آيةالله سيدنورالدين شريعتمدار1
سيدمحمدرضا شريعتمدار2
مسئله ثبات يا تغيّر گزارههاى اخلاقى - سياسى در علوم مختلفى همچون فلسفه، اصول فقه، كلام و... از منظرهاى متفاوتى بحث و بررسى شده است. در اين مقاله تلاش شده ضمن بررسى منابع گزارههاى اخلاقى - سياسى (حكمت عملى)، مفاهيمى همچون عقل عملى، مشهورات، سيره عقلا و رابطه «بايد با هست» مورد كنكاش قرار گيرد تا زمينه مناسبى براى تقريب ذهن به مسئله ثبات يا تغيّر اين گزارهها فراهم گردد. در نهايت، گزارههاى اخلاقى - سياسى به گزارههايى كه ناشى از سيره عقلا و حكم عقل است، تقسيم شده است كه قسم نخست، خاص و نسبى و قسم دوم، عام و جهانْ شمول تلقى شدهاند.
نسبيت اخلاق، عقل عملى، حكمت عملى، مشهورات و سيره عقلا.
بررسى ثبات يا تغيّر گزارههاى اخلاقى و سياسى يكى از مهمترين مشغلههاى علوم اسلامىانسانى است. اين موضوع در علوم مختلفى مورد بررسى قرار گرفته است: در مباحث مختلف فلسفى، از جمله در بحث عقل عملى؛ در اصول فقه، بحث مستقلات عقليه؛ در كلام، بحث حسن و قبح عقلى و نيز در علم تفسير، ذيل آياتى از قرآن كه درباره عقل و اخلاق مىباشند. آيا گزارههاى اخلاقى (و به طور عام حكمت عملى) مطلق و جهان شمولاند يا نسبى و خاص مىباشند؟ جايگاه اخلاق و سياست از اين لحاظ چيست؟
در پاسخ به اين سؤالها دو ديدگاه متمايز وجود دارد: متفكران در يك ديدگاه بر اطلاق و عموميت، و در ديدگاه ديگر بر نسبى بودن گزارههاى اخلاقى نظر دارند. در نوشته حاضر با هدف پاسخ به چنين پرسشهايى، ابتدا به بررسى جايگاه و اهميت اخلاق و رابطه آن با سياست مىپردازيم و سپس اطلاق يا نسبيت گزارههاى اخلاقى و سياسى را با كنكاشى در مفهوم عقل عملى بررسى مىنماييم.
واژه «اخلاق» در لغت جمع «خُلق» و «خُلُقْ» است كه هر دو كلمه داراى يك معنا مىباشند.3 خُلق برخلاف «خَلق» كه به معناى شكل و صفات ظاهرى انسان است، به معناى صفات درونى فرد مىباشد. احمد مسكويه مىنويسد:
خُلق همان حالت نفسانى است كه انسان را به انجام كارهايى دعوت مىكند (باعث انجام عمل مىشود)، بدون آنكه نيازى به تفكر و انديشه داشته باشد و خود بر دو بخش است: بخش اول، حالت و خويى است كه طبيعى انسان است و از اصل مزاج اوست و بخش دوم، حالتى كه از روى عادت حاصل شده و قابليت اكتساب را دارا است.4
علمى كه به بررسى حالت نفسانى انسان مىپردازد و از ملكات و صفات خوب و بد و آثار آن سخن مىگويد، علم اخلاق ناميده مىشود.
از منظرى عام، اخلاق در فرهنگ و انديشه بشرى به ميزانى اهميت دارد كه كمتر انديشه يا فلسفهاى را مىتوان يافت كه به مسايل اخلاقى نپرداخته باشد. افلاطون سياست را جزئى از اخلاقيات شمرده است.5 ارسطو اخلاق را غايت سياست، و هدف دولت را تحقق زندگى خوب دانسته است.6 كانت درباره اخلاق مباحث مفصل و دقيقى دارد. وى سياست را تحت موضوع اخلاق در حوزه عقل عملى قرار مىدهد (تقسيم بندى كانت در اين مورد بر خلاف تقسيم كلاسيك يونانى است. در ديدگاه يونانيان، حكمت عملى به سه عرصه اخلاق، تدبير منزل و سياست تقسيم مىشود، حال آن كه كانت حكمت عملى را منحصر در اخلاق كرده، سياست را تحت اخلاق قرار مىدهد كه خود داراى نتايج بسيار مهمى است).7 ماكياولى بر جدايى سياست از اخلاق نظر دارد و سياستمداران را به رعايت اصول اخلاقى ملزم نمىكند.8 متفكران معاصر از جمله فلاسفه پُست مدرن نيز بخش عمدهاى از آثار خود را به نقد اخلاق و سياست مدرن و نفى عقل واحد در اين حوزه تخصيص دادهاند.9
اهميت اخلاق در انديشه اسلامى به اندازهاى است كه آيات فراوانى به آن اختصاص داده شده و بسيارى از روايات منقول از پيامبرصلى الله عليه وآله و ساير معصومينعليهم السلام درباره اخلاق و مسايل اخلاقى است. بر اساس آموزههاى اسلامى، هدف از بعثت انبيا اشاعه مكارم اخلاقى مىباشد. پيامبر اسلام(ص) هدف از رسالت خود را تكميل مكارم اخلاقى بيان مىكند: «بُعثت لاتمم مكارم الاخلاق.» و يا در روايت ديگرى مىفرمايد: «عليكم بمكارم الاخلاق ربّى بعثنى بها».10
با بررسى آيات و روايات مشخص مىشود كه فلسفه انجام عبادات، ايجاد فضايل اخلاقى در افراد و جامعه است؛ براى مثال، وجوب پرداخت انفاقات مالى براى از بين بردن بخل و ايجاد سخاوت در مردم ذكر شده است: «پس تا مىتوانيد تقواى الهى پيشه كنيد و گوش دهيد و اطاعت نماييد و كسانى كه از بخل و حرص خويشتن مصون بمانند، رستگاراناند»،11 همچنين فلسفه نماز پرهيز از صفات زشت، و آراسته شدن به صفات نيك ذكر شده است: «اِنّ الصلاة تنهى عن الفحشاءِ و المنكر»،12 حج نيز بر مسلمانان براى ايجاد روحيه عطوفت و مهربانى، تحمل سختىها، همدردى با ديگران و پرهيز از جدال واجب شده است: «حج در ماههاى معينى است و كسانى كه [با بستن احرام و شروع به مناسك حج] حج را بر خود فرض كردهاند، [بايد بدانند كه] در حج آميزش جنسى زنان و گناه و جدال نيست و آنچه از كارهاى نيك انجام دهيد خدا آن را مىداند، و زاد و توشه تهيه كنيد كه بهترين زاد و توشه پرهيزكارى است و از من بپرهيزيد اى خردمندان»،13 همچنين روزه براى به دست آوردن پرهيزگارى، دورى جستن از كارهاى زشت و آراسته شدن به كارهاى نيك واجب شده است.14 امر به معروف و نهى از منكر كه از مهمترين فرايض دينى است، پشتوانهاى استوار در ايجاد زمينه اخلاق نيك و براندازى صفات زشت مىباشد.
براى تقريب ذهن به جايگاه اخلاق و سياست، ضرورى است مسئله تبعيت اخلاق از سياست و يا برعكس تبعيت سياست از اخلاق مورد بررسى قرار گيرد. در اينباره ديدگاههاى متفاوتى وجود دارد: ديدگاهى، سياست را محصور بر اخلاق تلقى كرده و ديدگاه ديگر، اخلاق را تابع سياست دانسته است. كمونيستها اخلاق را تابع سياست، و حاصل مبارزه طبقاتى پرولتاريا قلمداد كردهاند.15 بنابراين، در اينجا تذكر دو نكته لازم است كه عبارتاند از:
1 - اخلاق و سياست با يكديگر رابطه دارند كه اين رابطه از چهار حالت تباين، تساوى، عام و خاص مطلق و عام و خاص من وجه خارج نيست. رابطه اين دو، عموم و خصوص مطلق مىباشد؛ به اين معنا كه اخلاق عام، و سياست بخشى از آن است. با توجه به تعريفى كه از اخلاق بيان شد، اخلاق در دو عرصه فردى و اجتماعى قرار دارد. سياست با اخلاق اجتماعى ارتباط دارد، زيرا سياست اداره اجتماعىاى است كه بر اساس اخلاق اجتماعى صورت مىپذيرد، بنابراين نسبت بين آنها تباين، تساوى و عموم و خصوص من وجه نمىباشد، زيرا سياست مطلوب بدون اخلاق قابل تصور نيست و هر سياستى، اخلاق خاص خود را دارد.
2 - اخلاق مقدمه سياست است؛ به اين معنا كه كارگزاران سياسى قبل از ورود به سياست، بايد شرايط اخلاقى لازم را كسب كنند و تنها افرادى حق ورود به عرصه سياست را دارند كه از نظر اخلاقى شايستگى لازم را به دست آورند. از طرف ديگر، اخلاق غايت سياست است؛ به اين معنا كه هدف از سياست و تشكيل نظام سياسى، ايجاد و گسترش فضايل و مكارم اخلاقى در افراد و جامعه است. نتيجه، آن كه اخلاق هم مقدمه سياست، و هم غايت آن است.
با توجه به نكاتى كه بيان شد مىتوان گفت: هر نتيجهاى كه در مورد اخلاق و گزارههاى اخلاقى حاصل شود، در مورد سياست نيز معتبر خواهد بود.
ادلهاى كه در استنباط مسايل فقهى كاربرد دارند، در استنباط گزارههاى اخلاقى و سياسى نيز به كار برده مىشوند. همچنان كه روش استدلال در فقه با استفاده از منابع چهارگانه كتاب، سنت، عقل و اجماع است، اصول فقه در اخلاق نيز همين نقش را ايفا مىكند. از يك منظر، اصول فقه به دو بخش تقسيم مىشود: بخشى از آن مربوط به ظاهر الفاظ است؛ مثل مباحث حجيت ظاهر، بحث مطلق و مقيّد كه اين گونه مباحث به منظور كشف امور اخلاقى و سياسى از قرآن و سنت است كه مبناى اخلاق و سياست نقلىاند، مىباشد و بخش دوم، اصول فقه امور عقلى همانند حسن و قبح است كه زير بناى اخلاق و سياست عقلىاند.
براى تشخيص عقلى يا نقلى (شرعى) بودن گزارههاى استنباط شده بايد ديد كه آيا خوب و بدى فعل جداى از شرع (متون مقدس) مشخص است يا نه؟ يا آن كه صرفاً از ناحيه شارع وضع شدهاند؟ اگر خوبى و بدى فعل با صرف نظر از شرع ثابت باشد، از ناحيه عقل و عقلاست.
امّا براى تشخيص عقلى يا عقلايى بودن حكم، بايد بررسى شود كه آيا تمام عقلاى بشر - در هر زمان و مكانى - خوبى و بدى آن را درك مىكنند كه در اين صورت، عقلى است، اما اگر برخى از عقلا (در زمان و مكان خاص) آن را پذيرفته و برخى ديگر آن را قبول نداشته باشند، عقلايى است و عموميت ندارد. به همين دليل شاهديم كه بخش بزرگى از گزارههاى اخلاقى و سياسى به سبب اين كه با توجه به سيره عقلا و عرف هر منطقه و شرايط زمانى و مكانى خاص تعيين مىشود، و جوامع مختلف تفاوتهاى زيادى با هم دارند و همين تفاوتها موجب شده كه برخى از متفكران به نسبيت و خاص بودن اين گزارهها نظر داشته باشند. براى درك بهتر و بيشتر موضوع، در اين جا بر مفهوم عقل و عقلا و تفاوت اين دو در ايجاد گزارههاى اخلاقى و سياسى با بررسى مفهوم عقل عملى كه قوه تمييز اين دو مىباشد، خواهيم پرداخت، زيرا پاسخى به سؤال اطلاق يا نسبيت خواهد بود؛ به اين معنا كه اگر عقلى باشد مطلق و عام، و اگر عقلايى باشد خاص و نسبى است.
متفكران مسلمان با تقسيم فلسفه به نظرى و عملى، حكمت را در حوزه عملى مشتمل بر اخلاق، سياست و تدبير منزل قرار دادهاند. از آن جا كه علم اخلاق و سياست جزء علوم عملى محسوب شده و احكام اين حوزه احكامى عملى مىباشند، هر گونه تحليل از ماهيت ادراكات عملى و ثبات يا تغيير آنها، بازتاب مستقيمى در مباحث كلى مربوط به اين علوم خواهد داشت.16
ارسطو در كتاب «اخلاق نيكو ماخوس» از عقلى نام مىبرد كه با امور تغييرپذير و جزئى سرو كار دارد و با عمل و زندگى روزمره پيوند خورده است:
آيا خاصه انسان، حيات حسى است؟... يك نوع حيات عملى مبتنى بر جنبه عقلانى كه اين جنبه عقلانى دو وجه دارد: اوّل، جزئى كه تحت فرمان عقل قرار دارد و ديگرى، جزئى كه شامل عقل و ممارست در تفكر است. اصطلاح «حيات عقلانى» هم دو معنا دارد و ما بايد به آن تكيه كنيم كه «عمل و تمرين» در آن ملحوظ باشد؛ يعنى فعاليت عقلانى در جهت كمال، زيرا اين مفهوم است... انسان را وظيفه خاصى است و آن عبارت است از: عمل و فعاليتى كه نفس بر وفق عقل انجام مىدهد.17
فارابى در معانى ششگانهاى كه از عقل بيان مىكند، يكى از آن را عقل تجربى مىنامد و در اين مورد مىنويسد: «چهارم، آنچه ارسطو در مقاله ششم كتاب اخلاق ذكر مىكند و آن، عقل تجربى است».18 گادامر در توضيح هرمنوتيك فلسفى خود، آن را به فلسفه عملى ارسطو شبيه دانسته، مىنويسد:
ارسطو برخلاف افلاطون، قائل به تمايز عقل نظرى و عملى بوده است. ارسطو در اين مورد اصطلاح پراكسيس را به كار برده كه كنش اخلاقى است و در رابطه با خود عمل است؛ يعنى تفكر با مسايل عملى پيوند مىخورد و به آن محدود مىشود و قابل انتزاع نيستند. در حالى كه افلاطون در يكى كردن فضيلت و معرفت «آرته ولوگوس» تأكيد داشته است، ارسطو عقل نظرى و عملى را از هم جدا كرده است و حكمت عملى را با امور خاص و تغييرپذير، و حكمت نظرى را با مسايل عام و جاودانه و ثابت متمايز مىكرد.19
عقل در لغت به معناى حبس و نگهدارى است و در مورد بستن پاى شتر به كار رفته است.20 فارابى در مورد معناى لغوى عقل در رساله «من الاسئلة اللامعه والاجوبة الجامعه» مىنويسد:
اهل لغت گفتهاند كه عقل يعنى حبس، و عاقل به كسى گفته مىشود كه اشيا را در جايش نگهدارى كرده و آن را قرار مىدهد. گفته مىشود: «عقل لسانه»؛ يعنى زبانش را از گفتن باز داشت و آن را از آنچه دوست نداشت، نگهدارى مىكرد.21
بنابراين، داشتن عقلْ انسان را از ارتكاب زشتىها و اعمال ناپسند باز مىدارد، زيرا عقل به معناى قيد و بند است و اگر در معانى ديگرى همانند قوه ادراك كليات و موارد مشابه به كار رود باز معناى لغوى را در خود حفظ كرده است. فارابى قواى پنجگانه انسان را چنين بر مىشمارد:
قوهاى كه هضم غذا و نمو را برعهده دارد.
انسان با حواس پنجگانه داراى درك محسوس و لذت دايم است.
منشأ تكوين اراده مىباشد.
واسط بين قواى حاسه و ناطقه است .
قوهاى است كه انسان به وسيله آن تعقل مىكند و به تفكر مىپردازد، علوم و صناعات را كسب مىكند و بين كارهاى خوب و بد تمييز مىدهد. قوه ناطقه رئيس قواى بدن است و ساير قوا در خدمت اين قوهاند. اين قوه به نظرى و عملى تقسيم مىشود. قوه ناطقه نظرى، نيرويى است كه انسان به وسيله آن به درك دانشهايى كه مورد عمل واقع نمىشوند، نايل مىگردد. اين قوه، اعلاى قواى نفس بوده و مخدوم هيچ قوهاى نيست و شأن آن، تصرف در كليّات و معقولات مىباشد؛ يعنى امورى كه برتر از زندگى روزمره انسان است و با كليات هستى آميخته و نظرى محض مىباشد. قوه ناطقه عملى، نيرويى است كه انسان با استناد به ارادهاش به امورى كه مورد عمل واقع مىشوند، معرفت حاصل مىكند و داراى دو بخش مهنيه (صناعى و هنرى) و مرويه است. با مهنيه، مهارتها و هنرها كسب مىشود و با مرويه، به امكانپذيرى و چگونگى انجام كار پاسخ داده مىشود.22 فارابى در كتاب «انديشههاى اهل مدينه فاضله»، فصلى را به واحد بودن نفس انسانى اختصاص داده و در اينباره مىنويسد:
همه قواى نفس در حقيقت يكى هستند، به اين صورت كه قواى نفس براى مادون خود صورتاند و براى مافوق خود مادّه، بنابراين قوه ناطقه كه بالاترين قوا در مراتب قواى نفس است، صورت همه قوا مىشود و همه قواى نفس، مظاهر مختلف نفس انسان مىباشند.23
آنگونه كه از آثار فارابى در مورد نفس واحد انسانى برداشت مىشود، وى قوه ناطقه انسانى را واحد دانسته است كه به اعتبار نوع ادراكات، گاه نظرى و گاه عملى ناميده مىشود. در ديدگاه وى، وجه تمايز عقل نظرى و عقل عملى علاوه بر تفاوت اين دو در نوع مدركات كه باعث اختلاف در نامگذارى اين دو به نظرى و عملى شده است، آن است كه عقل عملى با امور تغييرپذير و جزئيات سروكار دارد، حال آنكه عقل نظرى به كليات مربوط مىشود. فارابى در اين مورد مىنويسد:
در عقل نظرى، قوهاى است كه به طبع براى ما حاصل مىشود بدون بحث و قياس علم يقينى به مقدمات كليّه ضروريه كه مبادى علوماند؛ مانند علم ما به اين كه كل اعظم از جزء است.24
ايشان در تعريف عقل عملى مىنويسد:
عقل عملى قوّهاى است كه از كثرت تجارب امور و از طول مشاهده اشياى محسوسه مقدماتى حاصل شود كه به وسيله آن، آگاهى بر آنچه بايد انجام يا ترك شود پيدا مىشود در جزء جزء امورى كه انجامش با ماست. اين مقدمات گاه بعضى كلّى واحدند... و گاه مفردات و جزئيهاند كه به كار گرفته مىشوند.25
رابطهاى كه فارابى بين حكمت نظرى و عملى در اخلاق و سياست قائل است، شاهدى بر يگانگى عقل نظرى و عملى از ديدگاه وى مىباشد. علمى كه ايشان در مدينه فاضله به آن نظر دارد، اعم از علم نظرى و عملى، و متضمن معقولاتى است كه به براهين يقينى معلوم شده باشد. نيل به سعادت جز از طريق علوم نظرى قابل تحقق نيست و فارابى هم مباحث خود را در مورد سياست از علوم نظرى و خداشناسى آغاز مىكند و به بحث انسان در مدينه و سعادت او تحت زعامت رئيس مىرسد. وى حتى خود مدينه را همانند فلسفه نظرىاش داراى مراتبى مىداند. ايشان در كتاب «سياست مدنيّه» بحث را از مراتب وجود در فلسفه نظرى آغاز مىكند و در مدينه هم مردم را داراى همين مراتب مختلف مىداند. رضا داورى در اينباره مىنويسد: «فارابى مبناى تمدن و مدينه را فلسفه نظرى مىداند و همواره به تناسب ميان نظام موجودات و نظام مدينه فاضله نظر دارد»،26 گر چه ممكن است عكس آن نيز صادق باشد؛ به اين معنا كه فارابى دريافت خويش را از محيط سياسى اطراف خود و مراتب آن، به فلسفه خود تعميم داده باشد.
از نظر فارابى، رئيس مدينه بايد به ايجاد فضايل چهارگانهاى در مدينه بپردازد كه عبارتاند از:
حاصل براهين يقينى است و يا به وسيله اقناع و به مدد تخيل در نفس ايجاد مىشود؛ يعنى انسان به كمك عقل موجودات و علل و اسباب آنها را مىشناسد كه همان حكمت نظرى، يعنى منطق، الهيات و رياضيات و طبيعيات است.
با آن، مصالح و منافع و خير جماعات و امم تشخيص داده مىشود و به احكامى مىانجامد كه در مدينه اجرا خواهد شد. بنابراين، معقولاتى كه در ظروف زمانى و مكانى خاص متحقق مىشوند، همانند عفت و عدالت كه فطرىاند مىباشند، ولى تحقق آنها در جامعه خاص با جوامع ديگر تفاوت دارد.
اين فضايل، منفك از فضايل فكرى نيست و عبارت از استنباط خير براى شخص مىباشد و چون انسان براى تحقق اين خير، به خيرخواهى براى ديگران نياز دارد، بنابراين فضيلت اخلاقى منوط به فضيلت فكرى است.
اين نوع فضايل همانا تحقق بخشيدن به فضايل اخلاقى و عمل به خير و ايجاد فضايل جزئى در امتها، مدن، اصناف و صنايع و حِرف است.27 حصول فضايل نظرى از طريق تعليم و ايجاد فضايل خلقى و صناعات عملى با تأديب ممكن است و در مورد فضايل خلقى و صناعات عملى، با عادت دادن مردم از سوى رؤساى جامعه صورت مىپذيرد. ابوعلى سينا كار عقل عملى را همانند عقل نظرى، استنباط و ادراك دانسته، مىنويسد:
همانا نفس انسانى كه تعقل براى آن است، جوهرى است كه داراى قوا و كمالاتى است؛ از جمله قواى آن، قوهاى است كه به خاطر نياز نفس به تدبير بدن است و آن قوهاى است كه نام عقل عملى به آن اختصاص دارد و آن قوهاى است كه واجب را در آنچه از امور انسانى بايد انجام شود از امور انسانيه جزئيه استنباط مىكند تا به اهداف اختيارى نايل شود و [در جهت اين كار ]از مقدمات اوليه و مشهوره و تجربيه و با كمك از عقل نظرى در راى كلى استفاده مىكند تا به جزئى منتقل شود.28
با توجه به تعريف فارابى و تعاريفى كه ابن سينا در كتاب «شفا» و ساير نوشتههايش دارد و كتابهايى (از جمله تفسير خواجه نصيرالدين طوسى بر كتابهاى ابنسينا) كه در شرح نظريههاى آنها در دوره متاخر نوشته شده است، مىتوان گفت: عقل از ديدگاه فلاسفه مسلمان، واحد است،29 گر چه آن را به نظرى و عملى تقسيم مىكنند و يا آنكه تعابير ديگرى در مورد عقل عملى به كار بردهاند. در مقابل اين ديدگاه كه نوعى تفسير نظريههاى ارسطو به شمار مىرود، تفسير ديگرى از آراى ارسطو وجود دارد كه در مقابل تفسير فلاسفه مسلمان قرار مىگيرد. گادامر بين عقل نظرى و عملى تمايز قائل است و آن را به كتاب «اخلاق نيكو ماخوس»30 ارسطو مستند كرده، مىنويسد: «اگر هوادار سرسخت فلسفه افلاطونى نباشيم مىتوانيم از عمل عقلانى سخن بگوييم، بىآنكه ضرورتاً آن عمل را نتيجه تأمل و تفكرى كامل و بى تناقض محسوب كنيم».31 يعنى، پراكسيس در گفته ارسطو متضمن نوعى فهم عملى است كه در تعقل ناب خلاصه نمىشود، و فهم عملى متفاوت از عقل نظرى بوده و چيزى بيش از شناخت قواعد كلى است كه در عقل نظرى وجود دارد.32
به نظر گادامر، جز افلاطون كه اين دو عقل را يكى دانسته، يونانيان به تمايز بين عقل نظرى و عملى نظر داشتهاند. از ديدگاه يونانيان، پراكسيس «به كلىترين شيوه بر تمامى طيف حيات، و بر آدمى به منزله تنها جانور برخوردار از توانايى ترجيح و انتخاب عقلانى اعمال مىشود».33 به وسيله عقل عملى است كه انسانها به شناخت آگاهانه در وقايع زندگانى خود مىرسند و به سعادت نايل مىآيند. اين تفسير از عقل عملى مورد توجه فلاسفه مسلمان نبوده، به همين دليل فارابى بر فلسفه نظرى و يگانه بودن آن به منظور فهم و نيل به سعادت تأكيد بسيارى كرده است. ايشان در كتاب «فصول المنتزعه» فصلى را با عنوان «فى منافع الجزء النظرى فى الفلسفه و انه ضرورى فى الجزء العملى من وجوه» به اين موضوع اختصاص داده است.34
گاهى در آثار ابن سينا و بعضى ديگر از فلاسفه دوره ميانه تعبيراتى از عقل عملى ديده مىشود كه با معنا يى كه در اين جا ارائه گرديد، متفاوت است؛ براى مثال، ابن سينا عقل عملى را مبدأ تحريك قواى بدنى دانسته و قوت ادراك را از اين عقل سلب كرده است: «عقل عملى قوهاى براى نفس است كه مبدأ تحريك قوه شوقيه در جزئياتى كه اختيار مىكند، به خاطر هدفى كه به آن ظن داشته است».35 از ديدگاه ابن سينا و ساير فلاسفه اسلامى، نفس انسان در عين وحدت داراى قواى مختلفى است. يكى از اين قوا، قوه ناطقه است كه داراى دو جنبه نظرى و عملى است و عقل ناميده مىشود. انسان به كمك جنبه نظرى صور كليه را قبول مىكند، به كمك جنبه عملى به تدبير بدن مىپردازد و به مدد قضاياى اولى يا تجربى يا ظن يا مشهورات و با استمداد از عقل نظرى به تعقل مىپردازد. در اين جا جنبه عملى عقل با جزئيات و موارد خاص سروكار دارد. كار عقل عملى كه همان قوه عامله باشد، انتقال از قضيهاى كلى به جزئى كه ناظر بر عمل خاصى است، مىباشد36 بنابراين، عقل واحد است و طبق فطرت در همه جا احكام واحدى دارد و دچار نسبيت و خاصگرايى نيست. مفسران ابن سينا در مورد عباراتى از ايشان كه در آنها گاهى عقل نظرى را با عقل عملى يكى دانسته و گاهى ديگر از عقل عملى به «مبدأ تحريك قوه شوقيه» تعبير كرده است، توجيهاتى آوردهاند. محقق معاصر مهدى حائرى در اينباره مىنويسد:
ابن سينا در طبيعيات كتاب شفا و نجات براى دانشجويان علوم طبيعى كه اذهانشان هنوز به حالت خامى است و به تحليلات متافيزيكى خوى نگرفته است، يك حل كوتاه مدّت تعليمى « Pedagogical » را ارائه مىدهد.37
وى همچنين در مورد علت تسميه عقل عملى مىگويد:
توصيف عقل به عمل در بخش عقل عملى در دو مقام به كار آمده است: يكى، در مرحله تئوريك عقل نظرى كه گفته شد مقصود از عقل عملى در اين مرحله، معقولاتى است كه همچون عدل و ظلم از جمله مقدورات انسانها به شمار مىآيند و ديگرى، هر عمل جزئى و شخصى كه در مرحله اجراى اصول و دستورات اخلاقى نمايانگر حس و تجسّم اين اصول مىباشد. بنابراين، عقل عملى در مرحله اوّل عيناً همان معقولات عقل نظرى است و در مرحله دوّم عقل به قاعده حمل و اين همانى، عملى است كه از نهاد تعقل و انديشهگرايى در معقولات مقدورات سرچشمه گرفته و نظام اخلاقى ما را در جهان محسوس نمايانگرى و سازماندهى مىكند.38
به هر حال، در مقابل نگرش مذكور نظريه ديگرى وجود دارد كه به انفكاك عقل نظرى از عقل عملى قائل است. غزالى عقل نظرى را تعقل، و عقل عملى را سياست دانسته، مىگويد:
همانا نفس انسان داراى دو فعل است: يك فعل براى آن در قياس با بدن است كه آن سياست است و يك فعل در قياسِ با ذاتش و مباديش و آن تعقل است و اين دو از هم بيگانه و منع كننده يكديگرند؛ يعنى هرگاه به يكى مشغول شود از ديگرى رويگردان مىشود و جمع بين اين دو صعب است.39
غزالى در تعريف عقل عملى مىنويسد:
اما عقل عملى پس قوهاى از قواى نفس است كه مبدأ تحريك قوه شوقيه به آنچه از جزئيات است، اختيار مىكند به خاطر هدف مظنونه يا معلومهاى و اين قوه محركه از جنس علوم نيست و ناميده شدن آن به عقل به دليل آن است كه تحت فرمان عقل است و اطاعت كننده از دستورات آن... .40
بنابراين، عقل نظرى و عقل عملى از دو مقوله جداگانه هستند گرچه ممكن است بين آن دو نوعى ارتباط وجود داشته باشد. اگر غزالى در حوزه سياست كه آن را عقل عملى مىنامد، جزء دسته عقلگرايان بود شايد به ديدگاه فلاسفه نزديكتر مىشد. از آنجايى كه غزالى متكلمى اشعرى با نگرشهاى جزمى در حوزه اختيارات آدمى است و عقل انسان را در اخلاق و سياست قادر به تشخيص حسن و قبح ذاتى افعال نمىداند، همچنين در مسايلى همانند خلافت و امامت به ظاهرگرايى روى آورده و وجوب امامت را عقلى ندانسته است،41 به همين دليل ديدگاه او با ديدگاه فلاسفه در مورد عقل (نظرى و عملى) تفاوت زيادى دارد. ايشان با به كار بردن منطق مخالفتى ندارد، ولى در موارد بسيارى از جمله در اخلاق و سياست با فلاسفه اختلافاتى جدى دارد. وى دانش اسلامى را در اين دو رشته خاص جهان اسلام دانسته كه با ساير مناطق تفاوت بسيارى دارد، زيرا از ديدگاه او در حوزه حكمت عملى كه توسط عقل عملى استنباط مىشود قوانين عام جهانشمول وجود ندارد.
نكته ديگرى كه در اين جا براى ايضاح معناى عقل از ديدگاه فلاسفه مسلمان مؤثر مىباشد و نشاندهنده عدم نسبيت و عام بودن عقل از ديدگاه آنان است، موضوع ارتباط «بايد» با «هست» مىباشد. شناخت «بايد و نبايد» و «حسن و قبح» اعمال انسان از مصاديق بارز ادراكات عملى به شمار مىآيد و اخلاق و سياست در حوزه عقل عملى مىباشند.42 فلاسفه، حكمت عملى را به سه شاخه تدبير منزل، سياست مدن و اخلاق تقسيم مىكنند. علامه طباطبايى قضاياى مربوط به اين حوزه را اعتباريات مىنامد. شهيد مطهرى در توجيه آراى علامه طباطبايى و در تلاش براى ردّ شبهه نسبىگرايى از اين حوزه، به ردّ نسبى بودن «بايد و نبايدها» پرداخته، مىنويسد:
كلمه «حقيقى» بر افكار و ادراكات نظرى از آن جهت اطلاق مىشود كه هر يك از آنها تصوير يك امر واقعى و نفس الامرى است و به منزله عكسى است كه از يك واقعيت نفس الامرى برداشته شده، و امّا بر افكار و ادراكات عملى و اعتبارى كلمه «وهمى» اطلاق مىشود و اين از آن جهت است كه هيچيك از آن ادراكات، تصوير و انعكاس يك امر واقعى و نفس الامرى نيست و از يك واقعيت نفس الامرى حكايت نمىكند و مصداقى جز آنچه انسان در ظرف توهم خويش فرض نموده، ندارد.43
شهيد مطهرى در ردّ اين شبهه مىنويسد: «هر يك از مفاهيم اعتباريه كه در نظر بگيريم، خواهيم ديد بر روى حقيقتى استوار است؛ يعنى مصداقى واقعى و نفسالامرى دارد و نسبت به آن مصداق، حقيقت است».44 وى سپس مىنويسد: «تمام مفاهيم اعتبارى از مفاهيم حقيقى حسى يا انتزاعى اقتباس شده است».45 شهيد مطهرى مسئله اعتباريات را به فطرت انسانى نسبت داده، مىنويسد: «علوم اعتباريه معلول اقتضاى قواى فعاله طبيعى و تكوينى انسان مىباشد».46 ايشان در جاى ديگر چنين مىگويد:
انسان با هدايت طبيعت و تكوين، پيوسته از همه سود خود را مىخواهد (اعتبار استخدام) و براى سود خود سود همه را مىخواهد (اعتبار اجتماع) و براى سود همه عدل اجتماعى را مىخواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتيجه، فطرت انسانى حكمى كه با الهام طبيعت و تكوين مىنمايد، قضاوت عمومى است و نه اين كه خاص باشد.47
عبدالكريم سروش با ردّ نظريه شهيد مطهرى، اعتقاد دارد كه «بايد» از «هست» برنمىخيزد. وى مىنويسد: علم ارزش نمىآفريند و «بايد»ها سرچشمهاى خاص و مستقل دارند. وى نظرى مشابه اشاعره ارائه مىدهد و بر آن است كه «بايد»ى بزرگ وجود دارد كه سرچشمه همه بايدهاست:
اين بايد بزرگ، بايد بايدها و سرچشمه همه فرمانها، تنها اوست كه بايدها و فرمانهاى او را نمىتوان چون و چرا كرد و هموست كه به فرمانش بايد گردن نهاد و هر «بايد» ديگر را كه هست، به آن بايد نخستين نيازمند و قائم دانست.48
در ديدگاه سروش، ادراك و شناخت نمىتواند به «بايد» و «نبايد» بينجامد و عقل توانايى اين كار را ندارد. در اين ديدگاه، چيزى به نام «عقل عملى» وجودى مؤثر نخواهد داشت.
برخى بر اين نظرند كه فلاسفه اسلامى قضاياى حوزه عقل عملى را كه مشتمل بر «حسن و قبح» و «بايد و نبايد» است، از مشهورات دانستهاند كه در آنها معيار تطابق، آراى عقلاست نه عالم واقع. از ديدگاه آنان، اين گزارهها واقعيتى جز تطابق با آراى عقلا ندارند.
ابن سينا در برخى آثار خود عقل عملى را مرادف با مشهورات دانسته مىگويد:
اما مشهورات از اين جملهاند كه از آنها اوليات و مانند آنها است كه بايد آنها را پذيرفت نه از جهت اين كه پذيرش آنها لازم است، بلكه از جهت اين كه همگان به آنها اعتراف دارند و از جمله آنها، آراى محموده است. علت نامگذارى آنها به مشهوره اين است كه اصالتى جز شهرت ندارند.49
مرحوم علامه اصفهانى دو چيز را علت وصف فعل به حسن و قبح دانسته است:
1. انتقام و تشفى از غيظى كه به سبب كار زشت حاصل شده است و 2. غرض از وصف حسن و قبح، حفظ نظام و بقاى نوع است، به لحاظ آن كه عدل مشتمل بر مصالح همگانى است و ظلم مفسده بر همگان. مصلحت همگانى سبب حكم به مدح فاعل مىشود و مفسده همگانى هم سبب مذمت فاعل آن است. از ديدگاه وى، چون حفظ نظام و بقاى نوع امور نسبىاند، خود حسن و قبح هم نسبى مىشود.
عدهاى در پاسخ چنين گفتهاند: درست است كه اين قضايا از آراى مشهورهاند، ولى جزءِ اوليّات مىباشند و در مقدمات برهان قرار مىگيرند. مهدى حائرى آنها را جزءِ حوزه عقل ناب دانسته، مىگويد:
داورى در قضاياى احكام عقليه تنها به عهده عقل محض است؛ عقلى كه از عوامل و تأثيرات خارجى بركنار است... اين عقل محض با وهم و حس و شائبه، و ناآميخته به آداب و رسوم زندگى است كه مىتواند حقايق موجود را بىپيرايه و به همان گونه كه واقعيت دارند،درك نمايد. تنها عقل محضْ اين حقايق هستى را به صورت كلى و فراگيرنده در تمام مكانها و زمانها درك مىكند؛ مانند «ضروريات»... اما وهم و حس سليم... به گونه جزئيت و رويارويى با خصوصيات زمان و مكان.50
حائرى تطابق آراى مردم با قضاياى حوزه عقل عملى را موجب مشهوره شدن آنها دانسته كه با عقل محض بودن آنها منافاتى ندارد. برخلاف اين ديدگاه، محمد رضا مظفر به تبع علامه اصفهانى عقل عملى را مرادف با مشهورات دانسته، مىنويسد: «حسن و قبح عقلى؛ يعنى در خصوص قضاياى مشهورهاى كه آراى محموده ناميده مىشود و آنچه بر آن، آراى تمام عقلا به دليل عاقل بودنشان تطابق دارد».51 ايشان همچنين در جاى ديگر در اين مورد مىنويسد:
اين احكام عقليه همگانى، آراء محموده و تاديبات صلاحيه ناميده شده است و آنها از نوع قضاياى مشهورهاى هستند كه در برابر قضاياى ضروريه قرار دارند و عدليه كه به حسن و قبح عقلى قائلند، مقصود آنها اين است كه حسن و قبح از آراء محموده و قضاياى مشهورهاى است كه بر آن رأى عقلا بماهم عقلا تطابق كرده و قضاياى مشهوره حقيقتى جز تطابق آراء عقلا ندارند.52
حائرى در رد نظريه محمدرضا مظفر، بين شهرت عامه و آنچه از عقل محض صادر شده، تفاوت قائل است و در توجيه سخنان وى مىنويسد:
از اين رهگذر هم كه شده مىتوانيم هر حكم و رأى را كه در ميان عاقلان شهرت پيدا كند، آن حكم را حكم عقل ناب به شمار آوريم و بايد آن را در رديف داورىهاى صريح عقل بدانيم و نتيجه، اين است كه تمام داورىهايى كه مورد توافق عقلا مىباشند و به اين جهت از محمودات و مشهورات عقلاييه محسوباند، بايد در زمره احكام عقليه محض محسوب گردند، چون اين چنين است كه تمام گزارههاى نامبرده در پيش عقلا مشهورند، پس اين چنين است كه همه، داورىهاى عقل محض محسوب خواهند بود و اين توضيح نهايت مطلبى است كه مىتوان در دفاع از نظر نويسنده كتاب «اصول الفقه» و استاد عالىمقام ايشان ارائه نمود، هر چند كه خود ايشان به اين نكته توسل نجستهاند.53
گفتنى است اين اِشكال به نظريههاى هابرماس درباره عرصه عمومى و نظريههاى حسين بشيريه در گفتار «عقل در سياست» وارد است.(*) حسين بشيريه در اين گفتار مىگويد:
يورگن هابرماس در كتاب «تحول ساختارى در عرصه عمومى» (1962)، عرصه عمومى را به عنوان حوزه پيدايش «اخلاق عمومى» توصيف كرده است... عرصه عمومى نه تنها عرصه مشاركت در تصميمگيرىهاى سياسى، بلكه عرصه تعيين حقايق در امور كلى و عقلانى در زندگى سياسى است. فلسفه رأى دادن در دموكراسى هم اصولاً اين بوده است كه افراد بتوانند در عرصه عمومى و چندذهنى از طريق استدلال و برخورد اذهان در تعيين حقيقت و در امور و علايق كلى و عمومى سهمى داشته باشند، نه اين كه صرفاً حزبى را به قدرت برسانند. تنها در عرصه عمومى جامعه مىتوان اهداف و خواستهاى معقول را تعيين كرد و دولت و سياست را عقلانى نمود.54
همان گونه كه از سخنان هابرماس بر مىآيد عرصه عمومى، عرصه تعيين حقايق در امور كلى و عقلانى در زندگى سياسى است.
خلاصه آن كه در اين جا مىتوان دو نگرش را مشاهده كرد: گروهى، مشهورات را همان عقل عملى تلقى كرده و اعتبار آنها را به مطابقت اين قضايا با مشهور و شهرت عامه دانستهاند و گروهى ديگر، مراد از عقل عملى را همان عقل محض دانسته و اگر اعتبار آن را به شهرت عامه دانستهاند، اين قضايا را براى فرار از نسبيت، به فطرت انسانى و يا به برهانيات اوليه ربط مىدهند. فارابى و بسيارى از فلاسفه اسلامى در گروه اخير قرار مىگيرند.
ابن سينا در كتاب «شفا» صناعات مشتركه در فلسفه را در سه مورد فلسفه اولى، جدل و سوفسطاييه، و تفاوت آنها را در موضوع و مبدأ نظر دانسته است. وى فلسفه اولى را از جهت موضوع و مبدأ به تفصيل توضيح داده، در مورد اختلاف اين سه از نظر مبدأ چنين مىنويسد:
فلسفه اولى از جهت مبدأ نيز با آن دو علم فرق دارد، زيرا فلسفه اولى مبادى خود را از مقدمات برهان يقينى اخذ مىكند. امّا مبدأ جدل از مقدمات شايع و مشهور حقيقى است و امّا مبدأ سفسطه از مقدمات شبيه به شايع يا يقينى است، بدون آنكه در حقيقت چنان باشد.55
ابوعلى سينا حوزه عقل عملى را كه جدل مبدأ آن است، متشكل از مقدمات شايع و مشهور حقيقى دانسته است. صدرالدين شيرازى مبادى هر علمى را عبارت از آن چيزى مىداند كه برهان از آن تشكيل مىشود.56 ابن سينا در ادامه، براى رفع نسبىگرايى از اين حوزه مىنويسد:
گاهى فلسفه اولى از جهت غايت با آن دو علم فرق مىكند، زيرا غايت فلسفه اولى اصابت حق يقينى بر حسب مقدورات انسان است و غايت جدل تمرين اثبات و نفس امور مشهور براى رسيدن تدريجى به برهان از يك سو و نفع جامعه از سوى ديگر است، و چه بسا غايت جدل غلبه بر خصم از طريق عدالت باشد و اين عدالت گاهى به حسب معامله و گاهى به حسب نفع است و آنچه به حسب معامله است، گاهى الزام بر اساس آنچه پذيرفته مىشود واجب است و گاهى الزام حق و صواب [موردپذيرش ]نيست، و امّا آنچه بر حسب نفع است چه بسا حق باشد و چه بسا بر اساس آراى محموده باشد.57
همان گونه كه مشاهده مىشود، ابن سينا ادراكات حوزه عقل عملى را مستند به برهان و يقين مىداند، بنابراين حوزه سياست از طرفى، به برهانيات متصل است و از طرف ديگر، به نفع جامعه نظر دارد. مشابه همين ديدگاه در سخنان فارابى نيز ديده مىشود. بنابراين، سياست و اخلاق عقلى از ديدگاه فلسفه اسلامى متكى بر قضايايى است كه دچار نسبيت و خاصگرايى نمىباشند و از اطلاق و عموميت برخوردارند.
با توجه به آنچه آمد مىتوان چنين نتيجه گرفت كه در انديشه اسلامى عقل، واحد بوده و تقسيم آن به نظرى و عملى با توجه به نوع مدركات آن است. بخش بزرگى از گزارههاى حكمت عملى با توجه به سيره عقلا و عرفيات خاص هر منطقه شكل مىگيرد و در اين احكام، نسبيت و خاصگرايى ديده مىشود و هر جامعهاى براى خود اخلاقيات و سياسات خاصى دارد. بنابراين، وجه جمع بين دو ديدگاه مطلقگرا و نسبىگرا اين است كه بخشى از گزارههاى اخلاقى و سياسى را مطلق و جهانْ شمول، و بخشى ديگر را كه خود بخش بزرگى از اخلاق و سياست را تشكيل مىدهد خاص و نسبى بدانيم.
1. استاد حوزه و دانشگاه 2. دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوى دوره دكترى رشته علوم سياسى مؤسسه آموزش عالىباقرالعلومعليه السلام. 3. راغب، مفردات، ذيل واژه خلق. 4. احمد مسكويه، تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، تصحيح حسن تميم، ج 1 (اصفهان: مهدوى، بىتا) ص51. 5. عبدالرحمن عالم، بنياد علم سياست، ص 174. 6. ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، چاپ سوم (تهران: انتشارات انقلاب اسلامى، 1371) ص 123. 7. كانت، نقد قوه حكم، ترجمه عبدالكريم رشيديان (تهران: نشر نى، 1377). 8. ماكياولى، شهريار، داريوش آشورى (تهران: پرواز، 1366). 9. حسين بشيريه، در مقدمه كتاب بازخوانى انديشه 68، نوشته محمد تقى قزلسفلى (تهران: انديشه، 1377) ص 6-7. 10. ر.ك: مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق (قم: انتشارات صدرا، 1368) ص 20. 11. تغابن(64) آيه 16. 12. عنكبوت(29) آيه 45. 13. بقره(2) آيه 197. 14. همان، آيه 183. 15. سيد على اصغر كاظمى، هفت ستون سياست (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379) ص 296. 16. حسن جوادى،« جاودانگى اصول اخلاقى و نظريه اعتباريات»، مجله معرفت، ش 15، ص 23. 17. ارسطو، اخلاق نيكو ماخوس، ترجمه ابوالقاسم پورحسينى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 2536) ص17-18. 18. محمود العقاد المصرى، اسلام و عقلانيت، ترجمه صباغيان، همشهرى، 1539، پانزدهم ارديبهشت، ص9. 19. ديويد كوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهاپور (تهران: گيل، 1371) ص 151. 20. لسان العرب، ذيل واژه عقل. 21. ابونصرمحمد فارابى، الملة و نصوص اخرى، به كوشش محسن مهدى (بيروت: دارالمشرق، 1986) ص47. 22. ابونصرمحمدفارابى، انديشههاى اهل مدينه فاضله، ترجمه سيد جعفر سجادى (تهران: طهورى، 1361) ص 182- 192. 23. همان، ص 192- 217. 24. ابونصر محمد فارابى، فصول منتزعه، چاپ دوّم (تهران: مكتبه الزهراء، 1405 ه.. ق) ص 50. 25. همان، ص 55. 26. رضا داورى اردكانى، فلسفه مدنى فارابى (تهران: چاپ زر، 1354) ص 247. 27. همو، فارابى (تهران: طرح نو، 1374) ص 159-160. 28. ابن سينا، الاشارات و التبيهات، ج 2 (تهران: دفتر نشر الكتاب، 1403 ه.. ق). 29. عبدالله جوادى آملى، فلسفه دين فلسفه حقوق بشر (قم: اسراء، 1375) ص 45. 30. ارسطو، اخلاق نيكو ماخوس، ترجمه سيد ابوالقاسم پورحسينى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 2536) ص 17-18. 31. ديويد كوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهاپور (تهران: گيل، 1375) ص 148. 32. همان. 33. همان، ص 151. 34. ابونصرمحمدفارابى، فصول منتزعه، ص 95. 35. ابن سينا، رساله «فى الحدود» از كتاب تسع رسائل فى الحكمه و الطبيعيات، تحقيق د.عاصى (بيروت: دارقابس، 1986 م) ص 68-69. 36. محمد تقى فعّالى، ادراك حسى از ديدگاه ابن سينا (قم: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1376) ص78. 37. مهدى حائرى، حكمت و حكومت (تهران: نشر شادى، 1376) ص 36. 38. همان، ص 34-35. 39. غلامحسين ابراهيمى دنيايى، منطق و معرفت در نظر غزالى، به نقل از: غزالى، معارج القدس فى مدارج معرفة النفس (قاهره: بى تا) ص 28. 40. همان، ص 206. 41. غزالى در اين مورد انسان را كاملاً تابع شرع مىداند؛ آن هم شريعتى كه از نقل فهميده مىشود. وى در مورد تعيين امام مىنويسد: «نبايد تصور كرد كه وجوب آن [نصب امام] از باب وجوب عقلى است». ر.ك: محمد مهدى شمس الدين، نظام حكومت و مديريت در اسلام، ترجمه آيتى (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1371) ص 522. 42. حسن جوادى، «جاودانگى اصول اخلاقى و نظريه اعتباريات»، مجله معرفت، ش 15، ص 22. 43. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، چاپ سوم (قم: صدرا، 1374) ص 393-394. 44. همان، ص 395. 45. همان. 46. طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، چاپ نهم (قم: صدرا، 1375) ص 202. 47. همان، ص 209. 48. عبدالكريم سروش، دانش و ارزش (تهران: آسمان، 1358) ص 310. 49. ابن سنيا، شرح ارشاد و تنبيهات، قسم المنطق، ج1، ص 219 - 220. 50. مهدى حائرى، حكمت و حكومت، ص 46-47. 51. محمد رضا مظفر، اصول فقه، ج 2، چاپ چهارم (قم: اسماعيليان، 1370) ص 128-129. 52. همان، ج 1، ص 335. 53. مهدى حائرى، «مصاحبه با محقّق داماد»، روزنامه همشهرى، ش 1907، سال هفتم، ص 13. 54. حسين بشيريه، دولت عقل ده گفتار در فلسفه جامعهشناسى سياسى (تهران: نوين، 1374) ص 57-58. 55. ابن سينا، برهان شفا، ترجمه مهدى قوام صفرى (تهران: فكر روز، 1373) ص 214. 56. مهدى حائرى، كاوشهايى در خرد سياسى، تحرير سعيد رضوى فقيه، روزنامه صبح امروز، 27 مرداد 1378، ص 6. 57. ابن سينا، پيشين، ص 214-215. *. وجه ايراد به هابرماس آن است كه ايشان عقلى بودن را مرادف با آن چيزى دانسته كه توسط عرصه عمومى تعيين مىشود، حال آن كه از ديدگاه متفكران مسلمان عقل معناى ديگرى دارد و توسط عقلا و عرصه عمومى تعيين نمىگردد.