رحيم رئوفت
پيچيدگى كنشهاى اجتماعى، بويژه آنگاه كه ماهيتسياسى مىيابند، غالبا مانع از درك و فهم درست رفتارها و روابط موجود در جامعه مىشود. اين امر، در مواردى، پيامدهاى سياسىاجتماعى شگرفى دارد; بهگونهاى كه گاه مسير سرنوشتيك جامعه را تحت تاثير قرار مىدهد.
اهميت اين موضوع، بيشتر از آنجا سرچشمه مىگيرد كه در جوامع در حال توسعه، پس از مدتى الگوهاى شناختى و رفتارى جامعه، بويژه در ارتباط با پديده دولت و حكومت، چنان دستخوش دگرگونى مىشود كه فهم كنش و واكنشهاى شهروندان، حتى براى خود دولتهاى نوساز و توسعهگرا نيز مشكل و، در مواردى، نوميدكننده مىگردد. نمونه بارز اين پديده، در سالهاى پايانى نظام پهلوى قابل مشاهده است كه شاه بهرغم تلاشهايى كه، به گمان خود، براى نوسازى كشور كرد با واكنش منفى شديدى از سوى جامعه و مردم روبهرو شد و سرانجام، از قدرت ساقط گرديد. درك اين رفتار سياسى مردم، چنان براى آخرين پادشاه تاريخ ايران، مشكل بود كه تا آخر عمر نيز نتوانست از پس تحليل آن برآيد و، بهناچار، آن را به خيانت و ناجوانمردى دولتمردان وقت آمريكايى در حق خود، نسبت مىداد.
چرا شاه، بهرغم تجربه كمابيش درازمدتى كه در امر كشوردارى داشت، از فهم و درك روند و فرآيندى كه موجب افول اقتدار نظام شاهنشاهى در ميان تودههاى مردم و، در نتيجه، پس زدن آن از سوى ملتشد، عاجز ماند؟
نويسندگان بسيارى كوشيدهاند تا براساس نظريههاى انقلاب رايج در علوم سياسى پاسخى براى اين سؤال و اصولا دلايل وقوع انقلاب اسلامى بيابند; كه از جمله مىتوان به تحليلهايى اشاره كرد كه براساس نظريههاى «توسعه نامتوازن» و «افزايش انتظارات» و مانند آن ارائه شده است. (1)
اما اين نوشتار، سر آن ندارد كه وارد مقوله بحث از دلايل و زمينههاى رخداد انقلاب اسلامى و يا هر انقلاب ديگرى شود و تنها در پى آن است كه با عطف نظر به موضوع مزبور و براساس ديدگاه مكتب اصالت فرهنگ، ( Cultural Theory ) ،به بررسى چگونگى تاثير بينشها و ارزشهاى فرهنگى بر رفتارهاى سياسى جامعه، بويژه در برابر دولت و حكومت، و نيز بازتابها و پيامدهاى آن در زندگى سياسى بپردازد. از اين ديدگاه، در شرايط آرمانى، فرهنگ سياسى و نظام سياسى هر كشور، به عنوان اجزاء يك نظام واحد اجتماعى، از گونهاى همخوانى و هماهنگى با يكديگر برخوردارند; بهطورى كه بروندادها، ( out puts ) و تصميمهاى نظام سياسى با سمتوسوى كلى شناختها، گرايشها و ارزشهاى سياسى مورد قبول جامعه سازگار است و جامعه با رضايت، به آن تن مىدهد.
پذيرش داوطلبانه اصل موجوديتيك حكومت و نيز فرمانها و درخواستهاى آن از سوى اكثريتشهروندان، همان چيزى است كه در جامعهشناسى سياسى، «اقتدار» ناميده مىشود. برخوردارى يك نظام سياسى از چنين موقعيتى، كه به معنى همسويى ميان باورها و ارزشها و كنشهاى جامعه و دولت است، زمينه مناسبى را براى پيگيرى اهداف و پيشبرد برنامهها در اختيار نظام سياسى قرار مىدهد تا بتواند با افزايش كارآمدى و دستيابى به اهداف، موقعيتخود را در جامعه تحكيم كند. البته در ادبيات سياسى، اقتدار از حوزه معنايى وسيعى برخوردار است. گاهى مترادف با مفاهيمى مانند: شكوه، صلابت، زيادهخواهى، قدرتطلبى، سلطه و مانند آن، به كار مىرود و گاه با معانىاى چون: صلاحيت، مرجعيت، اختيار، حجيت، داشتن قدرت انجام كارى مشخص، قدرت مبتنى بر رضايت و مانند آن همراه است.
از ديدگاه اين پژوهش، اقتدار، Authority ) سلطه مشروع) عبارت است از نوعى رابطه آمريت و قدرت ميان صاحبان اقتدار و فرمانبران، به گونهاى كه حق اعمال آن از سوى فرمانبران (مردم) مورد پذيرش قرار گرفته باشد و داوطلبانه به آن تن دردهند. (2) در واقع، از تجمع دو مؤلفه مقبوليت (پذيرش اصل موجوديت نظام سياسى) و كارآمدى (باور به توانايى نظام سياسى در انجام وظايف و دستيابى به اهداف) ، «اقتدار» نظام سياسى به دست مىآيد.
از پيامدها و نتايج اقتدار نظام سياسى، پيدايش و افزايش شاخصهاى «ثبات سياسى» است كه از جمله به موارد زير مىتوان اشاره كرد: مشاركت در امور همگانى، اعمال نظارت عمومى، قانونمند شدن قدرت دولت، وجود اخلاق مدنى و روح عمومى در جامعه، احترام به قانون و رعايتحقوق و تكاليف، رضايت نسبى از عملكرد نظام سياسى و.... (3)
آنچه تاكنون گفته آمد، فرآيند نظرى و انتزاعى بحث، آن هم در شرايط آرمانى، است. اما اين فرآيند در عالم خارج، از چه سازوكارهايى برخوردار است و چگونه تحقق مىيابد؟ چگونه و در چه صورت، يك نظام سياسى مستقر، دستخوش بىثباتى سياسى مىشود و با بحران مواجه مىگردد؟ ميزان اقتدار يك حكومت چه تاثيرى بر ثبات يا بىثباتى سياسى جامعه و كشور دارد؟ آيا مىتوان ميان شناختها، باورها، ارزشها و گرايشهاى عمومى يك جامعه به عنوان زيرساختهاى اقتدار نظام سياسى و ثبات يا بىثباتى سياسى كشور، ارتباطى برقرار كرد؟
پذيرش يا رد يك نظام سياسى و سياستها و خطمشيهاى آن از سوى جامعه، معمولا از رهگذر اصول و بنيانهايى صورت مىگيرد كه ريشه در فرهنگ جامعه دارند و به صورت اصول راهنما، حيات جمعى را سمتوسو مىبخشند. اين اصول و بنيانها را مىتوان «مبانى اقتدار» ناميد. مراد از مبانى اقتدار، عناصر و مؤلفههايى است كه از تاريخ و فرهنگ جامعه برخاسته و غالبا در هياتى تاليفى و تركيبى، پايه و اساس پذيرش و استحكام قدرت سياسى را تشكيل مىدهند. مبانى اقتدار در قالب گزارههاى كلى و غالبا غيرصريح، به شهروندان مىگويد كه نسبتبه اصل موجوديت نظام سياسى چه موضعى اتخاذ كنند و براى نمونه، از آن حرفشنوى داشته باشند، يا دستورهايش را ناديده انگارند و به مخالفتبا آن برخيزند.
ماهيت مبانى اقتدار، بسته به نوع فرهنگ سياسى هر جامعه، متفاوت و گونهگون است. در مجموع، سهنوع فرهنگ سياسى بازشناسى شده است: محدود، تبعى و مشاركتى. ملاك و معيار اين تقسيمبندى، در وهله اول به ميزان آگاهى افراد جامعه از نظام و پديدههاى سياسى پيرامون خود و نيز كيفيت تعامل آنان با نظام سياسى، از يثحمايتها/تقاضاها، باز مىگردد. در فرهنگ سياسى محدود، آحاد جامعه نسبتبه نظام سياسىاجتماعىاى كه در آن مىزيند، آگاهى چندانى ندارند و از هويت و سرنوشت جمعى خويش، بهعنوان يك ملت، بىخبر و نسبتبه آن غيرحساسند. در فرهنگ سياسى تبعى، هرچند ميزان آگاهى افراد افزايش يافته، اما بازهم جامعه فاقد قدرت تعامل با دولت و تاثيرگذارى بر روند تصميمسازى نظام سياسى است و اصولا با پديده قدرت و سياست، منفعلانه برخورد مىكند. در فرهنگ سياسى مشاركتى، شهروندان از هويت جمعى خويش آگاهند و در تعيين سرنوشت جامعه، حضور مؤثر دارند; در اينگونه جوامع، هويتهاى ملى جاى وفاداريهاى قومى و محلى را تا حدود زيادى گرفته است و شهروندان نقش فعالى در فرآيند تصميمسازى و بويژه نظارت بر قدرت، ايفا مىكنند. آنان نظام سياسى را براساس عملكردهايش مورد حمايت/پرسش قرار مىدهند و تقاضاها و درخواستهاى خويش را فعالانه دنبال مىكنند.
روشن است كه هيچيك از اين فرهنگهاى سياسى سهگانه، به اين صورت ناب و خالص، ( Ideal Type ) در عالم خارج وجود ندارد و در واقع، تركيبى از آنها به صورت فرهنگهاى سياسى محدودتبعى، محدودمشاركتى و تبعىمشاركتى، در زندگى سياسى قابل مشاهده است. (4) هريك از اين فرهنگهاى سياسى، دربردارنده تركيب خاصى از باورها، ( Cognitions ) ،ارزشها، ( Values ) و شناختها و گرايشها، ( Attitudes ) است و برآيندى از اين سهعنصر، مبانى اقتدار متناسب با خود را در رفتار سياسى جامعه، باز توليد مىكند. براساس يافتههاى آلموند و وربا، فرهنگ سياسى محدودتبعى، غالبا در جوامع ابتدايى و عقبمانده به چشم مىخورد، در حالى كه فرهنگ سياسى محدودمشاركتى، در بسيارى از مناطق در حال توسعه عموميت دارد. (5) بنابراين، مىتوان مبانى اقتدار را نيز در طيفى ميان دو فرهنگ سياسى محدود (جوامع ابتدايى) و مشاركتى (جوامع مدرن) دستهبندى كرد; بدين صورت كه در جوامع داراى فرهنگ سياسى محدود، مبانى سنتى اقتدار حكمفرماست و هرچه به سمت جوامع پيشرفتهتر مىرويم، مبانى نوين اقتدار (با محتواى عرفىقانونى) بيشتر آشكار مىگردد. تنها نكتهاى كه در اين ميان بايد اضافه كرد، اين است كه اديان داراى آموزهها و آرمانهاى دنيوى و اجتماعى (همچون اسلام، بهگفته ماركس وبر) ملاكها و معيارهاى خاصى را متناسب با آموزههاى خود وارد فرهنگ سياسى جامعه مىكنند كه اين ملاكها و معيارها، در مبانى اقتدار، خود را بازمىنماياند. از اين رو، در اينگونه جوامع بايد بابى نيز براى مبانى دينى اقتدار گشود كه از اهميت و وزن سياسى اجتماعى بالايى هم برخوردارند; هرچند، همانگونه كه اشاره شد، اين مبانى در عمل، با مبانى سنتى اقتدار درآميختهاند و بخشى از آن به شمار مىآيند. براى مثال، در تاريخ ايران، اصول و بنيانهاى اعتقادى، شناختى و ارزشىاى كه جامعه را به اطاعت از قدرت سياسى حاكم فرامىخوانده، غالبا تركيبى از مبانى سنتى و دينى اقتدار بوده است كه با شاخصهايى چون ضرورت وجود حكومت، قداست قدرت و موروثى بودن آن، لزوم اطاعت مطلق از حكومت، باور به رابطه حاكم با خداوند و جانشينى او در زمين و مانند آن، بازشناسى مىشود. با ورود عناصرى از مدرنيته به فرهنگ سياسى ايران در آستانه شكلگيرى جنبش مشروطيت، اين مبانى اقتدار با مؤلفههاى جديدى كه برگرفته از فرهنگ و تمدن غرب بودند همچون لزوم حاكميت قانون، مجلس قانونگذارى، برابرى و مساوات در برابر قانون و... تركيب گرديد و بتدريج، مبانى اقتدار در فرهنگ سياسى ايران را صورتى «منشورى» و تاليفى داد. بدينلحاظ، در فرهنگ سياسى ايران به طور انتزاعى، سهگونه مبانى اقتدار مىتوان برشمرد.
1) مبانى سنتى اقتدار; شامل عناصرى از خلق و خو و فرهنگ ايرانى از قبيل: پدرسالارى، شيخوخيت، مطلق بودن و قداست داشتن قدرت و....
2) مبانى دينى اقتدار; شامل مؤلفههايى برگرفته از متون و آموزههاى دينى كه با زندگى سياسى و حيات جمعى ارتباط مىيابند. همچون: لزوم حفظ كيان جامعه اسلامى در برابر خطر كفار، ضرورت سازگارى زندگى اجتماعى و حقوق فردى و عمومى با احكام شرع، جايگاه مجتهدان در زندگى سياسى و....
3) مبانى عرفىقانونى اقتدار; كه همراه با بخشى از آموزهها و مفاهيم و آرمانهاى مدرنيته وارد فرهنگ سياسى ما شد. نظير: آزادى، قانون اساسى، حاكميت اكثريت، تحديد اختيارات شاه و....
پيدايش مبانى عرفىقانونى اقتدار در عرصه حيات سياسى جامعه ايران، با تضعيف شديد مبانى پيشين اقتدار همراه گشت; به گونهاى كه نظام فرهنگى مستقر و جاافتاده پيشين برهم خورد، اما مبانى جديد نيز به جاى آن مستقر نگشت. در نتيجه، حالتى از «دورانگذار» بر فضاى سياسى جامعه غالب گرديد كه با گذشتبيش از يك سده، هنوز هم كموبيش، ادامه دارد. در اين ميان، مبانى سنتى اقتدار، كوشيده است تا بهرغم داشتن تضادهاى اساسى با بسيارى از مفاهيم و ارزشهاى مدرنيته با تحمل حضور صورى برخى از عناصر آن، مؤلفههاى اساسى خود را همچون ساخت عمودى قدرت، رابطه آمريت و تابعيت و... با روكشكارى، بازتوليد كند و حضور خود را در عرصه فرهنگ سياسى تداوم بخشد. گفتنى است كه سازگارى و همخوانى اين مؤلفهها با روحيات و خلقوخوى و در يك كلام، فرهنگ عمومى جامعه ايران، اين تداوم حيات را يارى رسانده است. اما مبانى دينى اقتدار، از آنجا كه هيچگونه تضاد ذاتىاى با نگرش نوين به صحنه عمل سياسى نداشت، توانستبا ارائه قرائتهاى نو از آموزههاى دينى، به گونهاى همزيستى، هرچند شكننده، با مبانى عرفىقانونى اقتدار ستيابد. (6)
به هر حال، نگارنده در اين مجال در پى توصيف و تبيين مبانى اقتدار و اقسام سهگانه آن نيست و تنها مايل است فرضيه خويش را، به لحاظ نظرى، به آزمون بگذارد كه: دگرگونى در مبانى اقتدار، چنانچه با پاسخ مناسبى از سوى نظام سياسى در بازتعريف رفتار و ساختار سياسى همراه نگردد، منجر به بروز بىثباتى سياسى در جامعه مىگردد.
حيات و كاركرد هر نظام سياسى، در محيطى آكنده از عوامل و زمينههاى گوناگون، اعم از شرايط داخلى و خارجى و نيز مؤلفههاى ذهنى و عينى، صورت مىپذيرد. عمدهترين اين مؤلفهها از ديدگاه ما، زمينههاى فرهنگى، و در اين خصوص، فرهنگ سياسى است. در صورت بروز دگرگونى اساسى در هريك از اين زمينهها، نظام سياسى ناچار استبه گونهاى خود را با شرايط جديد منطبق سازد. اين انطباق اعم از ايجاد دگرگونى در درون نظام سياسى و يا تلاش براى تغيير شرايط بيرونى است. در غير اين صورت، مؤلفههاى سازنده اقتدار يعنى مقبوليت و كارآمدى دچار اختلال مىشوند. ادامه اين روند، اساس موجوديت نظام سياسى را به چالش كشانده، جامعه را رودرروى دولت قرار مىدهد; كه اين خود، بىثباتى سياسى را به دنبال مىآورد.
آشكار است كه اين شيوه تحليل و تبيين تحولات سياسىاجتماعى، به كل از ديدگاههاى ديگر، همچون شيوه تحليل ماركسيستى و مكاتبى كه زيرمجموعه نظريههاى مبتنى بر كشمكش قرار مىگيرند، دور و بيگانه است. توضيح آنكه، در نظريههاى جامعهشناختى دو رهيافت كلان وجود دارد; رهيافت كاركردگرا (مبتنى بر توافق) و رهيافت تعارضاجبار (مبتنى بر كشمكش). مبناى اين دو رهيافت، دوگونه برداشت از ماهيت جامعه و حيات اجتماعى است. نظريههاى مبتنى بر توافق، اصولا ديدى خوشبينانه نسبتبه حيات اجتماعى دارند و اجماعنظر در مورد اهداف جامعه و نيز ابزار رسيدن به اين اهداف را اصل مىدانند و بيشتر به ثبات و تعادل اجتماعى مىپردازند. رهيافت دوم، تعارض و كشمكش را در سرشتبشر يا در ذات جامعه ريشهيابى مىكند و نظم اجتماعى را حاصل و برآيند تعامل نيروهاى نابرابر موجود در جامعه مىداند. (7) بنابراين، از ديدگاه نخست، ادامه حيات و بقاى پديدهها، از جمله جامعه و نظام سياسى، منوط به حفظ سازگارى و همخوانى درونى اجزاء و مؤلفههاى آنهاست; در حالى كه براساس ديدگاه دوم، اين امر، حاصل كشاكش و مبارزه اجزاء و عناصر مزبور تلقى مىشود. همچنين دگرگونيهاى اجتماعى از ديدگاه نخست، داراى آهنگى كند و سامانمند است; برخلاف نظريههاى مبتنى بر كشمكش، كه آن را داراى آهنگى سريع و نابسامان مىدانند.
از ميان مكاتب زير مجموعه نظريه كاركردگرا، مكتب كاركردگرايى ساختارى از ظرفيت و توان بيشترى براى پوشش نظرى نوشتار حاضر، برخوردار است. همچنين از ميان قرائتهاى مختلفى كه در چارچوب نظريه مزبور ارائه شده است همچون نظريه رابرت مرتون، برانيسلاو مالينوفسكى، رادكليف براون، تالكوت پارسونز و... مورد اخير (كاركردگرايى ساختارى پارسونز) به لحاظ تكيهاى كه بر فرهنگ، در تبيين و تحليل حيات اجتماعى، دارد از تناسب و هماهنگى بالايى با موضوع مورد نظر ما (تاثير دگرگونى در بنيانهاى فرهنگى بر نظم اجتماعى) بهرهمند است. پارسونز جامعه را نظامى متشكل از عناصرى به هم پيوسته مىداند كه علتبقاى آن، وحدت ناشى از «توافقهاى ضمنى بر سر ارزشهاى مشترك» است. موضوع اصلى مطالعه او، نظم و ثبات اجتماعى است و در اين ميانه، نظام فرهنگى به عنوان «تجهيزكننده كنشگران به هنجارها و ارزشهايى كه آنها را به كنش برمىانگيزند» و نيز به عنوان شيرازه وفاق اجتماعى و تنظيمكننده رفتار عامل انسانى در تعامل ميان ساختارهاى متعدد و متنوع «نظامكنش»، از اهميت و نقش محورى برخوردار است.
از ديدگاه مكتب ساختارگرايى كاركردى، نظام اجتماعى چونان مجموعهاى سيستميك تصور مىشود كه اجزاء آن با يكديگر در تعامل (كنش متقابل) بوده، در روابط ميان آنها تعادل برقرار است. در اين ميان، فرهنگ عنصرى اساسى در تعريف نظام اجتماعى و كاركرد آن به شمار مىآيد. «نظام اجتماعى عبارت است از نظام كنشهاى متقابل در يك محيط معين بين عاملهاى انگيزهدارى كه در درون يك فرهنگ با هم در ارتباطند.» (8) پارسونز در تاكيد بر نقش فرهنگ تا آنجا پيش مىرود كه مهمترين كاستى مطالعات اجتماعى انديشمندان بزرگى چون دوركيم، پارهتو، ماركس، و حتى هابز و لاك را در نظر نگرفتن اهميت و نقش اين عنصر در رابطه با كل نظام اجتماعى مىداند. (9)
او معتقد است كه هر نظامى براى ادامه حيات، بايد چهار كاركرد و تكليف را به طور همزمان انجام دهد:
1) انطباق و سازگارى با محيط، :( adaption ) هر نظامى بايد خودش را با موقعيتى كه در آن قرار گرفته است تطبيق دهد. يعنى بايد خودش را با محيطش تطبيق دهد و محيط را نيز با نيازهايش سازگار سازد.
2) دستيابى به هدف، :( goal achieveme nt ) يك نظام بايد هدفهاى اصلىاش را تعيين كند و به آنها دستيابد.
3) حفظ يكپارچگى، :( integration ) هر نظامى بايد روابط متقابل اجزاء سازندهاش را تنظيم كند و به رابطه ميان چهار تكليف كاركردىاش نيز سر و صورتى بدهد.
4) نگهداشت الگو، :( pattern maintenance ) هر نظامى بايد انگيزشهاى افراد و الگوهاى آفريننده و نگهدارنده اين انگيزشها را ايجاد، نگهدارى و تجديد كند. (10)
متناسب با اين چهار كاركرد، چهار نظام كنش وجود دارد كه هريك به ترتيب، با يكى از كاركردهاى مزبور در پيوند است: ارگانيسم زيستشناختى (رفتارى)، نظام شخصيتى، نظام اجتماعى و نظام فرهنگى.
ارگانيسم زيستشناختى، نوعى نظام كنش است كه كاركرد تطبيقىاش را از طريق سازگارى و تغيير شكل جهان خارجى انجام مىدهد. نظام شخصيتى، كاركرد دستيابى به هدف را از طريق تعيين هدفهاى نظام و بسيج منابع براى دستيابى به آنها انجام مىدهد. نظام اجتماعى، با تحت نظارت درآوردن اجزاى سازندهاش، كاركرد يكپارچگى را انجام مىدهد. سرانجام، نظام فرهنگى، كاركرد سكون را با تجهيز كنشگران به هنجارها و ارزشهايى كه آنها را به كنش برمىانگيزند، انجام مىدهد. (11)
از ميان اين چهار نظام كنش، نظام فرهنگى از اهميتبيشترى در درك تحولات كل نظام، برخوردار است:
برحسب اصل اخير [ كاركرد چهارم]، نظام فرهنگى بر جنبههاى ديگر جامعه نظارت دارد و اگر بخواهيم تحولات جامعه را درك كنيم، نخستبايد به تحولات فرهنگى توجه كنيم.... پس كليد [فهم] نظريات پارسنز توجه به اين دو نكته است: اول، نظام فرهنگى و تاثير آن بر رفتار فرد; دوم، نيازهاى كاركردى كل نظام اجتماعى. (12)
همانگونه كه مىبينيم، مكتب ساختىكاركردى پارسونز، براى حفظ تعادل و ثبات و نظم اجتماعى، نقشى اساسى قائل است. در حالت آرمانى، پذيرش داوطلبانه «همه ارزشهاى شايسته» از سوى كنشگران، جامعهاى را مىسازد كه «نيازى به اعمال زور خارجى بر كنشگران نداشته باشد». (13) از اين ديدگاه، جامعهاى كه فاقد توافق ارزشى ميان اعضا باشد، جامعه به معناى واقعى نيست. (تاكيدها از ماست)
تاكيد پارسونز بر «فرهنگ، هنجارها و ارزشها» تا آنجاست كه يكى از انتقادهاى عمده منتقدان او را همين نكته تشكيل مىدهد; آنها معتقدند كه «در اين نظريه، آدمها در قيد و بند نيروهاى فرهنگى و اجتماعى در نظر گرفته مىشوند». (14) «بنابر نظريه كاركردگرايى ساختارى، اساس پيوند اجتماعى را ارزشها و هنجارهاى مشترك و مورد توافق ضمنى اعضاى جامعه فراهم مىكنند.» (15)
آشكار شدن جايگاه فرهنگ در حفظ تعادل و كاركرد نظام اجتماعى، ما را به اين نكته رهنمون مىسازد كه اهميت دگرگونى در شاخصها و مؤلفههاى فرهنگى را دريابيم. هرگونه دگرگونى اساسى در شاخصهاى فرهنگى، در صورتى كه با تغييراتى سازگار با آن در ديگر اجزاء نظام پاسخ داده نشود، ممكن استبه اختلال در كاركرد كل نظام منجر گردد. زيرا:
در اين نظريه هر جزئى از نظام اجتماعى در ارتباط با اجزاء ديگر نظام در كل جامعه در نظر گرفته مىشود; به گونهاى كه هر تغييرى در يكى از اجزاء، موجب تغييرهايى در اجزاء ديگر نظام مىشود، تا آن كه توازن دوباره در كل نظام اجتماعى برقرار گردد. اگر اين تعادل و توازن دوباره برقرار نشود، سراسر نظام احتمالا دگرگون خواهد شد. (16)
ناگفته پيداست كه به خدمت گرفتن يك نظريه براى تبيين و تحليل پديدهاى سياسىاجتماعى به معناى انطباق جزء بهجزء مؤلفههاى ايندو (نظريه و پديده) بر يكديگر و نيز پذيرش تمامى الزامات و پيامدهاى نظرى و عملى آن نظريه نيست. همين قدر كه چارچوب كلى يك نظريه بتواند ويژگيهاى اصلى يك پديده را توضيح دهد، در استخدام آن نظريه و بهكارگيرى آن كفايت مىكند. بر ايناساس، تاكيد ما در اين پژوهش بر فرهنگ، به معناى ناديده گرفتن ديگر عوامل دگرگونى اجتماعى نيست.
نكته درخور تامل ديگر آن كه، مكتب ساختىكاركردى به لحاظ ذاتى، تمايل بسيارى به حفظ وضع موجود دارد و چندان با دگرگونى سازگار نيست. «كاركردگرايان ساختارى يا به دگرگونى توجه ندارند و [يا] در صورت توجه هم اين دگرگونى را داراى آهنگى كند و سامانمند مىدانند.» (17)
به نظر مىرسد كه اين توجه اندك به عنصر تحول و دگرگونى، از شرايط خاص تاريخى و سياسىاى سرچشمه مىگيرد كه در زمان طرح اين نظريه (دهههاى پنجاه و شصت ميلادى) بر جهان حاكم بود; بهگونهاى كه بيشتر نظريهپردازيها در عرصه علوم سياسى، روابط بينالملل و جامعهشناسى، متاثر از رقابتهاى شرق و غرب بود. در آن زمان، مكاتب زير پوشش ابرقدرت شرق، طرفدار دگرگونيهاى شديد و سريع در اوضاع جهان و كشورهاى مختلف بودند و در نظريههايى كه ارائه مىدادند اين نكته راهبردى را همواره مدنظر داشتند. در مقابل، مكاتب منسوب به اردوگاه غرب مىكوشيدند تا در قالب ارائه نظريههاى علمى، به حفظ وضع موجود و جلوگيرى از بروز دگرگونيهاى عميق و پرشتاب يارى رسانند. در واقع، اين نظريهها توجه اندكى به تحول و دگرگونى داشتند. اما هدف اين نوشتار، تبيين «تحولات» سياسىاجتماعى با استفاده از رويكرد مكتب ساختىكاركردى است. از اينرو، بايد عنصر دگرگونى را در اين نظريه برجسته ساخت تا در پرتو آن بتوان كار بررسى را به پيش برد.
البته زمينههاى اين برجستهسازى در خود اين مكتب وجود دارد; از ديدگاه پارسونز، دگرگونى اجتماعى سمتوسويى تكاملى دارد و طى مراحلى تدريجى (تجمع، تمايزيافتگى و پيوستگى) (18) صورت مىپذيرد. در اين فرآيند دراز مدت، نظام ارزشى جامعه براى آنكه بتواند ساختارها و كاركردهاى متنوعى را كه در مرحله تمايزيافتگى به وجود آمدهاند پوشش دهد، ناچار استبهگونهاى تحول يابد و «به سطح بالاترى از عموميتبرسد، تا بتواند انواع گستردهتر هدفها و كاركردهاى خرده واحدهايش را مشروعيتبخشد». (19) اما به هرحال، پارسونز مىپذيرد كه همه جوامع، چرخه تكاملى يكسانى ندارند و برخى از آنها ممكن استبه دليل «كشمكشهاى داخلى»، نهتنها در نتيجه دگرگونى نظام فرهنگى به تكامل نرسند، بلكه دچار وضعيت «وخيمترى» نيز گردند. (20) اين امر ممكن است نتيجه دگرگونى نامتوازن، تنها در بخشى از نظام، و عدم پاسخدهى مناسب به آن از سوى ديگر اجزاء باشد.
آخرين نكتهاى كه به لحاظ روششناختى، در استفاده از الگوى پارسونز بايد مورد نظر قرار گيرد، بىتوجهى آن به تاثير عناصر خارج از نظام، در روند دگرگونى است; كه اين نيز در واقع به نوعى، به وضعيتخاص تاريخى و جامعهشناختى غرب، به عنوان خاستگاه اين نظريه، باز مىگردد. زيرا تحولات مزبور، همواره درونزا بوده و بدون فشار سياسى يا فرهنگى نيروهاى بيگانه صورت گرفته است. اما تجربه تاريخى و سياسى ما در نقطه مقابل غرب قرار دارد; تحولات و دگرگونيهاى جامعه ايران در يكى دو سده اخير، آشكارا تحت تاثير ورود عناصر و انديشههاى فكرى فرهنگى بيگانه، بويژه اروپايى، در وهله نخست، و فشارهاى سياسى و نظامى دولتهاى خارجى روس و انگليس در مرحله بعدى، به وجود آمده است. به عبارت ديگر، انديشه تحولخواهى و دگرگونىطلبى در كشور ما، از ابتدا تحت تاثير مشاهده پيشرفتهاى كشورهاى غربى و عقبافتادگى ايران جوانه زده است و انديشهها و مفاهيم وارد شده از غرب، سمتوسوى حركت تحولخواهانه ما را تعيين كرده است. به ديگر سخن، ما وضع موجود خويش را با عيار انديشه غير، محك زده و دريافتهايم و وضع مطلوبمان را نيز به اين ترتيب، با توجه به توضيحات فوق به نظر مىرسد كه با تغييراتى اندك در شيوه تحليل پارسونز، و با بهرهگيرى از اركان اصلى نظريه ساختىكاركردى وى، مىتوان به مطالعه موضوع مورد نظر، يعنى چگونگى تاثير دگرگونى در مبانى اقتدار بر زندگى سياسى بويژه بر شاخصهاى ثبات سياسى پرداخت.
در مجموع، مىتوان گفت كه شيوه تحليل ما در اين پژوهش، به رويكرد برخى از انديشمندان علوم اجتماعى، بويژه رشتههاى علوم سياسى و روانشناسى اجتماعى، كه معتقد به ديدگاه اصالت فرهنگ هستند، نزديك مىشود. آنان معتقدند كه علت و معناى كنشها و رفتارهاى سياسى افراد را بايد در باورها، شناختها و گرايشها، و ارزشها و هنجارهاى مورد قبول آنان ريشهيابى كرد. چرا كه بهرغم انكارناپذير بودن تاثير عوامل و مؤلفههاى عينى، در نهايت، آنچه رفتار انسانها را سمتوسو مىدهد و كنش آنان را معنادار مىسازد، عامل ذهنى يعنى فرهنگ است. (21) در زمينه كنشها و رفتارهاى سياسى نيز موضوع به همين شكل است. پديدههايى مانند انقلاب، شورش، بىثباتى سياسى و... ضمن آن كه از زاويه تاثير عواملى همچون فقر، بيكارى، تورم و مانند آن قابل بررسى و مطالعهاند، از منظر نگاه انسان كنشگر نيز قابل تحليل مىباشند. به اين معنى كه نوع نگاه انسان به پديدههاى مزبور و امثال آن، و همچنين ارزشداورىاى كه نسبتبه كل نظام و جامعه دارد، در نوع واكنشى كه نسبتبه اين پديدهها، براى مثال، از خود بروز مىدهد، حرف اول را مىزند. به همين دليل است كه در برخى از جوامع، به خاطر بالا بودن سطح وفاق جمعى، علىرغم وجود تمام يا برخى از شاخصهاى مذكور، هيچگونه بىثباتى و بىنظمى سياسىاجتماعىاى رخ نمىدهد.
بر اين اساس، تحول و دگرگونى در شاخصهاى فرهنگ سياسى هر جامعه، بازتابهاى گسترده كوتاهمدت يا بلندمدتى در عرصه رفتارهاى سياسى افراد آن جامعه خواهد داشت. چرا كه با دگرگونى در اين شاخصها يعنى باورها، ارزشها و شناختها و گرايشها بينش و نگرش فرد نسبتبه جامعه و نظام سياسى و پديدههاى مربوط به آن دچار تغيير و تحول مىشود و ممكن است پديدههايى را كه تا آن زمان بسيار طبيعى و عادى تلقى مىكرده، اكنون با ترديد و پرسش بنگرد و در آنها چون و چرا روا دارد.
براى نمونه، پديده انقياد و تبعيت در برابر يك نظام سياسى خاص و عوامل و كارگزاران آن، ممكن است در اثر عادت يا برخى آموزههاى خاص، براى افراد جامعهاى امرى بسيار طبيعى و عادى جلوه كند; تا حدى كه اعمال ظالمانه و زورگويانه آنها را نيز از سر ناچارى بپذيرند و پيش خود اينگونه رفتارها را از لوازم و تبعات گريزناپذير حكومتبدانند. اما اگر تصور كنيم كه در همين جامعه، در اثر پيدايش افكار و انديشههاى نو درباره وظايف و اختيارات حكومت و نيز حقوق و تكاليف شهروندان، افراد نگرش جديدى نسبتبه نقش و حق خويش و همچنين محدوده وظايف و اختيارات حكومت پيدا كنند، به گونهاى كه ديگر نه مردم، «رعيت» انگاشته شوند و نه حاكمان، داراى حق حكومت علىالاطلاق، در اين صورت مىتوان انتظار داشت كه افراد اين جامعه بتدريج در مقابل رفتارهاى ظالمانه كارگزاران حكومت از خود عكسالعمل نشان دهند و اقتدار آنان را با چالش مواجه سازند.
از اين نمونه فرضى مىتوان چنين نتيجه گرفت كه پايههاى اقتدار هر نظام سياسى، در وهله نخستبر شالوده انديشه و فرهنگ مردم ايستاده است و چنانچه تحول و دگرگونىاى در اين لايهها صورت پذيرد، و نظام سياسى از آن بىخبر بماند و خود را متناسب با آن تجديد سازمان نكند، (22) دير يا زود، با تكانههاى سختى روبهرو خواهد شد.
از همين جاست كه برخى از نويسندگان، مانند تد رابرتگر، در تحليل پديدههايى نظير خشونت جمعى و سياسى از بحث صرفا اقتصادى يا روانشناختى پا را فراتر گذاشته و حتى نظريه انقلاب ديويس را كه مبتنى بر «محروميت نسبى» از ديدگاه اقتصادى است، گامى به پيش مىبرد و فهم و درك انسانها از موقعيتشان و انتظارات فزاينده آنان را حتى در صورت فقدان محروميت واقعى عامل مؤثرى در بروز خشونت مىشناسد و بدينگونه، نظريه وى وارد حوزه روانشناسى اجتماعى مىشود.
پژوهشگران فرهنگگرا، غالبا در تبيين ريشههاى خشونت جمعى و بىثباتى سياسى، سرچشمه آن را به از ميان رفتن انسجام عقيدتى، يعنى از ميان رفتن ايمان انسان به اعتقادات و هنجارهاى حاكم بر تعامل اجتماعى، نسبت مىدهند.
نارضايتى از نظم اجتماعى هنگامى بروز مىكند كه افراد، ديگر ارزشها و هنجارهايى را كه نظم بر پايه آن بنيان يافته است، بهترين و تنها ارزشها و هنجارهاى ممكن ندانند. توافق بر سر ارزشها و هنجارهاى اجتماعى، جوهره همبستگى اجتماعى است. (23)
بدينسان، دگرگونى نظام ارزشى و عقيدتى حاكم بر جامعه به طور مستقيم بر شيوه تعاملات و ارتباطات سياسىاجتماعى موجود در جامعه تاثير مىگذارد و عالىترين نوع رابطه سياسى را، كه به رابطه جامعه با نظام سياسى و حكومت مربوط مىشود، تحت تاثير قرار مىدهد. اما نظامهاى عقيدتى بندرت در خلا اجتماعى انسجام خود را از دست مىدهند. واگرايى عقيدتى معمولا پيامد شرايط ديگرى است: تماس يك فرهنگ با عملكردها يا باورهاى نامتجانس يا به طور معمول تر، از ميان رفتن بلندمدت ساير ارزشها به دليل سوء كاركرد ساختارى يا تحول زيستبومى. (24)
همچنين از ميان رفتن انسجام عقيدتى ممكن است در نتيجه «ظهور نظامهاى عقيدتى رقيب» صورت گيرد. (25) تضعيف نظام فرهنگى و انسجام عقيدتى، متزلزل شدن پايههاى اقتدار سياسى را در پى دارد و تزلزل مبانى اقتدار، بىثباتى و بىنظمى را به همراه مىآورد. به عكس، تحكيم اقتدار سياسى به همان معناى مورد نظر اين نوشتار تمايل به رفتارهاى خارج از قانون و نظم را كاهش مىدهد و اين امر به نوبه خود، باعث افزايش ثبات سياسى و وفاق اجتماعى مىگردد.
كيم در تحقيق مصاحبهاى خود با چهلوپنج پاسخگوى آمريكايى، رابطه منفى آشكارى را ميان آنچه «اقتدار داشتن» مىنامد و ابراز تمايل به مشاركت در خشونت ضد حكومتى يافت. اقتدار داشتن به عنوان ميزانى كه پاسخگويان فكر مىكردند بروننهادههاى حكومت (دستورالعملها) بايد قطعى قلمداد و پذيرفته شود، تعريف شده است. هرقدر كه اين آمريكاييان حكومت را مقتدرتر و مشروعتر مىدانستند، كمتر تمايل به حمله به آن پيدا مىكردند. همچنين جا دارد به مطالعه تجربى درباره تمايل دانشجويان كالج ميدوسترن به پيوستن به آنچه به نظرشان يك جماعت واقعى بىاعتنا به قواعد دادرسى بود، اشاره كنيم; تمامى كسانى كه آماده انجام اين كار بودند گفتند كه گمان مىكردند قانون در مقابل جنايتكاران فرضى كارايى ندارد. در اين مثال، خشونت جنبه سياسى نداشت، بلكه بىاعتمادى به كارايى نظام قضايى مشاركتبالقوه در آن را تسهيل كرده بود. (26) (تاكيدها از ماست.)
از مطالعات مذكور مىتوان به اين جمعبندى رسيد كه در جوامعى كه مبانى اقتدار، داراى ماهيتى قانونى و عقلانى است، عدم اعتماد به قابليت و كارايى تمام يا بخشى از نظام سياسى، مىتواند زمينهساز عدم پذيرش بروندادهاى آن و، در نتيجه، كاهش اقتدار نظام گردد. اما در جوامعى كه فاقد انسجام و همگونگى در مبانى اقتدار باشند، بدين معنى كه مبانى اقتدار سنتىشان دستخوش تحول و دگرگونى گرديده و مبانى جديد اقتدار نيز هنوز مستقر و مستحكم نشده باشد، اين ناهمگونى و عدمانسجام مىتواند موجب كاهش اقتدار حكومت و، در نتيجه، بروز بىثباتيهايى چون خشونتسياسى گردد.
فون در مدن، [ Von der Mehden ] در مطالعهاى درباره خشونتسياسى در برمه و تايلند، سطوح نسبتا بالاى خشونتسياسى در برمه را عمدتا ناشى از ويرانى الگوهاى اقتدار سنتى مشروع بر اثر استعمار مىداند. (27) (تاكيد از ماست.)
زمينههاى اجتماعى كنش سياسى متقابل ميان جامعه و دولت در دوران مدرن دستخوش تحولاتى شده است و دگرگونى در شناختها، ارزشها و هنجارهاى سياسى، در جوامعى كه به نوعى با پديده مدرنيته مواجه شدهاند، مبانى اقتدار موجود در جامعه را كه غالبا مبتنى بر ارزشهاى سنتى هستند، به چالش كشيده است. «ويرانى الگوهاى اقتدار سنتى» با سست كردن ساخت و رابطه قدرت و فروپاشى اقتدارهاى موجود در اينگونه جوامع، زمينه مناسبى را براى ظهور و بروز بىنظمى و عدمثبات فراهم مىكند; كه قاعدتا بايد با جايگزينى مبانى جديد اقتدار متناسب با دگرگونيهاى صورت پذيرفته در شاخصهاى فرهنگ سياسى جامعه اين معضل برطرف گردد. بهطور طبيعى، نهادهاى سياسى و ساخت قدرت بايد به گونهاى خود را تجديد سازمان و با مبانى جديد اقتدار هماهنگ كنند كه بتوانند از سوى بدنه جامعه مورد پذيرش و قبول قرار گيرند.
از مجموع مباحث گذشته به اين جمعبندى مىرسيم كه براساس الگوى ساختىكاركردى تالكوت پارسونز مىتوان به تحليل و تبيين تحولات سياسى معاصر ايران پرداخت. مطالعه اين تحولات از منظر دگرگونى در مبانى اقتدار و شاخصهاى فرهنگ سياسى، رويكردى نو در مطالعات تاريخ معاصر ايران به نظر مىرسد. نگارنده در پژوهشى مستقل، به بررسى اين دگرگونيها و پيامدهاى آن در زندگى سياسى پرداخته است كه گزارش گونهاى از آن را به پيشگاه خوانندگان عرضه مىكند.
تا پيش از تكانه مشروطيت، نظام اجتماعى ايران، بهطور عام، و نظام سياسى، بهعنوان بخشى اساسى از آن، از گونهاى تعادل و انسجام درونى به لحاظ ماهيت اجزاء و عناصر تشكيلدهنده برخوردار بود. اين نظام، با وجود كاستيهاى فراوانى كه از نظر انطباق با آموزههاى دينى و آرمانهاى عدالتخواهانه داشت، به لحاظ كاركرد اجتماعى به گونهاى تعادل دستيافته بود و از ديدگاه آحاد جامعه (رعيت) تا آن حد طبيعى و عادى بهحساب مىآمد كه حاكميت آن را بر خويش تحمل مىكردند و ستمها و نامراديهايى را كه بر آنان روا داشته مىشد، با انباشتهها و پنداشتههاى ذهنى خود و مؤلفههايى از قبيل قسمت، قضا و قدر، شانس و مانند آن، توجيه مىكردند و از اين رو، انگيزهاى براى برهمزدن آن اساس نداشتند. از آنجا كه فرهنگ سياسى حاكم در آن روزگار (نيمه نخستحكومت قاجار) ماهيتى محدودتبعى داشت، مردم تصور روشنى از خود، به عنوان يك ملت داراى سرنوشت مشترك نداشتند و اگر هم در جوامع شهرى بهطور محدود، آگاهى و حساسيتى نسبتبه عقبماندگى ايران از كاروان تمدن بشرى وجود داشت، علل و عوامل آن بيشتر در مؤلفههاى بيرونى و مطامع بيگانگان جستجو مىشد و اذهان، كمتر به ناكارآمدى و عدم شايستگى نظام سياسى موجود معطوف مىگرديد. اين طرز برداشت نسبتبه علل و عوامل نابختياريهاى فردى و اجتماعى، مانع از هرگونه تلاش در جهت تغيير اوضاع و شرايط، و احيانا برخورد پرسشگرانه و انتقادى با حاكمان جامعه مىشد; چيزى كه تصورش هم در آن شرايط دشوار مىنمود.
از اينرو، بهرغم اعمال شيوههاى ستمگرانه و چپاولگرانه دولت مركزى و كارگزاران محلى آن بر مردم، تا آستانه شكلگيرى جنبش مشروطيت (اواسط دوران حكومت ناصرالدينشاه برابر با 1250ش/ 1870م) هيچگاه شاهد مقابله و رودررويى «جامعه» با حكومت نبوديم. (بديهى است كه اين سخن به معناى نفى جنگها و درگيريهاى خارجى حكومت و نيز شورشهاى گاهوبيگاه برخى از گروههاى داخلى، همچون بابيه، نيست. بلكه مراد، رويارويى «ملت» به عنوان يك مجموعه سياسى بدون در نظر گرفتن وابستگيهاى صنفى، قومى، محلى و حتى مذهبى با نظام سياسى است.) يعنى بهلحاظ تاريخى، تا آن زمان سابقه نداشته است كه آحاد جامعه بهطور جمعى، فارغ از تعلقات گروهى و منطقهاى و بدون طرح درخواستها و تقاضاهاى صنفى و محدود، با عملكرد و خطمشى حكومتبه مخالفت فعالانه برخيزند و امتيازهايى را كه غالبا جنبه سياسى و عمومى داشت، از آن درخواست نمايند. حكومت كه ماهيتى ايلياتى و عشيرهاى داشت، در چارچوب جنگ و نزاع ميان قبايل و عشاير، تعيين يا جابهجا مىشد و مردم صرفا بهعنوان تامينكنندگان ماليات و نيروى انسانى (سرباز و جنگاور به هنگام جنگ) و امكانات لجستيكى و پشتيبانى مورد نياز دولت، نگريسته مىشدند.
اين انقياد نسبى در برابر حاكمان و عدم مقابله با جور و ستم آنان و كارگزارانشان، بر پايه يك رشته باورها، ارزشها، و شناختها و گرايشها نسبتبه پديده سياست و دولت صورت مىگرفت كه ما از آن، همانگونه كه پيشتر نيز اشاره شد، با نام «مبانى اقتدار» ياد مىكنيم. در دوران موردنظر، تركيبى همساز از مبانى سنتى و دينى اقتدار، جامعه را به تبعيت و انقياد نسبتبه نظام حاكم و وضع موجود، فرامىخواند. مؤلفههاى اصلى اين مبانى، عبارتند از: قداست داشتن حاكم، موروثى بودن قدرت، لزوم تبعيت مطلق از شاه، ماذون بودن حاكم از طرف مجتهدان، ضرورت وجود حاكم در جامعه براى حفظ نظم و دفع دشمن خارجى (كفار)، و مانند آن.
مفاهيم و آموزههايى كه در فرهنگ سياسى ايران، آبشخور اين مؤلفهها به شمار مىآمدند، عبارتند از: تفويض الهى دانستن قدرت حاكم (نگرش قداستآميز به قدرت)، باور به برگزيده بودن شخص شاه از سوى خداوند،ساخت قدرت سياسى و اجتماعى پدرسالار، ( Patrimonial ) ،تقديرگرايى، اعتقاد به نياز رعيتبه چوپان براى در امان ماندن از حمله دشمن، تنفيذ قدرت شاهان از سوى مجتهدان (نواب عام) و.... همانگونه كه اشاره شد، تفكيك مبانى سنتى اقتدار از مبانى دينى آن بسيار مشكل، و تنها بهطور انتزاعى امكانپذير است. در عمل، اين عناصر و مؤلفهها چنان درهم تنيده و آميخته بودند كه آنها را بدون يكديگر نمىشد تصور كرد.
با ورود برخى از مفاهيم و انديشههاى مدرنيته به جامعه ايران و ايجاد دگرگونى در حوزه گفتمان و فرهنگ سياسى، بينش و نگرش قشرهايى از مردم (عموما شهرنشينان) نسبتبه پديده سياست و حكومت، تا حدودى تغيير كرد. مسئول بودن شاه در برابر سرنوشت كشور، لزوم پاسخگو بودن دولت و شاه در برابر اعمال كارگزاران حكومت، ضرورت حاكميت قانون و تساوى همه افراد ملت در برابر آن، پيدايش و گسترش مفاهيم جديدى نظير ملت (به مفهوم جديد و غربى آن) و...، از جمله دگرگونيهايى بود كه بتدريج در فرهنگ سياسى جامعه رخ مىداد.
متناسب با اين دگرگونيها، انتظارات جامعه از حكومت و دولت نيز تغيير مىكرد. براى نمونه، بتدريج در ميان اقشار نوگرا و تحصيلكرده شهرى، دستگاه دولتى از حالتيك قيم و صاحباختيار صرف، به سرپرستى مسئول و داراى اختيارات محدود تغيير ماهيت مىداد. اين تحولات انديشگى، خبر از پيدايش مبانى جديد اقتدار در فرهنگ سياسى مىداد; مبانى عرفىقانونى. اين مبانى جديد، همانگونه كه از نامش پيداست، بيش از آنكه ريشه در ميراث بر جاى مانده از روابط اجتماعى گذشته و نيز تعاليم و آموزههاى دينى بنابر قرائت رايج آن روز داشته باشد، حاصل آشنايى ايرانيان با دستاوردهاى فرهنگ و تمدن غرب بود; تمدن و فرهنگى كه در جايگاه زمانى و مكانى خاص خويش به بار نشسته بود و ثمرههاى چشمگير خويش را نوبهنو به رخ مىكشيد. برآيند اين رويارويى نابرابر ميان دو فرهنگ و تمدن غربى و ايرانىاسلامى، به زبان بىزبانى با وجدان عمومى جامعه ما سخن مىگفت و در برابر پرسشهاى حيرتآميز ايرانيان از چرايى پيشرفتشتابان غرب و عقبماندگى روزافزون خود، انگشت اشارت را به سوى نبود قانون در جامعه و خودكامگى و ناشايستگى حاكمان، نشانه مىرفت. طبيعى است كه دخالتهاى ويرانگر قدرتهاى استعمارى در امور ايران نيز از مجراى همين حكومتهاى نالايق صورت مىگرفت. چنين بود كه بارزترين ويژگى مبانى جديد اقتدار، تكيه و تاكيد بر حاكميت قانون و تحديد اختيارات شاه بود.
مراد از پسوند «عرفىقانونى» در اينجا، شاخصهايى است كه با دستاوردهاى روزآمد بشرى و تجارب برگرفته از جوامع ديگر عمدتا غربى سازگارى و تلائم داشته باشد. اين مبانى جديد در تقابل آشكار با مبانى سنتى اقتدار بود، اما لزوما با مبانى دينى اقتدار، تضاد و ناهمسازى نداشت. اين امر علاوه بر ماهيت آزادىخواهانه و عدالتطلبانه اسلام و تشيع، به موضعگيرى و شيوه برخورد علما و مجتهدان با موج نوگرايى در جامعه ايران مربوط مىشد. زيرا مىدانيم كه اصول و مبانى دينى عمدتا از سوى نمايندگان رسمى نهاد دين يعنى علما و مجتهدان و در مرتبه پايينتر، واعظان بيان مىشد و راى و نظر آنان، همواره از سوى جامعه به مثابه راى و موضع دين پذيرفته مىگرديد. از سوى ديگر، بهرغم همگرايى بالايى كه در ابتداى تاسيس سلسله قاجار در ايران، ميان علما و شاهان اين سلسله به چشم مىخورد، از فرداى شكست ايران در جنگ با روس، شكافى رو به گسترش ميان روحانيت و حكومت پديدار گشت. اين شكاف و واگرايى بويژه در دوران حكومت محمدشاه و صدراعظم صوفى مسلك او، حاجى ميرزا آغاسى، شدت گرفت. (28)
بدينترتيب، روحانيت كه از ابتداى حكومت قاجاريان، در برابر رقيبان بالقوه خويش (صوفيه، شيخيه، اخباريه، بابيه و...) قدرت روزافزونى يافته بود، در پى فرصتى بود تا از شرايط عمومى جامعه و عملكرد دستگاه ظلم و جور شاهى ابراز تبرى كند. در اين زمان، نه رقيبان روحانيت تا بدان حد قوى بودند كه ترس از اوجگيرى آنان، علما را به مماشات با حكومت وادار سازد، و نه روحانيان در جامعه نيروى ضعيفى به شمار مىآمدند كه حكومتبتواند رودرروى آنان بايستد، يا راى و نظرشان را ناديده بگيرد. از اينرو، بهترين شرايط براى آشكار شدن نارضايتى علما از عملكرد شاه و دولت، و همسويى روحانيتبا اقشار تحصيلكرده و نوگراى جامعه فراهم گرديده بود. اين فرصتى بود كه روحانيت تلاش كند تا به مقابله عملى با نظرهايى بپردازد كه دين را عامل عقبماندگى جامعه و مانع نوگرايى و دگرگونى اوضاع مىشمردند. در واقع، روحانيتبا تشخيص به موقع روند دگرگونى در فرهنگ سياسى و مبانى اقتدار، كوشيد تا جايگاه پيشروانه خود را در فرآيند دگرگونيهاى سياسىاجتماعى آينده حفظ كند و در همان حال، رقيب بالقوه جديد روشنفكران تحصيلكرده غرب را كه هنوز فاقد پايگاه اجتماعى بود، خلع سلاح نمايد. گرفتن موضع مخالف در برابر وضع موجود و استناد به برخى از آيات و روايات براى اثبات عدم شايستگى حاكمان آن روز براى حكمرانى بر مسلمانان، و افزون بر اين، يارى گرفتن از توان بالقوه موجود در متون دينى براى ترسيم جامعهاى آزاد و آباد و مبتنى بر قانون و نظام مطلوب، مخاطبان را متقاعد مىكرد كه از موضع دين و با حفظ اصول اعتقادى نيز مىتوان در پى اصلاح امور بود; و براى بهبود بخشيدن به اوضاع كشور و رفع ظلم و ستم و دستيابى به آزادى، نيازى به دستشستن از ايمان و باور دينى نيست.
همراهى علما با روند رو به گسترش نوجويى و اصلاحطلبى، علاوه بر تحكيم موقعيت دين در جامعه، بر قدر و اعتبار اجتماعى خود ايشان نيز مىافزود و اين امر انگيزه علما را براى مشاركت فعال در اين جنبش اجتماعى، دوچندان مىساخت.
بدين ترتيب، همزمان با گسترش مفاهيم و آموزههاى برگرفته از غرب، قرائتهاى جديدى از اصول و مبانى اسلام بويژه در مورد ظلم ستيزى و عدم تبعيت از حاكم جائر و لزوم برقرارى عدالت در جامعه و... ارائه مىگرديد. اين قرائتهاى نو، بويژه از جهت كلى بودن مدعيات آن در زمينه آزادى و مساوات و قانونخواهى و مانند آن، بروز شكاف و تعارض ميان علما و تحصيلكردگان تجددخواه را تا حدى منتفى ساخت و در مواردى، آن را تا فرداى پيروزى انقلاب مشروطيت، به تاخير انداخت.
مبانى عرفىقانونى اقتدار بتدريج در فرهنگ سياسى ايران جا باز مىكرد و بويژه برخى از مظاهر آزادىخواهانه و ظلمستيزانه آن، بىتوجه به زمينههاى تاريخى و فرهنگى خاصى كه در غرب داشت، مورد عنايت و استقبال جامعه قرار مىگرفت. برخى از اين زمينهها و آبشخورها عبارتند از: فردگرايى، تفكيك حوزه دين از حوزه سياست، گسترش حاكميت قوانين عرفى بر حقوق مدنى و كاهش حضور و نفوذ قوانين شرعى و كليسا، خردگرايى، سابقه حاكميت فئوداليسم و قوى بودن قدرت اجتماعى به مثابه عنصر تحديدكننده قدرت دولتى و مانند آن. تاملى اندك بر اين بستر فرهنگىتاريخى و مقايسه آن با شرايط روز ايران، زمينههاى بروز تعارض و دوگانگى ميان مبانى دينى و مبانى عرفىقانونى اقتدار را بهروشنى آشكار مىسازد.
مفاهيم و مقولاتى نظير آزادى، عدالت، مساوات، قانون و...، مطرح شده در محافل روشنفكرى و مطبوعات دوران مشروطه چون قانون، حبلالمتين، اختر و...، كه در خارج از ايران چاپ و بهطور قاچاق به كشور وارد مىشدند چنان در كام مردم ستمزده و استبداد گزيده ايران شيرين مىآمد كه براحتى، همگان را مجذوب خويش مىساخت و هيچ نيروى سياسى و اجتماعى را ياراى مقابله با آن نبود. از اين رو، تمامى گروههاى فعال در جامعه مىكوشيدند تا بهگونهاى خود را با اين مفاهيم و مقولات كه اكنون به صورت ارزشهايى غيرقابل ترديد درآمده بود همراه نشان دهند. بسيار معدودند كسانى كه در آن بحبوحه هيجانهاى سياسى، درصدد تبيين و روشن كردن معناى موضوعاتى نظير مشروطه، آزادى و... برآمده باشند; تنها كسانى كه بهطور احساسى با قضيه برخورد نكرده بودند، به اين مهم پرداختند. از جمله شيخ فضلالله نورى در جريان مهاجرت كبرى به قم، در مورد معناى آزادى و مشروطيتبه بحثبا سيد محمد طباطبايى مىپردازد. (29) جالب آن كه پاسخى هم كه طباطبايى به پرسشهاى نورى مىدهد، هرچند او را تا حدى قانع مىكند، چندان دقيق نيست و حكايت از آن دارد كه حتى سران اصلى مشروطه نيز بيش از آن كه در پى تبيين دقيق معناى مشروطه و لوازم آن باشند، به كاركرد سياسى اجتماعى آن نظر داشتند. اين اجمالگويى و پرهيز از ورود در جزئيات در مرحله مبارزه، امرى لازم و مفيد بود و توانست از تفرقه و پراكندگى نيروها جلوگيرى كند. اما بتدريج كه اين شعارها و مفاهيم كلى شروع به پياده شدن كرد، در عمل، مشكلاتى پيش آمد.
در فضاى سرخوشانه ابتداى پيروزى انقلاب مشروطيت، گروهى از مشروطهخواهان تندرو، به دليل اعتقاد خوشبينانه به ژرفاى تحولاتى كه صورت گرفته بود، كوشيدند تا تمامى معيارها و ضوابط اجتماعى مبتنى بر مبانى سنتى اقتدار، همچون شيخوخيت، قداستشاه، سلسله مراتب طبقات و شئون اجتماعى و مانند آن، را زيرپا نهند و بهسرعت، ادبيات سياسى متناسب با فرهنگ سياسى غرب را در جامعه رايج نمايند. انتشار مقالات صريح و توهينآميز در مورد محمدعلى شاه و مادرش و همچنين مطالبى كه احساسات مذهبى و مقدسات دينى جامعه را به استهزا مىگرفت، به جاى آن كه كمكى به پيشبرد اهداف جنبش مشروطيت كند، آن را با بنبست روبهرو ساخت. زيرا اين شيوهها، بويژه آنگاه كه با مقدسات دينى ارتباط مىيافت، موجب برانگيختن سوءظن مردم و برخى از علما نسبتبه اصل نهضت مىشد و دلسردى و سرخوردگى آنان را به دنبال داشت. در اين ميان، كسانى كه از اساس با مشروطه مخالف بودند با تمسك به اينگونه تندرويها، مشروطيت را مخالف موازين اسلام معرفى مىكردند و بر كوششهاى خود عليه نظام نوپاى مشروطه مىافزودند.
رودررويى مشروطهخواهان و مخالفان آنان كه عمدتا در پوشش مشروعهخواهى ظاهر مىشدند ساختار سياسى جديد ايران را كه در مرحله تاسيس بهسر مىبرد، با بحران و بىثباتى مواجه ساخت. موج فزاينده ترورها، اعدامها، مناقشهها و درگيريهاى دوطرف، در نهايتبه استقرار مجدد نظام استبدادى (استبداد صغير) انجاميد و مجلس، منكوب و آزاديخواهان، دربند شدند. اين تحول، شادمانى و رضايتخاطر مخالفان مشروطه را به دنبال داشت و آنان پنداشتند كه «غائله» خاتمه يافته است. اما دگرگونىاى كه در فرهنگ سياسى و مبانى اقتدار در جامعه ما پيش آمده بود، مانع از بازگشتبه شرايط سابق مىشد. چرا كه مردم، ديگر به هيچوجه حاضر نبودند براساس مبانى سنتى اقتدار زير بار حكومتخودكامه محمدعلى شاه بروند. از اين رو، ابراز مخالفتها از گوشه و كنار كشور اوج گرفت و از مرحله مسالمتآميز فراتر رفته، حالت قيام مسلحانه عليه دولت مركزى به خود گرفت; كه منجر به سرنگونى و فرار محمدعلى شاه شد.
با اين مرور بسيار اجمالى و مختصر، بر برهه شكلگيرى و پيروزى مشروطه و سپس ناكامى و شكست آن، اينك باز مى گرديم به تحليل و آزمون فرضيه خويش در اين نوشتار.
بر مبناى استدلال كلى ما در اين نوشتار، دگرگونى در بخشى از نظام اجتماعى (مبانى اقتدار و فرهنگ سياسى)، از آنجا كه با پاسخ مناسبى از سوى اجزاء ديگر آن (نظام و ساختار سياسى) مواجه نگرديد، تعادل كل نظام اجتماعى را بههم ريخت. زيرا مبانى پيشين اقتدار، تا حدود زيادى اعتبار خويش را نزد افكار عمومى از دست داده بود و نمىتوانست اطاعت داوطلبانه جامعه را برانگيزد. در اعلاميهها و شبنامههايى كه در آستانه انقلاب مشروطيت، در تهران پخش مىشد مضامينى وجود دارد كه فروپاشى مبانى پيشين اقتدار را بهروشنى نشان مىدهد. براى نمونه، در يكى از اين اعلاميهها آمده است:
اخطار. گويا اعليحضرت شاهنشاهى فراموش كرده است كه براى رسيدن به تاج و تختش جز دو تلگرام از دو خط و احضارش به پايتخت [،] پايهاى ديگر نداشته و او از مادر با ديهيم شاهى و خاتم ملك زاييده نشده و قباله سلطنت از آسمان و خداى جهان در دست نداشته. يقينا اگر لحظهاى به انديشه فرو مىشد كه اين پادشاهى تنها بستگى به پذيرش و رويگردانى ملت دارد و كسانى كه او را بدين جايگاه بلند گزيده و به شاهى شناختهاند به برداشتن [او] و گزيدن ديگرى به جايش نيز توانا هستند، هرگز از راه راست و عدالت و رعايت مقتضيات سلطنت مشروطه انحراف نمىورزيد. (30) (تاكيدها از ماست.)
آشكار است كه در اين اعلاميه و امثال آن، از عناصر اصلى اقتدار سنتى قداستشاه و اعتقاد به ارتباط مستمر حاكم با خداوند خبرى نيست. در عوض، مبانى و عناصر جديدى همچون «پذيرش و رويگردانى ملت» در تحكيم يا تزلزل اقتدار شاه، مؤثر شناخته شده است. اما اين مبانى جديد نيز، بهرغم مطرح بودن در جامعه، هنوز در ذهن و ضمير مردم تثبيت نشده بود، به گونهاى كه مبناى رفتار سياسى آنان قرار گيرد; و از سوى ديگر نيز با زمينه و بستر كلى روابط اجتماعى كه همچنان متاثر از گفتمان پدرسالار و ساخت عمودى قدرت بود همخوانى نداشت. به عبارت ديگر، دگرگونيهاى صورت گرفته در جريان نهضت مشروطه، بهرغم جلوه و جلاى بيرونى (تشكيل مجلس شوراى ملى، تصويب قانون اساسى، آزادى مطبوعات و...) از عمق و ژرفاى كافى در ساخت قدرت و روابط اجتماعى بىبهره بود. در واقع، هيچيك از شاخصها و عناصر فرهنگى جديد، از قبيل احترام به قانون و راى اكثريت، پذيرش حق مردم در تعيين سرنوشتخويش، آزادى بيان، مساوات در برابر قانون و...، آنچنان در فرهنگ جامعه استقرار نيافته بود كه مردم، در عين حال كه اين ارزشها را عزيز و مغتنم مىشمرند، به توابع و لوازم آنها نيز تن دردهند. به گونهاى كه براى نمونه، بيشتر هواداران عدالت و آزادى، در روابط فردى و اجتماعى خويش، مستبدانه عمل مىكردند و در واقع، هريك در حد خود، «شاه» بودند. بنمايههاى فرهنگ پدرسالار (پاتريمونيال) همچنان بر شبكه روابط فردى و اجتماعى سيطره داشت و بيش از آنكه با مفاهيمى از قبيل آزادى، عدالت، برابرى و...، سازگارى داشته باشد، با روابط مبتنى بر آمريت و قدرت پيشين تناسب داشت. به گفته محمدعلى همايون كاتوزيان، انقلاب مشروطيتبراى مشروط كردن حكومتبه قانون برپا شد. اما نتيجه آن بيشتر منجر به بىنظمى و گريز از مركز شد، تا حكومت قانون. و اين امر بيش از آنكه معلول دخالت و تجاوز قدرتهاى خارجى در جنگ جهانى اول باشد، ريشههاى داخلى و تاريخى داشت. زيرا تغيير عمدهاى در بينش مردم نسبتبه دولت پديد نيامده بود. (31)
اما به هر حال، فروپاشى مبانى سنتى اقتدار آنچنان گسترده بود كه حتى ادبيات سياسى مخالفان مشروطه را نيز تحت تاثير قرار داده بود و اين امر در روابط آنان با شاه، بازتاب داشت. براى نمونه، مىتوان به سخنان شيخ فضلالله نورى در دفاع از محمدعلى شاه و مخالفتبا تاسيس دوباره مجلس شورا در دوران استبداد صغير اشاره كرد. او خطاب به شاه مىگويد:
اطاعت از اوامر ملوكانه را تا آنجا بر خود واجب و لازم مىدانيم كه مخالف مذهب ما نباشد، ولى چيزى كه مخالف مذهب ما باشد [ مشروطه] تا جان در بدن داريم نخواهيم گذاشت كه اجرا شود.
او حتى در پاسخ شاه كه فرمان لغو مشروطيت را موكول به مشورت با صدراعظم كرده بود، گفت:
مشورت در محلى است كه طريق ديگرى داشته باشد و اين امر ابدا ممكن نيست كه انجام شود. صريحا اعليحضرت حال بايد حكم بفرمايند در افناء مشروطه. (32)
اينگونه مخاطبه و سخن گفتن تحكمآميز با شاه، تا آن زمان بىسابقه بود و خود، نشان روشنى از كمرنگ شدن شئون ظلاللهى و قداستشاه است.
تصويرى كه از اوضاع سياسى ايران در برهه پس از پيروزى مشروطيت و پايان استبداد صغير مىتوان به دست داد، تصويرى بهشدت آشفته و درهم ريخته است: از سويى شاه و دربار و بيشتر صاحبمنصبان كشور، كه ظاهرا بايد پاسدار و حامى نظام مشروطه باشند، دائم در حال دسيسهچينى عليه ركن اصلى مشروطه، يعنى مجلس، بودند. از سوى ديگر، علما و روحانيان كه از چند دهه پيش از آن، در سايه وحدت مرجعيت و نيز مبارزه با استبداد و استعمار، به نيروى اجتماعى توانمندى در معادلات سياسىاجتماعى ايران تبديل شده بودند، اكنون به دليل بروز اختلافنظر بر سر مشروطه و موضوعات جانبى آن دچار دودستگى گرديده، تا حد تكفير يكديگر پيش رفته بودند و در نتيجه، انگيزه و توان تاثيرگذارى خود را تا حدود بسيارى از دست داده بودند.
با تزلزل مبانى اقتدار، شاهد افزايش بىثباتى و ناامنى و كاهش «شاخصهاى ثبات سياسى» در كشور هستيم: انگيزههاى «مشاركت در امور همگانى و ملى» كه در دوران مبارزات مشروطهخواهى به اوج خود رسيده بود و مردم، حتى در شهرستانهاى دورافتاده، با تشكيل انجمنهاى محلى، خواهان مشاركت در سرنوشتخويش و پيگير اوضاع تهران بودند، پس از مدتى به دليل ياس از روند امور و كشاكشهاى مدام، بسيار كاهش يافت و به دلسردى و سرخوردگى انجاميد.
در اين زمان، از ميزان «اخلاق مدنى و روح عمومى در جامعه» نيز به شدت كاسته شده و مبارزه مسالمتآميز و مناقشه لفظى، جاى خود را به عدم تحمل و تلاش براى حذف فيزيكى يكديگر داده بود. بالا گرفتن موج اعدام و ترور سياسى، همچون اعدام شيخ فضلالله نورى و ميرهاشم دوچى از سران مخالفان مشروطه، ترور منجر به قتل سيد عبدالله بهبهانى از رهبران مشروطيت، ترور على محمدخان تربيت و سيدعبدالرزاق از رهبران دموكراتها، ترور قوامالملك و دو روحانى در شيراز، ترور ستارخان در تهران; افزايش موج جدايىطلبى در گوشه و كنار كشور، شورش، تحصن، تبعيد مخالفان و مانند آن، شواهدى بر اين امرند.
«رضايت نسبى از عملكرد نظام سياسى» كه در دوران پيروزى، اوج گرفته بود و مردم نسبتبه كل نظام، بويژه نسبتبه بخشهايى از آن، نظير مجلس، مايتبىشايبهاى ابراز مىداشتند، با بمباران مجلس و سركوب مطبوعات آزادىخواه و حوادث پس از آن، كاهش يافت و جامعه دوباره شيوه بىتفاوتى را در پيش گرفت.
شاخص ديگر ثبات سياسى، يعنى «قانونمند شدن قدرت دولت»، تقريبا سالبه به انتفاى موضوع بود. زيرا با افزايش دخالت دولتهاى بيگانه روس و انگليس و بالا گرفتن موج تجزيهطلبى در گوشه و كنار كشور، قدرت دولت مركزى به شدت تحليل رفته بود و ديگر، حتى كارگزاران رده بالاى حكومتى در شهرستانها نيز، درمواردى دستورهاى مركز را به چيزى نمىگرفتند. (33) اين در حالى است كه در ابتداى پيروزى مشروطيت، ميزان احترام و وفادارى به دولت مركزى در جامعه چنان بالا بود كه در مواردى، حتى سران عشاير و طوايف كوچنده، كه هيچگاه در برابر حكومت مركزى تن به اطاعت نداده بودند، داوطلبانه خود را پيرو دستورهاى پايتخت معرفى مىكردند. فريدون آدميت در ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران به مكاتباتى ميان كنسول انگليس و سران عشاير فارس اشاره مىكند كه طى آن «چون انگليسيان راجع به امنيت فارس، شرحى به سردار عشاير نگاشتند، چنين جواب شنيدند: براى استرداد نظم بايد اوامر از جانب دولت متبوعه ايران برسد». مقام انگليسى كه ظاهرا انتظار اينگونه تبعيت و وفادارى نسبتبه دولت مركزى را از عشاير نداشته، از موضع انفعال اعتراف مىكند: «بلى، چنين است و دوستدار هم.... چنين تصورى نخواهد كرد كه خواستار امرى از جانب اجل عالى بشوم كه خلاف امر دولت متبوعه عالى باشد.» (34)
بدين ترتيب، بر مبناى الگوى ساختىكاركردى تالكوت پارسونز و با توجه به نگاه اجمالىاى كه به سير تحولات سياسىاجتماعى ايران در يكى دو سده اخير داشتيم، مىتوان گفت كه در ابتداى برهه مزبور، ورود عناصر و مفاهيمى از فرهنگ و تمدن غرب به ساحت انديشه و رفتار سياسى كشور ما، منجر به بروز دگرگونيهاى گستردهاى هرچند سطحى در گفتمان و فرهنگ سياسى شده است; پيدايش نگرشها و انتظارات جديد نسبتبه پديده سياست و دولت و نقش آن در حيات جمعى، از عمدهترين اين دگرگونيهاست. بارزترين نمودهاى اين تحول در فرهنگ سياسى را مىتوان در موارد زير برشمرد: قداستزدايى از قدرت و حكومت، چرخش نسبى در منشا مشروعيتحاكم از آسمان به زمين، نفى تبعيت مطلق از شاه، حق چون و چرا كردن در تصميمات و خطمشيهاى نظام سياسى، و مانند آن.
اين تحولات، هرچند نسبى و كمژرفا، تاثيرات شگرفى بر ساحت زندگى سياسى و روابط اجتماعى و نمونه اعلاى آن، يعنى رابطه جامعه و دولت گذاشت و بويژه از جنبه سلبى، تحولات چشمگيرى پديد آورد; كه مىتوان با تعبير «فروپاشى مبانى سنتى اقتدار» از آن ياد كرد. اما از نظر ايجابى، مديريت اين تحولات چندان كارآمد نبود كه قادر به ارائه تركيب جديد و همگونى از مبانى اقتدار، اعم از سنتى، دينى و عرفىقانونى، به ساحت زندگى سياسى باشد. در نتيجه، جامعه به نوعى دچار سرگشتگى و بلاتكليفى در برابر پديده قدرت و حكومتشد. زيرا تا پيش از اين دگرگونيها، نظام فرهنگى و مبانى اقتدار مركب از عناصر سنتى و دينى به واسطه برخوردارى از انسجام نسبى درونى و همخوانى و هماهنگى با ديگر عرصههاى زندگى فردى و اجتماعى، توان آن را داشت كه جامعه را، با موفقيت، به تبعيت از قدرت سياسى موجود فراخواند.
اما مبانى جديد كه از تركيبى شتابزده، ناهمگون و موزاييكوار ميان: 1)برخى از عناصر و مؤلفههاى سنتى، 2)آموزههاى دينى (با قرائت و برداشتى نو و سازگار با نگرشها و انتظارات جديد از سياست و حكومت) و 3)مفاهيم و الگوهايى از تجربه غرب در زمينه مردمسالارى و حكومت قانون تشكيل شده بود، قادر به هدايت و سمتوسو بخشيدن به رفتار جمعى در زندگى سياسى نبود و بيشتر، تشتت و ناهمگونى به بار مىآورد، تا همدلى و انسجام.
اين امر، استدلال كلى ما را در اين نوشتار، يارى مىرساند كه: از آنجا كه پذيرش و انقياد نسبتبه قدرت سياسى، بر مبناى يك رشته اصول و بنيانهاى فرهنگى و اعتقادى (مبانى اقتدار) صورت مىگيرد، چنانچه به هر دليل، تحولى اساسى در نظام فرهنگى به عنوان بخشى از نظام اجتماعى ايجاد شود و اين دگرگونى با پاسخى درخور، از سوى ديگر اجزاء نظام اجتماعى همراه نگردد، تعادل كل نظام برهم مىخورد و بىثباتى سياسى افزايش مىيابد.
از اين رو مىتوان گفت: 1)با توجه به تاثير مستقيم كيفيت و هيات تاليفى مبانى اقتدار بر زندگى سياسى، تحليل و تبيين محتوايى مبانى اقتدار در فرهنگ سياسى هر جامعه، شيوهاى قابلاتكا براى فهم تحولات سياسى اجتماعى آن جامعه است.
2)يكى از راههاى حفظ ثبات سياسى، ايجاد و گسترش همگونگى پايدار ميان اجزاء نظام اجتماعى در كل، و ميان مؤلفههاى تشكيلدهنده مبانى اقتدار، بهطور خاص است.
جستجوى هميشگى و نقادانه در ميان عناصر و مؤلفههاى سنتى اقتدار، و گزينش، پالايش و پروارسازى موارد قابل اتكاى آن در دنياى جديد، تلاش براى فهم روزآمد از آموزههاى دينى باعطف نظر به تحولات فرهنگىاجتماعى و پرسشهاى نو، و نيز برخورد فعالانه و گزينشگرانه با الگوها و مفاهيم وارد شده از ديگر فرهنگها و تمدنها، از جمله راهكارهايى هستند كه در اين زمينه مىتوان براى حفظ هوشيارى سياسى و اجتناب از غافلگير شدن در برابر نتايج و پيامدهاى تحولات زيرسطحى و آرام فرهنگى برشمرد.
1. گزارش نسبتا جامعى از نظريههاى مربوط به تحليل انقلاب اسلامى، در اثر ذيل آمده است: حميرا مشيرزاده، «نگرشى اجمالى به نظريههاى انقلاب در علوم اجتماعى»، در: مجموعه مقالات انقلاب اسلامى و ريشههاى آن(1)، قم، معاونت امور اساتيد نهاد نمايندگى رهبرى در دانشگاهها، 1374، ص15-85. 2. بررسى ممتعى از معانى مختلف «اقتدار» در فصل پنجم از كتاب فلسفه سياسى، ويراسته آنتونى كوئينتن آمده است. اما بهطور خلاصه، در بيان تفاوت ميان قدرت و اقتدار، گفته شده است: قدرت يعنى توانايى تامين اطاعت، و اقتدار يعنى حق چشمداشت اطاعت. 3. براى شاخصهاى ثبات سياسى، از جمله ر.ك: ساموئل هانتينگتون، سامان سياسى در جوامع دستخوش دگرگونى،ترجمه محسن ثلاثى، تهران، نشر علم، 1370، ص6 و 28-23. 4. مونتى پالمر، لارى اشترن، چارلز گايل، نگرشى جديد به علم سياست، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بينالمللى، 1371، ص103-102. 5. پيشين. 6. مستدلترين و علمىترين تلاش را در اين راه، آيتالله ميرزا محمد حسين نائينى در تنبيه الامة و تنزيه الملة به انجام رسانده است. 7. ر.ك: Robert Dowse & John Hughes, Political Sociology, 1986, ch. 2 , نيز: جورج ريتزر، نظريه جامعهشناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، انتشارات علمى، 1374، ص118. 8. غلامعباس توسلى، نظريههاى جامعهشناسى، تهران، سمت، 1369، ص189. 9. پيشين، ص188. 10. جورج ريتزر، پيشين، ص131; نيز غلامعباس توسلى، پيشين، ص187-186. 11. جورج، ريتزر، پيشين، ص132-131. 12. غلامعباس توسلى، پيشين، ص187. 13. جورج ريتزر، پيشين، ص132-129. 14. پيشين، ص153-152. 15. پيشين، ص181. 16. پيشين، ص182. 17. پيشين، ص181. 18. پيشين، ص143-142. براى توضيح پيرامون سه مرحله مزبور، ر.ك: عماد افروغ، «خردهفرهنگها و وفاق اجتماعى»، نقدونظر، ش78، ص171-157. 19. جورج ريتزر، پيشين، ص143. 20. پيشين. 21. Micheal Thompson & ..., Cultural Theory, Boulder & ..., Westview Press, 1990 . 22. همانگونه كه اشاره شد، در مكتب ساختىكاركردى پارسونز، يكى از كاركردهاى هر نظام سياسى يا اجتماعى، «تطبيق» است; يعنى اينكه نظام بايد بتواند خودش را با موقعيت و محيطى كه در آن قرار گرفته است تطبيق دهد و محيط را نيز با نيازهايش سازگار سازد. (جورج ريتزر، پيشين، ص131.) 23. تد رابرت گر، چرا انسانها شورش مىكنند، ترجمه على مرشدىزاد، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردى، 1377، ص207. 24 . پيشين، ص206-205. 25 . پيشين، ص207-208. 26 . پيشين، ص276. 27 . پيشين، ص277. 28 . براى مطالعه روند واگرايى روحانيت و حكومت قاجار، ر.ك: حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت، ترجمه ابوالقاسم سرى، چاپ دوم، تهران، توس، 1359. 29 . غلامحسين زرگرىنژاد، رسائل مشروطيت، تهران، انتشارات كوير، 1374، ص18-17. 30 . نقل از: ادوارد براون، انقلاب ايران، ترجمه احمد پژوه، ص171. 31 . محمدعلى همايون كاتوزيان، چهارده مقاله در ادبيات، اجتماع، فلسفه و اقتصاد، تهران، نشر مركز، 1373، ص191-190. 32 . محمد تركمان، رسائل، اعلاميهها، مكتوبات، ... و روزنامه شيخ شهيد فضلالله نورى، جلد اول، تهران، رسا، 1362، ص375-371. 33 . براى نمونه، ر.ك: محمدعلى همايون كاتوزيان، مصدق و مبارزه براى قدرت در ايران، ترجمه فرزانه طاهرى، تهران، نشر مركز، 1372، ص25و26. 34 . فريدون آدميت، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، تهران، انتشارات پيام، چاول، 1355، ص355.