(وجوه تشابه و تمايز )
رمضان علىتبار فيروزجايى •
ميان علوم گوناگون به ويژه در عرصه دينپژوهى، برخى علوم در عين اين‌كه عنوان مشخص و مستقلى دارند، از نظر موضوع يا روش، همچنين از لحاظ قلمرو، ارتباط تنگاتنگى به هم داشته تا جايى كه برخى، آنها را يك علم تلقى مىكنند. در حوزه دينپژوهى، علومى نظير علم كلام، فلسفه دين و الاهيات، از اين امر مستثنا نيست و گاهي در تحقيقات و مباحث مربوط به آنها خلط صورت مى‌گيرد؛ از اين رو در تحقيق حاضر سعى شده مرز ميان اين علوم تعيين، و نقاط افتراق و اشتراك آنها نيز مشخص شود.
براى تعيين قلمرو هر يك از اين علوم، ابتدا، علم كلام و مسائل مرتبط با آن محوريت قرار گرفته و در ادامه، تشابه و تفاوت آن با الاهيات و فلسفه دين تبيين شده است. افزون بر اين‌كه در هر يك از علوم، تفاوت هر علم با زير شاخهها و زير مجموعههاى آن نيز مطرح شده است .
واژگان كليدى : كلام، كلام جديد، فلسفه كلام، كلام فلسفى، فلسفه دين، الاهيات.
در دين پژوهى، به ويژه در انديشه اسلامى، علومى نظير علم كلام، فلسفه دين و الاهيات از مباحث مهم و اساسى به شمار مىآيد كه تمييز آنها از همديگر و بازشناسى قلمرو آنها، نيازمند شناسايى موضوع، روش و غايت و همچنين تعريف است.
همانگونه كه در علم منطق آمده، هدف از تعريف يك واژه يا يك مفهوم، يكى از دو چيز است:
1 . شناختن و تبيين ذات و ماهيت معرَّف؛
2 . باز شناختن و تمييز معرَّف از ساير مفاهيم و واژهها.
هدف نخست، مربوط به مفاهيم ماهوى است و امورى كه واقعيت عينى نداشته يا از سنخ ماهيات نيستند و مفاهيم مربوط به آنها مفاهيم اعتبارى (معقولات ثانيه) هستند، در هدف مزبور متصور نيست. گذشته از اين، در مورد ماهيات عينى نيز دست يافتن بر هدف نخست كارى دشوار است و بدين جهت غالب تعاريف، برآورنده هدف دوم هستند؛ بنابر اين، در تعريف واژگانى از قبيل «كلام»، «فلسفه»، «دين»، «فلسفه دين»، «الاهيات» و... كه از مفاهيم اعتبارى‌اند، بر اساس هدف دوم (باز شناختن معرَّف از امور ديگر) از تعريف است. همچنين عالمان منطق، تعريف را به اقسام چهارگانه حد تام، حد ناقص، رسم تام و رسم ناقص تقسيم مىکنند؛ اما اين حصر به امورى مربوط مي‌شود كه داراى ماهيت (ما يقال فى جواب ما هو) باشند. به عبارت ديگر، پيش فرض اين تقسيم، آن است كه معرَّف از مفاهيم ماهوى باشد؛ زيرا در تمام، تعاريف منطقى، حداقل يكى از اجزاى ماهوى معرّف (جنس و فصل) به كار مىرود؛ از اين رو در مقام تعريف امورى همچون كلام، فلسفه دين و... كه از مفاهيم ماهوى نيستند، ناچار بايد به شيوهاى ديگر عمل کرد تا هدف باز شناختن معرَّف از امور ديگر (تمييز علوم از همديگر) حاصل آيد.
كلام در كتاب‌هاي لغت آمده است: اصواتٌ متتابعة لمعنى مفهوم (فيومى ، 1405: ماده كلم). سخن گفتن به منظور افاده مقصود. الكلام فى اصل اللغة الاصوات المفيده (ابراهيم انس و...، 1372: ج2، ص 796).
كلام در علم نحو عبارت است از: ما تَركَّبَ من مُسنَدٍ و مُسندٍ اليه يا ما افاد المستمع فائدةً تامةً يصحّ السكوت عليها« (فيومى، همان: واژه علم). آنچه از مسند و مسنداليه تشكيل شود و براى شنونده فايده بخش باشد؛ بهگونهاى كه سكوت بر آن روا باشد و اگر متكلم و صاحب سخن، سكوت اختيار کرد، مخاطب و مستمع منتظر ادامه سخن نباشد.
مقصود از كلام در اصطلاح، دانش خاصى است كه براى تبيين آن بايد ابتدا موضوع، روش و غايت آن بحث، و بعد تعريف اصطلاحى آن طرح شود؛ چرا كه بيشترين جهت در تفاوت علم كلام با علوم ديگر نظير فلسفه دين و الاهيات در موضوع، روش و غايت است.
درباره موضوع علم كلام، آراي گوناگوني وجود دارد كه به برخى از آنها اشاره مىشود.
برخى از صاحبنظران و متكلمان، موضوع علمكلام را ٍ«موجود بما هو موجود» دانستهاند (تفتازانى، 1409: ج 1، ص 176). در اين ديدگاه براى اين‌كه موضوع علم كلام از فلسفه اولى ممتاز شود، قيد «على سبيل قانون الاسلام» به آن افزوده شد؛ زيرا مباحث علم كلام به شيوهاى هماهنگ با عقايد اسلامى كه از ظواهر كتاب و سنت به دست مىآيد، انجام مى‌گيرد (لاهيجى، بىتا: ص 8 ؛ ربانى گلپايگانى، 1376: ص 27) .
گروهى از متكلمان معتقدند كه موضوع علم كلام «معلوم از جنبه خاص است»؛ يعنى از اين جهت كه اثبات عقايد دينى به آن مستند مىشود. (الايجى، بىتا: ص 7). صاحب مواقف يكى از طرفداران اين نظريه است. بر اين نظريه اشكالاتى وارد است؛ چنان كه شارح مواقف مىنويسد:
قيد و حيثيت اين‌كه معلوم از عقايد دينى باشد يا عقايد دينى به آن مستند گردد، هيچ گونه دخالتى در اين‌كه محمولات مسائل كلامى بر موضوع آن يعنى معلوم حمل شود، ندارد؛ براي مثال وقتى مىگوييم خداوند قادر است، حمل قادر بر مفهوم خداوند، به اين نيست كه معلوم باشد (جرجانى، 1373: ج 1 ص 42).
عدهاى ديگر از متكلمان از جمله قاضى تاج الدين ارموى شافعى (م 656 ق) موضوع علم كلام را ذات خداوند دانستهاند. آنان در توضيح اين ديدگاه به اين نكته اشاره دارند كه بحث در علم كلام مربوط به صفات ثبوتيه و سلبيه و افعال الاهى است اعم از امور دنيايى كه متعلَّق صفات خداوند هستند از قبيل حدوث عالم و صدور آن از خداوند، خلق افعال بشر، كيفيت نظام عالم و بحث درباره نبوت و توابع آن و امور آخرتى و آنچه به آخرت مربوط است؛ مانند بحث معاد و مسائل ديگر (ايجى، بىتا: ص 7 ، تفتازانى، همان: ص 180). بر اساس اين ديدگاه كه موضوع علم كلام، ذات خداوند است، تمام آنچه به ذات و صفات ثبوتيه و سلبيه خداوند مربوط مي‌شود تحت علم كلام قرار مى‌گيرد؛ يعنى در علم كلام، درباره ذات و صفات خداوند بحث مىشود. اين نظريه در مقابل دو ديدگاه پيشينى، قابل قبولتر است.
چهارمين ديدگاه درباره موضوع علم كلام، اين است كه موضوع آن ذات خداوند من حيث هى و ذات ممكنات از آن جهت است كه به خداوند نياز دارند، و جهت وحدت ميان آن دو، وجود است (لاهيجى، همان: ص 9 ؛ تفتازانى، همان).
اشكال بر اين نظريه روشن است ؛ زيرا بحث از وجود ممكنات از جهت نيازمندى آنها به خداوند در حقيقت بحث درباره دلالت آنها بر وجود خداوند و صفات كمال او است و به تعبير قرآن، هستىهاى امكانى، آيات و نشانههاى وجود و كمالات خداوند هستند ؛ بنابر اين، در اين نظريه، موضوع يا مسأله علم كلام با دليل آن به يك‌ديگر اشتباه شده است (ربانى گلپايگانى، 1373: ص 31).
محقق لاهيجى، كلام قدما را چنين تعريف كرده است:
صناعتى باشد كه قدرت بخشد بر محافظت اوضاع شريعت به دلايلى كه مؤلف باشد از مقدمات مسلّم و مشهوره در ميان اهل شرايع، خواه منتهى شود به بديهيات و خواه نه (لاهيجى، 1373: ص 42).
منظور از«اوضاع شريعت» آرا و عقايد مسلّم دينى است كه متكلم از آنها دفاع مىكند (ربانى گلپايگانى، همان: ص 31). ابن خلدون نيز موضوع علم كلام را «عقايد ايمانى» مىداند (ابن خلدون، 1400: ص 466).
محقق طوسى، علم كلام را در شمار علومى مىداند كه موضوع آن امور متعدد است (طوسى، 1367: ص 393).
استاد شهيد مطهرى نيز بر اين عقيده است كه علم كلام داراى موضوع واحدى نيست؛ بلكه موضوع آن اصول دين و عقايد اسلامى است (مطهرى، 1374: ج 3 ص 63).
در بررسى ديدگاههاى ياد شده توجه به يك نكته ضرورت دارد و آن اين‌كه آيا موضوع علم كلام امرى واحد است يا امور متعدد، و در صورتى که موضوع علم كلام، امور متعدد است. آيا آن موضوعات به امر واحدى كه جامع آنها باشد بر مىگردند؟ محقق طوسى، جامع آنها را انتساب موضوعات متعدد به مبدأ واحد (خداشناسى) دانسته است. در اين صورت، جامع، امرى خارج از موضوعات علم كلام نيست. همه موضوعات علم كلام سر انجام به خداشناسى منتهى مىشوند ؛ از اين رو وحدت موضوعات علم كلام امرى ذاتى و حقيقى است، نه اعتبارى و عرضى ؛ زيرا همه آنها به موضوع واحدى كه ذات الاهى است باز مىگردند (طوسى، همان: ص 393 و 394).
بر اساس اين ديدگاه مىتوان نتيجه گرفت كه نظريه قاضى ارموى در اين‌كه موضوع علم كلام ذات خداوند است، نظريهاى درست شمرده مي‌شود و در حقيقت، جهت جامع موضوعات مسائل علم كلام مورد توجه است.
تا اين جا مشخص شد كه اگر جهت جامع مسائل كلامى را در نظر بگيريم، موضوع علم كلام، ذات الاهى است و اگر موضوعات مختلف مسائل كلامى را مورد توجه قرار دهيم، موضوع علم كلام، اوضاع شريعت و عقايد دينى است. بر اساس نظر اوّل كه موضوع علم كلام، ذات الاهى است، از آن جا كه موضوع هر علمى از مسائل مورد بحث در آن علم نيست و در آن علم، بر وجود موضوع آن اقامه دليل نمىشود و در علم كلام، اصل وجود خداوند، امرى مسلِّم، مفروغ عنه و بديهى به شمار مىآيد. به عبارت ديگر، اصل وجود خداوند هم از بديهيات عقل نظرى و هم از فطريات روحى بشر است و هدف از ادلّهاى كه در علم كلام يا فلسفه بر اثبات وجود خداوند اقامه مي‌شود، كسب معرفت تفصيلى، تقويت اذهان و ايمان و دفع شبهات است (ربانى گلپايگانى، 1372: ص 28). متكلم از اين جهت كه وجود خدا، موضوع علم كلام است، بر وجود خدا اقامه دليل و برهان نمىكند تا اشكال شود در صورت بديهى بودن وجود خداوند، چرا در علم كلام براى آن اقامه دليل مي‌شود.
اهداف و غايات علم كلام را مىتوان به صورت ذيل فهرست کرد:
1 . غايت و هدف علم كلام درباره متكلم كه دو جنبه دارد: يكى جنبه نظرى و علمى، و ديگرى جنبه عملى و تربيتى؛
2 . غايت و هدف مربوط به انسانهاى ديگر كه به دو صورت ارشاد و الزام تحقق مىپذيرد؛
3 . غايت مربوط به عقايد دينى كه عبارت از تبيين، اثبات و دفاع آنها است.
4 . غايت مربوط به علوم دينى ديگر كه اساس و مبناى آنها به شمار مىرود.
محقق لاهيجى در اين باره گفته است:
اولين فايده علم كلام كه به خود متكلم باز مىگردد، اين است كه از مرز تقليد گذشته و به مرتبه تحقيق ارتقا مىيابد (لاهيجى، بىتا: ص 11 ؛ ربانى گلپايگانى، 1370: ص 37).
علم كلام، براى متكلم غايت و نتيجه تربيتى نيز دارد؛ زيرا در سايه غايت نخست، معرفت وى به خداوند رشد مىكند و اين رشد معرفتى، اعتقاد او را به خدا و احكام دينى راسختر مىكند و در پرتو چنين اعتقاد راسخ و پايدارى به نيتى پاك و عبادتى خالص دست مي‌يابد. (لاهيجى، همان: ص 12).
يكى از اهداف و فوايد علم كلام، ارشاد و هدايت جاهلان و منحرفان فكرى و عقيدتى است. متكلم با بهرهگيرى از شيوههاى گوناگون بحث و استدلال، افراد مستعد را ارشاد، و گمراهان را هدايت مىكند (ايجى، بىتا: ص 8).
از اهداف ديگر علم كلام، حفظ عقايد دينى در برابر شبهات اهل باطل است. محقق لاهيجى در اين باره مىنويسد:
الثالث بالنسبة الى الاصول الاسلام و هو حفظ عقايد الدين عن اَن يزلزلها شبه المبطلين (لاهيجى، همان: ص 12).
سومين فايده علم كلام به اصول اسلامى مربوط مي‌شود كه حفظ عقايد دينى در برابر شبهات اهل باطل است.
مهم‌ترين فايده علم كلام و عمدهترين انگيزه ظهور اين علم در جايگاه يكى از علوم اسلامى، دفاع از عقايد دينى، مبارزه با انديشهها و تفكرات الحادى و پاسخگويى به شبهات معترضان است.
همة علوم دينى در اثبات موضوع خود نيازمند علم كلام هستند ؛ زيرا تا وجود و صفات كمال الاهى، بعثت، عصمت پيامبران *و رهبران آسمانى و... اثبات نشود، موضوع علومى مانند تفسير، حديث، فقه و غيره اثبات نخواهد شد.
محقق طوسى، اساس همه علوم دينى را علم اصول دين دانسته و معتقد است که ورود به ساير مباحث علوم دينى بدون آگاهى بر مسائل مربوط به اصول دين مانند سقف بدون ستون و پايه است (ايجى، همان ؛ طوسى، 1405: ص 1).
در علم كلام، روش استدلالهاى متنوع و گوناگون وجود دارد و چه از نظر صورت و چه از نظر ماده، در روش خاص منحصر نيست. همان گونه كه گفته شد، موضوع علم كلام داراى غايت و رسالتهاى گوناگوني است كه عبارتنداز:
1 . شناخت يقينى در زمينه اصول عقايد؛
2 . اثبات موضوعات و مبادى ساير علوم دينى؛
3 . ارشاد مسترشدان و الزام معاندان؛
4 . دفاع از اصول و عقايد دينى.
با توجه به موضوع و غايات علم كلام، در رابطه با غايت اوّل و دوم، روش استدلال از روشهاى مفيد يقين است. روش استدلال در اينجا اعم از روش استدلال مباشر، روش قياس و استقراء معلّل است. در روش قياس بايد از روش برهان بهره گرفت. درباره دو غايت ديگر، بهرهگيرى از همه روشهاى استدلال مجاز خواهد بود و انتخاب روش، بر عهده متكلم است كه با در نظر گرفتن تفاوتهاى فكرى و روحى مخاطبان و طرفهاى بحث و... شيوه استدلال مناسب را برگزيند.
با توجه به مطالب ياد شده، انحصار روش استدلالهاى كلامى در روش جدل درست نيست (ربانى، 1370: ص 55 ؛ همو، 1376: ص 47-51)
از قرآن كريم نيز برخى از روشهاى كلامى به دست مىآيد كه عبارتند از:
1. روش حكمت (برهان)؛ 2. روش موعظه پسنديده(خطابه)؛ 3. روش جدال احسن؛ چنان‌كه مىفرمايد: ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ ( نحل(16)، 125).
از آن‌جا كه دعوت شوندگان به راه خدا، از نظر افكار و روحيات متفاوت و داراى اهداف و موضعگيرىهاى مختلف در برابر مناديان توحيد هستند، بر دعوت كنندگان لازم است تا به روشهاى گوناگون دعوت آشنا بوده، در هر مقام، روش مناسب با آن را به كار گيرند كه مهم‌ترين اين شيوه، شيوههاى ياد شده در آيه كريمه است؛ البته اين به معناى انحصار روش به روش مذكور نيست. همچنين به معناى مانعة الجمع بودن اين روش هم نيست؛ بلكه اشاره بهاين سه روش به جهت جنبه غالبى و اكثرى بوده، با موارد ديگر منافات ندارد (ربانى، 1370: ص 57).
از آيه پيشين استفاده مىشود كه همه مصاديق حكمت و برهان نيكو است؛ ولى در روش خطابه، خطابه نيكو مطلوب است و در روش جدل نيز مىتوان سه قسم در نظر گرفت: جدل غير نيكو، جدل نيكو و جدل نيكوتر كه فقط قسم اخير يعنى جدل نيكوتر (جدال احسن) مطلوب است (طباطبايى، 1391: ج 12، ص 371-374)؛ بنابر اين، علم كلام، علمى چند روشى است كه از تمام روشهاى علمى شناخته شده بشرى استفاده مى‌کند. هم در مقام فهم و استنباط معارف دينى و هم در مقام ارزيابى عقلانى و دفاع از روشهاى علمى مختلف استفاده مىشود. در مقام فهم، از روشهاى عقلى، نقلى، تفسيرى (هرمنوتيكى) و اجتهادى بهره برده، در مقام توجيه و دفاع عقلانى نيز از روشهاى عقلى، نقلى و تجربى بهره مىجويد.
از آن‌جا كه پيكره علم را مسائل آن علم تشكيل مىدهد و مسائل علم مجموعه قضايايى است كه از عوارض و احوال ذاتى موضوع علم سخن مىرانند، بهترين تعريفى كه مىتوان ارائه داد، تعريفى است كه متضمن موضوع آن علم باشد. در نتيجه چنين تعريفى، هم حقيقت علم آشكار، و هم از ساير علوم ممتاز مىشود؛ اما گاهى يافتن موضوعى واحد براى يك علم و قدر جامع ذاتى براى مسائل آن، متعسّر بلكه متعذر است و آن در جايى است كه علم ياد شده از جمله علوم اعتبارى ( در مقابل علوم حقيقى ) باشد. در علوم اعتبارى چون عامل وحدت بخش مسائل، غرض مترتب بر آنها است، از اين رو در تعريف علم، غرض نقش اساسى را ايفا مىكند. در سايه چنين تعريفى افزون بر آن كه حقيقت علم تا حدودى آشكار مىشود، از ساير علوم نيز متمايز مىشود.
يكى ديگر از شيوههايى كه براى تعريف دانشها، مفاهيم و تمايز آنها از يك‌ديگر ارائه شده ، تعريف علم به واسطه روش و متد (method) آن است ؛ زيرا هر علمى به‌طور معمول براى تبيين و اثبات مسائل خود، اسلوب خاصى را دارا است. يكى از دستاوردهاى اين رهيافت، تولد معرفت و دانشى پربار به نام »متدولوژى« (methodology) است؛ بنابر اين، مهم‌ترين اضلاع معرفتى يك علم، موضوع و مسائل، روش و غايت آن است.
باتوجه بهآنچه گفته شد، در تعريف علمكلام افزون بر سه خصوصيت ياد شده، سه مسأله ديگر نيز بايد مورد توجه جدى قرارگيرد:
1 . در تعريف ارائه شده بايد تصويرهاى عمده و رايج از كلام نزد پيشينيان، قابل ارجاع به آن باشد؛
2 . شامل كلام در مقام تحقيق نيز بشود؛ يعنى پژوهشهاى كلامى رايج در سنت تفكر كلامى را در برگيرد؛
3 . تعريف بايد جامع مشترك كلام سنتى و كلام جديد باشد.
ارائه چنين تعريفى مىتواند جامع افراد و مانع اغيار (فلسفه، فلسفه دين، الاهيات و...) باشد.
دانشمندان مسلمان در بيان چيستى علم كلام، تعريفهاى گوناگونى ارائه كردهاند. در اين قسمت به مهم‌ترين تعريفها به ترتيب تاريخى از سده سوم قمرى تا عصر حاضر گزارش مىشود:
1 . ابو نصر فارابى (260-339 ق) علم كلام را چنين تعريف كرده است:
كلام، صناعتى است كه انسان به وسيله آن مىتواند به اثبات آرا و افعال معيّنى بپردازد كه شارع مقدس به آنها تصريح كرده است و نيز به وسيله آن مىتواند ديدگاههاى مخالف آرا و افعال ياد شده را باطل نمايد (فارابى، 1348: ص 124).
2 . برخى معتقدند كه كلام، توانايى و تخصصى است كه به‌وسيله آن، مخالفان انديشههاى دينى را مىتوان از طريق آيات قرآن و سنت معصومان *و يا صرفاً از طريق تحليل آن آرا، رد و ابطال کرد.
شيخ صدوق، اين ديدگاه را مطرح کرده و معتقد است :
رد كردن مخالفان از طريق كلام خدا و حديث پيامبر* و امامان * و يا از طريق تحليل معانى گفتههاى ايشان، از وظيفه اصلى متكلم است (شيخ صدوق، 1371: ص 45).
اين تعريف صرفاً به دو نقش عمده در تعريف فارابى از علم كلام ناظر است.
3 . شيخ مفيد ( 336-4 13 ق ) كلام را چنين تعريف مىكند:
كلام دانشى است كه از طريق استدلال، برهان و جدال به طرد باطل مىپردازد (مكدرموت، 1372: ص 10).
تمايز تعريف شيخ مفيد با بيان شيخ صدوق فقط در روش علم كلام است. در ديدگاه شيخ مفيد بر روش عقلى، تأكيد شده است. نقطه اشتراك تعريف شيخ مفيد و شيخ صدوق به غايت دفاعى علم كلام مربوط مي‌شود.
4 . شيخ طوسى (358 - 460 ق ) كلام را چنين تعريف مىكند:
كلام دانشى است كه در آن از ذات خداوند متعال و صفاتش و مبدأ و معاد بر طبق قانون شرع بحث مىشود (طوسى، 1351: ج 2 ص 237).
5 . ابو حامد محمد غزالى ( 450-505 ق ) درباره علم كلام مىنويسد:
كلام علم كلى است و بقيه علوم دينى مانند فقه، تفسير و حديث، علوم جزئى هستند. معناى كلى بودن علم كلام اين است كه به اعم الاشياء يعنى وجود (موجود بما هو موجود) مىپردازد (غزالى، 1417: ج 1، ص5 و6).
در اين تعريف به موضوع علم كلام توجه شده است.
6 . قطب الدين شيرازى (634 - 711/16 ق) در تعريف دانش كلام آورده است:
هر آنچه از تعاليم دينى كه به دلايل عقلى اثبات مىشود، علم اصول ناميده مىشود. (قطب الدين شيرازى، 1317: ص 85 و 86).
7 - علامه حلى (648 - 726 ق) علم كلام را طريق تحصيل علم به واجب الوجود مىداند (علامه حلى، 1372: ص 11).
8 - ابن ميثم بحرانى (م 679 ق) معتقد است علم كلام، علمى است كه درباره اصول عقايد يا اصول دين بحث مىكند و به همين جهت آن را علم اصول دين يا اصول عقايد نيز مىنامند (بحرانى، 1406: مقدمه كتاب).
9 . قاضى عضد الدين ايجى (710 - 756 ق ) علم كلام را چنين شناسانده است:
هو علم يقتدر معه على اثبات العقايد الدينية بايراد الحُجج و دفع الشبهه (ايجى، بىتا: ص7)؛
يعنى علم كلام علمى است كه به واسطه آن انسان بر اثبات عقايد دينى بر پايه استدلال توانا مىشود. اين تعريف از سه جهت به مسأله پرداخته است: يكى اين‌كه تعريف به موضوع (عقايد دينى). دوم اين‌كه در آن به هدف و غايت علم كلام (اثبات عقايد دينى و دفع شبهات) اشاره شده و سوم اين‌كه به شيوه بحث كلامى نيز توجه کرده است.
10 . سعد الدين تفتازانى (713 - 793 ق) موجزترين بيان را در تعريف كلام آورده است:
علم به عقايد دينى از طريق ادله يقين (تفتازانى، 1409: ج 1 ص 163).
اين تعريف نيز از نظر جامع بودن داراى مشكل است ؛ زيرا صرفاً به جنبه قلمرو علم كلام و روش آن اشاره دارد؛ ولى در مورد جنبه اهداف و غايات آن، همچنين جنبه دفاعى كه اساساً الزامى يا اقناعى است، ساكت است.
11 . عبدالرحمن بن خلدون (733- 808 ق) علم كلام را چنين تعريف كرده است:
علمى كه شامل اثبات عقايد ايمانى به وسيله ادله عقلى و رد بدعت آوران گمراه....است (ابن خلدون، 1400: ص 405).
ابن خلدون در تعريف علم كلام از رسالت، موضوع، روش و غايت علم كلام بهره جسته است.ويس موضوع علم كلام را عقايد دينى معرفى، و روش آن را منحصر در استدلال عقلى كرده و رسالت و غايت را نيز در اثبات عقايد دينى و دفاع و رد شبهات دانسته است.
12 . مير سيد شريف جرجانى (740- 816 ق) سه تعريف عمده براى علم كلام ذكر كرده است:
ِأ . علمى كه از ذات و صفات خداوند و احوال ممكنات مانند مبدأ و معاد طبق قانون اسلام بحث مىكند؛
ب . علم ناظر به امورى كه معاد و متعلقات آن مانند بهشت، دوزخ، صراط، ميزان، ثواب و عقاب را معلوم مىسازد؛
ج . گفتهاند: كلام علم به قواعد شرعى اعتقادى است كه از طريق ادله به دست مىآيد (جرجانى، 1306 ق: ص 80).
از سه تعريف مذكور، تعريف سوم مربوط به جرجانى نيست؛ بلكه او از ديگرى نقل مىكند و دو تعريف اوّل و دوم، جامع نيستند.
13 . عبدالرزاق لاهيجى (م 1050 يا 1072) مىگويد:
شايستهتر آن است كه گفته شود: كلام، صناعت نظرى است كه با آن مىتوان عقايد دينى را اثبات كرد (لاهيجى، بىتا: ج 1، ص 5).
او در جاى ديگر بيان متفاوتى دارد:
...اين قسم كلام، يعنى تحصيل معارف به دليل كه منتهى مىشود به گفتار معصوم * كلام مؤدى به طريق صواب باشد و مشاركت بود با طريقه حكمت در افاده يقين (لاهيجى، 1372: ص 24)
14 . استاد شهيد علامه مرتضى مطهرى (1298 - 1358 ش) دانش كلام را چنين تعريف كرده است:
در تعريف علم كلام اسلامى كافى است كه بگوييم: علمى است كه درباره اصول دين اسلام بحث مىكند به اين نحو كه چه چيزى از اصول دين است و چگونه و با چه دليلى اثبات مىشود و جواب شكوك و شبهاتى كه در مورد آن وارد مىشود چيست (مطهرى، 1374: ج 3، ص58- 62).
وي در جاى ديگر ياد آور مىشود:
علم كلام، علمى است كه درباره عقايد اسلامى يعنى آنچه از نظر اسلام بايد بدان معتقد بود و ايمان داشت، بحث مىكند؛ به اين نحو كه آنها را توضيح مىدهد و درباره آنها استدلال مىكند و از آنها دفاع مىنمايد (همان، ص 57).
برترى اين تعريف نسبت به تعاريف گذشته اين است كه توضيح و تبيين عقايد اسلامى را نيز از وظايف كلام و متكلم دانسته است ؛ زيرا چه بسا منشأ شبهات و اعتراضات مخالفان عقايد دينى، تفسيرهاى نادرست آنان نسبت به عقايد و مفاهيم مىباشد.
... بديهى است راه دفاع از دين و پاسخگويى به اين قبيل شبهات، توضيح و تفسير صحيح مفاهيم و عقايد دينى است (ربانى، 1370: ص 39)؛ بنابر اين، كار علم كلام، تبيين اصول و عقايد دينى، اثبات آنها از روشهاى مختلف و پاسخگويى به شبهات و اعتراضات مخالفان است.
به عبارت ديگر، «تفقه در اصول و عقايد دينى اعم از اثبات، تبيين و دفاع در مقابل شبهات علم كلام است» ؛ از اين رو گاهى متكلم كار تفسيرى انجام مىدهد؛ البته تفسير آيات و رواياتِ مرتبط با اصول و عقايد دينى كه هر چند اين مفسّر شناخته مىشود و كار، كار كلامى است و او نيز متكلم است.
استاد مطهرى، قيد اسلامى بودن را هم در عنوان كلام و هم در تعريف آن تصريح كرده است. مقصود وي از اين قيد (اسلامى بودن) اين است كه «علم كلام، يك علم صد در صد اسلامى است ؛ زيرا مربوط است به تحقيق در اصول عقايد اسلامى و دفاع از آنها....» (مطهرى، همان: ج 14 ص 453). استاد در اين بيان به كسب هويت علم كلام از مضافٌ اليه (اسلام) توجه دارد و كلام را مفهوماً علم دفاع از عقايد اسلامى مىداند، نه عقايد دينى به طور كلى و عام.
برخى انديشه‌وران معاصر نوشتهاند:
علم كلام از روز نخست، به عنوان دفاع از عقايد پى‌ريزى شده است و اين علم، اختصاص به مسلمانان ندارد؛ بلكه مسيحيان نيز براى دفاع از عقايد و كتابهاى خود كلامى دارند كه در فارسى به آن الاهيات و در عربى «علم اللّاهوت» و در انگليسى تئولوژى مىگويند (سبحانى،1375: ص5).
اين‌كه همه اصحاب اديان، علم دفاع از باورهاى دينى تأسيس كردهاند، مسأله قابل بحث ديگرى است و اين‌كه علم كلام همان الاهيات، علم اللاهوت يا تئولوژى باشد، محل تأمل است ؛ زيرا الاهيات اعم از علم كلام، فقه و... است و تئولوژى نيز در غرب مفهومى اعم از علم كلام دارد. همان گونه كه در بحث تمايز علم كلام، فلسفه دين، الاهيات و... خواهد آمد، اسلامى بودن علم كلام به اين معنا است كه فقط عقايد و مسائل مربوط به عقايد اسلامى موضوع علم كلام است اعم از اين‌كه اين مسائل اسلامى مشترك بين اديان ديگر باشد يا نه.
از تعاريف متعدد، بيشترين و رايجترين تصوير از علم كلام، هويت دفاعى آن است. چنين تصويري از علم كلام از زمان فارابى تا امروز تغيير فراوانى يافته است. دومين تصوير عمده، معرفتزا دانستن علم كلام است كه برخى صرفاً به اين جنبه و برخى نيز صرفاً به جنبه اوّل اشاره داشتند.
تلقىهاى متفاوتى از اصطلاح «كلام جديد» وجود دارد كه در اين بخش به نقل و بررسى آن خواهيم پرداخت.
1 . برخى كلام جديد را معادل الاهيات جديد مىدانند كه در ترجمه «new theology »
يا «modern theology» به كار مىرود.
در اين ديدگاه، ابهام هايى وجود دارد و قدر مسلّم آن است كه كلام جديد معادل الاهيات جديد نيست؛ همانگونه كه علم كلام غير از الاهيات است ؛ زيرا الاهيات اعم از مسائل اعتقادى، احكام عملى (فقهى) و مسائل مرتبط با علم اخلاق است. بحث مفصل در اين باره، در قسمت فرق علم كلام و الاهيات خواهد آمد.
2 . برخى از دانشمندان معاصر معتقدند: به جاى آن‌كه علم كلام را به قديم و جديد تقسيم كنيم، متكلمان را به قديم و جديد تقسيم کنيم (جوادى آملى، قبسات، سال اول، ش 2، ص 63). طبق اين ديدگاه، معيار تجدد، به زمان است و چنين معياري هميشه در حال تحول است و چنين وضعى، نسبى خواهد بود.
3 . برخى تجدد علم كلام را به تعيين مرزهاى شريعت مربوط مىدانند بدين معنا كه حريم و مرزهاى شريعت به تدريج كشف و شناخته مىشود (سروش، 1375: ص 85).
اين نظريه مشخص نمىكند كه مقصود از مرزهاى شريعت كدام است. اگر مقصود، مجموعه آموزههاى اعتقادى باشد، در اين صورت چيز جديدى كشف نمىشود و اگر مقصود تفسيرهاى متفاوتى است كه از عقايد دينى مىشود، اين نيز كشف مرزهاى جديد شريعت نيست؛ بلكه تفسيرهاى تازه، از آموزههاى پيشين است، مگر اين‌كه گفته شود گر چه مرزهاى اوليه دين از قبل شناخته شدهاند تفسيرهايى كه از مرزهاى اوليه مىشود، خود مرزهاى ثانوى شريعت خواهد شد. در اين صورت احتمال دوم قابل قبولتر است (ربانى، 1378: ص 36).
4 . تجدد در هويت علم كلام: در اين نظريه، ادّعا شده است كه به سبب تجدد كلام در مسائل، روش، زبان و مبادى و مبانى باعث شده است، علم كلام هويت نو به خود گيرد و تغيير هويت دهد.
أ. تجدد در مسائل؛ يعنى مسائلى وارد حوزه علم كلام شده كه پيش‌تر وجود نداشته است.
ب. تجدد در روش به اين‌كه با توجه به نو شدن شبهات و تجدد در فهم مخاطبان، روش تكلم نيز تغيير يافته و روشهايى از قبيل قياسى و جدلى، جاى خود را به روشها و ابزارهاى جديدى مثل روش تجربى، روش آمارى و... داده است .
ج. تجدد در زبان: در علم كلام، زبان خاصى وجود ندارد و متكلم، متناسب با مخاطبان خود زبان خاصى را اتخاذ مىكند.
د. تجدد در مبانى و مبادى: پيش‌تر برخى مبانى خاصى در علم كلام مطرح بود ؛ اما امروزه افزون بر مبانى پيشين از قبيل مبانى معرفت شناختى، مبانى هستى شناختى، مبانى جديدى همانند مبانى انسان شناختى، طبيعت شناختى، متن شناختى و.... در علم كلام مورد بحث واقع شده است.
با توجه به ابعاد ياد شده در تجدد، علم كلام هويت جديدى به خود گرفته كه امروزه به نام «كلام جديد» مطرح است (قراملكى، 1373: ص 27 - 23).
نظريه پيشين به صورت موجبه جزئيه صادق است ؛ اما در مورد محورهاى ياد شده، پذيرفته نيست ؛ زيرا مسائل كلامى هميشه در حال نو شدن است و در هر عصرى يكسرى مسائل و شبهات جديد مطرح است كه در گذشته مطرح نبوده و در آينده نيز از رونق مىافتد و اين در مبانى، روش و زبان نيز صادق است. بديهى است علمى كه چند روشى باشد، هميشه در حال نو شدن است. به اضافه اين‌كه با تجدد در ابعاد ياد شده، تغيير هويت يك علم روى نخواهد داد ؛ چرا كه هويت يك علم صرفاً مبتنى بر روش، مبانى و مسائل نيست. آنچه در تغيير هويت نقش دارد، تجدد در موضوع و اهداف است (ربانى گلپايگانى، 1378: ص 40 و 41). مشابه رويكرد پيشين، نظريهاى است كه معتقد است ميان كلام جديد و قديم، فقط اشتراك لفظى حاكم است و تفاوت آن دو نيز تفاوت جوهرى است (مجتهدشبسترى، 1375: ص 172به بعد).
در اين ديدگاه، هيچ توجهى نشده است كه موضوع، اهداف و غايات و روش كلام جديد و كلام قديم يكى است؛ در حالي‌كه در هر دو علم، وجود واجب تعالى و صفات آن به جايگاه موضوع و روش هر دو نيز دارى تكثير و تنوع بوده و در هر دو حوزه نيز اهداف تربيتى، آموزشى و دفاعى مورد نظر است.
5 . ديدگاه ديگر، تجدد را به موضوع كلام نسبت مىدهد و بر اين باور است كه كلام سنتى، فقط به برخى از گزارههاى دينى ناظر به واقع پرداخته و به تبيين و دفع شبهات آنها اقدام، و از گزارههاى ناظر به ارزش يعنى گزارههاى اخلاقى و حقوقى و نيز پارهاى از گزارههاى ناظر به واقع غفلت كرده است ؛ به همين دليل، فقط مسأله خداشناسى و صفات و افعال بارى و نبوت و معاد، به حوزه كلام اختصاص داده مىشود (ملكيان، نقد و نظر، سال اول، ش 2، ص 35).
در اين ديدگاه، خلط بين موضوع و مسائل صورت گرفته است. در ابتدا، تجدد را وصف موضوع مىداند ؛ اما در توضيحات از تجدد مسائل ياد مىكند ؛ زيرا غفلت از برخى گزارههاى ناظر به ارزش مثل اخلاق و حقوق و... به معناى غفلت از برخى مسائل كلامى است نه تغيير موضوع؛ از اين رو در موضوع علم كلام تغييرى رخ نداده؛ بلكه مسائل آن چهره جديدى به خود گرفته است.
6 . برخى انديشه‌وران معاصر، تجدد را وصف مسائل كلامى معرفى مىكنند. اين نظر معتقد است که پيش‌تر، كلام با مسائلى در حوزه خداشناسى نظر داشته ؛ ولى امروزه، مباحث بيشتر به قلمرو انسانشناسى و دينشناسى نظر دارد (سبحانى، 1375: ص 10). در اين نظر، تجدد وصف مسائل كلامى معرفى شده است؛ در حالي‌كه كليت اين نظر اشكال دارد؛ زيرا برخى از مسائل جديد كه امروزه تحت عنوان مسائل كلامى جديد مطرح است، پيش‌تر نيز وجود داشته، از جهاتى مورد بحث قرار مىگرفت ؛ براي مثال در قرن هفتم مسأله خاتميت مطرح بوده و امروزه نيز در كلام جديد از جهات ديگر بحث مىشود.
7 . برخي از معاصران ديگر نيز براى روشن کردن بحث، مقام «تحقق كلام» را از مقام «تعريف كلام» تفكيك کردهاند. در مقام تعريف كلام، تمام گزارههاى دينى را موضوع كلام معرفى کردهاند. در اين ديدگاه، دفاع عقلانى از تمام گزارههاى دينى، غايت كلام در مقام تعريف معرفى شده است و در اين مقام، مسائل و مبانى كلام نيز به تدريج نو مىشود؛ اما در مقام تحقق، كلام از نظامهاى هندسى گوناگوني تشكيل شده است كه بسيارى از آنها با يك‌ديگر و با كلام قديم هيچ سنخيتى ندارد (خسرو پناه، 1379: ص 19).
مشكل اين ديدگاه در جهات جامع و مانع بودن آن است. اين‌كه در مقام تعريف كلام، تمام گزارههاى دينى، تحت عنوان موضوع علم كلامند، با اين بيان، گزارههاى دينى از نوع فقه، حقوق، سياست را نيز شامل مىشود؛ براي مثال فقيه در افتا و دفاع از نظر فقهى خودش، كارى فقهى انجام مىدهد، نه كلامى؛ در حالي كه در ديدگاه ياد شده، چنين مسألهاى از مسائل كلامى خواهد بود، مگر گفته شود تمام گزارههاى دينى از جهتى كه با اعتقادها و باورها مرتبطند، نه از جنبه عملى كه در اين صورت، ادعاى فوق قابل‌پذيرش است.
نكته ديگر اين كه ادّعاى نو شدن و تجدد در مبانى، جاى تأمل است ؛ زيرا مبانى علم ثابت و مطلقند و تجددى در آن وجود ندارد؛ اما اين كه در زمانى، از برخى مبانى غفلت شده و مبانى خاصى رونق دارد، دليل بر تجدد و نو شدن مبانى نيست؛ بلكه چنين تجددى برخاسته از عوامل ديگرى است.
8 . در ديدگاه ديگر، ابتدا جهت مقايسه كلام جديد و قديم دو محور كلى ثبات و تغيير از همديگر تفكيك شده است. محورهاى ثبات در علم كلام، سه چيز معرفى شد: موضوع، اهداف و روشهاى كلى علم كلام.
موضوع علم كلام، عبارت از معتقدات دينى و بازگشت آنها به اعتقاد به وجود خداوند و صفات جمال و جلال او است.
اهداف و رسالتهاى علم كلام عبارت است از: 1 . معرفت جويى؛ 2 . تعليم، آموزش، ارشاد، هدايت؛ 3. تبيين، تحكيم، اثبات و دفاع. قسم اول مربوط به خود متكلم، دومى مربوط به ديگران و قسم سوم نيز مربوط به آموزهها و معتقدات دينى است. روشهاى كلى بحث و استدلال در علم كلام همان روشهاى منطقى‌اند.
علم كلام از جهت محورهاى ياد شده، هيچ گونه تغييرى نمىكند و در هر زمانى، موضوعهاى مذكور با بهرهگيرى از روشهاى منطقى جهت رسيدن به اهداف مورد نظر مورد بحث قرار مى‌گيرد. ممكن است برخى مسائل در زمان خاص اولويت داشته يا روش خاصى كارايى بيشترى داشته باشد يا پارهاى اهداف ضرورت بيشترى يابد؛ اما كليت موضوع، اهداف و روش ثابت است.
در مورد محورهاى تجدد در علم كلام، سه محور معرفى شده است: تجدد در مسائل، تجدد در روش و تجدد در زبان (ربانى، 1378: ص 33 - 38).
نقطه قوت اين ديدگاه در جامعيت آن است ؛ زيرا با تفكيك محورها و تعيين حد و مرز كلام قديم و جديد رابطه آنها نيز تا حدودى مشخص شده است.
مزيت ديگر اين بيان، در اين است كه معيارهاى تجدد در علم كلام، امرى ثابت و مطلقند؛ ولى مصاديق آنها متغير و نسبى هستند؛ يعنى «پيوسته چنين است كه تحول درمسائل، روش و زبان، مايه تجدد در علم كلام مىشود» (همان، ص50). با توجه به مزاياى اين ديدگاه و جامعيت آن، نظريه برگزيده نيز همين است.
با توجه به قلمرو و رسالت علم كلام، مسائل جديد كلامى قلمروي گسترده دارد و با تمام حوزههاى دين اعم از اصول و فروع دين در ارتباط است ؛ از اين رو اينجا فهرست برخى از مهم‌ترين اين مسائل مطرح خواهد شد:
1 . تعريف و چيستى دين؛
2 . انتظار بشر از دين يا نياز انسان به دين؛
3 . قلمرو دين و گستره شريعت؛
4 . كاركردهاى دين؛
5 . منشأ دين؛
6 . گوهر و صدف دين؛
7 . زبان دين؛
8 . رابطه علم و دين؛
9 . تحقيق پذيرى گزارههاى دينى؛
10. معنادارى مفردات و گزارههاى دينى؛
11 . پلوراليسم دينى و دعوى صدق انحصارى اديان؛
12 . رابطه عقل و دين ؛
13 . ايمان و حقيقت و ماهيت آن؛
14 . مسأله شر و عدالت الاهى؛
15 . ادله اعتقاد به خدا؛
16..جاودانگى نفس؛
17 . تجربه دينى و تفاوت آن با فطرت، وحى، تجربه عرفانى
؛18 . رابطه دين و دنيا؛
19 . رابطه دين و اخلاق؛
20 . معرفتشناسى دينى؛
21. روششناسى دين شناسى؛
22. رابطه خداوند و جهان؛
23 . فطرت و دين؛
24. وحى و شريعت؛
25. دين و معجزه؛
26 . خاتميت و كمال دين؛
27. ابزارهاى معرفت دين
28. تكامل معرفت دينى؛
29 .رابطه معرفت دينى با ديگر معرفتهاى بشرى؛
30. بررسى نظريه نسبيت فهم در معرفت دينى؛
31. حجيت و اعتبار در معرفت دينى؛
32 . قداست معرفت دينى؛
33. نقدپذيرى معرفت دينى؛
34 . بحث هرمنوتيك درباره متون دينى؛
35. و... (همان، ص 65 - 52 ؛ خسروپناه، همان: ص 20).
اين يادآورى لازم است كه مسائل ياد شده در حوزه فلسفه دين نيز مطرح بوده و از مسائل مشترك فلسفه دين و كلام جديد هستند؛ اما اين‌كه با چه معيارى مرز فلسفى و كلامى اين مسائل مشخص مىشود، از مباحث مهمى است كه در بحث تفاوت كلام جديد و فلسفه دين و مرز بين آن دو مطرح خواهد شد.
كلام فلسفىphilosophical kalam)) رهيافت ويژه‌اي به علم كلام است كه در آن، متكلم با پذيرفتن پيشفرضها و مبانى دين خاص، از شيوه خاص يعنى استدلال عقلى و فلسفى به تبيين و تحليل آموزههاى دينى مىپردازد. كلام فلسفى، نه تنها با علم كلام مغايرتى ندارد، بلكه زيرمحموعه علم كلام است. اما وجه افتراق آن دو اين است كه در كلام فلسفى، با پذيرش يك سرى مبانى و اصول مسلّم و قطعى دين، تحليل عقلى صورت مىپذيرد؛ در حالى كه در فلسفه دين، پذيرش اصول و مبانى اعتقادى وجود ندارد.
به عبارت ديگر، قيد فلسفى در كلام فلسفى قيد وصفى بوده كه با اين قيد، روش بحث در علم كلام را به فلسفه و عقل متصف مىكند (قدردان قراملكى، 1383: ص 29).
برخى انديشه‌وران و فيلسوفان اسلامى با چنين رويكردى وارد مباحث كلامى مىشدند كه در اين زمينه مىتوان از خواجه نصيرالدين طوسى و علامه حلى نام برد كه نخست به تبيين و تقرير اصول و مبانى علم فلسفه مىپرداختند؛ آن‌گاه در خاتمه با اتّكا به اين مبانى، مباحث كلامى را تحت عنوان الاهيات بالمعنى الاخص تدوين مىكردند؛ بنابراين، كلام فلسفى با وحدت در موضوع و غايت علم كلام، فقط در روش استدلال و تبيين از آن متمايز مي‌شود و به فلسفه قرابت مىيابد؛ البته كلام فلسفى با آنچه در انديشه غرب، الاهيات فلسفى (philosophical theology) نام دارد، متفاوت است؛ همانگونه که الاهيات فلسفى از جهتى با الاهيات عقلى تفاوت دارد. تفاوت كلام فلسفى با الاهيات، در ادامه خواهد آمد كه همان تفاوت الاهيات و علم كلام است؛ يعنى تفاوت در غايت، مبانى و اصول؛ اما در مورد الاهيات فلسفى گفته شد كه داراى روش تشريحى و وصفى است؛ در حالى كه روش الاهيات عقلى قياسى و استنتاجى است (پازوكى، 1375:ص 144)؛ از اين رو يكى دانستن الاهيات فلسفى يا عقلى با كلام فلسفى، چندان صواب نخواهد بود ؛ زيرا اولاً كلام فلسفى زيرمجموعه علم كلام و آنچه در انديشه اسلامى بدان كلام مىگويند مندرج است و، ثانياً خاستگاه الاهيات فلسفى و الاهيات عقلى در انديشه غرب و مغرب زمين بوده و از نظر روش و غايت تفاوت اساسى دارند.
الاهيات چيست؟ در تعريف علم الاهيات (theology)به اختصار گفتهاند:
علمى است كه در آن از خدا بحث مىشود» (صليبا، 1982: ج 2، ص 277 و 278).
اين علم از جهت مبدأ تأسيس آن كه يونان و عالم مسيحيت باشد و به معناى خاصش، به مسيحيت محدود شده؛ ولى به معناى عام و از جهت موضوع، شامل اديان ديگر نيز مىشود.
كلمه theology از واژه يونانى theologia اخذ شده كه مشتق از دو بخش theo يعنى خدا و logia به معناى گفتار و نظر است؛ پس theology به معناى گفتار و نظر درباره خدا است.
اين واژه نخستين بار در آثار افلاطون در رساله جمهورى استفاده شد و او واضع آن است (صيلبا، همان: ج 2، ص 277). عالمان الاهيات از جهات گوناگون اين علم را تقسيم كرده و به تحقيق در آن پرداختهاند. مهم‌ترين اقسام الاهيات كه در حقيقت از نظر مقدمات و مبادى، عقلى يا نقلى است:
1 . الاهيات طبيعى (Natural theology) يا الاهيات عقلى و تكوينى؛
2 . الاهيات وحيانى يا الاهيات ملتزم به وحى يا الاهيات نقلى (Revealed theology).
اين تقسيم به زمان توماس آكوئيناس برمى‌گردد.
سؤال مهم اينجا اين است كه اين واژه در زبان غربى و معارف مسيحى مترادف با كدام يك از مفاهيم در علوم اسلامى است. در پاسخ بايد گفت كه اين واژه دقيقاً مترادف هيچ يك از علوم اسلامى نيست ؛ زيرا معنايى بسيار عام دارد و اقسام نظرى و عملى متعددى را در بر مى‌گيرد.
كلمه theologia معرّب، و به صورت «اثولوجيا» در حكمت اسلامى وارد شده است.
ابن ناعمه حمصى، مترجمكتاب اثولوجيا درابتداىكتاب مىنويسد: اثولوجيا هو القول علىالربوبية (اوجبى، 1375: ص 147).
بر اساس اين تعريف، اثولوجيا يعنى «گفتار در ربوبيت» كه دقيقاً معادل Theologia است.
خوارزمى نيز اثولوجيا را به همين معنا گرفته است و در مفاتيح العلوم درباره Theologia مىگويد:
علم به امور الاهى است كه در يونانى به آن «ثاولوجيا» گويند (همان).
مترجمان عرب زبان، به سعه معناى اين لفظ و ريشه آن توجه داشته و آن را به «لاهوت، علم اللاهوت، علم التوحيد، علم الربوبية، اثولوجيا» و گاه به اشتباه علم كلام نيز ترجمه كردهاند (عفيفى، 1964: ص 94؛ صيلبا، 1982: ج 2 ص 277).
با توجه به ريشه لفظ و تاريخچه آن، بهترين معادل اين لفظ، همان است كه قدما در ازاى واژه اثولوجيا وضع كردهاند كه عبارت از الاهيات است.
مباحث اعتقادى كه در جهان اسلام در علمى به نام «علم كلام» دنبال مىشود، در جهان مسيحيت، اين بخش به صورت تفكيك ناشده از دو بخش ديگر (مباحث ارزشى و احكام عملى)، در علمى به نام الاهيات (Theology) دنبال شد؛ بنابراين، الاهيات مسيحى دربرگيرنده همه معارف نظرى و عملى است كه در كتاب مقدس مسيحيان آمده است؛ به همين دليل، ترجمه Theology به «كلام»، ترجمهاى نادقيق است و بهتراست آن را به الاهيات ترجمه كنند.
همچنين ترجمه «كلام» به Theology نيز نادقيق است و بهتر است از خود «كلام» به صورت آوانگارى (Kalam) استفاده شود ؛ زيرا «كلام» در مجامع علمى نامى اختصاصى براى علم عقايد اسلامى در آمده است؛ از اين رو، تعريف علم كلام به «علمى كه درباره عقايد اسلامى بحث مىكند» (مطهرى، همان: ج 3، ص 57)، تعريف دقيقتر و جامعترى است ؛ زيرا اين تعريف، ضمن اين كه تمام جهات علم كلام اسلامى را در برمى‌گيرد، علم الاهيات را نيز از تعريف خارج مىكند؛ اما اين تعريف از علم كلام، يعني «علمى كه عقايد دينى را تبيين كرده و....» (ربانى، 1378: ص 30)، بيان مي‌کند كه علم كلام، علمى است كه به كلام اسلامى (اصول عقايد اسلامى) اختصاص ندارد؛ بلكه همه مكاتب كلامى را شامل مىشود.
در اين تعريف، ابتدا چنين به نظر مىرسد كه از تعريف پيشين (علم عقايد اسلامى) جامعتر باشد؛ اما با كمى تأمل مشخص خواهد شد كه چنين نيست ؛ زيرا مشكل مانع اغيار بودن در آن وجود دارد؛ به طور نمونه اگر در تعريف «مسجد» گفته شود: «مسجد محلى براى عبادت است»، در بدو امر مشكلى ديده نمىشود؛ در حالى كه با كمى دقت و تأمّل، مشخص مىشود كه در تعريف دقيق آن بايد قيد ديگرى افزوده شود تا مفاهيمى مثل كليسا، كنيسه و.... از تعريف مسجد خارج شوند؛ براي مثال «محل عبادت مسلمانان» يا «محل نمازگزاردن مسلمانان» اين در مورد مفهوم «كلام » نيز صادق است و در تعريف آن به صورت علم، قيد «اسلامى» در آن محفوظ است. همانگونه كه در تعريف مفهوم «مسجد» نمىگوييم «محل عبادت» تا محل عبادت مسلمانان، مسيحيان، يهوديان و... را شامل شود.
روشن است كه اصطلاح «كلام مسيحيت» يا «كلام يهوديت» و امثال آن، انتخاب درستى نيست و بهتر است به جاى آن تعبير واقعى آن يعنى الاهيات مسيحيت يا در صورت نياز به تفكيك آموزههاى اعتقادى از ساير آموزهها، تعبير مسيحيت و ... آورده شود. در غير اين صورت (عدم رعايت نكات پيشين) مثل اين خواهد شد كه ما به جاى واژه «كتاب مقدس مسيحيان يا يهوديان» تعابيرى از قبيل «قرآن يهوديان يا مسيحيان» يا به جاى عبارت كليسا و كنيسه، واژههاى «مسجد يهوديان يا مسيحيان» به كار بريم؛ بنابراين، واژه «كلام» عَلَم واقع شده براى عِلم خاصى (عقايد اسلامى) و نمىتواند معادل الاهيات باشد و همچنين نمىتوان به عِلم عقايد اديان ديگر، واژه كلام به آن افزود.
بديهى است که چنين دقتهايى در مجامع علمى، امرى ضرور و لازم است و بى‌توجهى و بى‌دقتى در اين‌گونه مسائل، نيز باعث سردرگمى خواهد شد.
درباره چيستى و رسالت فلسفه دين چند ديدگاه مطرح شده است كه اينجا به برخى ديدگاههاى مهم اشاره مىشود:
1 . يك ديدگاه (نظريه سنتى) بر آن است كه فلسفه دين عبارت است از: «دفاع فلسفى از اعتقادات دينى». مطابق اين اصطلاح، فلسفه دين گونهاى از علم كلام است ؛ يعنى «كلام عقلى و فلسفى» ( Natural theology) در مقابل «كلام نقلى و وحيانى (Revealed theology).
جان هيك (John Hick ، متولد 1922، متكلم پروتستان) در اين باره مىنويسد:
زمانى فلسفه دين به معناى تفكر فلسفى در باب دين، يعنى دفاع فلسفى از اعتقادات دينى دانسته مىشد. فلسفه دين به عنوان ادامه دهنده نقش و كاركرد الاهيات طبيعى (عقلانى) كه متمايز از الاهيات وحيانى بود، شناخته گرديد. غايتش اثبات وجود خدا از طريق براهينعقلى بود و از اينرو راه را براى مدعيان وحى هموار مىكرد (هيك، 1373: ص21).
مطابق اين ديدگاه، فلسفه دين با علم كلام تفاوت موضوعى يا غايتى ندارد و فقط از نظر روش، گونهاى خاص از الاهيات را شامل مىشود.
2. ديدگاه ديگر درباره فلسفه دين كه ديدگاه رايج در عصر حاضر به شمار مي‌رود، اين است كه فلسفه دين به پژوهش و تحليل درباره دين و عقايد و آموزههاى دينى مىپردازد و به هيچ وجه رسالت دفاعى در باره دين ندارد؛ چنان كه جان هيك در ادامه سخن پيشين گفته است:
مىتوان اصطلاح فلسفه دين را (در قياس با اصطلاحاتى نظير فلسفه علم، فلسفه هنر و غيره) در معناى اخص آن، يعنى تفكر فلسفى در باب دين به كار برد. بنابراين تعريف، فلسفه دين وسيلهاى براى آموزش دين نيست. در واقع، اساساً ضرورى نيست از ديدگاه دينى به آن نگاه كنيم. .... فلسفه دين، مفاهيم و نظامهاى اعتقادى دينى و نيز پديدارهاى اصلى تجربهدينى و مراسمعبادى و انديشهاى را كه اين نظامهاى عقيدتى برآن مبتنى است، مورد مطالعه قرار مىدهد (همان: ص 21).
فلسفه، شاخههاى گوناگونى دارد كه برخى از مهم‌ترين آنها عبارتند از فلسفه محض يا مابعدالطبيعه، فلسفه ذهن، فلسفه اخلاق، فلسفه دين، فلسفه سياست، فلسفه زبان و... كه غير از فلسفه محض، ساير شاخههاى ياد شده از نوع فلسفه مضاف هستند.
بر اساس ديدگاه دوم و با توجه به توضيحات پيشين، فلسفه دين از نوع فلسفه مضاف است كه به ارزيابى عقلانى پيش فرضهاى عمومى اديان و مسائل مشترك آنها مىپردازد. فلسفه دين، وظيفه دفاع از آموزههاى دينى را بر عهده ندارد ؛ زيرا شاخهاى از فلسفه است، نه علم كلام يا الاهيات ؛ بنابراين، نبايد آن را از علوم دينى يا وسيله آموزش معارف دينى به شمار آورد. در فلسفه دين مؤمنان و ملحدان و لاادريان يك اندازه مىتوانند مشاركت كنند.
ديگر دين پژوهان معاصر نيز تعاريفى از اين قبيل درباره فلسفه دين، ارائه كردهاند و مفاد و مضمون همگى اين است كه رسالت فلسفه دين، پژوهش فلسفى و انتقادى درباره دين و آموزهها و احكام و سنن دينى است. بنابراين ديدگاه، فلسفه دين هم از نظر روش و هم از نظر غايت و وظيفه با علم كلام متفاوت است ؛ زيرا روش آن فلسفى و تحليلى است؛ ولى روش كلام اعم از آن است و غايت آن دربارة دين غير دفاعى است ؛ ولى علم كلام رسالت دفاعى از دين را بر عهده دارد. طبق ديدگاه دوم، نادرستى نظريه كسانى كه از علم كلام جديد، عنوان فلسفه دين ياد كرده و گفتهاند كه فلسفه دين، امروز مفهوم اعمى دارد كه هم كلام قديم و هم كلام جديد را در بر مى‌گيرد (سروش، 1375: ص 79)، روشن شد.
به نظر مىرسد خلط بين فلسفه دين و علم كلام، بيشتر از اين جهت باشد كه اين دو در مسائل، ارتباط تنگاتنگى دارند و اشتراك در مسائل و ارتباط فراوان علم كلام و فلسفه دين، از اين جهت كه هر دو متعلق به دين هستند، باعث شده است كه عدهاى، اين دو را يكسان بدانند.
3 . ديدگاه ديگرى كه اينجا مطرح مي‌شود، تا حدودى زيرمجموعه ديدگاه دوم است؛ اما به سبب جامعيت آن، به صورت جداگانه مطرح مىشود و آن اين كه فلسفه دين عبارت است از:
دانش بازپژوهى عقلانى در چيستى، چسانى و چرايى دين و گزارهها و آموزههاى بنيادين آن، يا علم بررسى فلسفى مبادى تصورى و تصديقى دين و مقولات اساسى آن (رشاد، 1382: ص 134 - 140).
بر اساس اين ديدگاه، فلسفه دين از سنخ معرفتهاى درجه دو به شمار مىآيد ؛ زيرا بخش عمدهاى از دين مدلول گزارههاى معرفتى است و فلسفه دين به تحليل آن گزارهها مىپردازد.
به‌طور كلى فيلسوفانى كه گزارههاى دينى را بررسى و تحليل عقلى کردهاند، چند گروهند:
1 . برخى از فيلسوفان كه اين مسائل را مطرح مىكردهاند، قصدشان نشان دادن موجهيت يا معقوليت پارهاى از نظريات دينى بوده است؛
2 . بعضى ديگر در صدد ردّ يا تشكيك در بعضى افكار و آراى دينى بودهاند؛
3 . گروه ديگر، مسائل مربوط به دعاوى اديان را بىطرفانه در نظر گرفته و صرفاً كوشيدهاند تحقيق و تعيين كنند كه آيا نوع خاصى از شناسايى و مفاهيم در مسائل و امور دينى موجود است يا نه و آيا به كار گرفتن موازين و ملاكهاى خاصى مورد نياز است يا نه؟
طبق اين بيان، در نظر بعضى از فيلسوفان، فلسفه دين متضمن كوششى براى يافتن توجيه يا تبيين عقلى اديان خودشان است، و در نظر بعضى كوششى براى توجيه اساس بىاعتقادى آنان بوده است، و در نظر برخى ديگر صرفاً كوششى براى مطالعه و بررسى قلمروى ديگر از علاقه و تجربه انسانى (پاپكين، 1402 ق: ص 205).
همان طور كه از اين بيان ظاهر مىشود، در اين كه آيا فلسفه دين، بحث فارغ بالانه است يا خير، اختلاف وجود دارد. برخى برآنند كه لزومى ندارد فيلسوف دين، فرد معتقدى باشد؛ بلكه ممكن است قائل به وجود خدا يا منكر خدا و يا لاادرى باشد.
در هر صورت، از آن جهت كه فيلسوف دين است، به دين خاصى تقيّد ندارد و از همين رو كلمه دين در فلسفه دين به صورت مطلق است و مقيد به دين خاصى نيست (جان هيك، همان: ص 22)؛ بنابراين، فلسفه دين يكى از شعبه‌هاي فلسفه مضاف است و به همين سبب، يكى از احكام كلى فلسفه كه عبارت باشد از تحرّى حقيقت را دارا است؛ بدين سبب فيلسوف دين از آن جهت كه فيلسوفانه و از نگاه بيرونى دين را ارزيابى مى‌کند، لزومى ندارد به همان دين، ملتزم يا معتقد باشد؛ اما عدهاى ديگر معتقدند: فيلسوفى كه مىخواهد درباره دين سخن بگويد، بايد خود، فردى دينى، مذهبى و مؤمن به آن دين باشد ؛ چرا كه هيچ گونه تأمل و تفكر عقلانى، شخص را به فهم دين توانا نمىسازد، مگر آن كه شخص، تجربه شخصى معيّنى از دين داشته باشد. به اعتقاد اين گروه، فلسفه دين بايد بر اساس تجربه دينى (experience religious) پرداخته شود؛ زيرا تمام مسائل فلسفه دين، درون تجربه دينىاند و ابهام‌هاي مربوط به فلسفه دين هم فقط زمانى رخ مىنمايند كه عقل بدون بهرهگيرى از تجربهحقيقىدرتلاش براى انتقاد ازدين برآيد (كيهان فرهنگى، سال يازدهم: 1373، ش4، ص 11).
طبق اين نظر، فيلسوف دين، زمانى مىتواند به ارزيابى و تحليل عقلانى عناصر دين اقدام كند كه تجربه شخصى از آن عناصر داشته و آن را به‌طور عميق درك كرده باشد .
همان گونه كه گفته شد، ديدگاه اول، مؤمن و معتقد بودن به دين خاص (دين مورد ارزيابى و تحليل عقلانى) را شرط نمىداند و اساساً فيلسوف دين، به التزام، الحاد يا لاادرى بودن، لابشرط است. طبق نظر دوم، تفكر عقلانى در عناصر يك دين، به‌وسيله فيلسوف دين، بايد با التزام و ايمان به آن دين و عناصرش باشد .
به نظر مىرسد كه تا حدودى بتوان نظريه دوم را پذيرفت؛ اما در عين حال با عدم اعتقاد و عدم التزام فيلسوف دين به عنصر مورد بررسى وى منافاتى نداشته باشد؛ زيرا كافى است فيلسوف دين براى تحليل دين يا عناصر آن اولاً عالم به آن دين و عناصرش باشد و ثانياً در درك پديده دينى، خود را به جاى مؤمن دينى قرار دهد و اين بدان معنا است كه فيلسوف دين دست کم بايد ضمن عالِم بودن به آن دين، خود را در قالب معتقد به آن فكر درآورد نه اين كه مقصود آن باشد كه وى موافق، ملتزم و پيرو آن نظام فكرى و دينى باشد؛ بنابراين، فيلسوف دين بايد عالم به يك دين، و در درك عناصر دينى، شرط ياد شده را دارا باشد؛ ولى در عين حال مىتواند ملحد يا لاادرىگر نيز باشد؛ البته توجه به اين نكته ضرورت دارد كه فيلسوف دين هر چند مىتواند خود را در قالب معتقد به دين يا برخى عناصر آن درآورد، اين كه چقدر مىتواند مانند مؤمن به آن دين فكر كند و دركى از آن عنصر داشته باشد، خود جاى تأمل و بحث است.
قدر مسلّم آن است كه براى تفكر عقلانى در يك دين، داشتن تصور و شناخت درست از آن كافى است و به تصديق، اعتقاد و ايمان به آن نيازى نيست .
دو علم ممكن است از حيث موضوع، روش و غايت با يك‌ديگر تفاوت داشته باشند. در مورد فلسفه دين و علم كلام، از هر سه جهت تفاوت‌هايى ديده مىشود:
به‌طور معمول موضوع فلسفهدين، به دين خاصى مقيد نيست؛ بلكه مطلق است؛ اما موضوع علمكلام، هميشه به دينخاصى مقيد است.
فلسفه دين، همچون ديگر شاخههاى فلسفه، اساساً تك روشى است و از روش عقلى سود مىجويد ؛ زيرا در فلسفه از قياس برهانى استفاده مىشود ؛ اما علم كلام بسته به اين كه مسأله مورد بحث، عقلى يا نقلى يا تجربى يا شهودى باشد، ناگزير است از روش مناسب براى حل آن استفاده كند و در استفاده از روش عقلى افزون بر مقدمات برهانى، از مقدمات جدلى نيز بهره مى‌گيرد. از آن جا كه يكى از شرايط برهان، كليت مقدمات آن است، بعضى از مسائل كلامى از قبيل نبوت خاصه به سبب جزيى بودنشان، ممكن نيست صرفاً از طريق مقدمات برهانى و مستقلاً از طريق عقل اثبات شوند؛ در حالي‌كه در فلسفه دين، «بررسى فيلسوفانه مفاهيم، گفتارها، دعاوى و باورهاى دينى و شواهد و ادله‌اى است كه به سود و زيان آنها طرح مىشود».
به عبارت ديگر، «فلسفه دين كوششى است براى تحليل و بررسى انتقادى اعتقادات دينى (پترسون، 1379: ص 27)؛ ولى علم كلام چنين نيست.
غرض متكلم، اثبات حقانيت دين و آموزههاى دينى خويش است و علم كلام علمى دفاعى است؛ اما فيلسوف دست كم به ادعاى خودش، در مقام دفاع نيست؛ بلكه ناظر بى‌طرفى است كه در پى تصديق و تكذيب است و صدق و كذب براى او تفاوتى نمىكند، نه اين كه در صدد دفاع پس از پذيرش صدق باشد ؛ پس فيلسوف دين مىتواند ملحد يا شكاك باشد؛ در حالي كه متكلم ملحد يا شكاك مفهومى پارادوكسيكال است؛ البته بايد توجه داشت كه صرفاً كار دفاعى نمىتواند فارق فلسفه دين و علم كلام باشد ؛ زيرا منظور از بى‌طرفى فيلسوف دين و در مقام دفاع نبودن آن درباره آموزهها و معتقدات دينى، از اين جهت است كه او دغدغه دفاعى از معتقدات دينى خود ندارد؛ هر چند فيلسوف دين در مورد آنچه نظر مىدهد، به‌طور قطع از آن دفاع نيز خواهد كرد؛ براي مثال وقتى فيلسوف دين، نظريه خود را در باب نياز انسان به دين مطرح مىكند، ابتدا آن را اثبات، تبيين و تفسير مىكند و در صورت وجود آراي مخالف يا شبهات موجود، بديهى است که او از نظريه خودش به صورت نظريه فلسفى دفاع خواهد کرد و در برابر آنان مي‌استد؛ بنابراين، تا اين جا كار فيلسوف دين و كار متكلم تفاوتى نخواهد داشت. مرز فلسفه دين و علم كلام، در اين جا است كه متكلم، از پيش، دغدغه اثبات و دفاع از آموزههاى دينى و معتقدات خودش را دارد؛ ولى كار دفاعى فيلسوف دين، صرفاً جنبه نظريه فلسفى و علمى دارد، نه جنبه دفاعى از آموزهها و معتقدات دينى خويش.
بديهى است منحصر كردن كار فلسفه دين به تبيين صِرف، چندان مناسب نيست و اين كه گفته شد: «كلام پنج وظيفه عمده تنسيق، تنقيح، تبيين، اثبات و دفاع را در باب دين و گزارهها و آموزههاى مسلّم آن به استناد وحى و با استمداد از خرد و دانش، به عهده دارد، هيچ يك از اين وظايف جز سومين آنها (تبيين) بر عهده فلسفه دين نيست و در كشف و تبيين نيز اين دانش هرگز به وحى استناد نمىكند».
در اين ميان، بخش آخر درست است و بخش اول در وظايف علم كلام نيز جاى هيچ گونه بحثى نيست؛ اما اين كه هيچ يك از وظايف ياد شده به جز وظيفه تبيين، بر عهده فلسفه دين نيست، جاى تأمل است ؛ زيرا همانگونه که پيش از اين گفته شد، در فلسفه دين نيز كار تنسيق، تنقيح، تبيين، اثبات و دفاع وجود دارد؛ اما نه به صورت باور و آموزه اعتقادى، بلكه به صورت نظر و ديدگاه فلسفى، آن را اثبات، تبيين يا تنقيح و از آن دفاع مىكند؛ همانگونه كه فقيه نيز از طريق اصول و مبانى از پيش تعيين شده، در باب احكام دين با استناد به وحى به تنسيق، تنقيح، تبيين، اثبات و دفاع مىپردازد؛ اما نه به صورت آموزه اعتقادى و نه به صورت نظريه فلسفى؛ بلكه از جهت استنباط احكام شرعى است و به‌طور قطع پس از تبيين و اثبات، در صورت وجود سؤال يا شبهه يا استفتا ، ضمن بيان نظر شخصى، از آن دفاع خواهد کرد.
همانگونه که در تفاوت فلسفه دين با علم كلام گفته شد، نبايد ميان اين دو شاخه علمى خلط کرد.
فلسفه دين، اهداف و روش مخصوص فلسفه را دارد؛ در حالي كه كلام جديد همانند علم كلام (كلام قديم) اهداف و روشهاى ديگرى دارد؛ البته بيشتر مباحثى كه در فلسفه دين مطرح مىشوند، براى متكلم نيز دغدغه آفرينند و بايد تكليف خود را با آنها روشن كند؛ اما ممكن است روش بحث او و نتايجى كه مى‌گيرد، متفاوت باشد؛ به‌طور نمونه، متكلم مىتواند در پارهاى موارد از متون دينى به صورت مؤيد و شاهد استفاده كند؛ ولى فيلسوف دين اين كار را نمىكند. متكلم از ابتدا موضع روشنى دارد و هيچ گاه به نتيجهاى نمىرسد كه با مبانى دينىاش متضاد باشد ؛ اما فيلسوف دين ممكن است به چنين نتايجى برسد.
مسائلى که باعث نو شدن كلام مىشود، تا حد بسيارى از رابطه فلسفه و كلام سر چشمه مى‌گيرد. فلسفه، پرسشهاى جديدى را پيش پاى متكلم مىگذارد. پاسخهاى نو به پرسشهاى كهن مىدهد و باعث مىشود متكلم مبناى جديدى براى عقايد خويش بيابد.
متكلم مىتواند از پاسخهاى جديد فلسفى يا علمى به مسائل كهن يا جديد در توجيه عقايد دينى استفاده كند و از اين طريق، هم براى اثبات صدق گزارههاى دينى و هم براى دفاع از معقوليت آنها و قانع ساختن مخاطبان بهره جويد. هرگونه تبديل و تحولى در آراى فلسفى مخاطبان، تبدل و تحولى را در نحوه استدلالهاى مدافعه‌گرانه متكلم ايجاب مىكند (صادقى، 1382: ص 23).
فلسفه دين در مغرب زمين نيز با الاهيات نو متفاوت است. متألّه از درون دين و با همدلى به تبيين معارف آسمانى و ايمان دينى مىپردازد؛ اما فيلسوف دين از بيرون با رويكردِ معرفتشناسى، معرفت دينى را تحليل مى‌کند.
اين دو علم، نه تنها در رويكردها، بلكه در غايت نيز متمايزند. آنچه براى متألّه هدف است، حيات و ايمان دينى است و وى خود را به يك معنا مبلّغ دينى مىداند و دين را (اعم از اعتقادات، احكام، ارزشها) براى معاصران ارائه مىكند، ولى آنچه براى فيلسوف دين مهم است، تحليل معرفت دينى است؛ از اين رو فلسفه دين، علم درجه دوم؛ ولى الاهيات، علم درجه اول است؛ به‌طور مثال، احياى دين اولاً و بالذات نزد متألّهان طرح و تفسير مىشود؛ سپس همين تفسير مورد تحليل معرفت‌شناسانه فيلسوفان دين قرار مى‌گيرد؛ از اين رو داشتن مسائل مشترك به معناى يكسانى معارف نيست ؛ همانگونه كه بيشتر مسايل فلسفه دين با كلام جديد مشتركند ولى مرز آن دو از جهات ديگر جدا مىشد.
اين سخنان به معناى نفى ارتباط كلام و دينشناسى برون دينى نيست. فيلسوف دين، يافتههاى متكلمان را به منزله موضوع پژوهش بررسى مىكند و در مواردى هم متألّه، يافتههاى فيلسوفان دين را به منزله شبهات مورد تحقيق قرار مىدهد .
فلسفه دين با الاهيات فلسفى نيز متفاوت است ؛ زيرا الاهيات فلسفى، جزئى از الاهيات است كه در حيطه عقل قرار مي‌گيرد و از اين رو به دين تعلق دارد؛ اما فلسفه دين، جزئى از فلسفه است؛ بنابر اين، فلسفه دين هم با الاهيات نو و هم با الاهيات جزئى، هم با الاهيات عقلى و هم با دفاعيات دينى متفاوت است (پترسون، همان: ص 28).
ابراهيم انس و ديگران، المعجم الوسيط، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، چهارم، 1372 ش.
ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، بيروت، دارالقلم، 1400 ق.
ابن منظور، لسان العرب، تهران، نشر ادب الحوزه، 1405ق.
اوجبى، على، كلام جديد درگذر انديشهها، تهران، مؤسسه فرهنگى انديشه معاصر، اول، 1375ش.
الايجى، القاضى عبدالرحمن، المواقف فى علم الكلام، بيروت، عالم الكتب، بىتا.
بحرانى، ابنميثم، قواعدالمرامفىعلمالكلام، تحقيق سيداحمد حسينى، قم، كتابخانه آيتاللهنجفى، دوم، 1406 ق.
پاپكين، ريچاردواسترول، آروم، كلياتفلسفه، سيدجلالالدين مجتبوى، تهران، نشرحكمت، سوم، 1402ق.
پازوكى، شهرام، مقدمهاى در باب الاهيات مندرج در كتاب كلام جديد در گذر انديشهها به اهتمام على اوجبى.
پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو، سوم، 1379ش.
تفتازانى، سعدالدين، شرحالمقاصد، تحقيق عبدالرحمن عميره، بيروت، منشورات الشريف الرضى، اول، 1409ق.
التهانوى، محمدعلى، موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بيروت، ناشرون، اول، 1996م.
جرجانى، على، شرح المواقف، ، قم، الشريف الرضى، 1373ش.
جرجانى، ميرسيد شريف، التحريفات، مصر، 1306 ق.
صليبا جميل ، المعجم الفلسفى، بيروت، دارالكتب اللبنانى، 1982 م.
جوادى آملى، عبدالله، فصلنامه قبسات، سال اول، ش 2، ص63.
حلى، علامه، الجوهر النضيد، قم، انتشارات بيدار، 1374 ش.
حمصى، ابن ناعمه، اثولوجيا، تصحيح سيدجمال الدين آشتيانى،تهران، انجمن حكمت و فلسفه.
خسروپناه، عبدالحسين، كلام جديد، قم، پژوهشهاى فرهنگى حوزه، اول، 1379ش.
خوارزمى، مفاتيح العلوم، بي‌تا
رام نات شرما، دين، حقايق و ابهامها، بيژن بهادروند، كيهان فرهنگى سال 11، ش4، 1373ش .
ربانى گلپايگانى، علي، آشنايى با كلام جديد و فلسفه دين، نشر واريان، اول، 1378ش.
ـــــــــــــــــــــ،ما هو علم الكلام، دفتر تبليغات اسلامى، اول، 1376ش.
ـــــــــــــــــــــ، درآمدى بر علم كلام، قم، دارالفكر، اول، 1370 ش.
رشاد، على اكبر، دين پژوهى معاصر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، اول، 1382 ش.
سبحانى، جعفر، مدخل مسائل جديد در علم كلام، قم، 1375 ش.
سروش، عبدالكريم، قبض و بسط تئوريك شريعت، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1375ش.
شيخ صدوق (ابن بابويه)، اعتقادات، سيدمحمدعلى حسينى، تهران، 1371 ش.
شيرازى، قطب الدين، درّة التاج، تصحيح احمد مشكوة، تهران، 1317 ش.
صادقى، هادى، درآمدى بر كلام جديد، قم، نشر معارف و طه، اول، 1382ش.
طباطبايى، سيد محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1391ق.
الطوسى، ابوجعفر، شرح العبارات المصطلحه، تحقيق دانش پژوه، مشهد، الذكرى الالفية للشيخ الطوسى ، 1351ش.
طوسى، جواجه نصيرالدين، تلخيص المحصل (نقد المحصل)، بيروت، دارالاضواء، 1405ق.
طوسى، خواجه نصيرالدين، اساس الاقتباس، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367ش.
عفيفى، ابوالعلاء و ديگران، مصطلحات الفلسفه، قاهره، 1964ش.
علامه حلى، حسن بن يوسف، كشف المراد، قم، انتشارات شكورى، سوم، 1372 ش.
الغزالى، محمد، المستصفى من علم الاصول، تصحيح محمد عبدالسلام عبدالشافى، بيروت، داراكتب، 1417 ق.
فارابى، ابونصر، احصاء العلوم، حسين خديو جم، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1348 ش.
فرامرزقراملكى، احد، موضع علم و دين در خلقت انسان، مؤسسه فرهنگى آرايه، 1373ش.
فيومى، المصباح المنير، قم، دارالهجره، اول، 1405ق .
قدردان قراملكى، محمدحسن، كلام فلسفى، قم، انتشارات وثوق، اول، 1383ش.
لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقيق زين‌العابدين قربانى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372 ش.
لاهيجى، عبدالرزاق، شوارق الالهام، چاپ سنگى، بىتا.
مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتيك كتاب و سنت، تهران، نشر طرح نو، 1375ش.
مصباح، مجتبى، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى* دهم، 1381ش .
مصباح، محمدتقى، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1373.
مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار،، قم، انتشارات صدرا، 1374 ش.
مكدرموت، مارتين، انديشههاى كلامى شيخ مفيد، احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، 1372ش.
هيك، جان، فلسفه دين، بهرام راد، تهران، انتشارات بين المللى هدى، 1373ش.
• مدرس دانشگاه آزاد اسلامي تهران، واحد جنوب.
تاريخ دريافت: 21/2/1384 تأييد: 13/4/1384.
. تعبير به «philosophical kalam» به خاطر تفكيك نمودن آن با عبارت «philosophical thiology» مىباشد زيرا ترجمه »كلام« به »تئولوژى« و بالعكس، ترجمه دقيقى نيست .
سال دهم / زمستان 1384
184