آنتوني كني
ترجمه اعظم پويا
در اين سخنراني، كه سومين سخنراني من است، ميكوشم تا به معضلات اصلي فلسفه دين بپردازم. از جنگ جهاني دوم تا تقريبا همين اواخر، يعني طول دوران ظهور فلسفهزباني كه غالبا در اذهان متكلمان با پوزيتيويسم خلط ميشد، دوران تاسفباري براي فلسفهدين در كشورهاي انگليسي زبان بوده است. ظهور اين فلسفه، شماري از فيلسوفان را متقاعد ساخت كه مفهوم (2) سنتي خدا بي معنا و يا متناقض با خود است.
[از اين رو،] پارهاي از متكلمان به اين نتيجه رسيدند كه «بدا به حال مفهوم خدا»; و كوشيدند تا يك الحاد ديني را پي افكنند. پارهاي ديگر از متكلمان به اين نتيجه رسيدند كه «بدا به حال مفهوم تنافض با خود»;و با اين مدعا كه خدا فوق منطق است، نامعقولي (3) را ستودند. اما هيچ يك از اين دو تعبير خندهآور، آموزنده نبود. موحداني كه اين سخنان احمقانه را برنميتافتند، در موضع تدافعي [خود] ميماندند. فيلسوفان ملحد دين بيش از اين به خود اعتماد داشتند،اما خلاقتر نبودند. يك فصل از اثر دوران جواني آير «زبان، حقيقت و منطق»، و چهار صفحه در باب «الهيات و ابطال پذيري» به قلم آنتوني فلو موجب انتشار چيزي بالغ بر صد مقاله شد كه حاوي تفاسير دفاعي و ردو ابطالهاي غير قطعي بود. از زمان ولتر تا اين هنگام، موحدان [هيچگاه] با هزينهاي چنين اندك گرفتار بحران نشده بودند. اما ملاكهاي معناداري كه آير و فلو آن را براي حمله به الهيات بهكار ميبستند، تا پايان دهه هفتاد جز از سوي معدودي از متكلمان، ديگر جدي گرفته نميشد. در سالهاي اخير التفات به فلسفه دين رواج دوباره يافت و فيلسوفان متدين بار ديگر اعتماد به نفس خود را باز يافتند.
[اينك] زمان آن رسيده است كه ما ملاكهاي عقلانيت مورد نظرمان را براي اين مساله بهكار بنديم: آيا اعتقاد به وجود خدا [اعتقادي] معقول است؟ ابتدا اين پرسش را پيش مينهيم كه آيا وجود خدا تحتيكي از مقولات سهگانه اعتقادات واقعا پايهاي كه مورد نظر ماست، اندراج مييابد؟ اگر پاسخ منفي است، آنگاه ميتوان به پژوهش اين امر پرداخت كه آيا وجود خدا از آن دست اموري است كه ميتوان آن را به طريقي مناسب از اعتقادات واقعا پايه اخذ كرد؟
آيا وجود خدا از مقوله چيزهايي است كه بديهي و يا بنيانياند؟ به زعم برخي از فيلسوفان طراز اول،ميتوان نشان داد كه قضيه «خدا وجود دارد»، داراي بداهت (4) است. به گفته آنسلم قديس، حتي ابلهي كه در دل ميگويد هيچ خدايي وجود ندارد، از خدا اين تصور را دارد: موجودي كه هيچ موجودي بزرگتر از او قابل تصور نيست. اما چنين موجودي، بايد علاوه بر وجود ذهني (5) ،وجود خارجي هم داشته باشد. زيرا چيزي كه علاوه بر وجود ذهني، وجود خارجي هم دارد، بزرگتر از چيزي است كه فقط داراي وجود ذهني باشد. دكارت نيز چنين استدلال كرد كه چون خدا كاملترين موجود است و وجود [هم] يك كمال است، پس خدا بايد وجود داشتهباشد. استدلالي از اين دست،كه با مفهوم خدا و يا معناي واژه صخداش آغاز ميشود و ميكوشد تا وجود خدا را فقط بر اين مبنا نشان دهد، برهان وجود شناختي ناميده ميشود. فيلسوفان مشهوري چون آكويناس و كانت كوشيدهاند تا نشان دهند كه هيچ يك از اين نوع براهين وجود شناختي معتبر نيستند; و در نتيجه، وجود خدا را نميتوان بديهي دانست. در آغاز ورود من به عالم فلسفه، يعني تقريبا بيستسال پيش،برهان وجود شناختي يكي از مهجورترين براهين فلسفي محسوب ميشد و همه فيلسوفان بر نامعتبر بودن آن وفاق داشتند; هر چند چنين اتفاق نظري در مورد علتنامعتبر بودن آن وجود نداشت. در دو دهه اخير كوششهايي دليرانه و توام با ابتكار براي احياي اين برهان صورت گرفته است. به اعتقاد من، اين مساعي با شكست مواجه شده و كانت و آكويناس در اين جهت كه وجود خدا را بديهي نميدانند، محق هستند.
[حال] اگر وجود خدا بديهي نباشد، آيا قضيه «خد ا وجود دارد» يك قضيه بنياني (6) است; يعني قضيهاي است كه همه كساني كه در باب آن رايي دارند، آن را به منزله يك قضيه پايه برگرفتهاند؟ ترديدي نيست كه ممكن استشخصي وجود خدا را به منزله امري پايه بپذيرد و ظاهرا بسيار محتمل است كه زمانها و مكانهايي بوده باشد كه در آنها كليه جوامع اين قضيه را به مثابه يك قضيه پايه پذيرفته باشند. براي مثال، در قرون وسطاي اروپا، احتمالا وجود خدا براي اكثر قريب به اتفاق معتقدان [به خدا] يك قضيه پايه بوده است; هر چند در طول همين دوران، اعتقاد بر اين بود كه در مورد وجود خدا براهين معتبري نيز وجود دارد كه در احتجاج با منكران ميتواند مفيد افتد. اما از سوي ديگر، اين نيز واضح است كه هرگز همه نژاد بشر به وجود خدايي با اوصافي شبيه اوصاف خداي خدا باوران غربي اعتقاد نداشتهاند. صرف نظر از منكران خدا در جوامع سكولار غرب، پيروان بسياري از اديان هم موحد نبودهاند; و پيروان پارهاي از اديان، بويژه بوداييان، را حتي نميتوان به طور بي قيدوشرط متصف به وصف خداباوري كرد. آيا حتي همه كساني كه به خداي يهود، مسيحيت و اسلام معتقد بودهاند، اعتقادشان به گونهاي بودهاست كه يك امر پايه محسوب شود؟ گمان نميكنم. بسياري از اشخاصي كه به خداباوري گراييدهاند، خود گزارش دادهاند كه اعتقادشان به وجود خدا از راه تعقل و استدلال بوده است. استدلالهايي كه اين خداباوران را متقاعد ساخته است، ممكن است صحيح يا ناصحيح بوده باشد; اما من هيچ دليلي نميبينم كه ادعاي آنان را مبني بر اينكه اين دلايل اساس اعتقادشان بوده است، رد كنم. پارهاي ديگر از معتقدان هم كه از كودكي آموختهاند كه به خدا اعتقاد داشته باشند و اعتقادشان را به شيوه اعتقادات پايه كسب كردهاند،ممكن است زماني در اين اعتقاد مناقشهكرده، دلايل لهوعليه آن را بررسي كرده و سرانجام به اين نتيجه رسيده باشند كه آن را بر اساس ملاحظات عقلي حفظ كنند. اين ادعا به هيچ وجه پذيرفتني نيست كه همه معتقدان به وجود خدا، اعتقادشان به او به منزله يك اعتقاد پايه است.
اعتقاد به وجود خدا ويژگي ترديد ناپذير بودن را هم، كه از جمله ويژگيهاي اعتقادات پايه است، ندارد; يعني اين اعتقاد از آن دست اعتقاداتي نيست كه فقط چيزي بتواند آن را زير سؤال ببرد كه خودش را [نيز] به زير سؤال بكشد. بيشك، جامعهاي هست كه در آن وجود خدا يا خدايان، در ساختار عقيدتي هر فرد چنان عميق ريشه داشتهباشد كه در هيچ پژوهشي نتوان آن را ناديده گرفت. منظورم جامعهاي است كه در آن، راه اصلي پي بردن مردم به حوادث آينده يا دوردست، رجوع به يك پيشگو باشد و نيز همه مردم محاكمات را با توسل به آداب و مراسم ديني انجام دهند و براي بهبود كليه بيماريها به ذكر و ورد و دعا،و دفع جن و سحر توسل جويند. در چنين جامعهاي هرگونه ترديدي نسبتبه وجود خدا، سايه شك را بر تمامي تشخيصهاي پزشكي و پژوهشها و تحقيقات مقبول مياندازد. اما فقط در صورتي كه همه جوامع چنين ميبودند ميتوانستيم بگوييم كه وجود خدا ميتواند يك حقيقتبنياني، به معنايي كه بدان تصريح كردم، باشد.
در مورد [جامعه] ما قطعا اينطور نيست. زيرا بهطور كلي، معتقدترين اشخاص هم در تحقيقات روزانه و يا تحقيقات علميشان به خدا رجوع نميكنند. حتي كساني هم كه براي پيدا كردن كليدشان از آنتوني قديس استمداد ميجويند، درست مثل ديگران، كشو ميز تحريرشان را ميگردند و جيب خود را خالي ميكنند. در مدارس ديني، شيمي از طريق همان آزمايشهايي آموخته ميشود كه در مدارس غير ديني. در متون درسي دانشگاهها، كه براي دانشجويان مسيحي و ملحد يكسان است، ذكري از خدا نرفته است. در هيچيك از انواع طرحهاي تحقيقاتي هم كه با در خواست هزينه تحقيقاتي همراه است، نام خدا ذكر نشده است و اين هم چيزي نيست كه معتقدان، آن را ضعفي در اعتقادشان به خدا تلقي كنند و يا سهل انگارياي گناهكارانه در تعهد دينيشان.
من نميگويم امكان هيچگونه تعارضي ميان علم و دين نيست، بلكه بهخوبي اين امكان وجود دارد كه در مسائل خاصي چون خلقت جهان، نظريههاي غالب در يكي از علوم، با تفسير غالبي از آنچه به منزله دين وحياني ادعا ميشود، در تضاد افتند. مدعاي من اين است كه حتي در جايي كه يك تصادق جزئي و تضاد بالقوهاي ميان علم و دين وحياني وجود دارد، اين تضاد ميان دو نظام اعتقادي متفاوت با يكديگر است. به اين معنا كه دين، بدان سان كه در فرهنگ بدوياي كه تصوير كردم قابل اندراج در علم بود، در روشهاي تحقيقات علمي اندراج نمييابد.
من مطلع هستم كه حتي در ميان متدينان جامعه خود ما، كه روشها و نتايج رشتههاي علمي معاصر را به طور وسيعي ميپذيرند، در مورد ميزان ضرورت مراجعه به دخالتخدا در تبيين حوادثي كه بالفعل در جهان خارج رخ ميدهد، وفاقي در كار نيست. پارهاي از عالمان مسيحي با مدلي مبتني بر الهيات طبيعي كار ميكنند; آنان درباره خلقت جهان ميگويند: خدا يك بار براي هميشه يك رشته قوانين طبيعي و نيز شرايط مقدماتياي را كه اين قوانين بر اساس آنها عمل ميكنند مقرر كرد. از آن پس همه حوادثي كه رخ ميدهند (احتمالا به استثناي گزينشهاي انسان) بهوسيله اين قوانين و اين شرايط مقدماتي تعيين ميشوند. حوادث تاريخ را فقط تا جايي ميتوان فعل خدا دانست كه محصول اين فعل منحصر به فرد خلقتند. يعني اگر قرار باشد حوادثي را مخصوصا به خدا نسبت دهيم، تنها به اين دليل ميتوان آنها را به خدا نسبت داد كه به نحوي معجزهآسا در مسيري كه در آغاز [خلقت] براي طبيعت تنظيم شدهاست، وقفهاي ايجاد كرده باشند.
طبق ديدگاهي ديگر، نه فقط افعال و تصميمات انسان، بلكه امور بسيار ديگري همچون وضع هوا، بهوسيله قوانين طبيعي تعيين نشده، به حال خود وانهاده شدهاند.
بنابراين راي، براي فعل الهي كه نه همان تعيين ابتدايي قوانين حاكم بر جهان است و نه در عين حال، مداخله معجزهآميز دركار آن قوانين، جايي در تاريخ وجود دارد. اما حتي آنان كه به ديدگاه دوم قائلند،رجوع به خدا را به منزله يك روش تحقيق علمي تلقي نميكنند. برعكس، به اعتقاد آنان ماهيت امكاني پارهاي از حوادث در حوزه علوم تجربي، براي امكان تبيين علمي توسط علومي چون هواشناسي، اقتصاد و روانشناسي، محدوديتهايي را ايجاد ميكند. اعتقاد به امكاني بودن وضع هوا تاثيري بر روشهاي يك هواشناس مجرب ندارد; اگرچه ممكن استبر تصميمات كساني كه نماز باران يا آفتاب ميخوانند، مؤثر باشد. بنابراين، ما نميتوانيم اعتقاد به وجود خدا را ذيل مقوله اعتقادات بنياني قرار دهيم.
آيا ميتوان وجود خدا را در مقولهدوم اعتقادات واقعا پايه قرار داد؟ منظور آن دسته از اعتقاداتي است كه براي حواس يا حافظه وضوح (7) دارند. اين پرسش به پرسش ديگري فروكاسته ميشود و آن اينكه آيا ميتوان وجود خدا را در زمره واضحات حسي قرار داد؟ براي تكميل بحث، افزودن مقوله اعتقاداتي كه وضوحشان مبتني بر حافظه استبه منزله مقولهاي از اعتقادات پايه، ضروري بود. البته چنين نيست كه هر آنچه داراي وضوح مبتني بر حافظه است، داراي وضوح حسي هم باشد، بلكه آنچه بتواند داراي وضوح حسي باشد، داراي وضوح مبتني بر حافظه هم خواهد بود. و البته كاربردي از «حافظه» مراد ماست كه مناسب مقامي است كه در آن پيرامون استفاده از [عبارت] «من آن را به ياد ميآورم»به منظور توجيه ادعاي دانستن يا بيان اعتقاد به امري، گفتگو ميكنيم.
شايد ما به اين قول متمايل باشيم كه حافظه، هم يكي از قواي عقلاني است و هم يكي از قواي حسي;يعني ما ميتوانيم هم حقايق پيشيني و هم اموري را كه ديده يا شنيدهايم، به ياد آوريم. اما لازمه به ياد آوردن يك امر عقلاني اين است كه آن را «قبلا» آموخته و در عين حال فراموش نكرده باشيم. در اينجا به ياد آوردن، دقيقا هنوز دانستن (اعتقاد ورزيدن به) آن امر است، و بيان اينكه «من به ياد ميآورم» فقط تاكيدي مجدد بر ادعاي دانستن است، نه توجيه آن. و حال آنكه حافظهمبتني بر حس، منشا توجيه اعتقادات پايه است.
البته ميتوانيم چيزي را به يادآوريم، بي آنكه تجربه حسي مقارن آن چيز به ياد آمده را نيز به ياد آوريم. يعني من ميتوانم واقعيتي را به ياد آورم، بيآنكه قادر باشم به ياد آورم كه آيا من وقوعش را ديده يا شنيدهام و يا اينكه فقط بعدااز وقوعش خبردار شدهام. ولي در كاربرد در خور «به ياد آوردن» چيزي را ميتوان به ياد آورد كه بتوان آن را حس كرد. از اين رو، اگر شخصي ادعا كند كه ميداند خدا وجود دارد و دليلش اين باشد كه وجود خدا براي حافظهاش واضح است، جز در صورتي كه با اين نظريه افلاطون موافق باشد كه ما ميتوانيم اموري را كه در گذشته، در تجربهاي غير جسماني براي ما رخ داده استبه ياد آوريم، [درواقع] ادعايش اين است كه تجربهاي داشتهاست كه در آن وجود خدا براي حواس او آشكار شده است. آيا چنين چيزي ممكن است؟
اگر خدا روحي غير مادي باشد و داراي هيچ جسمي، حتي اثيري، نباشد نميتواند به معناي واقعي كلمه، با حواس عادي درك شود. رؤيتخداوند كه در كتاب مقدس به موسي نسبت داده شده، بايد حداكثر، ديدن نوعي تجلي يا نماد اعجاز آميز خداوند باشد، نه ديدن واقعي خدايي نامرئي. حتي كساني كه اينگونه گزارشها را با عاليترين [درجه] از جديت و تكريم تلقي ميكنند، معمولا اين رؤيتها را بدان سان كه مشاهده زودگذر و گاه و بيگاه ستاره دنبالهدار هالي قرينه وجود آن است، مرتبط با اعتقاد به وجود خدا نميدانند; بلكه آنها را حاوي نوعي پيام يا انكشاف ذات (8) خاص از سوي خداوند براي بنده عزيز و محبوب خود تلقي ميكنند.
شيوه رايجبراي اين ادعا كه [اعتقاد به ] وجود خدا همشان اعتقاداتي است كه بر حواس آشكار ميشوند، عكس اين است. بعضي از اشخاص داراي تجارب ديني هستند و شايد هم همه اشخاص بتوانند واجد آن شوند. اين تجارب ديني ما را در اتصال با خداوند قرار ميدهند. درست است كه به دليل آنكه خدا داراي هيچ نوع جسمي نيست، نميتوان او را با حواس ظاهري ادراك كرد، اما ما (يا دستكم بعضي از ما) واجد يك حس باطني هستيم كه ميتوان با تمرين، آن را روي خدا متمركز كرد و بدين ترتيب، قرينهاي انكار ناپذير براي وجود او فراهم آورد.
به گمان من، تعبير «تجربه ديني» تعبير ناموفقي است. البته نه به دليل اينكه امري مربوط به دين است، بلكه به دليل ماهيت مبهم و چند پهلوي مفهوم «تجربه». اين واژه براي هر يك از بخشهاي دستگاه رواني آدمي، اعم از تجربه حسي، احساسات، عواطف، تخيلات، رؤياها و خيالپردازيها، بهكار ميرود. بنابراين، گنجينهاي حاوي فقرات معرفتي بسيار متنوع فراهم ميآورد. خصوصا اينكه «تجربه ديني» عرض عريضي دارد; از متعاليترين احوالات در اوج عرفاني گرفته تا احساسات شخصي كه در مراسم تشييع جنازه يا ازدواج ديني شركت ميكند و داراي پايينترين درجه از لطافت است.
احساس غم،گناه، حقانيت، غفران و شعف ناشي از انجام مراسم عبادي يا قرائتيك متن مقدس، به وضوح، نقش مهم و ارزشمندي در حيات مؤمنان ايفا ميكند. شخص بي اعتقاد شايد اين امور را حقير بشمارد و شايد هم به آنها غبطه بخورد، ولي [در هر حال] بندرت ميتواند وجود آنها يا اهميتشان را در زندگي صاحبانشان انكار كند. او ممكن ستشباهت ضعيفي ميان اين امور با اموري [ديگر] در زندگي خود ببيند; اموري مثل احساسي كه هنگام مطالعه آثار ادبي بزرگ به او دست ميدهد و يا هيجاني كه هنگام حضور يا شركت در اجراي يك اپرا، موسيقي يا نمايش در او ايجاد ميشود. او ممكن است امري را كه شباهتبيشتري با احساسات ديني داشته باشد و خود، ماهيت ديني نداشته باشد، در احساسات وطنپرستانه شهروندان [يك جامعه] در مراسم رسمي بزرگداشت ايام ملي، يا عواطف كساني كه ازدواجهاي موفقي داشتهاند به هنگام حضور در مراسم ازدواج يك زوج جوان ببيند. احتمالا داوري او بر اساس اين تشابهات، اين است كه تجربه ديني در اين معنا نميتواند اساس اعتقاد به خدا باشد. اين احساسات عمق و اهميتخود را از نهادهايي ميگيرند كه شرايط ايجاد آنها را فراهم ميكنند، نه برعكس. آن نوع ارتباطي كه ميان قراين و فرضيههاست، ميان اين احساسات و آن نهادها نيست. اين امر كه شعف ناشي از مناجات را دليل وجود خدا بدانيم، همانقدر خندهآور است كه عواطف ناشي از [مطالعه نمايشنامه] شاهلير را دال بر وجود او بدانيم; يا احساس شور و اشتياقي را كه به يك ميهنپرست در يك ميدان سان دست ميدهد، دال بر حقانيت دعاوي كشورش انگاريم; و يا احساسات صميمانه شخصي را در تماشاي پيمانهاي جديد ازدواج دال بر اعتبار يا دوام ازدواج خودش بپنداريم. ما براي حقانيت نازيسم به شور و اشتياق تظاهرات نورنبرگ استدلال نميكنيم، بلكه به دليل شناختمان از نازيسم، آن اشتياق ر ا [نيز] محكوم ميكنيم. پس بهطور كلي، داوري ما در باب نهاد، براي كشف ارزشي است كه بايد براي شور و اشتياقي كه نهاد در خود دارد و يا از خود بروز ميدهد قائل شويم. ما آن اشتياق را به منزله توجيه اهداف نهادها و توصيفهايي كه نهادها از خود ارائه ميكنند تلقي نميكنيم. من [از مطالب فوق] نتيجه ميگيرم كه تجربه ديني، به معناي احساس ريشهدار در نهادهاي ديني، نميتواند وجود خدا را براي حواس ما آشكار كند.
درباره تجربههاي ديگري كه عارفان، مدعي آن بودهاند چه بگوييم؟ آيا ميتوان تجربه عافان را [همان] ادراك خدا از طريق يك قوه حسي، باطني و سري دانست؟ مفهوم به اندازه مفهوم «تجربه» مبهم و چند پهلو است. شمار بسياري از فيلسوفان، عملكرد حافطه و تخيل را از نوع [عملكرد] حس باطني دانستهاند. مقايسه تلويحي اين حس با حواس ظاهري گمراه كننده است.
حواس ظاهري، يعني حواس پنجگانه بينايي، شنوايي، لامسه، چشايي و بويايي، همگي قواي مميزه هستند. مثلا قوه بينايي، قوه تميز روشنايي از تاريكي و نيز رنگها از يكديگر است;با حس لامسه ميتوان سرما را از گرما و نيز اشكال را از يكديگر باز شناخت و... ; با حس چشايي شيريني را از ترشي، گيلاس را از سير، و امثال اينها را تميز ميدهيم. ما براي اعمال هر يك از اين حواس بايد نسبت مخصوصا جسمياي با متعلق حس [مربوط] داشته باشيم، كه البته ويژگي اين نسبت جسمي براي هر حسي متفاوت از حواس ديگر است. [براي نمونه] ما بايد گيلاسها را در دهانمان بگذاريم [تا بتوانيم آنها را بچشيم]، يا بايد سر خود را به سمت و سوي برگردانيم تا ستارهها را ببينيم. حواس اندامهايي دارند: يعني براي هر ادراك حسي بخشي از بدن وجود دارد كه ما ميتوانيم به نحوي آن را تحت كنترل اختياري خود در آوريم تا بتواند بر عمل حواس اثر بگذارد; همانطور كه سرمان را براي شنيدن برميگردانيم، شكل چيزي را با دستمان حس ميكنيم، چشمانمان را براي ديدن ميگشاييم و مانند آن.
منظور از [بيان] اين واقعيات ساده و واضح درباره حواس اين است كه طرز كار اينها به نحوي است كه ديگران ميتوانند آن را امتحان كردهپيگيري كنند. اينها هستند كه ادراك حسي را فعاليتي مشاع و همگاني ميسازند كه ديگران ميتوانند در آن مشاركت كنند; مثلا بسياري از ما ميتوانيم به شئ واحدي بنگريم و صداهاي واحدي را بشنويم و ... اين واقعيات ساده در نظر فيلسوفاني كه ميخواهند درباره تخيل و حافظه، به منزله حواس باطني، سخن بگويند مغفول افتاده است. وقتي كه به بررسي اين نظر ميپردازيم كه خدا را ميتوان با حسي باطني ادراك كرد، به ناسازگاري كامل مفهوم يك حس باطني، مشكلات خاصي را بايد افزود.
من قبلا اين انديشه را رد كردهام كه خدا را ميتوان از طريق حس باطني حافظه، قطع نظر از حواس ظاهري، ادراك كرد. [حال] آيا ميتوان قائل بود به اينكه وجود خدا از طريق اعمال قوه تخيل قابل كشف است؟ بديهي است كه تخيل مانند حواس نيست كه ابزاري براي كسب اطلاعات از جهان بيرون از ما باشد. آدمي به وسيله تخيل صرف نميتواند نحوه وجودي جهان را كشف كند. در عين حال، به يك معنا ما با استفاده از تخيلمان ميتوانيم شناختمان را از امور افزايش دهيم. اين كار شبيه به آن است كه ما با ترسيم يا طراحي اشياء بتوانيم ياد بگيريم كه آنها را بهتر ببينيم. ما با استفاده از تخيلمان ميتوانيم حساسيتخود را در مورد سايرين افزايش دهيم و بدين ترتيب به توانايي خود در كسب آگاهي از اموري كه آنان احساس ميكنند و يا احتمالا در پي انجام آن هستند، بيفزاييم. آثار تخيلي ممكن است اموري را درباره انسانها به ما بياموزد; [مثلا] داستانهاي بزرگ، ابزاري براي وسعتبخشيدن به خود آگاهي بشر هستند. [حال] آيا ميتوان گفت همان طوري كه از طريق شعر و داستان سرايي شناخت ما از خودمان و افراد هم سنخ خودمان افزايش مييابد، معرفت ما نسبتبه خدا هم با استفاده از تخيل حاصل ميشود؟
براي آنكه تخيل منبع اصيلي براي معرفتباشد، بايد راهي براي تميز مكشوفات آن از مخلوقاتش وجود داشته باشد. ما چگونه ميتوانيم بر سر اين موضوع به توافق برسيم كه آيا خدا مكشوف تخيل استيا مخلوق آن؟ در هر حال، اگر خدايي وجود نداشته باشد، آنگاه بايد عظيمترين مخلوق تخيل انسان باشد. هيچ يك از مخلوقات ديگر تخيل نه اين چنين آفريننده انديشهها بودهاند و نه تا اين حد منبع الهامي بزرگ براي فلسفه، ادبيات، نقاشي، مجسمهسازي، معماري و نمايشنامهنويسي. در مقايسه با مفهوم خدا، مهمترين ابداعات رياضيدانان و فراموش ناشدنيترين شخصيتهاي نمايشنامهها محصولات كوچك تخيل به شمار ميآيند; براي مثال، اهميتها ملت و 1-؟ در مقايسه با اهميت مفهوم خدا رنگ ميبازد. اما همين واقعيت كه يك كافر ميتواند به انديشه خدا به عنوان يكي از آثار شكوهمند تخيل انسان احترام بگذارد، نشان ميدهد كه تخيل خود نميتواند به حل و فصل [مساله] وجود واقعي خدا بپردازد. (به عنوان نمونهاي ديگر،) دستگاه ذهن بشر به طوري كه فرويد آن را توصيف كرد، چيزي است كه توصيف آن را بايد به نبوغ ناشي از تخيل فرويد نسبت داد، اما اينكه آيا اين توصيف واقعا ذهن انسان را به شيوهاي علمي وصف كرده و يا [اين خود] اسطورهاي است كه به تازگي خلق شده، مطلبي است كه بايد بيرون از قلمرو تخيل به آن پرداخت.
به گمان برخي،عارفان خدا را با نوعي حس باطني ادراك ميكنند كه متعلق آن، موجودي الهي است، همانطور كه متعلق بينايي، نور، تاريكي و رنگ است. من درصدد انكار اهميت تجربه عرفاني نيستم، اما هرگز مطمئن نيستم كه بتوانم گزارش يا تبييني درخور، از آن ارائه دهم. اما مطمئن هستم كه اگر تجربه عرفاني را همان تجربه خدا به شمار آوريم، تصوير غلطي از آن تجربه ارائه دادهايم.
اگر خدايي، با اوصافي كه خداشناسي غرب به او نسبت ميدهد، وجود داشته باشد،او بايد لايزال، ثابت و ساري و جاري در همه چيز باشد. در مورد چنين خدايي، هيچ نوع فعاليت تشخيصياي كه مشابه با فعاليتهاي تشخيصي حواس باشد، نميتواند وجود داشته باشد. يعني ما آنطور كه ميتوانيم ببينيم يك طرف چيزي قرمز است و طرف ديگر آن قرمز نيست، نميتوانيم واجد حس ششمي باشيم كه كشف كند خدا در اينجاست و نه در جاي ديگر; و يا آنطور كه ميتوانيم صدايي را كه ناگهان متوقف ميشود بشنويم، نميتوانيم داراي حس ششمي باشيم كه كشف كند خدا لحظهاي پيش بود و اكنون نيست. اگر خدا در همه زمانها ومكانها وجود داشته باشد; هيچ حسي براي تشخيص وجود او در زمانها و مكانهايي، و عدم وجود او در زمانها و مكانهايي ديگر نميتواند وجود داشته باشد. [حال آنكه] كل ماهيتيك حس، توانايي تميز اين تفاوتهاست. [قائل بودن به وجود] حسي براي [كشف وجود ]خدا همانقدر خندهآور است كه تنها نقش حس بينايي را كشف يك سفيدي يكدست غير قابل تغيير بدانيم و يا تنها نقش حس شنوايي را گوش كردن به يك نت دومياني ثابت. ديدن سفيدي فقط در مرحله تميز رنگي از رنگ ديگر معنا ميدهد و شنيدن نت دومياني مستلزم تميز آن از صداهاي ديگر است. آدمي نميتواند بدان سان كه از يك منبع نور يا صدا دورتر يا به آن نزديكتر ميشود، از خدا هم دورتر يا به او نزديكتر شود. آدمي نميتواند براي رو بهرو شدن با خدا دير كند و ياخيلي زود بيايد [و لذا نتواند با او رو بهرو شود]، حال آنكه چنين وضعي براي ديدن شيئ يا شنيدن [صدايي] پيش ميآيد. مقاميكه در آن، گفتگو از تجربه حسي معنادار است، در مورد تجربه حسياي كه بنابر ادعا از خدادادند يكسره مفقود است.
عارفان، خود همانقدر كه مايلند تجربههاي عرفاني را برحسب وحدت اراده [خود] با خدا توصيف كنند، همانقدر هم مايلند كه آنها را برحسب اصطلاحات معرفتبخش وصف كنند. اما، چه اتحاد با خدا برحسب «محبت» توصيف شود و چه با ديدن و لمس كردن يا چشيدن الوهيت مقايسه گردد، نميتواند به معناي حقيقي كلمه،به منزله عمل حس ششم در نظر گرفته شود. زيرا روش كار اين قوه ادعايي يا روش كار حواس حقيقي، و صفات اصلي متعلق حسي ادعايي با صفات هر متعلق ديگر تشخيص حسي، بيش از حد متفاوت است.
كساني كه مايلند به تجارب عرفاني ارزش معرفتي نسبت دهند، خواه اين تجارب از طريق اشكال سنتي رياضت ديني بهدست آمده باشد و خواه بنابر ادعا از طريق يك راه ميانبر [يعني استفاده از] داروها، در هر حال، بهتر است عرفان را به منزله روشي غيرحسي در جهتبهدست آوردن اطلاعات معرفي كنند،تا به منزله يك حس حقيقتا استثنايي. اما در اين مورد، عرفان روش انكشاف خدا دانسته ميشود; و من در سخنراني آينده عرفان را با اين توصف مورد بررسي قرار خواهم داد. در حال حاضر، من مسلم ميانگارم كه وجود تجارب عرفاني نميتواند قبول وجود خدا را به منزله امري پايه، همانطور توجيه كند كه ما در قبول پايه بودن حقايقي كه براي حواس آشكار ميشوند، برحقيم.
اگر نتوانيم وجود خدا را در يكي از دو مقوله اول اعتقادات واقعا پايه قرار دهيم، تنها راه باقي مانده اين است كه ببينيم آيا ميتوان آن را به دليل قابل دفاع بودنش از راه استدلال، تحقيق يا عمل، عقلا پايه دانست. اگر چنين باشد، كساني كه وجود خدا را به منزله امري پايه برميگيرند، ممكن است از لحاظ معرفتي موضع درستي داشته باشند. اما اين فقط در صورتي است كه آنان بتوانند از طريق استدلال، تحقيق و يا به نحوي نظير توجيه از راه عمل، از اعتقادشان دفاع كنند.
رايي كه اعتقاد پايه نسبتبه وجود خدا را با اين شيوه قابل دفاع ميداند، تاريخي طولاني در الهيات طبيعي دارد. مثلا توماس آكويناس، هر چند معتقد است كه وجود خدا از راه استدلال قابل دفاع است،اما [به اين امر هم] قائل است كه احتمالا بسياري از معتقدان[به خدا] دليل امكان ارائه استدلال عقلاني در دفاع از آن است كه به منزله امري پايه به آن معتقد شدهاند. بنابراين راي، براي وجود خدا قرينهاي وجود دارد، اما اين قرينه براي بسياري از معتقدان نقش قرينه را ايفا نخواهد كرد. زيرا وجود خدا براي آنان همانقدر واضح و معلوم است كه هر چيزي كه بتواند براي تاييد آن ارائه شود.
اگر قرار باشد وجود خدا را در زمره اموري بدانيم كه اعتقاد به آنها به منزله اموري پايه، به نحوي از انحا قابل دفاع است; لازمهاش اين خواهد بود كه بتوان نشان داد كه تمامي براهين سنتي وجود خدا صحيح، و براهين سنتي عليه وجود خدا نامعتبر است
هنگامي كه من در مقام توضيح راههاي مختلفي بودم كه قابل دفاع بودن اعتقادات پايه را نشان ميدهند، راههاي تحقيق (9) ، استدلال (10) ، و عمل (11) را فهرست كردم.
مقوله اموري كه از راه تحقيق قابل دفاع هستند، در صورتي كه توجيه خداباوري مورد نظر ما باشد، مقوله مهمي نيست. اگر قرينهاي براي وجود خدا وجود داشته باشد،اين قرينه[بايد]در دسترس همگان باشد. [و] البته نقطههاي آغازين براهين سنتي وجود خدا، واقعيات پيچيده و مرموزي نبوده است كه فقط متخصصان آن را بدانند و فقط با اقدامات علمي بتوان آنها را كشف كرد، بلكه واقعياتي بودهاند كه همه آنها را ميدانستند; مانند اينكه پارهاي از اشياء در حركتند، يا پارهاي از اشياء معدوم ميشوند، يا رابطهعلت و معلولي در جهان جاري است. اما ما بايد مقوله سوم اعتقادات پايه دفاعپذير را، يعني اعتقاداتي كه از طريق عمل قابل دفاع هستند، لحظهاي مورد توجه قرار دهيم. مثلا يك پيشگوي آب كه سابقه خوبي در كشف آب دارد، در اين اعتقادش بر حق است كه هر جا تركه درخت فندقي كه در دست دارد تكان بخورد، همان جا آب، وجود دارد; هر چند نه خودش و نه هيچ كس ديگري مكانيسم سازوكار كشف آب را نداندالبته اگر مكانيسمي وجود داشته باشد. اما من گمان نميكنم اين مطلب توجيهي در اختيار اشخاص ديگر قرار دهد تا بر اساس آن به اين باور كه آب در جايي است كه پيشگو ميگويد، به نحو پايه اعتقاد آورند. بهعكس، ديگران با دلايل عقلاني، كافي و وافي به اين امر اعتقاد ميآورند; يعني بر اساس يك استدلال استقرايي از سابقه خوب[پيشگو]. عمل فقط براي عامل اصلي ميتواند فراهم آورنده توجيهي براي يك اعتقاد پايه باشد.
حال اگر اعتقاد مورد بحث، اعتقاد به وجود خدا باشد، در اينجا عامل چه كسي استالبته در صورتي كه كسي اصلا عامل باشد. شايد بتوان گفت كه عامل در اينجا اوليا[يالهي] و قديسانند;يعني كساني كه حيات طيبهاي داشتهاند و نيز كساني كه از غيب خبر ميدهند، كارهاي معجزهآسا ميكنند و بيماران را شفا ميبخشند. به گمان من، كثيري از اوليا[ي خداوند] بيان اين مطلب را كه تقدس زندگي آنان ميتواند توجيه كننده اعتقادشان به خدا باشد، كاري ناپرهيزگارانه ميدانند. حتي كساني كه به نحوي معجزهآسا [بيماران را] شفا ميدهند، بهطور كلي شفا دهندگان ايمان هستند; يعني مدعياند كه بيمار را بر اساس ايمان شفا دادهاند. ايمان براي آنان شرط مقدمي توفيق در شفاست، نه چيزي كه شفا وسيله توجيه آن باشد. [اصلا در نظر آنان] همين طرز فكري كه خواهان چنين توجيهي است، خود ضعفي براي ايمان مورد لزوم است. يك شفادهنده ايمان به خوبي ميتواند معالجاتش را دليلي بر اينكه چرا ديگران اعتقاد پيدا كردهاند، قرار دهد. اما اگر چنين باشد درخواست اعتقاد از ديگران براساس شهادت شفا دهنده به محتواي آن اعتقاد است و معجزهها فقط توجيهي براي اعتبار اين شهادت دانسته ميشوند.
با توجه به آنچه گفته شد، من نتيجه ميگيرم كه اعتقاد به وجود خدا به مثابه يك اعتقاد پايه، فقط در صورتي قابل دفاع و قابل توجيه است كه الهيات طبيعي سنتي رشته علمياي ممكن باشد; يعني در صورتي كه فعاليتهاي سنتياي كه در جهت ارائه شواهدي به نفع وجود خدا و نيز ارائه براهيني عليه [براهين] رد وجود خدا انجام ميگيرد، موفقيتآميز باشد.
توجه به مساله عقلانيت اعتقاد به وجود خدا غالبا ناشي از اين تمايل است كه از كار رعبانگيز بررسي استدلالهاي لهوعليه وجود خدا، طفره روند. اگر من در اين سخن محق باشم، هيچ باشم، هيچ راه عام و ميانبري نميتواند وجود داشته باشد. ممكن است اعتقاد اشخاص به وجود خدا اعتقادي پايه باشد، اما آنان فقط در صورتي در اين اعتقاد از لحاظ عقلاني موجهند كه بهطور كلي امكان ارائه براهين صحيحي براي وجود خدا و نيز امكان ارائهبراهين صحيحي در جهت رد براهيني كه عليه وجود خدا اقامه شده است، وجود داشته باشد.
من در سخنراني بعدي و پاياني خود به اين نكته ميپردازم كه اگر اعتقاد به وجود خدا را به منزله امري پايه نپذيريم، بلكه آ ن را به مثابه اعتقادي برگيريم كه از امري پايه اخذ شده است، آيا اين اعتقاد عقلاني است؟ واضح است كه اگر اين اعتقاد بر اساس استدلال پذيرفته شود و خود اين استدلالها هم صحيح و معتبر باشند، اين اعتقاد امري عقلاني است. مساله بسيار جالبتر، اما دشوارتر، اين است كه آيا اعتقاد به خدا در صورتي كه مبتني بر گواه (12) باشد، ميتواند معتبر باشد;و اين مطلب ما را به فرجامين موضوع ايمان ميكشاند. جهانآكنده از مردمي است كه به وجود خدا و نيز به اينكه او نجات، فديه و روز داوري را طراحي كرده است، شهادت ميدهند. موضوع سخنراني پاياني اين است كه چگونه يك شخص عاقل بايد نسبتبه اين شهادت واكنش نشان دهد. ما چگونه روش عقلاني نشان ميدهيم، بيآنكه دچار نقيصه شكاكيتيا ساده لوحي ميگرديم؟ (××)
× اين مقاله يكي از مقالات كتاب ايمان چيست آنتوني كني است، كه در دست ترجمه است. اين مقاله توسط، استاد مصطفي ملكيان با متن اصلي مقابله گرديد. ×× اين دو ضعف يا نقيصه در سخنراني اول مؤلف در كتاب مزبور مورد بررسي قرار گرفته است. مؤلف در اين سخنراني ميكوشد تا ملاكي براي عقلانيت اعتقاد عرضه كند. او از ملاك ارسطو در معرفي فضيلتها بهره ميگيرد; يعني ملاك تعادل و حد وسط ميان افراط و تفريط يك فضيلت. او حد وسط ميان شكاكيت و سادهلوحي را ملاك اعتقاد درست ميداند. 1. Theism 2. Notion 3. Absuraity 4. Self-Evidence 5. Idea 6. Fundamental 7. Evidence 8. Revelation of himself 9. تحقيق راه رفتن و ديدن Going and Seeing ] »است، در مقابل استدلال يا نظريهپردازي كه راه نشستن و Sitting andThinkig ] »است، تحقيق فارق ميان علوم تجربي و علوم عقلي است. 10. Argument . 11. Performance . 12. Testimony .