكن است كه در دل خود احساس كند يا بر زبان آورد كه خدا، خدايي مهربان است و با او راز و نياز كند. مهم نيست كه از روي ساده دلي تصور كند كه در جايي ناديده در اطراف او، روح خيرانديش بزرگي هست كه به سخنان او گوش فرا مي‌دهد و با عاطفه‌اي انساني كه محبت ناميده مي‌شود به او نظر مي‌كند يا اين كه بر عكس، بداند كه زبان و افكارش تعابيري كنايي‌اند كه نبايد به معناي حقيقي‌شان گرفته شوند؛ تأثير باطني در او، يعني به يادآوري امر سرمدي ممكن است در هر حال يك‌سان باشد. بيش‌تر انسان‌ها همواره نيازمند اسطوره‌ها و صُوَر خيال هستند كه شهود الاهي را در آنان بر انگيزند، و هنگامي كه يك مجموعه از نمادها تا به حد انتزاعيات محض يا خرافات كم ارزش تنزل يابند، مجموعة ديگري سر بر مي‌كشد؛ حتي عرفاي بزرگ كه مي‌توان تصور كرد كه هيچ نيازي به تصورات استعاري در باب امر سرمدي ندارند؛ چون خود امر سرمدي را در اختيار دارند، با اين همه، غالباً نمادهاي آن ديني را به كار مي‌برند كه در آن تولد يافته‌اند و بدين‌سان خودشان را به اين يا آن دين مربوط مي‌سازند. به همين لحاظ است كه آن چه يك عارف مي‌گويد، با آن چه عارف ديگري مي‌گويد، متناقض به نظر مي‌رسد؛ چرا كه آنان براي واقعيت واحد، نمادهاي مختلفي را به كار مي‌برند. هر انساني خواه در يك دين رسمي و خواه در بيرون آن، بايد راه خود را بيابد. براي كساني كه راه خود را به يك طريقي يافته‌اند، جايز نيست كسان ديگري را كه راه خود را به طريقي ديگر يافته‌اند، محكوم كنند. اگر اين نظريه در باب دين پذيرفته شود، لااقل مي‌بايد باعث شود كساني از ما كه نمي‌توانند جايگاهي در هيچ دين رسمي بيابند، جنبة ديني فطرت انسان را، هم در خودشان و هم در ديگران فهم كنند و به نقش و توجيه اصول عقايد ديني براي كساني كه همچنان مي‌توانند بدان‌ها پاي‌بند باشند، پي ببرند.26
حاصل نظريه استيس اين است كه احساس عرفاني يا احساس ديني در همة انسان‌ها نهفته؛ اگر چه ظهور و درخشش آن در افراد متفاوت است، و عقايد، احكام و آداب ديني در اديان گوناگون جنبة نمادين دارند و نقش آن‌ها انگيختن حس ديني يا عرفاني مشترك در افراد است. مفاهيم و گزاره‌هايي كه دربارة خداوند يا حقيقت الوهي به كار مي‌رود، جنبة اسطوره‌اي و استعاره‌اي دارند و نبايد به معناي حقيقي تفسير شوند. بر اين اساس، مسألة حق و باطل در باب آموزه‌ها و گزاره‌هاي ديني از ميان برداشته خواهد شد، و پيرو هيچ يك از اديان حق ندارد، پيرو اديان ديگر را محكوم كند؛ حتي كساني كه پيرو هيچ يك از اديان رسمي هم نيستند، و ملحد يا شكاك ناميده مي‌شوند نيز در گوهر دين كه همان احساس عرفاني يا ديني است، با دينداران شريكند. نه پيروان اديان، حق بي‌دين دانستن آن‌ها را و نه آنان، حق تخطئه و نادرست شمردن عقائد ديني پيروان اديان را دارند؛ چرا كه اين عقايد، نقش اسطوره‌اي و كنايي دارند، نه نقش حقيقي و بنيادي، و بدين صورت، پلوراليسم ديني تبيين و توجيه مي‌شود.
نقد پاياني ما بر ديدگاه استيس، اين است كه وجود فطرت ديني يا احساس عرفاني و ديني در همة انسان‌ها مطلب درست و استواري است. اين ديدگاه در جهان بيني اسلامي با تأكيد تأييد شده است تا آن جا كه تجديد ميثاق فطري انسان با خداوند، يكي از اهداف رسالت پيامبران الاهي دانسته شده است.27
اين مطلب نيز پذيرفته است كه مفاهيم و الفاظ به كار رفته دربارة خداوند را نبايد با توجه به مصاديق ماد‌ي و محدود آن‌ها تفسير كرد؛ براي مثال در گزاره‌هاي «خدا موجود است، خدا توانا است؛ خدا دانا است؛ و مانند آن»، نبايد وجود، دانايي و توانايي در خداوند را با ويژگي‌هاي اين مفاهيم در موجودات ممكن و ماد‌ي تفسير كرد؛ ولي اين نه بدان دليل است كه حقيقت اين مفاهيم در واجب و ممكن و خالق و مخلوق متباين و متفاوت است؛ بلكه تفاوت در آن‌ها از ويژگي‌هاي مصداقي ناشي مي‌شود. به عبارت فني، اين گونه الفاظ و مفاهيم، مشترك معنوي‌اند، نه مشترك لفظي. همان گونه كه پيش از اين يادآور شديم، حتي لفظ «شيء» را هم مي‌توان بر خداوند اطلاق كرد؛ زيرا «شيء» به معناي واقعيت است؛ خواه ماد‌ي باشد يا غير ماد‌ي؛ واجب باشد يا ممكن؛ خالق باشد يا مخلوق و ... .
آري، هرگاه الفاظ و مفاهيمي، نوعي ساخت معنايي داشته باشند كه جز بر شيء ممكن يا ماد‌ي قابل اطلاق نيست، چنين مفاهيم و الفاظي يا اصلاً دربارة خداوند به كار نمي‌روند، مانند الفاظ معلول و مخلوق و مانند آن، يا اگر به كار روند، معناي كنايي و استعاري آن‌ها مقصود است؛ مانند الفاظ سميع، بصير، و نظاير آن.
اكنون اگر به تاريخ پيامبران و رهبران اديان باز گرديم كه از پيشوايان عرفان و شهود ديني بوده‌اند، اين حقيقت را به روشني مي‌يابيم كه آنان با شدت تمام با ملحدان و مشركان يا پيروان ادياني كه دستخوش نسخ يا تحريف واقع شده‌اند، به مقابله برخاسته، و راه و روش و عقايد و احكام آنان را باطل دانسته‌اند، و حتي جنگ و جهاد مسلحانه را نيز در اين باره تجويز كرده؛ بلكه واجب دانسته‌اند. بديهي است گفتار و رفتار آنان با ديدگاهي كه آقاي استيس و ديگر طرفداران پلوراليسم ديني مطرح كرده‌اند، سازگاري ندارد. درست است كه ديدگاه استيس و همانندهاي او از موضع و منظر برون ديني مطرح شده است، نه از منظر درون ديني؛ ولي نخستين شرط درستي هر ديدگاه بروني، به پديدارهاي اجتماعي، تاريخي، فرهنگي و غيره، اين است كه با واقعيت آن پديدارها ناهماهنگ نباشد؛ همان گونه كه نظريه‌هاي علمي در حوزة طبيعت‌شناسي، آن گاه پذيرفته‌اند كه با واقعيت پديده‌هاي طبيعي ناسازگار نباشند. اين شرط در نظرية استيس وجود ندارد؛ زيرا نه رهبران اديان و نه پيروان آن‌ها حاضر نيستند، آموزه‌ها، و احكام ديني خود را يك‌سره اسطور و مجازي بدانند، و هر گونه اصالتي را از آن‌ها نفي كنند؛ حتي پس از توجه دادن آنان به چنين نظريه‌اي، پذيراي آن نيستند؛ در حالي كه در مناقشات لفظي، پس از توجه دادن منازعه كنندگان به هستة مشترك ميان آنان، نزاع از ميان برداشته مي‌شود. اين جا است كه مي‌توان گفت:
در كف هر يك اگر شمعي بدي‌اختلاف از گفتشان بيرون شدي
اما بسياري از اختلافات و نزاع‌هاي موجود ميان اديان از اين قبيل نيستند و نمي‌توان چنين ديدگاهي را دربارة آن‌ها پذيرفت.28
.1 محقق و استاد حوزه. O تاريخ دريافت: 30/10/81 O تاريخ تأييد: 7/11/81. . Subgective.2 . Objective.3 .76914 - 6881) Walter Terence stace م) فيلسوف تجربه‌باور انگليسي - امريكايي. .5 والتر ترنس استيس: دين و نگرش نوين، ترجمة احمدرضا جليلي، ص 385. .43816 - 8671) Schleier Macher م) فيلسوف و متكلم مسيحي آلماني. وي را مؤ‌سس كلام جديد مسيحي و بنيانگذار ليبراليسم كلامي مي‌شناسند. ر.ك: ايان باربور: علم و دين، ترجمة بهأالدين خرمشاهي، ص 130 و 131. .7 كالين براون: فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمة طاطه‌وس ميكائيليان، ص 109 و 110. .8 جان هاسپرز: فلسفة دين، ص 69. .9 حكم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد؛ اموري كه ذات و حقيقت يك‌ساني دارند، حكمشان نيز يك‌سان خواهد بود. .10 و ما بكم من نعمة فمن ا ثم اذا مسكم الضر فاليه تجئرون؛ هر نعمتي كه از آن برخورداريد، از خداوند است؛ آن گاه هنگامي كه با سختي‌ها روبه‌رو مي‌شويد، او را مي‌خوانيد. .11 محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 12، ص 272. .12 ر.ك: عبدا جوادي آملي: مبدأ و معاد، ص 112. .13 همو: تبيين براهين اثبات خدا، نشر اسرأ، ص 289 و 290. .14 نورمن گيسلر: فلسفة دين، ترجمة حميدرضا آيت‌اللهي، ص 113 - 102 با تلخيص. .15 علي رباني گلپايگاني، فطرت و دين، ص 145 و 146. .16 شاه‌آبادي: رشحات البحار، ص 35 - 37. 7. Richard Swinburne.1 8. Principle of Credulity.1 .19 مايكل پترسون و ديگران: عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص 63. .20 همان، ص 63 و 64. .21 والتر استيس: دين و نگرش نوين، ص 386 - 389. .22 نهج البلاغه، خطبة 49. .23 توحيد صدوق، باب 7، ح 1 و 7. .24 والتر استيس: دين و نگرش نوين، ص 390. .25 همان، ص 391 و 392. .26 والتر استيس: دين و نگرش نوين، ص 391 - 396. .27 نهج البلاغه، خطبة اول. .28 جهت آگاهي بيش‌تر دربارة پلوراليسم ديني و تحليل و نقد آن، به كتاب تحليل و نقد پلوراليسم ديني از نگارنده رجوع شود.