آخوند ملا محمدكاظم خراساني
ترجمه و تعليق: صادق لاريجاني
همانگونه كه اماميه و معتزله، برخلاف اشاعره، معتقدند، حق آن است كه افعال نزد عقل يكسان نيستند; يعني نميتوان گفت در هيچ يك از افعال خصوصيتي ذاتي يا صفتي حقيقي يا جهتي اعتباري (1) وجود ندارد كه مقتضي مدح و ذم باشد; بلكه افعال نزد عقل مختلفند: در بعضي افعال، في حد نفسها، با قطع نظر از شرع، مقتضي مدح يا ذم فاعل آن وجود دارد.
توضيح اين نظر منوط به بيان مقدمهاي است و آن اين كه وجود افعال، همچون ساير اشياء، داراي سعه و ضيق است و از اين نظر افعال با يكديگر اختلاف پيدا ميكنند و اين اختلاف وجودي، منشا اختلاف در آثار خير و شر ميگردد. و همان طور كه سنگها و درختها و ساير جمادات و نباتات از اين نظر با يكديگر تفاوت فاحشي دارند (تفاوتي بيش از تفاوت ميان زمين و آسمان!) افعال هم به همين گونه متفاوتند. و لذا ضرب و شتمي كه موجب درد و اندوه است كجا، و اعطاي موجب شادي و سرور كجا! اين اختلاف چنان روشن است كه بر مبتديان نيز پوشيده نيست. از طرف ديگر اين نكته هم واضح است كه اشياء از لحاظ ملائمت و منافرت نسبتبه حواس ظاهري و قواي باطني و طبايع و غرايز، مختلفند و لذا چه بسا شيئي كه با قوه سامعه يا باصره ملائمت دارد و با ديگر قوا منافرت. قوه عاقله نيز كه در زمره قوايانساني و بلكه رئيس اين قواست ناگزير از ادراك بعضي امور ملائمه، فرحمند و از ادراك بعضي امور منافره، مشمئز ميگردد. و البته معلوم است كه مناط ملائمت و منافرت نزد قوه عاقله، همان سعه يا ضيق وجودي است كه منشا آثار خير يا شر ميگردد (2) و از اينجاست كه آثار شرعيه مختلفي بر آنها بار ميگردد. منشا اين ملائمت و منافرت هم آن است كه مدركي كه داراي سعه وجودي است، با قوه عاقله سنخيت دارد و مدركي كه داراي ضيق وجودي است، با قوه عاقله كه سعه وجودي تامي دارد بعد و بينونت. قوه عاقله به لحاظ تجردش با هر آنچه حظ وجودي بيشتري دارد، ملائمت و سنخيتبيشتر، و با آنچه از حظ وجودي كمتري برخوردار است، منافرت تامي دارد. و اين ملائمت و منافرت به خاطر وجدان (كمال) در اولي و فقدان در دومي است.
حال كه اين مقدمه را دانستي، بدان كه اختلاف افعال به حسب سعه و ضيق وجودي، كه منشا آثار خير و شر و در نتيجه موجب ملائمت و منافرت قوه عاقله ميگردد، امري است غير قابل انكار. و با پذيرش اين معني مجالي براي انكار حسن و قبح عقلي نيست. چه، مراد از حسن و قبح عقلي جز همين ملائمت و منافرت فعل با قوه عاقله، كه موجب فرح يا اشمئزاز آن ميگردد، نيست. و همانطور كه بر هر عاقلي روشن است، اين ملائمت و منافرت فعل با قوه عاقله، بالضروره موجب صحت مدح فاعل مختار، بماهو فاعل، يا ذم وي ميگردد; (3) و انكار اختلاف افعال از حيثسعه و ضيق وجودي، همچون انكار ملازمه آن با ملائمت و منافرت قوه عاقله، مكابرهاي واضح است; همان گونه كه انكار صحت مدح فاعل مختاري كه فعلش با قوه عاقله ملائمت دارد، يا صحت ذم فاعل مختاري كه فعلش با قوه عاقله منافرت دارد، مكابرهاي آشكار است.
در اين ميان اشاعره منكر حسن و قبح عقلياند; چه در افعال باري تعالي و چه در افعال عباد. اما در افعال باري تعالي از اين روي كه افعال صادر از خداوند همه بجا و حق است. او مالك جميع خلايق است; به نحوي كه اگر عاصي را ثواب دهد و مطيع را عقوبت، فعل قبيحي از او سر نزده. چه اين كار تصرفي است از جناب حق جل و علا در ملك و مملكتخويش. «ولايسئل عما يفعل وهم يسئلون».
و اما در افعال عباد، از آن جهت كه افعال بندگان از سر جبر است و ايشان را در افعال خويش هيچ اختياري نيست. و واضح است كه فعل جبري و اضطراري حسن و قبح ندارد.
اين نظر اشاعره و مبناي آن [است]. و لكن انصاف آن است كه اين هر دو اعتقاد باطل است. اما در مورد خداوند، آنچه مانع از صدور افعالي ميگردد كه جهات كمال و خيرش مغلوب جهات نقص و شرش باشد، همانا علم و استغناي تام اوست. و اما راجع به اختيار عباد، در «فائده» گذشته گفتيم كه فعل اختياري آن است كه مسبوق به مقدمات اختيار باشد. و اگر فعلي با اين مقدمات به نحو وجوب و ضرورت از فاعل صادر گردد، اين وجوب و ضرورت مضر به اختياري بودن آن نيست; وگرنه هيچ فعلي، ولو در مورد خداوند تعالي، به اختيار نخواهد بود. تفصيل اين مطلب را بايد در جاي ديگري جستجو نمود. پس تدبر تام نما.
اشكال: با اين بيان، عقل بايد در همه افعال، مستقل به حسن و قبح باشد، در حالي كه فساد اين لازمه بديهي است.
جواب: اين عدم استقلال عقلي، در مورد عقول ناقصه است; از باب اين كه بر جهات خير و شر واقعي احاطه ندارد، نه عقول كاملهاي كه از همه جهات فعل مطلع است. و لذا هيچ فعلي از حوزه حكم آنان به حسن و قبح، خارج نيست; به دليل همين احاطه تامي كه به جهات و جوانب افعال دارند. و بعيد نيست مراد از صحيفهاي كه جميع احكام در آن موجود است و از امامي به امام ديگر(ع) به ارث ميرسد، همان عقل امام(ع) باشد كه در آن به خاطر صفا و جلاي تامش، جميع كائنات علي ماهي عليه منعكس است، و همين طور در مورد جفر و غيره.
از آنچه در بيان سبب اتصاف افعال به حسن و قبح در نزد عقل گذشت، ميتوان پي برد كه افعال نزد خداوند جل شانه هم به حسن و قبح متصف ميگردند. و لذا انكار آن به احتمال اين كه ممكن است ملائمات و منافرات عقل نسبتبه خداوند، همچون ملائمات و منافرات ساير قوا نسبتبه وي باشد، و همانگونه كه ملائم و منافر ساير قوا نزد خداوند يكسان است، منافر و ملائم قوه عاقله هم نسبتبه او چنين باشد، صحيح نيست. زيرا از آنچه سابقا گذشت، معلوم شد كه سبب اتصاف به حسن و قبح، اختلاف مدرك و مدركبه حسب سنخيت و بينونت در وجود است كه خود ناشي از سعه و ضيق مدرك و آثار خير و شر مترتب بر آن است. هر چه وجود اكمل باشد اين امر واضحتر و مبينتر است و به همين جهت است كه هرچه عقل كاملتر باشد، استقلالش در حكم به حسن وقبح بيشتر و ملائمت و منافرت آشكارتر است; و هرچه عقل ناقصتر باشد، اين استقلال كمتر، تا حدي برسد كه منافر را اصلا منافر نبيند و ملائم را نيز ملائم نبيند، بلكه حقيقت را معكوس بپندارد.
بعد از روشن شدن آنچه ذكر نموديم، ديگر عقلي بودن حسن و قبح، احتياجي به اقامه برهان ندارد. چه آن كه وجدان، آشكارا به حسن احسان و قبح ظلم و عدوان شهادت ميدهد. و اين اشكال كه حسن و قبحي كه مورد شهادت وجدان است، به همان معناي مورد نزاع نيست، بلكه مراد از آن موافقت غرض و مخالفت آن، و يا كمال و نقص است، به وضوح باطل است. (4) چه عقل بالبديهه مستقل به حسن احسان است، ولو اين كه مخالف غرض باشد، و مستقل به قبح ظلم است، ولو اين كه موافق غرض باشد.
و اما كمال و نقص، اگر مراد از آن كمال و نقص نسبتبه فاعل باشد، به اين معني كه «حسن احسان» يعني اين كه شخص محسن و نيكوكار، داراي كمالي است و «قبح ظلم» يعني اين كه ظالم داراي نقصي است، در اين صورت گوييم منشا اين كمال و نقص چيست؟ با اين كه طبق فرض در ناحيه خود فعل هيچگونه تفاوتي وجود ندارد. و اگر مراد از كمال و نقص، كمال و نقص خود فعل باشد، قبلا ديديم كه جهات حسن و قبح در افعال بالاخره منتهي به دو صفت نقص و كمال ميگردند كه موجب ملائمت و منافرت و در نتيجه صحت مدح فاعل و ذم وي ميگردند; و در فعل جهت ديگري كه موجب ملائمت و منافرت باشد و منتهي به نقص و كمال نگردد، سراغ نداريم; (5) كما اين كه صفتي كه بدون توسيط منافرت و ملائمت موجب مدح و ذم فاعل گردد، وجود ندارد. بنابراين گريزي از التزام به تفاوت ظلم و احسان و اطاعت و عصيان در حسن و قبح، به معناي صحت مدح و ذم، نيست و لذا اين طور نيست كه به جهتشبههاي كه بدان اشاره نموديم و ردش هم روشن شد، اين معني بر هيچ عاقلي پوشيده ماند و نيز هيچ غير مكابري نسبتبه آن انكار ورزد.
در ميان متاخرين نزاع مشهوري وجود دارد كه آيا بين حكم عقل و حكم شرع ملازمه ستيا نه؟ به اين معني كه آيا آنچه ملاك تام حكم عقل است (به طوري كه اگر عقل بر آن مطلع شود به آن حكم ميكند)، ملاك تام حكم شرع هم هستيا نه؟ در صورتي كه چنين ملازمهاي ثابتباشد و نيز عقل در موردي داراي حكمي مستقل باشد، آنگاه ميتوان به وجود مناط تام حكم شرع نيز پي برد. مفاد قاعده معروف «كلما حكم به العقل، حكم به الشرع» چنين ملازمهاي است. (6)
در اينجا بايد به اين نكته توجه داشت كه تمسك به اين قضيه، گاهي در مقابل كساني است كه قائلند به اين كه بعضي وقايع ميتواند فاقد حكم شرعي باشد. در نتيجه در اين مورد، مقصود اصلي، اثبات حكم شرعي در قبال منكرين است و لذا اثبات مطابقت مذكور بين حكم عقل و حكم شرع اصالتا مورد نظر نيست. و گاهي هم در مقابل كساني است كه قائلند حكم شرع ميتواند خلاف حكم عقل باشد. در اين صورت، مقصود اصلي از تمسك به قضيه فوق اثبات مطابقتبين حكم شرع و حكم عقل است، نه اصل ثبوت حكم شرعي در هر واقعه، كه اصل ثبوت آن براي اين دسته مورد فرض و تسلم است.
به اين بيان بايد در دو مقام به بحثبپردازيم:
اول: آيا ممكن است كه بعضي وقايع از حكم شرعي خالي باشد، به طوري كه در آن هيچ بعث (انگيختن) و زجري (بازداشتن) يا اراده و كراهت مولوياي و يا امر و نهيي وجود نداشته باشد؟
دوم: آيا حكم عقل با حكم شرع مطابقت دارد، به طوري كه اگر عقلا به شيئي الزام داشتيم، شرعا هم همينطور باشد يا، نه؟
براي تحقيق در اين دو مقام، ابتدا به ذكر دو مقدمه ميپردازيم:
مقدمه اول حكم شرعي به امور مختلفي اطلاق ميشود:
گاهي مراد از حكم شرعي، خطابي است كه به افعال مكلفين تعلق ميگيرد و در آن همه مشتركند و به شخص خاصي اختصاص ندارد; چه اين خطاب به مرحله فعليت و تنجز رسيده باشد و چه نه.
و گاهي مراد از حكم شرعي، خصوص خطابي است كه به حد فعليت رسيده باشد; يعني مرتبهاي كه در نفس مولي، به طور بالفعل بعث و زجري حاصل شده ولو اين كه حكم به مرتبه تنجز نرسيده باشد.
و گاهي هم مراد از حكم شرعي، خصوص خطابي است كه به حد تنجز رسيده باشد; يعني مرتبهاي كه بر مخالفت آن عقاب مترتب ميشود.
و بالاخره گاهي مراد از حكم، اراده و كراهتي است كه مولي نسبتبه فعل مكلف دارد; ولو اين كه خطابي در كار نباشد. (7 ) و پوشيده نماند كه ملاك ايجاب يا تحريمي بودن خطابات شرعيه همين اراده و كراهت است كه خطاب بدون آن دو، در واقع جز صورت حكمي بيش نيست، تا حدي كه اگر خطابي در بين نباشد، ولكن مكلفبه اراده و كراهت مولي علمي به هم رساند، عقل وي به صحت عقاب بر مخالفت، حكم خواهد نمود. و از طرف ديگر اگر اراده و كراهت در بين نباشد، به مجرد خطاب، هيچگاه مستحق عقوبت نخواهد بود، مگر از باب تجري، (8) نه از باب عصيان. به اين بيان واضح شد كه نسبت ميان خطاب و استحقاق عقاب، عموم و خصوص من وجه است.
مقدمه دوم اين كه مجرد حسن و قبح عقلي موجب نميشود كه عقلا، فرمانبران خويش را نسبتبه فعل تحريك كنند و يا آنها را باز دارند. گرچه اگر فعل مذكور از باب اتفاق از كسي سر زند يا از آن اجتناب شود، او را تحسين و تقبيح مينمايند; بلكه براي بعث و زجر (تحريك و منع) لازم است كه اغراض و دواعي ديگري وجود داشته باشد. بنابر اين گرچه ممكن است در بعضي اوقات، نسبتبه صدور فعل حسن، غرض و انگيزهاي داشته باشند، و لكن در مقابل چه بسا هم كه چنين فرضي وجود نداشته باشد. خلاصه اين كه مجرد حسن فعل، انگيزهاي براي اراده فعل از ديگري نميشود. و واضح است تا اين انگيزه نباشد، ارادهاي هم وجود نخواهد يافت. شاهد بر اين دعوي، وجدان است. چه، با مراجعه به نفس خويش مييابيم كه به محض حسن فعل، در آن ارادهاي يافت نميشود. گاه ميشود كه مطلقا مايل به صدور احسان از ديگري نيستيم، و بلكه ممكن است اين احسان مورد كراهت ما هم باشد، ولو اين كه اگر احسان نمود، مستحق تحسين خواهد بود. اين مقدار از مطلب روشن است و ابهامي ندارد.
اشكال: چگونه ممكن است انسان عاقل خواهان آنچه عقلش آن را حسن ميداند، نباشد و يا اين كه نسبتبه آنچه عقل وي آن را قبيح ميداند، كراهت نداشته باشد، در حالي كه معناي تحسين و تقبيح چنانكه در فائده سابق گذشت جز فرح و رضاي عقل، و تنفر و غضب وي چيزي نيست و فرح و تنفر عقل نيز جز اراده و كراهت نيست.
جواب: اين نظر واضحالبطلان است. چه، ديديم كه وجدان بهترين شاهد بر عدم فايتحسن و قبح عقلي در اراده و كراهت فعل است. مضافا بر اين كه در بسياري از اوقات خود عقلا فعل قبيح را اختيار ميكنند و فعل حسن را ترك; در حالي كه ميدانيم هيچ فعل اختيارياي جز به اراده صادر نميشود. و سر مطلب هم اين است كه انگيزه فعل، كه سبب تحقق اراده است، به اختلاف احوال و اشخاص از حيث غلبه شهوت و تفاوت در ملكات و ملاحظه نظام كائنات فرق ميكند. (9)
اشكال: اين امر در مورد عقلا واضح است، و اما در مورد خالق تعالي شانه مشكل. زيرا اراده و كراهت در مورد خداوند جز علم او به مصلحت و مفسده فعل نيست و حسن و قبح هم جز به مصلحت و مفسده تقوم ندارد.
جواب: اگرچه در مورد خداوند متعال، اراده، همچون صفات ديگر، با علم وجودا و مصداقا متحد است، لكن مجرد علم به مصلحت، همانگونه كه در فوائد سابق ديديم، نميتواند اراده تكوينيهاي باشد كه سبب تحقق مراد در خارج است. و شاهد آن همان كلام خداي تعالي است كه: «اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون» (يونس82/). به همين ترتيب علم به مصلحت نميتواند اراده تشريعيهاي باشد كه موجب تحريك مكلفين به سوي مراد است. چون مانعي ندارد كه در مورد علم خداوند به مصلحت، با مانع عقلي از بعث و زجر، روبه رو شود; مثل موارد مزاحمت مصلحت ملزمه با مصلحتي اهم. چه، در اين صورت بعثبه غير اهم يا بعثبه هر دو قبيح است، با وجودي كه فعل مهم همچون موارد غير مزاحم، بر مصلحتخويش باقي است. يا مثل مواردي كه در آن مكلفين استعداد براي تكليف ندارند; همچون صدر اسلام كه ممكن بود تكليف آنان به همه احكام موجب نفرت از اصل اسلام گردد. و يا مثل مواردي كه در فعل مصلحت وجود دارد، ولي به دلايلي كه بر ما مخفي است، و معرفت آن هم لزومي ندارد، تكليف وجود ندارد. همچون كودكي كه به حد بلوغ نرسيده، ولكن داراي قريحهاي لطيف و ذكاوتي نيكوست. چه، با وجود اين كه افعال چنين كودكي ضرورتا داراي مصلحت و مفسده است، عدم بعث و زجر در مورد وي، از ضروريات (بديهيات) دين ما و بلكه ديگر اديان است.
علاوه بر همه اينها، مورد و محل هم بايد براي تكليف مولوي قابل باشد; يعني از مواردي نباشد كه آثار تكليف از عقوبت و مثوبت و قرب و بعد، بدون تكليف مولوي بر آن، مترتب باشد; مثل اطاعت و عصيان يا تجري و انقياد، كه در اين صورت ملاك طلب مولوي در آن وجود ندارد و در نتيجه تكليف مولوي لغو و بدون فايده خواهد بود.
خلاصه اين كه، علم به مصلحت و مفسده زماني مصداق اراده و كراهت در خداوند خواهد بود كه در نفس پيامبر صلوات الله و سلامه عليه كه مجلاي تام و مرآت عام براي آن مقام است، اراده باعثه ملزمه و كراهت زاجره ملزمه، حاصل گردد. و از حال پيامبر(ص) كاملا معلوم بوده است كه در نفس شريف وي اراده و كراهتي نسبتبه فعل غير بالغ وجود نداشته، در حالي كه اگر در مقام شامخ خداوند، ما بازاء اراده و كراهت وجود ميداشت، در نفس پيامبر(ص) اراده و كراهتحقيقي منعكس ميگشت. در نتيجه از عدم كراهت و اراده در نفس پيامبر، معلوم ميشود كه مجرد علم خداوند تعالي به مصلحت و مفسده در افعال اختياري مكلفين، اراده و كراهت ملزمه نسبتبه افعال نيست.
به اين ترتيب نتيجه ميگيريم كه در تحقق تكليف شرعي لازم است كه فعل حسن باشد، ولكن حسن فعل، به تنهايي، كافي براي تحقق تكليف شرعي نيست. همانگونه كه در مورد خود عباد هم زماني كه از فرمانبرداري ميخواهند فعلي را انجام دهد، براي تحقق اين خواستبايد غرضي غير از حسن فعل وجود داشته باشد، و گرنه مجرد حسن فعل براي تحقق اراده كافي نخواهد بود. و ظاهرا تا اينجا مطلب واضح و روشن است. (10)
حال كه اين دو مقدمه را دانستي، جواب صحيح براي هر دو مساله مطرح شده در ابتداي بحث، روشن خواهد بود.
اما در مورد پرسش اول (مقام اول)، حق اين است كه خالي بودن بعضي وقايع از حكم شرعي، به طوري كه در آن هيچ بعث و زجري يا اراده و كراهتي و يا امر و نهيي نباشد، مانعي ندارد; مثل افعال همه كودكان غير بالغ و نيز همه مردم در صدر اسلام در پارهاي از احكام. البته مراد نفي خطاب صرف نيست، به طوري كه اراده باعثه و كراهت زاجره، كه روح و لب خطابات را تشكيل ميدهد، وجود داشته باشد.
[چه، واضح است كه ثواب و عقاب بر اراده و كراهت، مترتب است نه بر خطاب. و اگر خطاب هم موجب ثواب و عقابي باشد، به خاطر آن است كه دليل بر وجود اراده و كراهت است و لذا اگر مكلف قطعا بداند كه اراده و كراهتي نيست، در اين صورت ثواب و عقابي هم نخواهد بود، ولو اين كه هزار خطاب هم نسبتبه فعل وارد شده باشد! و از طرف ديگر اگر اراده و كراهت موجود باشد و مكلف هم بر آن وقوف يابد، مستحق مثوبت و قوبتخواهد بود، ولو اين كه اصلا خطابي در بين نباشد. بلكه از اين بالاتر، ثواب و عقاب حتي بر اراده و كراهتشاني هم مترتب ميشود و اين در جايي است كه عدم فعليت اراده و كراهت، ناشي از عدم التفات مولي باشد; به نحوي كه اگر مولي ملتفت موضوع باشد، يقينا ارادهاش فعلي خواهد شد.
شاهد بر اين مدعا اين مثال است: فرض كنيم فرمانبر مولي ميبيند كه فرزند وي در حال غرق شدن است، اگر چنين فرمانبري با امكان نجات فرزند، وي را نجات ندهد، مستحق عقوبتخواهد بود، ولو اين كه مولي به دليل عدم التفات به غرق شدن فرزندش هيچ گونه اراده فعلياي نسبتبه نجات وي نداشته باشد. و همين طور فرمانبر مذكور مستحق مثوبتخواهد بود، اگر به نجات وي اقدام ورزد. تمام اين مثوبتها و عقوبتها راجع به اراده شانيه مولي است; تا چه رسد به زماني كه به دليل التفات، ارادهاش هم فعلي باشد.]
بلكه مراد از خالي بودن واقعه از حكم شرعي، خالي بودن از لب و روح آن (يعني اراده و كراهت) است. چه، ديديم كه مجرد حسن شيئي يا قبح آن، انگيزهاي كافي براي فعل يا ترك نيست تا اين كه آن را اراده نمايد يا نسبتبدان كراهت داشته باشد. از طرف ديگر تا زماني كه حسن و قبح، في حد نفسه، انگيزهاي براي اراده فعل يا كراهت آن نشود، ملازمهاي ميان حسن و ايجاب و تحريم نخواهد بود. مراد از ايجاب و تحريم هم همان اراده و كراهت است كه روح خطاب و منشا انتزاع بعث و زجر يا تحريك و ردع، از خطاب است كه بدون خطاب هم اين عناوين از آن انتزاع ميشود; در حالي كه بدون اراده و كراهت، صرف خطاب منشا انتزاع بعث و زجر نيست.
به اين ترتيب روشن شد كه مدار ثواب و عقاب اگرچه بر اراده و كراهت كه روح خطاب است نهاده شده، نه بر خطاب صرف، چنانكه سيد صدر توهم نموده است، ولكن مجرد حسن و قبح هم منشا اراده و كراهت نيست، ولو اين كه موجب فرح يا تنفر عقل باشد. و بديهي است كه فرح و تنفر عقل، غير از اراده و كراهت است. چه، بالوجدان مييابيم كه گاهي احسان با وجود حسن بودن و مدح عقلا بر آن، مورد اراده نيست و بلكه مورد كراهت است; مثل احسان به دشمن انسان. و گاهي هم ظلم و اسائه با وجود قبيح بودن و تنفر عقل مورد كراهت نيست; مثل ظلم به دشمنان.
و لذا مصلحت و مفسده نه مستلزم خطاب است و نه مستلزم اراده و كراهت كه مدار ثواب و عقاب بر آن قرار دارد. بنابراين، آنچه استاد علامه ما(قده) در رد بر سيد صدر فرموده (طبق تقريرات بعضي از بزرگان) كه ثواب و عقاب متوقف بر خطاب نيست، بلكه متوقف بر اراده ناشي از رضا و يا كراهت ناشي از غضب است كه رضا خود ناشي از حسن، و غضب ناشي از قبح است، اگرچه از حيث منع ترتب ثواب و عقاب بر خطاب، كلام بسيار متيني است، لكن از حيث قول به اين كه حسن و قبح مستلزم رضا و غضب و آنها هم مستلزم اراده و كراهتند، محل تامل و اشكال است. چه، ديديم كه حسن و قبح مستلزم اراده و كراهت نيست، چون صرف حسن و قبح داعي بر شيئي نميشود و اراده و كراهت هم بدون داعي وجود نمييابد. و اگر مولي مدح و ذمي بر صدور فعل حسن يا قبيح دارد، از حيث عاقليت است نه از حيث مولويت و شارعيت. و تا زماني كه مدح و ذم از حيث مولويت نباشد، كشف از اراده و كراهتيا موافقت و مخالفت آن نميكند. و سر اين همه را نيز دانستي كه هر حسني موافق با غرض و هر قبيحي هم مخالف با آن نيست. و بدون اين مخالفت و موافقت، هيچ گاه شيء «مراد» و يا «مكروه» نخواهد شد. و حتي ديديم كه هر موافق غرضي مورد اراده فعلي نيست; مثل مورد تزاحم واجب مهم با واجب اهم. پس نيك فهم كن و از خلط و اشتباه بپرهيز!
از آنچه بيان شد موارد انفكاك حكم عقل به حسن و قبح، از حكم شرع معلوم ميشود كه از دو حال خارج نيست: يا از مواردي است كه عقل حكم استقلالي دارد به لزوم انفكاك; يا به خاطر عدم قابليت محل براي حكم مولوي و يا از جهت مانع، مثل مورد مزاحمتبا واجب اهم. و يا از مواردي است كه عقل حكم مستقل به انفكاك ندارد; همچون افعال كودكان مميز (بنابر يك نظر) و بسياري از افعال مردم در صدر اسلام.
و اما در مورد پرسش دوم (مقام دوم)، حق آن است كه مطابقتبين حكم عقل و حكم شرع لزومي ندارد; يعني لازم نيست كه شرع نسبتبه آنچه مصلحتيا مفسده ملزمه عقلي دارد الزامي داشته باشد; بلكه ميتواند نسبتبه اولي امر استحبابي و نسبتبه دومي نهي تنزيهي بنمايد. زيرا ممكن است در خطاب ايجابي و يا تحريمي نسبتبه آنها مصلحتي وجود نداشته باشد; همچون تكاليف كودك مميز (بنابر آن كه عبادات وي شرعا مستحب باشد)، و يا ساير مواردي كه تكليف الزامي، به امتنان برداشته شده (11) (بنابر آن كه در اين موارد، فعل به حكمي از ديگر احكام، متصف باشد; كما اين كه طبق مذهب ما، حق همين است كه هيچ واقعهاي از احكام خمسه خالي نيست.)
البته اين نكته نبايد پنهان بماند كه مدعا، جواز تخلف الزام شرعي از الزام عقلي است. يعني ممكن است كه شرع نسبتبه آنچه الزام عقلي دارد، الزامي نداشته باشد; نه اين كه ميشود شرع به فعلي الزام داشته باشد كه عقل نسبتبدان الزامي ندارد. پس ادعاي ما در حقيقتبه دو ادعاي ديگر منحل ميشود:
اول: عدم لزوم الزام شرعي نسبتبه آنچه الزام عقلي دارد; كه صحت اين ادعا از آنچه در مقام اول ذكر نموديم روشن شده است. چه آن كه ممكن است الزام شرعي نسبتبه موردي كه مصلحت و يا مفسده ملزمه دارد، مانعي داشته باشد. البته كراهت و استحباب ممكن استبلامانع باشد و بنابراين شارع، بعث كراهتي يا استحبابي ميتواند داشته باشد، نه بعث ايجابي و تحريمي.
دوم: لزوم اين كه شرع به غير آنچه الزام عقلي دارد، الزام نداشته باشد. چون طلب حقيقي و بعث جدي الزامي جز با ملاكي كه در مطلوب يا مبعوثاليها وجود دارد متحقق نميگردد، و تنها ملاكي كه در نظر شارع مقدس وجود دارد همان مصلحت ذاتي يا مصلحت عرضي (به سبب عروض بعضي عناوين و اعتبارات) است. چون در مورد خداوند تعالي، غرض و داعي ديگري متصور نيست.
اشكال: در حسن تكليف كافي است كه در نفس الزام و طلب، مصلحتي نهفته باشد و لازم نيست در متعلق آن، يعني واجب و حرام، مصلحتيا مفسدهاي باشد; كما اين كه در بسياري از موارد مصلحت و مفسده نه در متعلق امر، كه در خود امر است; مثل اوامر امتحاني و اوامر عبادي; (12) چه در مستحبات و چه در واجبات. چون در اين دو، طلب به شيئي كه في حد ذاتها راجح و مصلحتدار باشد تعلق نگرفته، چون در عباديات تا قصد قربت در ميان نباشد، رجحاني ندارد و مصلحتدار هم نيست و معهذا واضح است كه متعلق امر، يعني نفس ماهيت ماموربه، خالي از قصد قربت است; چون قيودي مثل قصد قربت كه خود ناشي از امر است، امكان ندارد در متعلق امر اخذ شود.
در نتيجه، ماهيت ماموربه زماني راجح ميشود كه امري بدان تعلق گيرد و با قصد قربت هم امتثال گردد. پس قبل از امر و قبل از قصد قربت، ماهيتي كه امر بدان تعلق گرفته رجحاني ندارد و بنابراين امر به شيئي تعلق گرفته است كه في حد ذاتها رجحاني ندارد.
و مثال ديگر، اوامر و نواهي ظاهري مخالف با واقع، كه مؤداي اصول و طرق شرعيهاند. در اين مورد، صورت امر به شيئي تعلق گرفته كه في حد ذاتها رجحاني ندارد و نهي هم به شيئي تعلق گرفته كه ممكن است راجح باشد.
و باز مثال ديگر، اوامر تقيهاي كه بديهي است در آنها در «ماموربه» هيچ حسني وجود ندارد و هرچه هست در خود تقيه است.
جواب: طلب حقيقي و الزام جدي و بعث واقعي هيچگاه به شيئي تعلق نمييابد، مگر آن كه در آنها بذاتها يا به وجوه و اعتبارات، خصوصيتي باشد موافق با غرض داعي بر طلب. وگرنه واضح است كه تعلق طلب شيئي كه با غرض مناسبتي ندارد، ترجيح بلامرجح است. (13) و اين خصوصيت مذكور در مورد خداوند، جز «مصلحت» نيست كه موجب ميشود صدور فعل، عقلا رجحان داشته باشد.
و اما اوامر امتحاني، اوامر واقعي نبوده و صرفا صورت آن را دارا هستند. چون در اين موارد ارادهاي وجود ندارد و در نتيجه طلب و بعث جدي هم مصداق نمييابد. و بحث ما در تكاليف حقيقي است نه در تكاليف صوري. آري، بنابر آن كه قائل شويم كه طلب و اراده، دو واقعيت جدا از هم هستند، ممكن استبگوييم در مورد اوامر امتحاني، با وجود اين كه واقعا ارادهاي در كار نيست، طلب واقعي وجود دارد. ولكن در بعضي فوائد سابق، با برهاني غير قابل خدشه، ديديم كه آن دو با هم متحدند.
و اما در مورد اوامر عبادات، ملزم ميشويم كه امر به شيئي راجح تعلق گرفته; و اما اين كه قصد قربت در آن لازم است و بدون قصد قربت امتثال نميشود، به يكي از دو وجه توجيه ميشود:
وجه اول: امر به اين افعال بماهوراجح تعلق گرفته و بنابراين بايد آنها را به انگيزه رجحاني كه دارند، تحصيل نمود نه به انگيزههاي نفساني ديگر. و موضوع امر در اينجا در حقيقت همان موضوع حكم عقل به حسن (يعني مدح فاعل) است. در نتيجه واضح است كه بايد فعل را به انگيزه رجحان عقلي به معناي مدح فاعل آن انجام داد. و اما اين كه قصد امتثال امر از قصد رجحان كفايت ميكند، به دليل آن است كه قصد امتثال در واقع يك نوع قصد اجمالي «انجام فعل به داعي رجحان» است; چون محال است كه آمر، به شيئي غير از «ماموربه» دعوت نمايد.
وجه دوم: امر در اين موارد اگرچه به ذات فعل راجح تعلق يافته، نه به فعل به قيد رجحان، در عين حال، چون ميدانيم غرض از اين افعال تكميل عباد است، نه همچون توصليات مجرد سياست و نظم امور بلاد، لذا چون اين غرض بدون قصد امتثال حاصل نميشود، عقل حكم استقلالي ميكند به لزوم انجام فعل به نحوي كه غرض حاصل شود، نه اين كه فقط «ماموربه» را ايجاد كند.
و اما راجع به اوامر و نواهي ظاهري، اگر قائل شويم كه متعلقات اين اوامر بعد از آن كه معنون به عنوان «مؤداي طريق يا اصل» شدند، داراي مصلحت ميگردند، در اين صورت اوامر متعلق بدانها، اوامر حقيقي است. و اگر قائل شديم كه قيام طريق يا اصل موجب مصلحت در متعلق آنها نميگردد، اوامر متعلق بدانها صوري خواهد بود. و به هر حال، در هر دو صورت هيچ دليل و شاهدي بر مدعاي مستشكل نخواهد بود.
و اما راجع به اوامر تقيه، گوييم اگر تقيه به نفس همين امر حاصل گردد، در اين صورت امر مذكور جز الفاظي كه از آن معاني انشائيه اراده شده، شيء ديگري نخواهد بود; بدون آن كه ملاك طلب جدي را دارا باشد. و يا اين كه از باب توريه، معاني ديگري از لفظ امر اراده شده است و يا اين كه اصلا هيچ معنايي مقصود نبوده است.
و اگر تقيه در موافقتبا امر باشد، در اين صورت «ماموربه» از آن لحاظ كه تقيه است، مصلحت ملزمه دارد. و چه مصلحتي بزرگتر از مصلحت تقيه كه با آن نفس يا عرض محترمي، حفظ ميگردد.
نتيجهاي كه از اين بحث عايد شد اين كه الزام شرعي، جز در موارد الزامات عقلي، تحقق نمييابد. و مواردي كه توهم تخلف الزام عقلي از الزام شرعي در آن رفته، يا از مواردي است كه در آنها حقيقتا الزام شرعي نيست و يا اين كه الزام شرعي هست، ولكن الزام عقلي هم وجود دارد كه تفصيل همه اينها گذشته است. پس نيك تدبر نما.
×. مشخصات كتابشناختي مقاله چنين است: آخوند ملا محمد كاظم خراساني، فوائدالاصول، مؤسسه انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ص123-137. 1. سه تعبير فوق اشاره به سه نظريه در باب كيفيت تحقق وصف خوبي و بدي يا حسن و قبح دارد: آيا حسن و قبح قائم به ذات فعل و مستند به آن هستند، يا اين كه به اوصاف ذات قائمند و يا هيچ يك، بلكه قائم به وجوه و اعتباراتي هستند كه در اوضاع و شرايط مختلف فرق ميكند. مثلا «ضرب يتيم» اگر به عنوان تاديب باشد حسن است و اگر به عنوان تعدي و ظلم بر او باشد قبيح. در اين صورت حسن و قبح به عناوين و وجوهي قائمند كه نسبي و اضافياند و مراد از وجوه و اعتبار، همين اضافي بودن عناوين و اختلاف آنهاست. 2. مانند اين نظر محقق خراساني، در فوائد وحيد بهبهاني هم يافت ميشود. وي در فائدهاي كه در آن به بحثحسن و قبح و انكار نظر اشاعره پرداخته است، وجداني بودن حسن و قبح پارهاي از افعال را به وجهي بيان ميكند كه بسيار شبيه طريقه محقق خراساني است. (ر.ك: فوائد وحيد بهبهاني، چاپ مكتبة الصدر، ص293-294.) 3. محقق اصفهاني هم بر اصل مبنا اشكال كردهاند و هم بر لوازم آن. هم ملائمت و منافرت افعال با قوه عاقله را منكرند و اين كه عقل ميتواند فرح و انبساط يا كدورت و انقباض داشته باشد; و هم صحت مدح و ذم بر افعال ملائمه و منافره را منكرند. تفصيل اين دو اشكال در تحقيقات ايشان، كه ترجمه آن به دنبال خواهد آمد، طرح شده است. در تعليقات بر مكتوب ايشان توجيهي براي كلمات محقق خراساني آورده ايم كه به آن مراجعه شود. 4. اشاره به اشكالي است كه اكثر منكران حسن و قبح (از اشاعره) در مقابل قول به بداهت آن دو مطرح ساختهاند. ميگويند اگرچه قبول داريم كه حسن عدل و قبح ظلم به معنايي بديهي هستند، لكن اين مضر به انكار آنها، به معناي متنازع فيه، نيست. و براي اثبات اين مدعا سه معنا براي حسن و قبح ذكر ميكنند: 1) حسن و قبح به معناي كمال و نقص كه آشكارا از امور تكوينيه است و انكار آن، انكار امري عيني و خارجي است و لذا در بداهتحسن و قبح به اين معنا جاي اشكال نيست; چون پارهاي كمالها و نقصها بديهياند. 2) حسن و قبح به معناي ملائمتبا غرض و منافرت با آن. اين معني هم از امور تكوينيه است و لذا باز محلي براي انكار بداهتحسن و قبح، به اين معنا، باقي نميماند. 3) حسن و قبح به معناي استحقاق مدح و ذم نزد عقل يا عقلا. ميگويند حسن و قبحي كه محل كلام است اين معناي سوم است و در اين معنا، بديهي بودن آن براي بعضي از امور، چون عدل و ظلم، ثابت نيست. آنچه ثابت است، حسن و قبح براي عدل و ظلم استبه معناي نقص و كمال يا ملائمت غرض و منافرت آن. اين خلاصه اشكالي است كه محققان از اشاعره مطرح كردهاند و در كلمات محقق لاهيجي بدان اشاره شده بود و پاسخي هم براي آن فراهم آمده بود. محقق خراساني براساس طريق خاص خود، پاسخ ديگري مطرح ميكند كه با مراجعه به متن، روشن ميگردد. 5. اين سخن محقق خراساني با آنچه از سرمايه ايمان لاهيجي نقل كرديم، اختلاف روشني دارد. محقق لاهيجي، و به تبع وي حكيم سبزواري، نقص و كمال فعل را به همان صحت مدح و ذم برميگرداندند; در حالي كه محقق خراساني در جهت عكس حركت ميكند و صحت مدح و ذم را مترتب بر ملائمتبا قوه عاقله و منافرت آن ميبيند كه اين به نوبه خود مترتب بر نقص و كمال فعل است. يعني در نهايت، اين نقص و كمال وجودي فعل است كه صحت مدح و ذم يا حسن و قبح را محقق ميسازد. به اين معنا كه حيثيتي را فراهم ميآورد (ملائمتبا قوه عاقله و منافرت با آن) كه بدان، حسن و قبح از فعل انتزاع ميشود. 6. در اين كه مفاد قاعده ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع، چنين چيزي باشد، ترديد جدي ميتوان داشت. واقعيت اين است كه هر كسي قاعده ملازمه را به گونهاي معنا و تفسير كرده است; و البته اگر مساله به همين جا ختم شود، مشكلي نخواهيم داشت. مشكل از اينجا شروع ميشود كه اين معاني مختلف در كلمات محققين به آساني به جاي هم مينشينند و موجب خلط و التباس ميگردند. درباره سخن محقق خراساني، در متن بالا، بايد توجه كرد كه وجود مناط تام حكم شرعي، عينا وجود نفس حكم شرعي نيست و با آن اختلاف بسياري دارد. در بسياري اوقات ممكن است در موردي مناط تام حكم شرعي وجود داشته باشد، ولي خود حكم شرعي به خاطر موانعي موجود نباشد; مگر آن كه مراد از مناط تام، علت تامه، اعم از مقتضي و عدم مانع، مراد باشد كه در اين صورت از معلول، كه حكم شرعي است، جدايي نخواهد داشت; ولي اين خلاف ظاهر است. مراد از مناط، به حسب ظاهر، همان ملاكات حكم شرعي است كه ميتواند در موردي وجود داشته باشد، بدون آن كه خود حكم محقق باشد. در تحقيقات محقق اصفهاني، كه تفصيلش خواهد آمد، علم مكلف به مناط تام حكم شرعي، خود از موانع تحقق حكم شرعي (مولوي) دانسته شده است. با اين حساب اگر مراد از قاعده ملازمه، ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع (مولوي) باشد، تعبير از آن به ملازمه بين مناط تام حكم عقل و مناط تام حكم شرع مسامحه خواهد بود. 7. خطاب، فعليت، تنجز و غيره، اشاره به مراتب حكم دارند. براي توضيح مراتب حكم، مقدمتا بايد بگوييم كه حكم شرعي حتما داراي مراتب است و چنين نيست كه فقط يك مرتبه داشته باشد. چون مسلم است كه احكام شرعي بين عالم و جاهل مشتركند; يعني افراد جاهل به حكم هم، مكلف به احكامالله هستند و اين طور نيست كه احكام واقعي الهي، مختص به عالم به آنها باشد و افراد جاهل محكوم به هيچ حكمي نباشند. اشتراك احكام بين عالمان و جاهلان، هم از طريق برهان قابل اثبات است و هم از طريق نقل. اشتراك احكام بين همه، اجماعي و لازمه معناي نفي تصويب در احكام شرعي است، كه متفقعليه نزد اماميه است. گرچه در پارهاي از تفاصيل آن اختلافنظرهايي وجود دارد. اما از طريق برهان هم، اشتراك حكم ميتواند ثابتشود و آن به اين گونه است كه ثابت كنيم جعل شرعي نميتواند مختص به عالم باشد. به طوري كه علم به حكم در موضوع حكم شرعي اخذ شده باشد. مثلا نميتوان گفت «اي كساني كه عالم به وجوب نمازجمعه هستيد، نمازجمعه بر شما واجب است». استحاله چنين جعلي، خود از بحثهاي دشوار و دقيق علم اصول است كه در اينجا مجال پرداختن به آن نيست. قدر متيقن اين است كه چنين جعلي محال است; چه از طريق دور، كه اكثر قدما مطرح ميكردهاند، و چه از طريق لغويتحكم كه ممشاي مثل محقق اصفهاني است. و احتمالي كه پارهاي از محققان نسبتبه امكان اخذ علم در موضوع خود آن دادهاند، جدا قابل دفع است كه در موضوع خود به آن پرداختهايم. از طرف ديگر ميدانيم كه استحقاق عقاب منحصر به عالم به حكم است و جاهل (غير مقصر) استحقاق عقاب ندارد. پس حكم مرتبهاي دارد كه در آن همه مشتركند، و مرتبهاي دارد كه مخصوص به افراد عالم به حكم است; يعني مرتبه استحقاق عقاب. به اين ترتيب روشن ميشود كه مراتب حكم، از يكي بيشتر است. حال بحث در اين است كه آيا در احكام مراتب ديگري هم تصور ميشود يا نه؟ مرحوم آخوند خراساني در كفايةالاصول و در حاشيه رسائل و نيز در فوائد الاصول، كه متن بالا ماخوذ از آن است، براي حكم چهار مرتبه ذكر كرده است: 1) مرتبه شانيت. چون هر فعلي طبيعتا داراي استعدادهاي ماهوي (نه مادي) براي ترتب مصلحتيا مفسده بر آن در خارج است. و وجود مصلحتيا مفسده ميتواند داعي بر انشاء وجوب گردد. بنابراين ميتوان گفت كه در اين مرتبه وجوب، به نحوي تقديري و شاني، وجود دارد. از اين مرتبه، به مرتبه ملاك يا مصلحت هم تعبير ميشود. 2) مرتبه انشاء. و مراد از آن مرتبهاي است كه شارع بر طبق ملاك فوق، انشاء حكمي وجوبي يا تحريمي يا غير آن كرده است. مهمترين خصوصيتي كه محقق خراساني براي اين مرتبه منظور دارد، اين است كه ميتواند از بعث و زجر فعلي، و يا به تعبيري بعث و زجر واقعي و بالحمل الشايع خالي باشد. اجمالا مراد وي اين است كه انشاي حكم غير از حكم فعلي و حقيقي است و ميتواند از آن منفك شود. مثلا وقتي به كسي ميگوييم «برو»، ولي در «رفتن» او جدي نداريم، انشاء بعث و تحريك او محقق است، ولي واقعا حكمي به رفتن او ننمودهايم و بعث و تحريكي نكردهايم. تصوير محقق خراساني هم اين است كه مولي بر طبق ملاك و مصلحت واقعي انشاء حكم ميكند; گرچه جدي به مضمون آن نداشته باشد و بعث و زجري حقيقي نكرده باشد. اين كه چنين چيزي ممكن است، متوقف بر فهم واقعيت انشاء به عنوان فعلي گفتاري است. بحث از انشاء و اخبار، از مهمترين بحثهاي علم اصول و شايد يكي از مهمترين بحثهاي فلسفه تحليلي غرب است. نظريه فعل گفتاري، ( speech act theory ) كه در فلسفه تحليلي از طرف آستين، ( Austin ) و شاگرد مبرز او جان سرل، ( John Searl ) طرح و توسعه يافته، عمدتا در كاوش از ماهيت فعلي گفتاري است كه در انشائات و اخبارات صورت ميگيرد. بين نظريه فعل گفتاري سرل و آراء اصوليان ما، نقاط تشابه فراواني وجود دارد كه آنها را در بحثهاي فلسفه تحليلي مطرح كردهايم. تفصيل آراء فوق در اين تعليقات ميسر نيست; ولي اجمالا در باب انشاء سه نظريه وجود دارد: اول اين كه معاني الفاظ داراي وجودات خاصي هستند كه از آنها به وجود انشائي تعبير ميشود و خاصيت آنها هم اين است كه موضوع براي احكام عقلايي و شرعي خاصي قرار ميگيرند. انشاء، بنابراين نظر، عبارت است از ايجاد آن وجودات خاص به الفاظ مخصوص. مثلا با گفتن «آب بياور» به معناي آن وجود انشائي ميبخشيم. (بنابر ظاهر مسلك مشهور.) دوم اين كه وجود انشائي براي معنا، وجود حقيقي نيست، بلكه وجود عرضي و مجازي است. انشاء عبارت است از ايجاد معنا بالعرض (والمجاز) به توسط لفظ. وجود لفظ، وجود حقيقتي براي كيف مسموع است و وجود مجازي و اعتباري براي معنا. گويا با تلفظ به لفظ، معنا در خارج وجود پيدا كرده است. (مسلك محقق اصفهاني.) سوم اين كه انشاء در واقع ابراز يك اعتبار قلبي و نفسي است. (مسلك محقق خويي.) اين اجمال سه مسلك عمده در باب حقيقت انشاء است. بجز مسلك سوم، در هر دو مسلك ديگر، تفكيك بين انشاء و مرتبه جد به مضمون، كاملا ممكن و متصور است. نقد و بررسي اين نظريات، چنانكه گفتيم، از حد اين تعليقات خارج است و بايد در موضع مناسب خودش دنبال شود. مقصود در اينجا اشاره به وجه كلام محقق خراساني بود كه چگونه ميتوان بين مرتبه انشاء و مرتبه حكم جدي و بعث و زجر واقعي از قبل مولي، تفكيك قائل شد. 3) مرتبه فعليت. چنانكه گفتيم، در اين مرتبه جد حاكم و آمر به انشاء حكم و امر منضم ميشود. در اين هنگام انشاء حكم واقعا مصداق حكم ميگردد; ولي هنوز ميتواند مورد علم مكلف نباشد و لذا با وجودي كه حكم حقيقتا بر مكلف ثابت است، ميتواند استحقاق عقابي در مخالفت آن نداشته باشد. 4) مرتبه تنجز. مراد از اين مرتبه، مرتبه استحقاق عقاب بر مخالفتحكم است. اين مرتبه، توام با علم يا جهل تقصيري خواهد بود. اين اجمالي است از مراحل چهارگانه حكم بر طبق نظر محقق خراساني. ظاهر كلمات ايشان در همه جا، در مورد اين كه حكم واجد اين مراتب چهارگانه است، با هم متفقاند. اشكال بر سر تعيين مرتبهاي است كه جاهل و عالم در آن مشتركند. آنچه در كتاب كفايةالاصول اختيار كردهاند، با مختار ايشان در فوائد الاصول و حاشيه رسائل، اختلاف دارد. در هر يك از سه كتاب مذكور نظري خاص اتخاذ كردهاند كه ظاهرا جمع ميان آنها امكان ندارد. به هر حال، اين خود بحث مفصلي است كه ورود در آن از مقصود اين تعليقات خارج است. بر نظريه مراتب چهارگانه حكم، اشكالات متعددي شده است و از عمدهترين آنها اشكالي است كه محقق اصفهاني بر تفكيك مرتبه انشاء از مرتبه فعليت وارد كردهاند. محصل آن اشكال اين است كه انشاء، بدون هيچ گونه انگيزه و داعياي ممكن نيست محقق شود. زيرا انشاء، چون هر فعل اختياري ديگري، ناگزير به انگيزهاي صورت ميگيرد و اين انگيزه اگر بعث و زجر مخاطب باشد، مرتبه سوم از حكم به آن محقق ميگردد. چون مرتبه سوم چيزي نبود مگر انشاء حكمي كه در آن حقيقتا بعث و زجر باشد. انشاء حكم به داعي بعث و زجر، مصداق حقيقي «بعث» و «زجر» است. و اگر انگيزه انشاء بعث و زجر نباشد، بلكه امر ديگري چون امتحان و مسخره و امثال آن باشد، در اين صورت انشاء مذكور هيچگاه ممكن نيست «حكم» حقيقي و بالحمل الشايع گردد. پس تفكيك مرحله انشاء حكم از مرحله فعليت آن، آن طور كه محقق خراساني تصوير ميكند، معقول نيست. 8. مراد از تجري، «جرات بر مولي» است. مثلا اگر كسي با علم به حرمتخمر، مايعي را كه قطع به خمر بودنش دارد، بنوشد و از قضا علم او به خطا رود و مايع مذكور آب باشد، وي مرتكب «شرب خمر» نشده، يعني عصيان حكمي از احكام الله نكرده، بلكه آنچه صورت پذيرفته صرفا تجري بر مولي بوده است. بحث عمدهاي كه در علم اصول پيرامون تجري مطرح است، اين است كه آيا تجري موجب استحقاق عقاب خواهد بود يا نه. و بنابر تقدير اول، استحقاق عقاب بر چه امري است: آيا بر فعل خارجي است، يا بر صرف قصد حرام، يا بر قصد حرامي كه بروز و ظهور خارجي يافته، و غير اين تفصيلات. بحث تجري از مباحث جالب علم اصول است كه در مبحث قطع طرح ميشود و خود متضمن مسائل مختلف و پرثمر اصولي ديگري است. 9. ظاهرا در اينجا بين اراده تكويني و حكم عقلي خلط شده است. غايت مطلبي كه مصنف ميتواند ادعا كند، آن است كه عقلا برخلاف حكم عقل خودشان ميتوانند عمل كنند. يعني اگر گفتيم عقل، امر و نهي و بعث و زجر دارد، عقلا در مقام عمل ممكن استخلاف امر و نهي عقل خويش عمل كنند. و البته روشن است كه در اين صورت، فعل از آنان، بماهم عقلا، صادر نشده، بلكه از جهتشهوت يا غضب و امثال آن انجام يافته است. در هر صورت معقول نيست كه بگوييم عقلا با وجود اين كه حكم به حسن شيئي كردهاند، باز نسبتبه آن زجر و نهي داشته باشند. نهايت آن است كه برخلاف حكم عقلشان به حسن فعل، عمل كنند; نه اين كه نسبتبه آن زجر و نهي داشته باشند. نكتهاي كه بايد به آن توجه داشت، اين است كه بين امر و نهي عقل انسان نسبتبه خودش و امر و نهي انسان نسبتبه ديگري فرقي وجود ندارد. اين نكتهاي است كه نيازمند توضيح است. امر ديگري به فعلي يا نهي او از فعلي، خود، كاري است كه آمر انجام ميدهد و لذا همچون ساير افعال اوست كه گاه تابع حسن و قبحهاي عقلي و الزامات عقلي اوست و گاه از آنها تخلف ميكند. مثلا ممكن است كسي «ايثار» را حسن بداند، ولي به خاطر شهوت يا غضب، ديگري را از ايثار منع كند و اين منعش جدي هم باشد. «منع ديگري از ايثار»، خود همچون فعلي است كه ممكن استشخص برخلاف احكام عقلياش مرتكب شود. بله اين گونه «منعها» نميتواند از عاقل بماهو عاقل صادر شود، در حالي كه عقلش بر حسن ايثار اذعان ميكند. به اين ترتيب روشن شد كه هرگاه عقل انسان به حسن شيئي حكم كند معقول نيست كه عقلش نسبتبه همان شيء كراهت داشته باشد; ولي قواي ديگر او، مانند قواي شهويه و غضبيه، ميتوانند چنين كراهتي داشته باشند. يعني حسن و قبح عقلي فعل با كراهتشهواني نفس جمع ميشود، و اين نكته روشني است. ثانيا زجر و نهي نسبتبه ديگري، رابطه اش با حسن فعل، همان رابطه افعال ديگري آدمي با حسن فعل است. يعني ممكن نيست كه فعل حسن باشد، ولي شخص عقلا ديگري را از آن منع كند. اما كاملا ممكن از تمام آنچه گفته شد، اشكال سخن محقق خراساني روشن ميشود. اين كه ايشان در تاييد مدعايشان به اين نكته تمسك جستهاند كه گاه عقلا خود فعل قبيح را اختيار ميكنند، هيچ ربطي به بحث ندارد. 10. عند التامل، مطلب چندان هم واضح نيست. مساله ارتباط حسن و قبح با اراده و كراهتيا الزام و منع، مساله دشواري است. نظير اين مساله در فلسفه اخلاق مطرح است و فيلسوفان اخلاق غربي تحت عنوان رابطه good و ought يا obligation از آن بحث ميكنند. گرچه بحث در آنجا از الزامات شرعي نيست، اما بحثي است كاملا مشابه. برخي حسن را در اصل به معناي نوعي بايستي ميدانند كه اين البته خطاي فاحشي است. اما تلازم حسن با بايستي و الزام، مساله قابل تاملي است. البته بسيار بعيد به نظر ميرسد كه مطلق «حسن» ملازم الزام باشد. چه آن كه گاه «حسن» با «احسن» مزاحم استيا حسني است كه مناط لزومي ندارد. ولي معناي اين سخن اين نيست كه در اين صورت الزام يا بايستي هميشه از نكتهاي و مناطي سواي حسن برميخيزد. چه آن كه حسن ميتواند ذو مراتب باشد و مرتبهاي از حسن ملازم با الزام و بايستي; همان گونه كه خواست فعل ذومراتب است. 11. مثالهاي ذكر شده خالي از اشكال نيست. چون هم در مورد رفع تكاليف از كودكان مميز، و هم در مورد رفع امتناني تكاليف از بالغين، يقينا بايد مصلحتي عمومي در كار باشد، ولو من باب مصلحت «سهولت» و غير آن; والا لازمهاش خلو «رفع حكم» از مصلحتخواهد بود كه خود محذوري مسلم است. در نتيجه ميگوييم اگر عقل هم بر اين مصالح عموميهاي كه در رفع امتناني تكاليف وجود دارد، مطلع بود، آن هم حكم الزامي نداشت. در نتيجه ثابت ميشود كه انفكاك بين حكم عقل و حكم شرع در اين موارد تمام نيست. 12. مراد از اوامر امتحاني، اوامري است كه مولي در آن واقعا نسبتبه شيئي طلب ندارد، بلكه مقصود صرفا معلوم ساختن اطاعت و انقياد عبد است. مراد از اوامر عبادي نيز اوامري است كه در آنها انجام ماموربه، بدون قصد قربت، موجب سقوط غرض نميشود. 13. اين عبارات صريح در آن است كه مصلحت نميتواند در نفس حكم باشد، بلكه يقينا بايد قائم به متعلق باشد. يعني تا متعلق مصلحتدار نباشد، حكم بدان تعلق نميگيرد. از اين صريحتر عبارت قبلي مصنف است كه: «دوم: لزوم اين كه شرع به غير آنچه الزام عقلي دارد، الزام نداشته باشد. چون طلب حقيقي و بعث جدي الزامي جز با ملاكي كه در مطلوب يا مبعوث اليها وجود دارد، متحقق نميگردد....» بنابراين نميتوان ترديد داشت كه نظر مصنف در فوائد اين است كه مصالح به متعلق حكم قوام دارند، نه خود حكم. مرحوم علامه طباطبائي در حاشيه گرانقدر خود بر كفايةالاصول به مناسبتي متعرض نظر مصنف درباره قيام مصالح به احكام يا متعلقات آن شدهاند و ملخص نظر مصنف را در فوائد ذكر نمودهاند. ولكن به گمان راقم اين سطور تلخيص و استفادهاي كه ايشان از كلام مرحوم آخوند فرمودهاند درست عكس تصريحاتي است كه در متن فوائد آمده است. براي روشن شدن مطلب ابتدا تلخيص ايشان را از حاشيه كفايه ترجمه و سپس موارد اختلاف را باز مينماييم: بايد دانست مصنف (مرحوم آخوند) اگرچه در اينجا و در مواضع متعدد ديگري قيام مصالح و مفاسد را به نفس احكام احتمال دادهاند و جايز شمردهاند، لكن در اول مبحث ادله حجيت ظن از احتمال فراتر رفته و به طور جزم بدان قائل شدهاند و بحث در آن را به آنچه در فوائد بيان داشتهاند حواله نمودهاند. و ملخص آنچه در فوائد افاده نمودهاند چنين است: ما اگرچه قائل به ثبوت حسن و قبح ذاتي هستيم، لكن ثبوت حسن و قبح در ذوات اشياء مستلزم آن نيست كه بر طبق آن تكليفي به صورت امر و نهي وجود داشته باشد. چه بسيار اتفاق ميافتد كه مولي فعلي را كه حسن است از عبد خويش نميخواهد و بلكه نسبتبه آن كراهت هم دارد، با وجود اين كه اگر عبد بدان اقدام ورزد عقلا وي را مدح ميكنند، اگرچه به اين فعل عصيان مولي كرده باشد وبالعكس. و به همين ترتيب گاهي خود عقلا مرتكب فعل قبيح ميگردند، با اين كه علم به قبح آن دارند، و گاهي هم فعل حسن را ترك ميكنند، با وجودي كه علم به حسن آن دارند. در حالي كه اگر حسن و قبح كامن در ذوات اشياء ملاك امر و نهي بود، لازم ميآمد كه هر فعل حسني مورد امر و هر فعل قبيحي مورد نهي باشد. به اين ترتيب روشن ميشود كه براي تعلق امر و نهي يا اراده و كراهتبه شيئي بايد در آن جهات ديگري وجود داشته باشد كه به ذات آنها بستگي نداشته، بلكه مقارن اراده و كراهتيا امر و نهي باشد. پس ملاك حكم قائم به خود حكم است، نه به متعلق آن. تا اينجا بحث درباره احكام مجعوله عقلائيه بود. و اما درباره احكام خداوند تعالي كه اوامر و نواهي او بر آن مشتمل است و همچنين ساير مجعولات رسيده از ناحيه خداوند، گوييم اگرچه اراده خداوند به علم وي بر مصلحت و مفسده فعل برميگردد، لكن تماميت آن به بعث و زجري است كه در نفس پيامبر(ص) يا ولي(ع) نسبتبه وحي يا الهام حاصل ميگردد. و واضح است كه احكام الله به طور تدريجي تحقق يافته و بعضي هم به زمان خاصي مربوط ميگردند و لذا نه دفعي هستند و نه دائمي; در حالي كه حسن و قبح در ذوات افعال ثابت است و هيچگاه از آن انفكاك نمييابد. به عبارت ديگر، بسياري از افعال در صدر اسلام مورد حكم تشريعي نبوده، بلكه بتدريجبرحسب استوار شدن دين و خو گرفتن نفوس به احكام و انقيادشان نسبتبه آنها يكي بعد از ديگري تشريع شده است. در حالي كه ممكن است طفل غير بالغي عاقلتر از بالغ باشد و با جود اين مشمول بعث و زجر فعلي نيست. پس اين امر و امثال آن كاشف از آن است كه احكام الله تعالي تابع مصالح و مفاسد متعلقات نيست; بلكه تابع خصوصياتي است كه به نفس احكام برميگردد. تا اينجا تلخيص كلام مصنف (مرحوم آخوند) در فوائد بود. لكن بر خواننده پوشيده نيست كه غايت مطلبي كه استدلال فوق اقتضا دارد، آن است كه حسن و قبح ذاتي كه در ذوات اشياء ثابت است ملاك كافي و علت تامه براي امر و نهي نيستند، و اما اين كه هيچ نوع دخلي در امر و نهي نداشته باشند، ولو به نحو اقتضايي كه فعليتش متوقف بر حصول شرايط و ارتفاع موانع است، هيچ دليلي بر آن نداريم. و معلوم است كه غرض اصلي در هر موردي همان ملاك است; چه به حكم قائم باشد و چه به متعلق. و اين غرض متحقق در ظرف علم، همان گونه كه ميتواند عنوان متحد با اراده و طلب باشد، ميتواند عنواني متحد با متعلق و قائم به وي باشد. مثلا الامر همان گونه كه ميتواند به داعي امتحان و تنجيز و تمسخر و غيره باشد، ميتواند به داعي جد و تحقق ماموربه در خارج باشد. اين مورد كه ذكر نموديم ايجاب جزئي است در مقابل سلب كلي كه مرحوم آخوند ادعا نمودهاند.» (پايان عبارت مرحوم علامه طباطبائي.) گوييم اولا آنچه مرحوم آخوند در اوايل مبحثحجيت ظن كفايه فرمودهاند، ربطي به موضوع ندارد. زيرا تا آنجا كه فحص نموديم، ايشان فقط در مورد اوامر طريقي، مثل اوامر امارات، قائل به قيام مصلحتبه نفس انشاء و امر شدهاند، نه در مورد اوامر نفسيه كه متضمن احكام نفسي هستند و فعلا مورد بحث ماست; بلكه برعكس ايشان در همانجا (كفايه) به طور ضمني فرمودهاند كه در اوامر نفسي مصلحت قائم به متعلق است نه به خود امر. كلام ايشان چنين است: «... چه با وجود مصلحت و مفسده ملزمه در فعل، اگرچه اراده و كراهتي در مبدا اعلي حاصل نميشود، لكن هنگامي كه خداوند از قبل آن مصلحت و مفسده، حكمي شاني بر نبي وحي و يا به ولي الهام نمايد، ناگزير در نفس شريف پيامبر اراده و كراهتي، كه موجب انشاء بعث و زجر است، منقدح ميگردد; به خلاف موردي كه در آن مفسده و مصلحتي در متعلق نيست، بلكه در نفس انشاء امر طريقي مصلحت نهفته است. در مقابل آن، امر اولي واقعي و حقيقي بود ناشي از مصلحتيا مفسدهاي در متعلقش كه موجب اراده و كراهت و نتيجتا موجب انشاء بعث و زجر در بعضي مبادي عاليه ميگشت، اگرچه در مبدا اعلي جز علم به مفسده يا مصلحت نبوده است.» همان طور كه از عبارات بالا پيداست محقق خراساني اوامر نفسيه را ناشي از مصلحتيا مفسده در متعلق ميداند، در مقابل اوامر طريقي كه ناشي از مصلحتي در نفس امر است. تا اينجا راجع به كلمات مرحوم آخوند در اوايل بحث ظن كفايه. (به عنوان جمله معترضه يادآوري اين نكته هم مناسب است كه مرحوم آخوند در اينجا هيچ اشارهاي به فوائد خويش نمينمايد و لذا احالهاي را كه علامه فرمودهاند وجهش را نيافتيم!) ثانيا درست است كه مرحوم آخوند در فوائد قائل شدهاند كه حسن و قبح اشياء و مصالح و مفاسد آنها به تنهايي كافي براي اراده كراهت و بعث و زجر نيست، لكن تصريح كردهاند كه طرف ديگر قضيه تمام است; يعني هرجا اراده و كراهتي و امر و نهيي هست، يقينا بايد ناشي از مصلحتي در نفس متعلق باشد. و معقول نيست كه مصلحت در خود امر و نهي يا اراده و كراهتباشد. در حقيقتخود ايشان توجه تام به هر دو طرف قضيه داشته و لذا بين آن دو تفكيك قائل شده اند: يكي اين كه آيا مصلحت و مفسده ملزمه عقلي كافي براي امر و نهي شارع هستيا نه. در اينجا نظر مرحوم آخوند سلبي است و مصلحت و مفسده ملزمه عقلي را كافي نميداند. دوم اين كه آيا هر جا حكم شرعي و امر و نهي مولوي وجود دارد حتما در متعلق آن مصلحتي يا مفسدهاي هستيا نه. در اينجا نظر مرحوم آخوند اثباتي است و قائل ميشوند كه هر جا حكمي شرعي ستبايد در متعلقش مصلحتيا مفسده باشد. تمام اينها از تصريحات متن فوائد است كه ذكر عبارتهاي ايشان موجب تطويل بلاطائل است و خواننده ميتواند خود به متن (كه در اينجا ترجمه شده) مراجعه نمايد; مخصوصا آنجا كه ميفرمايد «پس ادعاي ما در حقيقتبه دو ادعاي ديگر منحل ميشود...» و «چون طلب حقيقي و بعث جدي الزامي جز با ملاكي كه در مطلوب يا مبعوث اليها وجود دارد متحقق نميگردد...» و غير اينها. وجه جمع بين دو ادعاي مرحوم آخوند ظاهرا اين است كه مصالح و مفاسد نوعي اقتضا براي امر و نهي شرعي دارند كه اگر مقرون به شرايط و رفع موانع گردند، امر و نهي فعليت مييابد، اگرچه خود ايشان به اين نكته تصريح نكردهاند. دليل ما بر همين وجه جمع آن است كه در ادعاي اول ميفرمايند مصلحت و مفسده كافي براي امر و نهي نيست و از طرف ديگر در ادعاي دوم فرمودهاند كه هر جا امر و نهي شرعي تحقق يابد يقينا در متعلقش بايد مصلحت و مفسده ملزمه وجود داشته باشد كه ملاك آن امر و نهي باشد، تا اين كه ترجيح بلامرجح وقوع نيابد. و همان طور كه پيداست جمع اين دو ادعا ظاهرا به نوعي اقتضا يا دخل مصالح و مفاسد در امر و نهي منجر ميگردد. و بنابراين آنچه مرحوم علامه طباطبائي در ذيل كلام خويش به عنوان اشكالي بر نظر مرحوم آخوند بيان نمودهاند، ظاهرا عينا نظر خود مرحوم آخوند است. فاتحد الوارد والمورود! هذا ما بلغ اليه فكري القاصر والله العالم.