حسين بشيريه
يك مساله بنيادي كه در مباحث معرفت علم، امروزه محل مشاجره و گفتگوست، بحث درباره چگونگي حصول نظريه است. براي مثال وقتي كه به آراي كارل پوپر در زمينه چگونگي پيشرفت علم مراجعه ميكنيم، ميبينيم كه او معتقد است كه يك نوع تنازع بقا به شيوه دارويني ميان نظريات علم، وجود دارد.
بنابراين در هر زمان، نظريهاي كه پاسخگوي مسائل جاري باشد، مطرح ميشود و وقتي نقص و نارسايي آن نظريه روشن شد، جهش و تحولي در زمينه نظريهپردازي حاصل ميشود. از طرفي پوپر، ضمن حفظ صحت تشكيكي كه ديويد هيوم به بحث استقرا به عنوان ملاك و شاخص علم وارد ميكند، به اين معنا كه حوادث گذشته به معناي تاييد ضرورت حوادث آينده نيست و از تجربه گذشته، به ضرورت، به قانونمندي تحولات آينده نميرسيم، معتقد است كه نظريات ، محصول حدسيات ما هستند.
مشاهده فارغ از نظريه وجود ندارد و هر مشاهدهاي مسبوق به نظريه است. در واقع همان مفهوم «پيششناخت» را كه در انديشههاي گادامر هم مطرح شده است، ميتوانيم در اينجا، در نظريه پوپر، به طور صريح مطرح كنيم كه هر بينش و مشاهدهاي محصول يك پيششناخت و يك پيش نظريه است.
بنابراين علماي جامعهشناس به هنگام نظريهپردازي، طبق برنامه پژوهشي كه امروزه، بخصوص تحت تاثير سنت پوزيتيويسم آمريكايي معمول است، به دنبال بررسي همه مصاديق و شواهد نميروند بلكه اين جريان برعكس است.
به نظر پوپر اول اينكه: هيچ نظريهاي وجود ندارد. نظريهها فرضياتي بيش نيستند. آن هم فرضيات موفقيتآميزي كه در يك برهه زماني، مسائل را توضيح ميدهند. بنابراين، فرقي بين نظريه و فرضيه وجود ندارد. دوم اينكه: جريان نظريهپردازي، معكوس است; يعني اينكه ما با حدس، يك حدس هوشمندانه درباره پديدهها، شروع ميكنيم و از آن حدس هوشمندانه، به دنبال موارد و مصاديق مؤيد يا استقرايي آن ميرويم. از اين جهت نظريهپردازي، يك مقدار جنبه شهودي و فطري دارد; به اين معنا كه ما نيازهايي داريم و شناخت ما مبتني بر نيازهاي ما و تكامل آنهاست. نويسنده معروف آمريكايي، كارل دويچ، در كتاب اعصاب حكومت در اين زمينه (نظريهپردازي) بحثي دارد كه شبيه بحث پوپر است; منتها فرقي كه بين نظريه كارل دويچ با نظريه كارل پوپر وجود دارد اين است كه، منتقدان پوپر معتقد هستند كه وي نهايتا پوزيتيويست است; يعني قايل به واقعيت عيني و خارجي است و معتقد است كه ميان علم و ايدئولوژي يك تمايز اساسي وجود دارد; در حالي كه كارل دويچ، براساس نظريه تمثيلات اساسي، در واقع علم الاجتماع را به يك معنا به مثابه ايدئولوژيهاي تاريخمند تلقي كرده است.
اگر ما بخواهيم جايگاه نظريات توسعه را كه در قرن بيستم مطرح شده است، بررسي كنيم و بخوبي در درون اين سلسله نظريهپردازيهاي گوناگون جا دهيم، ميتوانيم از نظريه كارل دويچ (تمثيلات اساسي) استفاده كنيم.
ولي قبل از آن به يك مطلب مقدماتي ديگر اشاره ميكنيم. همان طور كه ميدانيد، بحث توسعه سياسي به مفهوم اخص كلمه، بعد از جنگ جهاني دوم، عليالخصوص در آمريكا، مطرح شد.
پس از دوقطبي شدن جهان و كوشش شوروي براي نفوذ و متقاعد كردن مردم و رهبران كشورهاي توسعه نيافته به اينكه راه رشد فقط به شيوه ماركسيستي ممكن است، آمريكا و غرب براي عقب نماندن از قافله و مقابله با شوروي، تلاشهايي را در اين زمينه انجام دادند كه نتيجه آن، كتاب مراحل رشد اقتصادي روستو بود كه به عنوان يك بيانيه غيركمونيستي منتشر شد. در اين كتاب از پنج مرحله تحول، رشد و توسعه كشورهاي جهان سوم و همچنين غايات اين توسعه صحبت ميشود.
اين نظريات (نظريات توسعه) به عنوان نظريات علم سياست پذيرفته شد و هنوز هم در بسياري از كشورها به عنوان نظريات علم سياست تلقي ميشود. براي علم سياستبه اين معنا، يك جهان واقعي خارجي كه تابع ضوابط و مراحل مشخصي است، تصور ميشود. اين مفهوم از علم، مورد انتقادهاي فراواني قرار گرفته است و اين انتقادها چنان شبهات بزرگي در علم الاجتماع امروز ايجاد كرده است كه حداقل بايد گفت كه ما در غياب كساني مثل فوكو، دريدا، گادامر، هابرماس و ديگران نميتوانيم علم را طراحي نماييم.
كليه نظريات مدرنيستي، مورد ترديدهاي اساسي قرار گرفته است و ما ديگر نميتوانيم مفهوم كلاسيك از علم را سادهانديشانه بپذيريم. اگر قرار باشد كه جامعهشناسي توسعه، تكرار مطالب مدرنيستي و فارغ از انتقادات ضد پوزيتيويستي جديد باشد، در ابتدا ممكن است ذهن ما را قانع و متقاعد سازد ولي مسلما اين رضايت اوليه، خطرناك خواهد بود; بخصوص كه در اين مرحله، كار ما انديشيدن، تامل، تفكر و درهم ريختن جزميات علمي است.
بنابراين وقتي كساني مثل فوكو، ايراد ميگيرند كه علم رايج، جز مقولهاي از قدرت نيست، مباحثشان قابل تامل است; يعني اگر ما در كشورهاي جهان سوم، تحولاتي را ميبينيم كه اين كشورها را به سمت و سوي تمدن غربي امروز سوق ميدهد، آيا بايد بگوييم كه يك علم پوزيتيويستي خارجي وجود دارد كه خواهناخواه، همه كشورها را از اين مراحل و منازل عبور ميدهد و به سرمنزل تمدن غربي ميرساند؟! يا اينكه اين علم چيزي جز سايههايي از قدرت نيست; يعني در عصر قدرت تكنولوژيك غرب، كشورها نه به حكم علم، بلكه به حكم تسلط قدرت، آن هم قدرت جهان، مجبور هستند در اين مسير گام بردارند. بنابراين، مراحل توسعه را نبايد به عنوان علم توسعه، بلكه بايد به عنوان قدرت اجتنابناپذير ايجاد تحول در كشورهاي پيرامون، تلقي كنيم.
به اين ترتيب، خلطي كه بين علم و قدرت و علم و ايدئولوژي مطرح ميشود، يك مبحث عمده است و اگر ايدئولوژي را به عنوان علم بپذيريم در آن مفهومي كه در اتحاد شوروي پيش آمد كه ايدئولوژي را به عنوان علم پذيرفتند يا در مفهومي كه در نظريههاي مدرنيستي و پست مدرنيستي آمريكايي و اروپايي مطرح شد در اين صورت ناشايستهترين اشتباه را انجام دادهايم.
در اين راستا بحثهايي كه كارل دويچ در زمينه تمثيلات و سيبرنتيك مطرح ميكند، بحثهاي بنيادي است.
كارل دويچ ميگويد كه اساس نظريهپردازي، در اصطلاح پوپري، يك حدس تمثيلآميز است; يعني ما هر كجا كه دچار تاريكي و جهل بشويم، به حوزهاي كه در آن يك روشنايي باشد ميرويم و از آنجا يك روشنايي و نور اخذ ميكنيم.
به طور مثال مردمان اوليه كه جهان طبيعت وحشي را با طوفانها، رعد و برق و غيره مشاهده ميكردند، از آن عالم، فينفسه هيچ تصوري نداشتند، ولي درباره عالم موجود خودشان تصوراتي داشتند. بنابراين از اين جهان اجتماع تمثيلي گرفتند و جهان طبيعت را براساس آن تمثيل، توضيح دادند و فكر كردند كه جهان طبيعت هم يك موجوداتي دارد، خداوندي دارد، الهههايي دارد كه در كشمكش و ارتباط با يكديگر هستند و از اينجا Animism يا جاندارانگاري طبيعت پيدا شد.
بنابراين، كل متافيزيك و الهيات از اين نظر، مبتني بر خلط حوزههاي غيرقابل مقايسه ميباشد و همچنين است تمثيلهايي كه ما از طبيعت گرفتيم كه بنياد فلسفه سياسي و انديشه سياسياجتماعي ما را تشكيل ميدهد.
حرف اصلي كارل دويچ اين است كه ما ميتوانيم هر فلسفهاي را به آن تمثيل بنياديش تقليل دهيم و به اصطلاح رمزگشايي كنيم.
به طور خلاصه، به عقيده كارل دويچ، دو تمثيل اساسي در علم الاجتماع وجود دارد: يكي تمثيل ارگانيستي و يكي هم تمثيل مكانيستي.
تمثيل ارگانيكي تاريخ، جامعه و يا دولت را به ارگانيزمهاي زنده تشبيه ميكند و ميخواهد ويژگيها و مختصات ارگانيستها را به دولتيا جامعه و يا تاريخ بسط دهد.
بنابراين پديدههايي مثل خوددرماني دروني، خودترميمي، غيرقابل تجزيه بودن، روح داشتن، شعور داشتن، رشد و نمو طبيعي و بلاوقفه و طي كردن مراحل مختلف، همه اين مختصات و ويژگيهاي سيستمهاي ارگانيكي را به جامعه و دولتبسط ميدهند.
از نظريههاي ارگانيكي ميتوان به نظريه ارسطو، نظريه اشپنگلر و نظريه ابنخلدون اشاره كرد.
تئوريها و تمثيلهاي مكانيكي، آنهايي هستند كه ويژگيها و مختصات ماشينها را مثل اصلاحپذيري، فقدان رشد و مراحل رشد، پايانناپذيري، فقدان شعور، قابليت تجزيه و تركيب و... به پديدههايي مثل دولت، تاريخ و يا جامعه اسناد ميدهند.
از نظريههاي مكانيكي ميتوان به نظريه مونتسكيو و نظريه هابس اشاره كرد. به نظر ميرسد كه نظريات مربوط به توسعه سياسي را براساس اين تقسيمبندي ميتوان به دو دسته تقسيم كرد:
يكي نظريات قرن نوزدهم كه نظريات تكاملگرايانه و ارگانيكي هستند كه به هر متفكر عمده قرن نوزدهم كه نگاه ميكنيم نمونهاي از اين تصور را در او ميبينيم.
دوم تئوريهاي مكانيستي يا مكانيكي قرن بيستم است كه تحت عنوان توسعه سياسي در كشورهاي اروپايي رواج پيدا كرده است و امروزه به عنوان علم توسعه سياسي از اين نظريات ياد ميشود.
دويچ اشاره ميكند كه تناوبي تاريخي در كاربرد اين الگوهاي تمثيلي وجود دارد; به اين معنا كه هرجا ما به پايان سودمندي يكي از اين الگوها ميرسيم، زمينه براي جهش به الگوي ديگر فراهم ميشود.
بنابراين، ما در عصر روشنگري و قرون جديد با رشدي كه در علوم طبيعي و تكنولوژي پيدا شد، شاهد تحول در بنياد تمثيلي علم الاجتماع هستيم. به عبارت ديگر تحولات تكنولوژيك، تحولات معرفتي را هم به دنبال آوردند و ما هرچه بيشتر در روند رشد تكنولوژيك قرار گرفتيم، تمثيل مكانيكي كاربرد بيشتري پيدا كرد.
بحث اصلياي كه در اينجا مطرح ميكنم، بيشتر جامعهشناسي تجدد است تا جامعهشناسي توسعه و علت اين تميز، تنها تميز لفظي نيستبلكه در اين تميز يك اهميت نظري وجود دارد. براي اين كه وقتي ما از جامعهشناسي توسعه صحبت ميكنيم، همچنان در بند چشماندازهاي عصر ترقي و عصر روشنگري هستيم و ميخواهيم آينده تاريخ، جامعه و دولت را برحسب معيارهاي علم عصر روشنگري بررسي كنيم. ولي وقتي جامعهشناسي تجدد بگوييم يك مقدار خودمان را از تعلقات علم الاجتماعي رايجي كه به عنوان علم اجتماع ذاتي، غايي و نهايي تلقي ميشود دور كردهايم. بنابراين تاكيد من بيشتر بر روي جامعهشناسي تجدد هست. چنانكه اشاره خواهم كرد، چيزي كه به عنوان جامعهشناسي توسعه در غرب رواج پيدا كرده استيك كوشش فكري محدود در چهارچوبهاي علم اجتماعي قديمي است. بنابراين اگر ما نظريات توسعه سياسي را به دو دسته تقسيم كنيم، عليرغم همه ايراداتي كه ممكن استبر اين تقسيمبندي وارد شود (از جمله ايراد عدم خلوص و تركيب الگوها بخصوص كه هرچه در طي قرن بيستم پيشتر ميرويم اين تركيب بيشتر ميشود) ميتوانيم بگوييم كه نظريات مدرنيستي يا چيزي كه به اسم مدرنيسم عليالخصوص در قرن هيجده و نوزده رواج پيدا ميكند، بنياد علمياش مبتني بر انديشه ترقي و تكامل و تصور تاريخ و جامعه به عنوان موجودي پويا، ديناميك و متحول است. به عبارت ديگر مفهوم بنيادي همه نظريات ارگانيكي توسعه را ميشود در معناي عقلانيتر شدن جستجو كرد. روند عقلانيتبا معاني مختلفي كه ما در انديشهها و نظريات گوناگون مشاهده ميكنيم.
مدرنيته، با انديشه ترقي شروع شد و علم مدرن قايل به اين است كه تاريخ، منضبط، قانونمند و تابع يك الگوي عمومي است و ما ميتوانيم نظريهپردازي عمومي كنيم. داعيه نظريهپردازي عمومي در باب تاريخ و جامعه مهمترين داعيه علم مرسوم و متداول يا به عبارتي علم مدرنيستي است. البته تفكيك لفظي اين معاني به جاي خودش سودمند است. وقتي كه ما از مدرنيسم صحبت ميكنيم، چه به معناي علم، چه به معناي ايدئولوژي، در واقع يك ايدئولوژي را در نظر داريم كه گاه به طور مخفي در سلك علم ظاهر ميشود و گاه در قالب ايدئولوژي آشكار و بارز. ما ميتوانيم علم غير مدرنيستي از مدرنيته هم داشته باشيم. بنابراين اينجاست كه اين انفصال، چنانكه قبلا اشاره كرديم، بين معرفت و دانش با مدرنيسم متصور ميشود. منظور از تجدد و مدرنيته اگر نخواهيم ازنظر علم مدرنيستي به آن نگاه بكنيم مجموعه تحولاتي است كه از يك ديدگاه، منضبط و منسجم به نظر ميرسد و البته در اينجا بحث نوسازي (Modrnization) كه بحثسادهتري است و همچنين بحثسياستگذاريها هم مطرح ميشود; كه از اين سه مقوله، بحث ما، بيشتر روي تجدد متمركز ميشود و فكر ميكنم كه براي شناخت تجدد بايد از حدود علم مدرنيستي كمي فراتر برويم. زيرا در اين صورت نقدهاي اخير از مدرنيسم معنا پيدا ميكند. چنانكه ميدانيم انديشه ترقي كه بنياد نظريات تجدد را تشكيل ميداد بر اين اساس استوار بود كه چرا ماهيت تاريخ پيشاپيش روشن نشده است و معلوم نيست؟! اعتراضي عليه ارسطو و فلسفه ارسطويي و نگرش بسته تاريخ (تاريخ بسته) بود. فلاسفه ترقي و روشنگري معتقد بودند كه تواناييهاي عقل انسان محدود نيست و ما ميتوانيم براساس پتانسيل فزاينده عقل انسان جامعه و تاريخ را بسازيم. بنابراين نوعي فلسفه گرايش به عمل و ساختن، در انديشه ترقي مشهود است. با اين حال انديشه ترقي هم در انواع مختلف تجلي پيدا ميكند.
انديشه ترقي كه روسو، به عنوان يكي از فلاسفه مهم روشنگري مطرح ميكند، نفي چهارچوبهايي است كه تمدن موجود بر تواناييهاي عقل ما باقي ميگذارد. بنابراين اصلا نفي ضرورتهاي تاريخ است كه محدوديتهايي براي عقل ما ايجاد كرده است. در حالي كه متفكران ديگر قرن هجدهم معتقد به انضباط و قانونمندي و مرحلهمندي تاريخند. ضرورتهايي تاريخي كه در عين حال ضامن آزاديهاي ما هستند به يك معنا، معتقد به انطباق ضرورت و آزادي هستند.
بنابراين چنانكه گفتيم انديشه ترقي، در جلوههاي گوناگوني ظاهر ميشود. مثلا هگل و روسو به يك معنا، نمايندگان انديشه ترقي هستند. اين مرزبندي كه بين علوم مختلف وجود دارد و بخصوص ما سعي ميكنيم در علوم اجتماعي اين مرزبندي را حفظ كنيم، مقدار زيادي دست و پاگير است. يكي از تحولات عمدهاي كه اتفاق افتاده است، يا دارد اتفاق ميافتد، درهم شكستن مرزهاي سنتي رايج در علوم اجتماعي است. بنابراين اگر در بحث توسعه سياسي از فلسفه سياسي صحبت ميكنيم ممكن است از نظر تفكيك سنتي علوم عجيب به نظر برسد، ولي در حقيقت فلسفه سياسي، نظريهپردازي در باب توسعه است. هيچ فيلسوفي، از افلاطون و ماركس گرفته تا فلاسفه جديد، به معناي واقعي فيلسوف نيست، مگر اينكه طرحي را درباره تغيير و چگونگي وصول به غايات عرضه كند.
بنابراين اگر بخواهيم يك برش كلي و عمومي از تاريخ نظريهپردازي در باره توسعه بزنيم بهتر است كه همه نظريههاي توسعه را كه بعضيها گرايش علم پوزيتيويستي، بعضيها گرايش ديالكتيكي و بعضيها هم گرايش تفهمي و حتي تاويلي دارند، نظريات مدرنيستي تلقي كنيم. پس به هر يك از اين متفكران بزرگ كه نگاه كنيم، هر كدام يك مفهوم بنيادي دارد كه همه مفاهيم ديگر را بر آن بار ميكند. در انديشه اگوست كنت، قانونمندي سهگانه تاريخ، تكامل ارگانيكي آن و گذار از مرحله جادويي و ديني به مرحله متافيزيكي و مرحله علمي، مشاهده ميشود. بنابراين رشد عقل دريافتگر انسان به عنوان ملاك اساسي تحول و رشد تاريخي به شمار ميآيد و يا در انديشه ماركس مشاهده ميكنيم كه يك تصويري از تحولات تاريخي كه كم و بيش اجتنابناپذير است، وجود دارد و در واقع يكي از تصويرهاي اساسي نظريه ماركسيستي، نظريه علمي است; چون تاريخ را پيشبيني ميكند و مراحلي براي آن قايل است. كارل پوپر هم نقد معروفي بر نظريه ماركس وارد ميكند كه بسيار قابل تامل است. او ميگويد: ماركسيسم به مفهومي كه ماركس مطرح ميكرد، شبه علم نيست. بلكه نظريه علمي است كه مثل نظريات ديگر بايستي ابطالپذير باشد و ابطالپذير هم هست و ابطال هم شده است. پس آن هم به يك معنا در زمره نظريات علمي يا پوزيتيويستي يا عمومي، قرار ميگيرد. بحثبورو كراتيزه شدن جهان و رشد عقل ابزاري در انديشه وبر، باز هم حكايت از يك تحول اجتنابناپذير و تا اندازهاي ناخوشايند ميكند. براي اين گفتم ناخوشايند، كه آنها از ديدگاه محافظهكارانهاي به اين سنت نگاه ميكنند و كساني مثل گادامر در ستايش از سنت، تا اندازه زيادي رنگ و بوي محافظهكاري دارند.
آنها دموكراتيزه شدن به مفهوم يكسانسازي جامعه و پيدايش جامعه تودهاي را مطرح ميكنند كه از ديدگاه خودشان خوشايند نيست، ولي فرايند اجتنابناپذيري است. محافظهكاران ديگر، مثل دوميستر و ادموند برك مايلند كه يك اراده، يك نتيجه و يك تحول روحي پيدا شود كه مقابل روند توسعه تاريخ و يكسانگوني آن را بگيرد. معالوصف در همين انتقاداتشان به مدرنيسم و مدرنيته، عنصري از حقيقت و در عين حال تصويري از واقعيت وجود دارد. اين فرايندي است كه ظاهرا اجتنابناپذير است. بنابراين، هم در ميان فلاسفه و انديشمندان مدرنيست و هم مخالفانمدرنيست، شناسايي و تصديق اين فرايند تحول خطي و تكاملي، مشاهده ميشود. البته اگر ما يك مروري در آثار نويسندگان ريز و درشت ديگر كنيم، ميبينيم كه همه روي خط عقلاني شدن جهان و تاريخ چه به مفهوم افسونزدايي، چه به مفهوم رشد علم و چه به مفهوم تواناييهاي فزاينده تكنولوژيك انسان تاكيد ميكنند و همچنين روي تحولاتي كه در ساخت اقتصادي و اجتماعي اتفاق ميافتد.
پس به طور كلي ميتوان گفت كه انديشهها و نظريات تحول مدرنيستي قايل به نظريهپردازي عمومي در تاريخ هستند. مركزيتي براي تحولات تاريخي قايل هستند كه اين مركزيت در قلب اروپا قرار دارد. بخصوص در اين زمينه، تمايل عمومي ماركسيسم به اين است كه يك قانونمندي كلي درباره مراحل مختلف تاريخ، براساس مفاهيم ماركسيسم عرضه كند و به وسيله آن تحولات اروپاي غربي و فئوداليته را به ساير نقاط دنيا نيز بسط دهد. البته خود ماركس چنين بياحتياطياي نميكند و درباره كشورهاي آسيايي و شرقي داستان ديگري را مطرح ميكند. در واقع احتمال انفصالات قانوني تاريخي را پيش ميكشد. هر يك از اين نظريهها را كه گفتيم يك مفهوم بنيادي مثل مفهوم وجه توليد، مفهوم عقلاني كردن، دمكراتيزه شدن و... دارد كه ساير مفاهيم براساس اين مفهوم بنا ميشوند و اساس آن علم مربوط را تشكيل ميدهند.
يكي ديگر از ويژگيها، جهتمندي تاريخ است. تاريخ يك جهتي دارد كه همان توسعه ميباشد و تصور ميشود بخصوص در نظريات انسانشناختي قرن نوزدهم، بين آلمانيها، اين تصور وجود داشت كه كشورهاي غير اروپايي در مرحله صبابت و كودكي و كشورهاي پيشرفتهتر در مرحله بلوغ و كمال بسر ميبرند. اين همان تصوير تكامل زيستي است كه در اين انديشهها وجود دارد، كه البته غايتمندي تاريخ هم از مفاهيم اساسي اين نگرشهاست; يعني يك غايت در اينجا وجود دارد كه حركت تاريخ به سوي آن صورت ميگيرد. بنابراين بين سوسيوكراسي با سوسياليسم ماركس و با بوروكراتيزه شدن جهان از ديدگاه وبر، تناسبها و نسبتهايي وجود دارد; يعني نوعي فرجامشناسي تاريخ در همه اين نظريات وجود دارد. همه اين نظريهها سير تحولاتي را كه در قرن هيجدهم و نوزدهم اتفاق افتاد به عنوان مقتضيات علم مدرن تلقي ميكنند; نه به عنوان مقتضيات تمدن مدرن يا به عنوان مقتضيات ساخت قدرت جديدي كه بعضي از نويسندگان متاخر در اين زمينه صحبت كردهاند. بنابراين، اگر كشورهاي عقبمانده و شرقي به مدار كشورهاي توسعهيافته وارد ميشوند، اين امر به لحاظ جاذبههاي قدرت و ساخت قدرت در نظام جديد جهاني كه اشاعه پيدا كرده نيست; بلكه به خاطر مقتضيات درونجوش اين جوامع است كه آنها را به سوي ساختهاي مسلط در اروپا و غرب سوق ميدهد. آشكار است كه نظريات مدرنيستي قرن نوزدهم، بستر و بنياد همه نظرياتي كه در قرن بيستم، در باب تكامل و تاخير رشد و توسعه مطرح شد را، تشكيل ميدهد. در قرن بيستم، چنانكه كارل دويچ نشان داده است، يك تحول پارادايمي در علمالاجتماع مشاهده ميكنيم. دويچ معتقد است كه تحولات تكنولوژيك، روي معرفتشناسي و علم تاثير ميگذارد. به اين ترتيب در قرن بيستم، بخصوص بعد از جنگ جهاني دوم، حصول ثبات نسبي و پيدايش تحول در علوم مكانيكي و همچنين گسترش نظريه عمومي سيستمها و علايق سياستخارجي كشورها براي حفظ وضع موجود، تحولاتي را در نظريه توسعه سياسي ايجاد كرد. اين تحول به آن معنايي كه در جامعهشناسي اروپايي غرب مورد نظر است، گذاري است از نظريههاي ارگانيكي به نظريههاي مكانيكي. زيرا ديگر آن بحثهاي كلي آگوست كنتي، ماركسي و وبري جاذبه چنداني ندارد. چون براي اثبات يا نفي آن نظريات به يك آزمايشگاه تاريخي درازمدت لازم داريم. شايد آنها بيشتر به درد انقلابيون ميخوردند كه ميخواستند تغييرات ايجاد كنند; ولي براي علماي سياسي و اجتماعي وضع موجود آنهايي كه ميخواهند تواناييهاي وضع موجود را بررسي كنند براي سياستمداران و سياستگذاران خارجي و براي نگرشهاي محدودتر، منضبطتر، قانونمندتر و قابل پيشبينيتر، اهميت پيدا ميكند.
بنابراين مسلما داستان نظريهپردازي در مورد توسعه پيچيدهتر از اين سادهسازيهاست. خيلي بيشتر ميتوان وارد جزييات دلايل مخالف و موافق آن شد. نظريات توسعه سياسي قرن بيستم كه تحت علايق تاريخي، تكنولوژيكي، سياسي و نظامي بينالمللي جديدي شكل گرفتند، براساس تصورات اجتنابناپذير تاريخي، استوار هستند. اگر ما آثار آلموند را كه به عنوان پدر توسعه سياسي و جامعهشناسي توسعه غربي شناخته ميشود، مرور كنيم، ميتوان گفت كه به طور كلي مبتني بر عرضه دو تصوير است: يكي تصوير از جامعه سنتي و ديگري تصوير از جامعه مدرن. وي معتقد است كه به صورت معجزهآسايي جامعه سنتي تبديل به جامعه مدرن ميشود. البته مختصات هر دو جامعه را نيز ميگويد; مثلا جامعه سنتي جزءگراست. ولي اينجا كلگرايي پيدا ميشودويا Universality رشد پيدا ميكند، يا نگرشهاي مبتني بر عاطفه جاي خودش را به نگرشهاي مبتني بر سود و منافع شخصي و غيره ميدهد. بنابراين، اساس اين نظريات، تصوير جامعه سنتي و جامعه مدرن است. آن وقتباز هم ميبينيم كه در حد فاصل جامعه سنتي و مدرن در آثار بعدي آن كميته مطالعات تطبيقي آمريكايي، تاملات بيشتري مطرح ميشود و صحبت از مراحل و بحرانهايي مثل بحرانهاي هويت، مشروعيت و غيره ميشود كه جامعه سنتي گرفتار آن ميگردد، هرچه اينها بيشتر حل بشوند ما به الگوي جامعه مدرن نزديكتر ميشويم. با اين همه، وقتي كه جامعه مدرن پيدا شد، آن وقت مشكلات خاص خودش را پيدا ميكند. به قول پوپر هيچ وضعيت نهايي مطلوبي از پيش قابل پيشبيني نيست. بنابراين به بهشت موعود هم كه برسيم آن وقت مشكلات بهشتشروع ميشود; يعني در جامعه مدرن هم مساله هويت، مشروعيت نظام، بحران سلطه سياسي و... به نحو ديگري ظاهر ميشود. بحران در جوامع بشري هميشه وجود دارد و خواهد بود. مثلا براي جامعه سنتي اين تصور مطرح ميشود كه آنها هويت ندارند. چون هويت اساسا در معناي هويت ملي كه يك برهه از تاريخ غرب را تصوير ميكند، تشخيص داده ميشود، آن وقت هر چيزي كه مخالف يا غير از اين باشد به عنوان فقدان هويت تلقي ميشود و يا اگر مشروعيت مبتني بر رضايت عمومي و قرارداد اجتماعي به مفهوم غربياش نباشد آن نظامها، نيمه مشروع يا فاقد مشروعيت تلقي ميشوند، در حالي كه بنيادهاي مشروعيت مسلما در طي تاريخ تحول پيدا ميكند. بنابراين تصويري كه در نظريههاي فونكسيوناليستي قرن بيستم مطرح ميشود همان تصوير ايستاي جامعه سنتي و جامعه مدرن است.
در متن اين نظريات عمومي، باب نوسازي و توسعه سياسي است كه جامعهشناسي سياسي به مفهوم خاص كلمه تولد پيدا ميكند. به قول معروف، با تخصصي تر شدن علوم اجتماعي نوبت پيدايش جامعهشناسي توسعه سياسي فرا ميرسد. جامعهشناسي توسعه سياسي بحثي اخص از بحث نوسازي و توسعه سياسي است. چون به طور كلي در بحثهاي مربوط به توسعه سياسي، بحث از تولد و زمينههاي تولد دنياي مدرن و مراحلي است كه اين دنيا در كشورهاي غربي طرح كرد; در حالي كه جامعهشناسي توسعه مدعي علمي بودن است; به اين معنا كه ميخواهد ضوابطي براي توسعه كشورها مشخص كند كه براساس آنها بتوانيم پيشبيني كنيم كه يك كشور چه هنگامي به توسعه سياسي رضايتبخشي ميرسد. بنابراين لازم استبه اين شعبه از بحثهاي توسعه و نوسازي كه به عنوان جامعهشناسي توسعه مطرح ميشود، اشاره كنيم. جامعهشناسي توسعه سياسي يك الگوي فرعي از جامعهشناسي سياسي است. به طور كلي، جامعهشناسي سياسي به مفهومي كه در غرب در بعد از جنگ جهاني دوم پيدا شد، مدعي بود چنانكه مهمترين سازنده رشته جامعهشناسي سياسي و مهمترين جامعهشناس سياسي غرب (سيمون مارتين ليپست) ميگويد كه از ديدگاه جامعهشناسي سياسي، حوزه سياست به وسيله حوزههاي غيرسياسي، تعيين ميشود. حوزه سياستيعني دولت، قدرت، ايدئولوژي و غيره. بنابراين، براي شناختسياستبايستي به سراغ ساير حوزهها برويم. پس براي شناخت تحولات سياسي هم (توسعه سياسي، عقبماندگي سياسي) بايستي به سراغ ساير حوزهها در وجه تحولاتياش برويم. جامعهشناسي ايستا آن است كه هر وضع موجودي را ميخواهد به وسيله ساير حوزهها توضيح بدهد. جامعهشناسي پويا يعني اينكه چگونه تحولات در ساير حوزهها به تحول در حوزه سياسي منتقل ميشوند. در فرض اساسي جامعهشناسي توسعه كه اولويتبا حوزههاي غيرسياسي است، آن تحولات به حوزه سياسي منتقل ميشود. به عبارتي كه ليپست در بحثهاي عموميتر ميگويد، اساس جامعهشناسي سياسي يكي اصل تابعيت است و ديگري اصل اولويت. تابعيتيعني اينكه حوزه سياسي، تابع ساير حوزههاست و بحث اولويت اين است كه كدام حوزه در تاثيرگذاري بر روي حوزه سياست اولي است. گفته ميشود در تابعيت، اختلاف نظري وجود ندارد، ولي در اولويت اختلافنظر هست. نظر اين قبيل از جامعهشناسان اين نيست كه حوزههاي فرهنگي، اقتصاد، ايدئولوژيكي و غيره يا به طور كلي حوزههاي غيرسياسي روي حوزه سياسي عمل ميكنند; منظورشان تعيينكنندگي است، نه عمل. دولت روي حوزههاي ديگر عمل ميكند. دولت مهمترين اراده سياسي در هر جامعه است. ارادههاي ديگر در قالب اين اراده واحد مستولي، همسو ميشود، و الا مضمحل ميگردد و در طي تاريخ و در جوامع موجود، دولت فعال مايشاء است. در برخي از جوامع توتاليتريستي كه دولت فعال واحد است، منشا خدمات، اعمال، تغييرات و دگرگونيهاست. بنابراين جامعهشناسي سياسي اينها را قبول دارد; منتها ميگويد كه اعمال و فعاليتهايي كه دولت انجام ميدهد اين در حدود ساختهايي است كه پيشاپيش تعيين ميشود. بنابراين اگر ما بگوييم كه دولتها خودشان دستبه توسعه ميزنند، اين منافي ديسپلين جامعهشناسي توسعه نيست; به اين معنا كه دولتبراساس ماهيتي كه به وسيله ساختارهاي ديگر تعيين شده، در آن مورد ساختاري، عمل سياسي انجام ميدهد;كارهايي كه سبب ايجاد توسعه ميشود. بنابراين، جامعهشناسي توسعه، به معناي اخص، از جامعهشناسي سياسي گرفته و متداول شد كه در آن روابط ميان حوزه سياسي با ساير حوزهها را بررسي ميكنيم. اين هم بحث اساسي فونكسيوناليستي است كه بين حوزههاي گوناگون رابطه هميشگي وجود دارد. در جامعهشناسي توسعه كه بعد از جنگ جهاني دوم، بخصوص در دهه 1960 و 70 در غرب رايجشد، دو گرايش عمومي قابل مشاهده است: يكي، گرايشي كه روي همبستگي و تابعيتبه مفهوم غير علياش تاكيد دارد و دوم، گرايشي كه هدفش بررسي رابطه علي بين حوزه سياسي و ساير حوزههاست. جامعهشناسي سياسي كلاسيك، درس و بحثي است كه در همه كشورها رايج هست و زياد هم مورد ترديد قرار نگرفته است. حداقل حسنش در اين است كه كاربردي و پژوهشي است. آدم ميتواند با استفاده از آمار و ارقام، كامپيوتر، محاسبه و غيره، شاخصهاي توسعه آموزش، فرهنگ، احزاب و غيره را دربياورد و اينها را به نحوي به يكديگر ربط داده و ارتباطات رياضي و آماري اينها را كشف كند. براي همين، علوم سياسي قرن بيستم در دهه شصت و هفتاد خيلي گرايش آماري پيدا كرد. چون شيوههايي براي كمي كردن شاخصهاي تحول در فرهنگ و سياست پيدا كرده بود. البته هدف بحث فعلي صرفا اشارهاي تاريخي استبه اين زايش جامعهشناسي توسعه. منظور من نقد و انتقاد و بيان اين مطلب نيست كه اينها بيفايده است. در خصوص فايده و اهميت اينها خيلي بيشتر از اينها بايد بحث كنيم. نمونه گرايش اول را در مقاله سيمون مارتين ليپست مشاهده ميكنيم كه به اصطلاح خودش، پيششرطهاي پيدايش دمكراسي را مطرح ميكند. از ديدگاه جامعهشناسان، توسعه به صورت نسبتا بيپرده، يعني دمكراسي. بعضيها يك مقداري پيچ و تابش ميدهند و شاخصهايي را براي توسعه سياسي مشخص ميكنند و يك مقداري چهره توسعه و جامعه توسعهيافته سياسي را نسبتبه آن تصويري كه ما از دمكراسي رايج داريم، نزديكتر نشان ميدهند. بعضيها بيپردهتر صحبت كردهاند كه اصلا دمكراسي غربي را به معناي جامعه توسعهيافته تلقي نمودهاند. ليپست هم خودش از اين جمله هست. منظورش از بحث پيششرطهاي دمكراسي يعني پيششرطهاي توسعه. وي به صورت متداخل الفاظ توسعه دمكراتيك و توسعه سياسي را به كار ميبرد. توسعه در سراسر مقاله و همچنين در آثار ديگرش به صورت مخلوط به كار رفته است. مركزيتي كه براي توسعه غربي، در نظريات مدرنيستي هست در اينجا به جاي خودش باقي است. البته اين هم زمينه ايرادات مشهوري است كه بر كل نظريات فونكسيوناليستي وارد ميشود كه چگونه محافظهكارند و وضع موجود را تحسين ميكنند و الگوي مطلوبشان را از وضع موجود در غرب گرفتهاند و در واقع نظريهشان بازتاب واقعيت است. در آثار ليپست و پيروانش كه، دو مقاله از آن پيروانش است، ارتباطاتي بين حوزههاي مختلف در شاخصها مشاهده ميشود; مثلا بين حوزههاي مختلف مثل شهرنشيني، ميزان رشد سواد، ميزان آموزش و به طور كلي گسترش ارتباطات و شاخصهاي اقتصادي مثل افزايش درآمد ملي، درآمد سرانه و غيره از يك سو و ميزان راهها، بيمارستانها و تلويزيونها از طرف ديگر و شاخصهاي توسعه سياسي مثل ميزان شركت در انتخابات، ميزان آگاهي سياسي باز هم براساس روزنامهخواني يا گوش دادن به اخبار يا خشونتسياسي و غيره و ميزان تشكل سازمانهاي سياسي، احزاب سياسي، نهادهاي جامعه مدني، ميزان مشاركتسياسي، ميزان مخالفتسياسي، تعدد ايدئولوژيها، تكثر عقايد و الي آخر.
بنابراين هر چيزي كه در دمكراسي غربي هست، ميشود شاخصي برايش ساخت و براساس آن مقايسهاي انجام داد. ليپست و همكارانش نتيجهگيري مي كنند كه يك رابطه همبستگي ميان شاخصهاي شهرنشيني، آموزش و غيره با شاخصهاي توسعه سياسي وجود دارد. بنابراين، اگر در دهه شصت و هفتاد جهتگيري سياستخارجي كشورهاي بزرگتر در رابطه با توسعه كشورهاي عقبمانده اين بود كه به اصطلاح زيرساختها را تغيير بدهند، سرمايهگذاري بكنند و غيره، حداقل يكي از مفروضاتشان از چنين تحقيقاتي برميخاست كه لابد يك رابطهاي بين اينها وجود دارد و در گفتههاي رهبران كشورهاي در حال توسعه هم اين مطلب اغلب مشاهده ميشود كه مردم بايد سواددار شوند، آموزش و درآمدشان بالا برود تا اينكه بتوانند بفهمند كه سياست چيست؟ ايراد وارد بر اين قبيل نوشتهها از جانب دسته دوم، اين بود كه اينها بحثهاي علي نيست. رابطه همبستگي تعيينكننده نيست و تنها ارتباط را نشان ميدهد; نه ملازمت را. به قول بعضي از نويسندهها معلوم نيست كه آيا مثلا افزايش آگاهي سياسي و سواد، نتيجه يكديگرند يا اينكه نتيجه عامل ديگري ميباشند. بايد بحث را از حد اين شاخصهاي صوري به بحثهاي عميقتر تاريخي و فرهنگي بكشانيم.
بنابراين در سايه چنين انتقاداتي بود كه بحثهاي علي مطرح شد. مهمترين نماينده اين گرايش، جامعهشناس معروف آمريكايي، دانيل لرنر، ميباشد. كتاب عظيم كلاسيكش در مورد گذار جامعه سنتي، مهمترين كتابي است كه روي دو سه نسل از نظريهپردازان و پژوهشگران توسعه سياسي در آمريكا و اروپا تاثير گذاشت.
دانيل لرنر در واقع در پي نشان دادن اين است كه از كجا ميشود به توسعه سياسي ستيافت؟ از كجا ميشود شروع كرد؟ آيا زمينه توسعه سياسي اين است كه طبقه متوسطي پيدا بشود؟ يا اينكه لازمهاش پيدا شدن طبقه روشنفكران است؟ بنابراين تحولات فرهنگي لازمه پيدايش دموكراسي است; نه صرف تحولات مادياقتصادي. تعداد زيادي از محققان اين الگو را در مورد آمريكاي لاتين، خاورميانه و آسياي جنوب شرقي و در مطالعات موردي يا منطقهايتطبيقي، با استفاده از آمار و ارقام و اطلاعات و شاخصهاي آنها، به كار بردند. هركسي براي منطقه خودش به نتايجي دستيافته و در درون اين چهارچوب، تنوعاتي ايجاد كرده است. يكي روي پيدايش طبقه متوسط، ديگري روي تحولات فرهنگي و سومي روي رشد ارتباطات و شهرنشيني. در واقع همه اينها مقدماتي ميشوند براي تحول در افزايش فرصتهاي سياسي، پيدايش گروههاي متقاضي مشاركت در زندگي سياسي، پيدايش منابعقابل تبديل به منابع سياسي، پول، زمين و امكانات اقتصادي كه ميشود به عنوان اسلحهسياسي و منابع قدرت سياسي به كار برد و همچنين پيدايش ارتباطات كه زمينه طرحايدئولوژيها و افكار مختلف را فراهم ميكند و تكثري در آرا و عقايد به وجود ميآورد. چون نفس ارتباطات، مطابق استدلال بعضيها، مانعي براي وحدت فكري ايدئولوژيك ميباشد. به اين ترتيب دهه 1970، شاهد اين نوع جامعهشناسي سياسي توسعه بود و آثار مختلفي هم نوشته شد; چه در نقد نظريات ماركسيستي و چه در نقد نظريات همبستگي فونكسيوناليستي.
فرض اساسي اينها اين است كه اولويتبا ساختهاي غير سياسي است. در واقع ضرورتي هم در اينجا مشاهده ميشود كه خواه ناخواه با تحولي كه در حوزههاي اقتصادي، فرهنگي و غيره پيدا ميشود، تحولي هم در حوزه سياسي به شكل احزاب سياسي، آگاهي سياسي، تحول در ايدئولوژي گروههاي حاكم و غيره پيدا ميشود.
نسل تاريخگرايان مثل آقاي برينگتون مور نور و خانم تدا اسكا چپل و خانمي ديگر به اسم تريمبرگر بر اين قبيل جامعهشناسي توسعه ايراد گرفتند. مهمترين ايرادي كه در اينجا وجود دارد عدم تاكيد بر روي نقش حوزه سياست است. بحث اساسي برينگتون مور اين است كه جريان توسعه اصلا سياسي است و تا مشكلات و منازعات سياسي حل نشود، توسعه اقتصادي هم پيدا نميشود. در حالي كه فرض واژگوني كه در نظريات قرن بيستم مطرح ميشود اين است كه فكر ميكنند كشورهاي غربي اول توسعه اقتصادي پيدا كردند بعد دموكراسي پيش آمد، در حالي كه استدلال اين است كه آمريكايي كه در آن دموكراسي وجود داشتيك جامعه كشاورزي و فاقد ارتباطات بود و يك جامعه سنتي، با همه تعاريفي كه از جوامع سنتي داريم، بود; ولي انديشه دموكراتيك در اين جامعه پا گرفت. اينكه چرا پاگرفت، آن بحث ديگري است. جامعه يوناني كه در آن يك شبه دموكراسي وجود داشتبراساس اين نظريات داراي پيشفرضهاي دموكراسي امروزه نبود. يا اينكه جامعه سنتي هندوستان كه يك جامعه دموكراتيك از نظر سياسي در متن خرافات و كاستها و جامعه اقتصادي عقبمانده است. از طرف ديگر، كشورهاي توتاليتر روي شاخصهاي شهرسازي، راهسازي، صنعت و غيره رشد كردهاند، ولي خبري از احزاب سياسي، آزادي سياسي و غيره نيست.
پس اين ملازمتها خردنگرانه و سطحيبينانه است. نميشود تكليف داستان توسعه و جامعهشناسي توسعه را در سطح اين برداشتهاي قرن بيستمي روشن كرد. توسعه سياسي يك تحول ريشهدار تاريخي است. همچنان كه اسكاچپل و تريمبرگر ميگويند، اولويتبا حل و فصل منازعات سياسي بين گروههاي عمده جامعه است. پس در جايي كه گروههاي نوساز در انقلاب پيروز شدند راه براي توسعه فرهنگي، سياسي، اقتصادي و غيره باز شد و در جايي كه شكستخوردند يا فرصت پيدايش پيدا نكردند، در همه حوزهها عقبماندگي سياسي مشاهده ميشود. اين به طور خيلي خلاصه جايگاه توسعه سياسي آكادميك است. همان چيزي كه امروزه به اسم توسعه سياسي در دانشگاهها تدريس ميشود و در آمريكا درس توسعه سياسي با لرنر شروع و با اين پژوهشهايي كه الآن گفتيم پايان ميپذيرد. بحثهاي عميقتري كه در زمينه نقش جامعهشناسي توسعه وجود دارد معمولا به صورت منفصلي در دانشكدههاي فلسفه و انديشه مدرن مطرح ميشود، چندان هم فايده و ثمري ندارد. چون يك پل ارتباط بين آن نقدها و اين علمها زده نميشود كه فايدهاي حاصل بشود. در واقع ميشود گفت كه از يك ديدگاه، داستان جامعهشناسي توسعه يا جامعهشناسي توسعه سياسي پايان يافته است; يعني حداقل اين تصور وجود دارد كه علم جامعهشناسي توسعه سياسي كشف نشده است و اين آثاري هم كه گفتيم، آثار متعدد و متنوعي كه هست، مهمترين مباحث نظري را مطرح كردند كه ما الآن ميتوانيم آنها را اجرا كنيم. بنابراين، اگر ايران از نظر سياسي توسعه يافته نيست، بايستي رفت توي حوزه آموزش، حوزه فرهنگ عمومي، حوزه بنيادهاي اقتصادي و غيره. با اگر كشوري نسبتبه كشور ديگري عقبماندهتر است، بايد ببينيم كه ميزان آموزش و سواد، ميزان ارتباطات و رسانههاي گروهي بين اين دو كشور چقدر نوسان دارد. نتيجهگيري اينها براساس آن مواردي كه مورد مطالعه قرار دادهاند اين است كه رابطه تعيينكنندهاي وجود دارد. صرفنظر از فصول و برخي ناهنجاريهاي آماري، يك رابطه كلي وجود دارد كه با افزايش اينها حالا اين افزايش هرجا و به هر نحوي حاصل بشود خود دولت هم ممكن است در تغييرات آموزشي و... نقشي ايفا كند. آن وقت اين، رابطهاي به اصطلاح ديالكتيكي پيدا ميكند. بنابراين از يك جهت ميتوانيم بحثهاي جامعهشناسي توسعه سياسي را مورد مطالعه قرار دهيم كه البته منابع مهمي هستند. پژوهشهاي انجام شده در جامعهشناسي توسعه محدود بوده و در همه كشورها نشده است; آن هم مربوط به دهه شصت و هفتاد ميباشد.
الآن با تحولاتي كه در آسياي جنوب شرقي پيدا شده و با دمكراتيزه شدن آمريكاي لاتينو تحولات خاورميانه، ميتوانيم با همين سلاحها و ابزارهاي تئوريك به سراغ ميدانهايتازه تحقيقاتي برويم. اين هم يك كار عملي است و در جاي خودش بايستي به آن پرداخت.
ولي از طرف ديگر، نقدهايي كه بر نفس علم الاجتماع و بر مفاهيم اين تئوريها وارد شد، ترديدهايي را برانگيخته است و از ديدگاههايي ميشود گفت كه بنياد اين گونه نظريهپردازي در علم الاجتماع را بسيار تضعيف كرده است. كساني كه ميخواهند در سنت فكري قديم يا متاخر باقي بمانند، بايستي پاسخي براي اين ايرادات پيدا كنند. بحث اصلي من بيشتر در باب جامعهشناسي تجدد است كه داستان پيچيدهتري نسبتبه جامعهشناسي توسعه دارد. در صحبت از جامعهشناسي تجدد، زمينههاي نظري اين جامعهشناسي را اجمالا مورد بررسي قرار ميدهيم. البته يك نكته تهديدآميزي كه در اول بحث مطرح ميشود اين است كه اگر ما به جامعهشناسي تجدد بپردازيم، در آن صورت نگرش و روششناختي را به كار ميبريم كه خودش برخاسته از تجدد است. چون جامعهشناسي، به مفهوم متعارف و مرسوم، در نحلههاي مختلف، براساس ادعاي متاخرين، جزئي از روند تجدد است و شيوه نگرش تجدد نسبتبه خودش به شمار ميرود. بنابراين، جامعهشناسي تجدد احتمالا كافي نيست. بلكه در جامعهشناسي تجدد ضرورت پيدا ميكند تا از حيطه صرف پروژه تجدد فراتر برويم. به هر حال اين مشكل يا دوري است كه بحثهاي پست مدرنيست امروزي هم گرفتار آن هستند كه اگر قرار باشد از هر پديدهاي ايجابي بحثي مطرح كنند مجبور ميشوند كه مقداري به نظريات كليتر جامعهشناسي متوسل شوند. اگر بخواهيم مروري كلي بر پروژه تجدد كنيم، به انديشه تجدد به فراگرد تجدد به عنوان يك فراگرد ذهني و عيني يا فراگرد نظري و عملي، ميتوانيم ببينيم كه تجدد داراي يك چهره ژانوسگونه[خداي دو چهره يونان باستان] است. هابر ماس و برخي ديگر از نويسندگان بحث از تجدد را، پروژه تجدد و برخي از نويسندگان متاخر، تراژدي تجدد و برخي ديگر به اصطلاح دو (Discourse) خواندند تجدد دو چهره دارد: يك چهره تجدد كه مهمترين ويژگي آن ميباشد، انديشه آزادي است. متعلقات انديشه آزادي عبارتند از: برابري سياسي و حقوقي، گرايش به فرد يا فردگرايي، سكولاريزم، تاكيد بر منافع فرد به عنوان مهمترين منافع جامعه، تاكيد بر تشخيص فردي در خصوص مصالح خودش و آن رگه اساسي انديشه فردگرايانهاي كه ما در كل اين پروژه تجدد مشاهده ميكنيم. چهره دوم تجدد، مبتني بر انديشه انضباط و سازماندهي است كه به عنوان واكنشي در مقابل لجامگسيختگيها يا بيانضباطيهاي ناشي از بعد اول تجدد متجلي ميگردد و رگه دوم اين پروژه مدرنيستي را تشكيل ميدهد. بحث درباره مختصات اصلي انديشه تجدد با بحث معروفتري كه در خصوص نقد تجدد مطرح ميشود، تفاوت دارد. در قرن هجدهم و بخصوص در قرن نوزدهم نگرشهاي انتقادي گوناگوني نسبتبه جامعه متجدد و جامعه مدرن مطرح شد. دو نگرش در اين زمينه مهم هستند: يكي ديدگاههاي راديكالي كه بخصوص در سوسياليزم ماركسيست مشاهده ميشود. اينها پروژه تجدد را نيمهتمام، ناقص و نارسا تلقي ميكنند و آن را مقطعي از تحول تاريخي به شمار ميآورند و به دنبال تكميل اين پروژه در انديشه سوسياليزم و راديكاليزم هستند. از طرف ديگر واكنشي محافظهكارانه نسبتبه تجدد و مدرنيته صورت ميگيرد كه در انديشه متفكران محافظهكار ظاهر ميشود و اساس نقد تجدد به شيوه واپسنگرانه است كه همين شيوه بعدها مورد استفاده فرامدرنيته هم قرار ميگيرد. تا حدي كه برخي از هواداران تجدد غربي معتقد هستند كه رگههاي مشتركي ميان نقد محافظهكارانه و فرامدرنيته از تجدد وجود دارد. منظور از بحث نقد تجدد، آناتومي و كالبدشكافي خود پروژه مدرنيته است. با توجه به پيشرفتهايي كه در نگرش انتقادي پيدا شد و با توجه به اينكه نميتوانيم سادهانگارانه، اين پروژه را از نگرش فرامدرن بپذيريم، طرح، بررسي، فهم و نقد ديدگاههاي كليتري كه پروژه تجدد را موضوع تحقيق خود قرار دادند، ضرورت دارد. پس اگر بخواهيم تجدد، داستان تجدد و فراگرد تجدد را در غرب بررسي كنيم، مشاهده دو عنصر اساسي يا دو چهره كه با يكديگر روابط متقابل دارند لازم است كه تراژدي و چهره ژانوسگونه تجدد را تشكيل ميدهند. در رابطه با رگه اول، ميتوانيم تقريبا همه دانشوران بزرگ فلسفي و اجتماعيسياسي غرب را در اين مسير قرار بدهيم و انديشههاي فردگرايانه، سكولاريستي، عقلگرايانه فردي و مصلحتانديشانه اصالت فايدهاي را مطالعه و بررسي كنيم و به عبارت ديگر سهم هر يك از اين مراحل انديشه جديد را در تكوين و تكميل پروژه مدرنيته نشان بدهيم. مثلا از فرانسيس بيكن شروع كنيم كه با طرح انديشه تجربه، استقرا و روش حصول از طريق تجربي، در مقابل يك سنتبزرگ ارسطويي و كليسايي قيام ميكند و يكي از عناصر مهم طرح تجدد غربي به شمار ميرود. كسي كه در شكل نمو يافتهاش، در پوزيتيويسم، در پوزيتيويسم منطقي و در نحلههاي گوناگوني كه از اين شاخه اصلي منشعب شدند، ظاهر ميشود. بنابراين پروژه تجدد غربي در رگه آزاديخواهانهاش به طور اجتنابناپذيري متصل به تجربهگرايي فرانسيس بيكني است. تكرار تجربه تجدد غربي يا پروژه تجدد غربي به يك معناي اساسي زمينه تكرار اين تجربهگرايي و همه تبعات فلسفي ضد متافيزيكي و اومانيستي قضيه است.
اگر دكارت را به عنوان يك پله ديگر در تكوين انديشه يا پروژه مدرنيته در نظر بگيريم، اصل شك دستوري كه او مطرح ميكند و اصالتي كه به من انديشمند ميدهد و اينكه من ميانديشم پس هستم، به عنوان پيدايش سوژه عامل و فاعل شناسايي تاريخ، يكي از مهمترين بنيادهاي انديشه تجدد است. انديشه و پروژه تجدد عليرغم كثرتگرايي و همه ويژگيهاي دموكراتيك و اومانيستياش، قايل است كه تاريخ داراي مراحل و ذهنيتي است و اين ذهنيت ممكن است در شخصي مثل هگل يا ماركس تجلي پيدا كند تا كليت تاريخ، انتظام و ارتباطش را ادراك كند. بنابراين كثرت اذهاني در كار نيست. يا چنانكه در بحثهاي پست مدرنيته مطرح ميشود افقي بودن ذهني در كار نيست، بلكه يك رابطه عمودي وجود دارد. يك ذهن شناساگر بالا و والايي كه ما در ذيل آن قادر به فهم و ادراك هستيم و بدون حضور در فلسفه هگل، ماركس و يا كنت اصلا نميتوانيم تاريخ و جهان را ادراك كنيم. از مفاهيم اساسي، سلسله مراتب معرفت و رابطه عمودي بودن معرفت است. اگر نگوييم كه در انديشه مدرنيته آشكار بود، ولي در پست مدرنيته و در پست مدرنيسم به صورت نماياني مطرح شده و استنتاجهاي لازم از آن گرفته شده است. باز هم اگر بخواهيم پلههاي پروژه تجدد را در بين متفكران اجتماعيتر و سياسيتر پيگيري كنيم، انديشه آزادي ملي را در ماكياولي مشاهده ميكنيم. ماكياولي از نظر سياسي، عنصر اجتنابناپذير تجدد به شمار ميرود. نه تنها به اين دليل كه دولت ملي يكي از ويژگيهاي عمده اين عصر از تاريخ اروپاست كه معادل تاريخ تجدد است، بلكه به اين دليل كه انديشه آزادي و مصلحت ملي را در سطح ملي و قومي در مقابل كليسا و امپراتور طرح ميكند. آنها معتقد بودند كه هر ملتي مثل هر فردي ميتواند مصلحت و منافع خودش را ادراك كند و در قالب حكومت ميتواند به ادراك مصالح ملي خودش واقف شود. مهمترين وظيفه دولت ملي كوشش در راه فهم مصالح ملي است كه پايه همه تصميمگيريهاست و همه حرفهاي ماكياولي بر اين زيربنا استوار است كه مصلحت دولتبالاتر از مصلحت اخلاقي، مذهبي و فردي است.
ماكياولي سياست را به فن كشتيباني و ملاحي تشبيه ميكرد. در نظر او اگر كسي كه در مقام سكانداري قرار بگيرد، منزلتخاصي پيدا ميكند و مصالح خاصي را مشاهده مينمايد كه در واقع فن كشتيراني و ملاحي برايش تحميل ميكند. بنابراين، شهريار هم در چنان منزلتي قرار دارد كه آن كشتيبان و سكاندار قرار دارد و داراي منزلتخاصي است. براي همين مصالح خاصي را ميبيند كه لازمه منزلت اوست.
به اين ترتيب، ما ميتوانيم انديشه تفكيك دين از دولت، نوعي سكولاريسم به مفهوم خاص كلمه، تاكيد بر مصلحت ملي و يك بنياد دولتي ملي را از انديشه ماكياول ايستخراج كنيم.
از نظر علمي، ماكياولي را به عنوان يكي از بنيانگذاران عمده علم سياست، تلقي كردهاند. خود او هم معتقد بود كه كاشف علم سياست است; به مفهومي كه گاليله و ديگران در حوزه كار خودشان، تفحص كرده و مسائلي را كشف كردهاند. عليرغم جزءگرايي ملي ماكياولي، يك كلگرايي علمي را در انديشه او مشاهده ميكنيم.
توماس هابس هم از جهات مختلف از اجزاي مهم تشكيلدهنده پروژه مدرنيته، محسوب ميشود; هم از نظر گرايش او به ماترياليسم علمي، هم ازنظر اعتلاي مطالعات سياسي به مرتبه علوم رايج زمان و به روز كردن مطالعات علمي سياسي و هم از نظر طرح انديشه قرارداد اجتماعي و جامعه مدني كه منظورش دولتيا وضعيت مدني است. از هر حيث كه نگاه كنيم، توماس هابس، شريك مهمي در انديشه مدرنيته است. ماترياليسم سياسي هابس كه از مباني اصلي تفكر معرفتشناسانه پروژه تجدد محسوب ميشود، مهمتر از انديشه سياسي مفهوم قرارداد اجتماعي اوست. قرارداد اجتماعي يعني راززدايي و رمززدايي از پديده دولت. در باره پديده دولت دو نظريه عمده وجود دارد:
يكي، نظريه ارگانيكي دولت است. اين نظريه معتقد است كه دولت فرآورده يك فرايندطبيعي و اجتنابناپذير ميباشد. چنانكه ارسطو ميگفت، دولتيا مدينه حاصل تكامل است; تكامل فرد به خانواده، خانواده به روستا، روستا به شهر و بالاخره به دولت و يا بسياريازانديشههاي ديگري كه براي دولتيك خصلت طبيعي قايل هستند; مثلا يكي از نويسندگان قرن نوزدهم آلمان، براي دولتيك خصلت مردانه قايل است. دولت را مذكر و كليسا را مؤنث تلقي ميكند. در اين تصور طبيعي بودن دولتبرداشتي از خصلت اصالت دولت وجود دارد; يعني دولت چيزي است كه پيش از فرد وجود داشته است و محصول فكر ما نيستبلكه وجود دارد و تكامل پيدا كرده است و ما در درون دولت معنا پيدا ميكنيم; نه دولت در درون ما.
در مقابل اين تصورات از ماهيت دولت، انديشه قرارداد اجتماعي است كه از ديدگاه سياسي، مهمترين بنياد تجدد، ميباشد. چون همه مفاهيم ديگر، مانند دمكراسي، فردگرايي، اصالت منافع فردي، برابري سياسي و حقوقي، آزادي، پلوراليزم، تكثرگرايي و... مبتني بر آن است.
البته در زماني كه هابس اين حرفها را مطرح ميكرد، كاملا آشكار بود كه يك انديشه انقلابي است و اگر مقاومتي هم از جانب كليسا در برابر انديشههاي اساسا دمكراتيك هابس ميشد تا اندازهاي ناشي از واكنش نسبتبه قداستزدايي از عرصه سياسي بود. عقيدهاي كه مرموز و قائم به ذات باشد ممكن است متضمن يك روح هم تلقي شود كه مردم قابليت احراز و درك آن را نداشته باشند. بنابراين وقتي دولت در آن مقام اعلا قرار دارد ديگر جايي براي فرد نيست و اگر هست در اطاعت از آن قانون خداست. پس انقلابي كه هابس و ساير اصحاب قرارداد اجتماعي، در انديشه سياسي ايجاد كرده و آن را جزء مهمي از پروژه تجدد و مدرنيته ارزيابي كردهاند، همين مفهوم قرارداد اجتماعي است. گذر از وضع طبيعي به وضع مدني و دولت ماشيني و يا نظريه ماشيني دولت كه خودش حاكي از آزادي اساسي انسان، اختيار انسان و توانايي انسان در شناخت مصالح خويش است. در نظريه هابس عقل انسان ترجمان احتياط و دورانديشي است. او قايل به عقل مستقل طبيعي نيست. براي اينكه، عقل، محصول حسابگري، احتياط و دورانديشي ماست و لفظا هم اين معنا در آن وجود دارد. چون راسيوناليسم به معناي حسابگري و دورانديشي تلقي ميشود. بنابراين ميشود گفت كه كل مباني انديشه تجدد در مفهوم قرارداد اجتماعي مستتر است. هم در عرصه سياسي، هم در عرصه اقتصاد بازاري و هم در عرصه علم.
ساير متفكران نيز اجزاي ديگري به اين پروژه اضافه و آن را تكميل ميكنند; مثلا جان لاك انديشه بسيار تعيينكنندهاي در طرح تجدد دارد. آمريكاييها انديشه سياسي لاك را اقتباس كردند و استدلال آنها تحت تاثير لاك بود.
بنابراين، مفهوم دمكراسي از انديشههاي لاك غير قابل تجزيه است و دموكراسي هم اساس تجدد غربي به شمار ميرود. لاك بر روي مالكيتخصوصي و مقدس بودن آن تاكيد دارد. همچنين تاكيدش بر روي حقوق طبيعي است كه اين حقوق در وضع طبيعي وجود داشتهاند، نه اين كه وضع مدني حقوق را به ارمغان آورده باشد; برخلاف نظر هابس. حق زيست، حق حيات، حق مالكيت، حق تكلم، اينها چيزهايي است كه غيرقابل تفكيك است از وجود ما. بنابراين، آن بعد از مدرنيته كه قرين يا نزديك به سرمايهداري است، اصالتبازار و آزادي اقتصادي ميباشد كه در اين پله از پروژه تجدد، تجلي پيدا ميكند. چنانكه بيشتر متفكران ليبرال استدلال ميكردند، هيچ آزادي واقعي نيست كه بدون حق مالكيت معنا داشته باشد. اگر بخواهيم حرف بزنيم و مطلب بنويسيم، نيازمند وسايل چاپخانه و پول هستيم. پول در جامعه برابر ساز است. براساس پول همه با هم برابر هستند. بنابراين، يك عنصر مهم از پروژه تجدد مربوط ميشود به انديشه مالكيتخصوصي و قداست آن و حقوق طبيعي متعلق به آن.
ژان ژاك روسو يكي ديگر از نمونههاي اعلاي انديشه تجدد به شمار ميرود. هم در وجه فردگرايانه و هم در وجه انضباط گرايانهاش. چهره ژانوسي تجدد در انديشه برخي از اين متفكران، مثل ماركس، روسو و هگل آشكار است، اما در برخي ديگر چندان آشكار نيست. اين چهره در انديشه هابس وجود دارد. تعبيرهاي مختلفي كه از هابس شده، به علت لغزشهاي قلمي او نيستبلكه به علت ماهيت فرايند تجدد است. همچنين دوگانگياي كه در انديشه ماركس راجع به فردگرايي و جمعگرايي ميبينيم، نتيجه لغزشهاي كلامي ماركس نيست، بلكه نتيجه عصر تجدد است كه فينفسه خودش داراي يك خصلت دوچهرهاي است. ديدهايد كه از ماكياول چه استفادههايي كردهاند و چه استعدادهايي در انديشههاي او وجود دارد. دولتهاي توتاليتر كه مصلحت دولت را بالاتر از هر مصلحتي قرار ميدهند، از انديشههاي او سود بردهاند. دوچهرگي تجدد را ميتوانيم در متفكران مختلف در درجات گوناگون مشاهده كنيم. ژان ژاك روسو هم يكي از مهمترين چهرههاي عصر تجدد، يكي از مهمترين بانيان انديشه ترقي و روشنگري است. اصلا بعضيها تجدد و مدرنيته را به معناي دستاوردهاي عصر روشنگري گرفتهاند. مونتسكيو هم به عنوان يكي از پايههاي اين پروژه، به دليل انديشه موازنه قوايش كه ضامن آزادي است و به دليل ضديتش با كليسا و جزمانديشي مهم است. رساله نامههاي ايراني او از آثار مهم روشنگري است كه احتمالا نخستين تصورات غربيها از شرقيها در آنجا تبلور پيدا ميكند. در انديشه مونتسكيو قانون اساسي همراه با انضباط و كنترل قدرت خودكامه كه ضامن آزاديهاي فردي است، مهم است. جان و جوهر كلام مونتسكيو را در رابطه با تجدد، بايستي از اين ديدگاه نگاه كنيم.
ژان ژاك روسو هم دو چهره مختلف دارد: يكي چهره دمكراتيك; در آنجايي كه روي انديشه قرارداد اجتماعي تاكيد ميكند و ديگري چهره توتاليتري; آنجايي كه روي اراده عمومي تاكيد دارد. انديشههاي روسو براي خيليها بحثانگيز بوده است. شارحان روسو اختلاف دارند در اينكه آيا روسوي واقعي روسوي اراده عمومي استيا روسوي قرارداد اجتماعي؟ به هر حال، هر دوي اينها از عناصر مهم تجدد است و اتفاقا براي ما حضور هر دوي آنها ضروري است. ولي كساني كه به دنبال سادهسازي انديشههاي سياسي هستند به فرد نگاه ميكنند، نه به روند انديشه. ميخواهند بدون توجه به متن تاريخي يك تصوير ساده از متفكر به دست آورند. بنابراين روسو را از يك طرف به عنوان هوادار اصل اكثريت كه ميگفت صداي اكثريت صداي خداوند است و اكثريتهيچوقت اشتباه نميكند، ميشناسند و از طرف ديگر تاكيد او را بر قانونگذار و برشارع در كتاب اعترافاتش ميبينند. پس يك دوگانگي در انديشه روسو مشاهده ميشود كهالبته بنياد اين دوگانگي در دوگانگي طبع و وضع ماهيت انسان نهفته است. زيرا انسان ماهيت دوگانهاي دارد كه اين دوگانگي باز، دوگانگي تجدد است. انسان از يك سمت موجودي خودخواه و از طرف ديگر موجودي نوعخواه است. هر دوي اينها در خميره ما وجود دارد.
در اينكه كداميك از اين دو غلبه پيدا ميكند، تاريخ تعيينكننده بوده است. استدلال روسو اين است كه تاريخ ما تا به امروز، بر پايه منافع فردي استوار بوده است; يعني آن تعبير و تفسيري از مدرنيته را قبول دارد كه ضد اصالت فايده است. چون يك تفسير ديگر كه تفسيربنتهام و تا اندازهاي تفسير جان استوارت ميل است، وجود دارد كه در آن اصالت منافع فردي به عنوان يك نقطه مثبت تلقي ميشود; در حالي كه روسو ميگويد: تا به امروز تمدن، عقل و فرهنگ موجود بر بعد خودخواهي انسان مبتني بوده است. بنابراين، عقل و فرهنگمنحرف شده است. وي با اين برداشت از جامعه متجدد، جامعه قديم را قبول ندارد. اگر روسو، پيامبر روشنگري است، به اين دليل است كه ميخواهد در عصر روشنگري كه براي او عصر آينده است، انسانها استحاله پيدا كنند و آن بعد دوم انسانها كه نوعدوستي است، غلبه پيدا كند. رابطهاي بين نوعدوستي انسان و اراده عمومي او وجود دارد. البته اينجا ابهام وجود دارد و ممكن است انسان به نتيجه نرسد، چنانكه بعضيها هم به نتيجه نرسيدهاند.
ولي حداقل يكي از تفسيرهايي كه از قرارداد اجتماعي روسو وجود دارد، اين است كه هر يك از ما يك اراده خصوصي داريم كه معطوف به منافع خودمان است و يك اراده عمومي داريم كه معطوف به خودمان است; به عنوان عضو جمع. به قول خود روسو، وقتي آن مادر اسپارتي كه فرزندش را از دست داده بود، به خاطر پيروزي كشورش جشن گرفت، در اين حال اراده عمومياي كه در او وجود داشتبر اراده خصوصياش غلبه پيدا كرده بود.
بنابراين، روسو به دنبال يك تجددي است كه در آن عنصر كلگرايي، آن چهره دوم ژانوسي، اهميتبيشتري پيدا كند. قرارداد اجتماعي روسو هم با قرارداد اجتماعي هابس، تفاوتهاي ماهوي دارد. حداقل يك تفسير كه متقاعدكننده به نظر ميرسد اين است كه منظور روسو از قرارداد اجتماعي، قراردادي است كه بايد شهرونداني كه به منافع عموم پي ميبرند و هر يك داراي اراده عمومي هستند، اراده كنند و در طي يك قرارداد ضمني، جامعه آرماني را تاسيس كنند. بنابراين از نظر منطقي، قرارداد اجتماعي روسو با قرارداد اجتماعي هابس فرق دارد. قرارداد اجتماعي هابس متعلق به چهره اول مدرنيته يعني فردگرايي و آزادي اصالت نفع است، در حالي كه قرارداد اجتماعي روسو متعلق به چهره دوم است. بنابراين روسو هم، از اركان تجدد و از اركان فكري مدرنيته است; عليالخصوص به دليل تعارضات فكرياش كه تعارضات مدرنيته هستند; نه تعارضات انديشه فرد. باز هم ميتوانيم به مكتب اصالت فايده اشاره كنيم. از مشاهير اين مكتب جيمزميل، جان استوارت ميل و بنتهام است. بنتهام يكي از اركان دمكراسي و معرفتشناسي امروزي محسوب ميشود. نظريات گزينش عقلاني، نظريه بازيها، نظرياتي كه در دهه 1960 مطرح شد، اساسا بنتهامي هستند. منطقشان، منطق بنتهامي است. وي در معرفتشناسي و تئوريهاي ميانبرد نفوذ داشته است. تئوريهاي ميانبرد مثلا در اقتصاد نئوكلاسيك، همين انديشه انتخاب عقلاني است كه در علوم اجتماعي و سياسي رايجشده و همچنين تاثيراتي كه در فردگرايي سوداگرانه دارد. فردگرايياي كه اساسش مصلحت و لذتجويي فردي است. بنياد اين را بايستي در انديشه اصالت فايده جست. يعني اينكه به قول ما يك ماشين حسابي براي ذهن انسان پيدا كردهايم كه در آنجا گريزاز زبان و تعقيب سود و نفع، به عنوان مهمترين رقم اساسي مطرح است و ملاحظات اخلاقي و غيره تحتالشعاع آن ملاحظات اساسي نفعخواهي است. در زمينه دمكراسي هم اين انديشه معروف وجود دارد كه «بيشترين شادي براي بيشترين تعداد افراد»، كه شعار بنتهام بود.