محمد مهدي خلجي
حسن حنفي و محمد عابد جابري. حوار المشرق والمغرب: نحو اعادة بناء الفكر القومي العربي. چاپ اول: بيروت، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، 1990. 148ص.
هنگامي كه نام فرهنگ و انديشه عرب بر زبان ميآيد، بيشتر گمان ميرود كه از يك جهان فرهنگي و فكري سخن ميگوييم: جهاني كه يك ميراث فرهنگي پشتسر دارد و با يك مدرنيته نيرومند و رقيبشكن روياروست و در پس جستجوي پاسخ براي يك مجموعه گستردهاي از پرسشها و بحرانهاست; ولي اين انگاره هرچند بر بخشي از واقعيت استوار باشد، سراسر درست نيست. راست آن است كه در جهان عرب ميتوان بيش از يك جهان فكري و فرهنگي جستجو كرد كه در ميراث كهن و در چگونگي برخورد با مدرنيته با يكديگر تفاوت، و بل تباين، دارند. فرهنگ عراق و مصر و شام و لبنان و مراكش و تونس و كشورهاي حاشيه خليج و الجزاير و اردن اگرچه بر زمينههاي مشتركي ميايستند، با اين همه نميتوان بآساني از اختلافهاي عمده و گوهرين آنها گذشت و كريمانه بر آنها چشم پوشيد. بالاتر از اين، امروزه بايد از تفاوت جهانهاي فكري متفكران عرب سخن گفت كه اگرچه زير يك آسمان هستند، ولي بر روي يك زمين نيستند. هر كدام وامدار ميراثي هستند و هر كدام مدرنيته را به گونهاي ويژه فهم و تاويل و قرائت ميكنند و به فرجام، به شيوه ويژهاي در كار آفرينش و سنجش و بازخواني متن ميراث خود ميكوشند.
اما در اين ميان دو فرهنگ عربي هستند كه اختلافهاي بي شمار آنها با يكديگر، شكاف ژرفتري ميان آن دو آفريده و در گستره فرهنگ، آنها را به دو سرنوشت رهسپار ميكند: فرهنگ مشرق عرب كه دربرگيرنده مصر و لبنان و عراق و سوريه و اردن و كشورهاي حاشيه خليج است، و فرهنگ مغرب عربي كه مراكش و الجزاير و تونس را ميپوشاند.
در سال 1989 در مجله پاريسي روز هفتم مكالمهاي ميان دو متفكر درگرفت كه در محيط عربي به مكالمه دهه هشتاد معروف شد و پارهاي از متفكران و نخبگان را به واكنش واداشت و آن را نقل محافل فكري و سياسي عرب گرداند. اين، مكالمهاي بود ميان دكتر حسن حنفي، چپگراي اسلامي و متفكر پرآوازه مصري و دكتر محمد عابد جابري، پساساختارگراي نقاد مغربي. حنفي با كتابها و مقالههاي بسيار خود سازنده گرايشي نيرومند در مصر است; كتابهايي چون الدين والثورة (دين و انقلاب) در پنج جلد، مقدمة في علم الاستغراب (درآمدي بر دانش باخترشناسي)، الاصولية الاسلامية (بنيادگرايي اسلامي)، في الفكر الغربي المعاصر، (انديشه معاصر غرب) و اليمين واليسار في الفكر الديني (چپگرايي و راستگرايي در انديشه ديني). جابري نيز يكي از متفكران مطرح دهه هشتاد است كه امروزه از ناقدان پرمايه و بيشمار او ميتوان ژرفاي تاثير و گستره نفوذ او را حدس زد. پارهاي از كتابهاي او از اين قرارند: نقد العقل العربي، كه مهمترين اثر اوست و در سه جلد با اين نامها به چاپ رسيده است: تكوين العقل العربي (پيدايش عقل عربي)، بنية العقل العربي: دراسة تحليلية نقدية لنظم المعرفة في الثقافة العربية (ساختار عقل عربي، پژوهشي تحليلي و انتقادي در نظامهاي معرفت در فرهنگ عرب) و العقل السياسي العربي، محدداته وتجلياته (ويژگيها و جلوههاي عقل سياسي عربي)، التراث والحداثة (ميراث و مدرنيته)، الخطاب العربي المعاصر (گفتمان معاصر عرب)، فكر ابن خلدون: العصبية والدولة (انديشه ابن خلدون: عصبيت و دولت)، مدخل الي فلسفة العلوم: العقلانية المعاصرة وتطور الفكر العلمي (درآمدي بر فلسفه علم: عقلانيت معاصر و رشد انديشه علمي).
گذشته از اينكه اهميت اين مكالمه به محورهاي مورد بحث آنها، همچون آزادي، دموكراسي، سكولاريزم، مدرنيته، اسلام، رابطه ملتبا دولت و گذشته با اكنون و مشرق با مغرب و نخبگان با قدرت و تجزيه با وحدت، بازميگردد، بيشتر وامدار نفس مكالمهاي است كه ميان دو فرهنگ و نمايندگان انديشهپرواز آنها روي داده و ادب و رسم و راه مكالمه را آموخته و نيازي ديرينه و فراگير را برآورده است; نياز به مكالمه ميان فرهنگها و ايدهها و باورها و رايها و گشودن دريچههاي ذهن به روي افقهاي ديگر معرفت.
حنفي در اين مكالمه ميگويد: «اميد ميبرم كه نقد من در چارچوب مكالمه باشد نه رقابت، نشستن رو به روي همديگر و نه پشت كردن به يكديگر... ما يك دغدغه داريم، اگرچه چارچوب نظري ما با يكديگر متباين است.» (ص56).
جابري نيز باور دارد كه «بايد هدف مكالمه و انتقاد، ساختن راي باشد و نه تنها اختلاف راي.» (ص105).
مجموعه اين مكالمهها در كتابي با عنوان مكالمه مشرق و مغرب: به سوي بازسازي انديشه قومي عرب به چاپ رسيده است. از آن هنگام كه اين مكالمهها در مجله روز هفتم مجال نشر مييافت، منتقداني بسيار دست در كار شدند: ناصف عواد، صلاح احمد ابراهيم، جورج طرابيشي (كه جدا از نقدهاي مفصل خود بر انديشه و آثار جابري، در دو كتاب مهم و معروف قربانگاه ميراث و روشنفكران عرب و ميراث: روانكاوي يك رواننژندي جمعي، كتابي مستقل و پرحجم در نقد سه كتاب مهم او با عنوان نقد نقد عقل عربي نوشت و امسال(1996) از سوي دارالساقي در لندن به چاپ رسيد)، احمد محمد الدغشي، عبدالله بونفور، علي مبروك، عبدالعزيز المقامح، رمضان بسطاويسي محمد، احمد عبدالعليم عطيه،محمد اركون، احمد عبدالمعطي حجازي و جز اينها، نقدهاي پردامنه و چند سويهايي بر اين مكالمهها زدند و خود را در دائره اين مكالمه قرار دادند; اين همه از اهميت و اعتبار و ارزش اين مكالمهها حكايت ميكند.
اين نوشتار گزارشي از سخنمايههاي بنيادين مكالمه ياد شده است. سخنگزار اين مكالمه اميد ميبرد كه اين گزارش راهي به ژرفاي انديشهها و فرهنگهاي عربي بگشايد و گام كوتاهش دستمايه شور و شوق خواننده فرهيخته ايراني براي دريافت و قرائت انديشهها و فرهنگهاي عربي و بالاتر از اين، مكالمه راستين با آنها گردد.
نخستين محور مكالمه «در معنا و آرمان مكالمه» نام دارد. حسن حنفي عنوان «دور از منطق فرقه ناجيه» را براي نوشته خود و آغاز مكالمه برميگزيند. جان سخن او اين است كه: مكالمه فكري مقدمه مكالمه سياسي است و مكالمه ميان متفكران راه را براي مكالمه ميان رهبران سياسي هموار ميكند. نسل ما اين ويژگي را دارد كه متفكران برگزيده آن توانستهاند واقعيت موجود عرب را بررسي كنند و دوران تاريخي معاصر را در ساختارهاي فكري خود پژوهش نمايند. اين پروژههاي فكري در مشرق و مغرب عربي به يكسان وجود دارد. در مغرب: محمد عزيز الحبابي، عبدالله العروي، محمد عابد الجابري، عبدالكبير الخطيبي، علي اومليل و ديگران، در مشرق: زكي نجيب محمود، عثمان امين، انور عبدالملك و حسن حنفي از مصر و طيب تيزيني، حسين مروة، صادق جلال العظم و حسن صعب از شام. در سرزمينهاي عربي چهار جريان نيرومند وجود دارد كه اكنون زمان مكالمه آنها فرارسيده است.
اينها هم گرايشي سياسياند و هم گرايشي فرهنگي، يعني هم متفكران ما و هم سياستمداران ما از آنجا برميخيزند. اين چهار گرايش بدين قرارند:
1. جنبش اسلامي، كه از ميراث اصيل اسلامي هزار و چهارصد ساله سرچشمه ميگيرد. جنبش اصلاح ديني معاصر در طي چهار نسل وامخواه اينان بوده است: سيد جمالالدين افغاني، محمد عبده، رشيد رضا، حسن البناء، سيد قطب، كواكبي، محمد اقبال، عبدالحميد بن باديس، علال الفاسي، طاهر بن عاشور و ديگران.
2. جريان ليبراليستي، كه از دويستسال پيش و با برخورد ما با غرب مدرن آغاز شد. پيشروان اين جريان طهطاوي، لطفي السيد، عقاد، خيرالدين تونسي و ابن ابي ضياف بودند.
3. گرايش ماركسيستي، كه از آغاز اين سده در مشرق عربي روييد، با سلامه موسي، عبدالله عنان، لويس عوض، عبدالرحمان شرقاوي، عبدالرحمن خميسي، سمير امين و عبدالعظيم انيس.
4. ناسيوناليسم عربي يا ناصريسم يا سوسياليسم عربي، كه انقلابهاي اخير عربي نماينده آن بود و پشتوانه بيشتر دولتهاي عربي مدرن گرديد. نظاميان آن را بنياد نهادند و فرهيختگان برايش نظريه پرداختند. ساطع الحصري، ميشل عفلق و صلاح البيطار از بزرگان نظريهپرداز اين جريان بودند.
با اينكه اين چهار گرايش متمايزند، ولي از هم گسسته نيستند. متفكراني هستند كه به دو يا سه گرايش وامدار و وابستهاند. طه حسين، عقاد، عبدالحميد بن باديس، علال الفاسي و خالد محمد خالد به اسلام و ليبراليسم يكجا باور دارند; خلفالله و محمد عمارة و عبدالرحمن كواكبي به اسلام و ناسيوناليسم تعلق خاطر دارند; عبدالله عروي به ليبراليسم و ماركسيسم، محمد رميحي به ليبراليسم و ناسيوناليسم، محمود امين العالم و انور عبدالملك و عصمتسيفالدوله به ماركسيسم و ناسيوناليسم دل بستهاند. هر يك از اين گرايشها در دل خود دو جريان محافظهكار و راديكال را نهان ميكنند.
سپس حنفي پيشنهاد ميكند براي آنكه مكالمه مستقيما معطوف به واقعيتباشد و صرفا گرد نظريه نپيچد، كانونهاي مكالمه را در هفت هماوردجويي بنيادين، كه واقعيت و وضعيت كنوني عرب با آن روياروست، قرار دهند. اين هفت هماوردجويي عبارتند از:
1. آزادسازي سرزمينهاي اسلامي از سلطه بيگانه;
2.آزاديهاي عمومي;
3.عدالت اجتماعي;
4.وحدت در برابر پراكندگي;
5.هويت در برابر غربگرايي;
6.پيشرفت در برابر واپسروي;
7. بسيج توده عليه لااباليگري.
«در دمشق از من پرسيدند: آيا آب داريد؟» جابري با اين عنوان به ميانه ميدان مكالمه وارد ميشود و در واقع با اين جمله به ويژگي Particularity مشرق و مغرب اشارت و تاكيد ميكند. او خطاب به حنفي مينويسد: شما سخن خود را با فراخواني به مكالمه و پيراستگي از منطق فرقه ناجيه آغاز كرديد و به شك ابنحزم اندلسي در اين روايت توجه داديد. اين اشاره نيازمند گونهاي «تكمله» است تا نشان دهد كه انديشه اندلسيان و مغربيان با گونهاي ويژگي و عقلانيت پيوند دارد. هيچ فقيه مشرقي را نيافتم كه همچون ابنحزم اندلسي در اين روايت، ترديدي چنين روا دارد. متون بسياري از دانشمندان مغربي وجود دارد كه شك ابنحزم را پروردهاند و اصلي عقلاني و بارور را در آن بنياد نهادهاند. حديث چنين است: «امت من به هفتاد و سه ملت پراكنده ميشوند كه همگي، جز يك فرقه، در آتشند. پرسيدند: اينان كيانند؟ گفت: آنچه من و اصحاب من بر آن هستيم». اين حديث مورد مناقشه بسيار مغربيان قرار گرفت; زيرا ديدند مشرقيان اين حديث را به گونهاي به كار ميگيرند كه نه با عقل و نه با شرع سازگار نميافتد. و از آنجا كه اين حديثبه سندي صحيح روايتشده، آن را پذيرفتند; ولي كوشيدند كه آن را به شيوهاي عقلاني دريابند. حرص بر تعداد هفتاد و دو ملت «ضاله» و تعيين فرقه ناجيه، گرانبار از تحكم و اجبار است و عقل و شرع آن را برنميتابند. از نظر عقلي «بدعتها»، كه سبب گمراهيند، هنوز پايان نيافتهاند، چه بسا روزگار آبستن بدعتهاي نوي باشد. بنابراين حمصر اين بدعتها به فرقههايي معين در گذشته، معنا ندارد. از سوي ديگر پيامبر فرقه ناجيه را به نام معين نكرد، تنها گفت: «آنچه من و اصحاب من بر آن هستيم». او راه نجات را توصيف كرد، نه «ناجي» را. چه رسد به اينكه تعيين فرقه ناجيه با مقاصد شرع مخالف است; چرا كه بذر دشمني و كينه در ميان امت ميپراكند. اين اجتهاد، بويژه از آن طرطوشي و قرطبي است. افزون بر اين پارهاي از ائمه فقه و حديث در اندلس و مغرب مشكل احاديث مروي از پيامبر را كه درون مايه آنها با دادههاي واقعيت طبيعي و تاريخي متناقض است طرح كردند و به اين نتيجه سراسر عقلاني كه با مقاصد شرع سازگار است رسيدند كه «شرط هر اصل عملي كه راهنماي عمل باشد اين است كه عمل به آن از مجراي عادت صورت گيرد، وگرنه صحيح نيست». و به سخن امام شاطبي: «علم را بر مجاري عادات فرو آوردن، تصحيح آن علم و برهان بر آن است، وگرنه چنين علمي صحيح نيست». يعني صحت درونمايه نص شرعي مشروط به مطابقت آن با چيزي است كه خداوند، عادت را بر آن قرار داد; يعني آنچه به زبان علم، «قوانين طبيعت و پديدارهاي اجتماعي» خوانده ميشود و ابنخلدون آن را «طبايع عمران» ناميده است. اصلي كه قوانين شريعت را به قوانين هستي پيوند ميزند، از اين نظر كه همه از خداست. جايگاه اين اصل را در انديشه اروپايي ميداني، اين همان آغازگاهي است كه عقلانيت دكارتي و پس از او لايبنيتس و اسپينوزا و ديگران از آن ريشه ميگيرد. تاريخ اين اصل در انديشه اروپايي به توماس آكويناس بازميگردد و پيوند او با انديشه ابنرشد پنهان نيست. از اين رو، رواست كه پژوهشگر پيوند عقلانيت رشدي مغربي اندلسي را با عقلانيت اروپايي بسنجد و بپرسد.
معنا و آرمان سخن از مغرب و مشرق، گسست مشرق از مغرب نيست; بل پيوند فراوردههاي پارهاي از فرهنگ عربي اسلامي به پارهاي ديگر است.
محور دوم مكالمه «بنيادگرايي و روزگار امروز» است. عنوان نوشته حسن حنفي چنين است: «جنبش اسلامي معاصر، مرحله سوم تاريخي است». او چنين آغاز ميكند كه اصول باوري (بنيادگرايي) ترجمه Fundamentalism است و پژوهشگران جديد غربي با آن به نهضت اسلامي يا بيداري اسلامي اشاره ميكنند. او اين ديدگاه را كه اصول باوري را گرايشي نو فرامينمايد، نقد ميكند و مدعي است كه اين پديده نوي نيست. او ميگويد عنوان «بنيادگرايي و روزگار امروز» چنان مينمايد كه ميان اينها تعارض، يا دستكم تقابل، است، ولي بواقع بنيادگرايي بيان بحرانهاي عصر جديد است و گاه انسان مدرن هم به گونهاي ناخودآگاه بنيادگرا ميشود و اين دو به يك چيز اشاره ميكنند: بنيادگرا انسان امروزي است كه از مصالح مردم دفاع ميكند و انسان امروزي هم بنيادگرايي است كه حضور سنت را در ذهنيت تودهها مينگرد.
در حقيقت جنبش اسلامي معاصر، نشاندهنده آغاز مرحله سوم تاريخي از تاريخ تمدن اسلامي است. مرحله نخست از سده نخست تا سده هفتم است; دوران تمدن اسلامي در عصر زرين آن. مرحله دوم از سده هشتم تا سده چهاردهم كه تمدن اسلامي در دوران شروح و تلخيصها ميزيد، ادامه مييابد. هنگامي كه خرد بازميايستد، حافظه به كار ميافتد. اكنون در آغاز دوران سوم هستيم، از آغاز سده پانزدهم تا سده بيستويكم هجري. در اين دوران جنبش اصلاح كه در پايانه مرحله دوم آغاز شد پا ميگيرد; به اميد آنكه ما را به عصر زرين نخستين در سده چهارم هجري بازگرداند.
جريان اصلاح نيرومندانه به دست افغاني آغاز شد و اندكاندك با فراخواني عبده به ترك انقلاب و انجام اصلاح ديني اخلاقي، زباني و شرعي و سپس انقلاب كمال در تركيه و سرانجام با رشيدرضا تخفيف يافت.
در اين ميان اخوان المسلمين پديد آمدند تا آرزوهاي افغاني را با تاسيس حزب انقلابي مردمي و ارائه برنامه اصلاح برآورند. قيام ملي مصر در سال 1952 اخوان را شكست داد و به نيرويي زيرزميني بدل كرد. آنچه به اينها نيروي فعاليت ميداد، ناكامي جنبشهاي سكولار مدرنگراي ليبرال يا ناسيونال يا ماركسيستي بود. در اين ميان آهنگ جنبش اسلامي تنها صدايي بود كه مردم ميخواستند بشنوند. صدايي كه ميگفت امت همه چيز را تجربه كرده و جز اسلام، كه تاريخ جديد از تجربه آن تهي مانده، همه ناموفق بودند; با آنكه تاريخ قديم آن را كاميابانه آزموده است. در حقيقت در تاريخ معاصر هم اسلام به شيوه آييني و جزمي و محافظه كارانه آزموده شده بود، اسلامي كه ابزار سلطه اجتماعي و حفظ نظم موجود عليه تغيير اجتماعي بود.
اصول باوري اسلامي به تناسب زمينهها و ظرفيتهاي هر منطقه و سرشت نظام سياسي آن، رابطههاي گوناگوني با روزگار امروز برقرار ساخت و به دو جناح انشعاب يافت: محافظهكار سنتي، كه اكثريت را تشكيل ميداد و پيشرو و آزاديخواه، كه اقليت را ميساخت. حنفي در شرح هر دو اين گرايشها ميكوشد و ميگويد گرايش پيشرو هنوز در محاصره است و بنيادگرايي اسلامي آن را تكفير ميكند و آن را ماركسيسم نقابدار ميخواند و گرايش سكولار هم آن را رقيب خطرناكي ميداند; چرا كه دو ويژگي را با هم دارد: هم آرمانهاي ملت و هم فرهنگ ملي; آرمان و ابزار. گرايش ماركسيستي آن را ميانهرو ميانگارد كه تا ماركسيستشدن تمامعيار گامي بيش فاصله ندارد. نظامهاي موجود هم با آن به نام ماركسيسم اسلامي يا سوسياليسم اسلامي ميستيزند; چرا كه دو خطر را با هم دارد: اسلام و ماركسيسم. مساله مهم براي ما اين است كه بنيادگرايي اسلامي را از گرايش محافظهكار به گرايش پيشرو سوق و انتقال دهيم; يعني فراخواني به چپ اسلامي.
«ضرورت بحث از «نقاط مشترك» براي رويارويي با سرنوشت مشترك» عنوان سخن جابري است. او با توجه به گفتههاي حنفي مينويسد مساله مهم براي من دفاع از اين گرايش يا آن گرايش نيست. مساله مهم من كه گمان ميكنم مساله هر روشنفكر عربي در دوران كنوني استبحث درباره «نقاط مشتركي» است كه به همه اين امكان را ميدهد در يك «جبهه تاريخي» بايستند و با سرنوشت مشترك خود رويارو شوند: سرنوشت امت عربي و امت اسلامي و امتهاي مستضعف از هر دين وقوم. مساله فردا مساله ماركسيسم يا سلفيگري يا ليبراليسم نيست، چيزي بيشتر و بزرگتر از اينهاست. اختلاف ايدئولوژيك امري مشروع است و واقعيتها و مصالح آن را تحميل مي كنند و قانون بايد آن را حمايت كند، ولي وقتي كه مساله ما مساله ملي و ميهني، مانند جنبش و توسعه و عقلانيت و دموكراسي و تامين غذايي و... است، گريزي نيست كه دستكم به كمترين حد عمل مشترك دستيابيم. زيرا در نيروهاي اجتماعياي كه به شيوه ايدئولوژيك با يكديگر ميستيزند، يك نيرو نيست كه بتنهايي بتواند اين اهداف مهم را عملي كند. امروزه نهتنها بايد خلع سلاح هستهاي را ضرورت و تسريع بخشيد، كه بايد خلع سلاح ايدئولوژيك را نيز شتاب و شدت داد. جهان فردا با جهان ديروز تفاوت دارد; چرا كه شاهد همكاري «ابرقدرتها» به جاي تنازع و همستيزي آنها خواهد بود و بيگمان «كوچكها» و «ناتوانها» در اين ميان باختهاند. مساله مهم براي ما عربها و مسلمانان و ملتهاي جهان سوم، جستجوي راهي براي دستيابي به قدرت است و اين جز با اتحاد حاصل نميشود و «اتحاد قدرت است». گرايشهاي ايدئولوژيك در گستره جهان عرب بايد به گونهاي «خلع سلاح» شوند يا دستكم براي آرمان ساختن فردايي مشترك كه ابرقدرتهاي جهان امروز بر ما تحميل ميكنند، در گستره عمل بر نقاط مشترك تكيه كنند.
اين به معناي رها كردن آرمانها و يا انكار مبادي و اصول نيست، بل به معناي خاموش كردن آتش چالشهاي داخلي براي رويارويي با نبرد اصلي است، ستيز براي بقا در جهاني كه جايي براي ضعيفان نيست.
من نه به پذيرش چپ اسلامي خرسندم و نه به نپذيرفتن آن، نه به دفاع از آن و نه به اعتراض به آن، بلكه مساله من چيز ديگري است.
همچنين «اصول باوري» ترجمه Fundamentalisme نيست، بلكه عكس اين درست است. زبانهاي اروپايي چون واژهاي مناسب در برابر جنبش سلفيگري (سلفيگري افغاني و عبده) نداشتند، با واژههايي چون Traditionalisation يا Nationaliste Islamique به مضمون آن اشاره ميكردند. از آنجا كه اين اصطلاح مراد را برنميآورده، انور عبدالملك در سال 1965 در كتابش (برگزيدههايي از ادبيات معاصر عرب) واژه Fundamentalisme را براي ترجمه درونمايه جنبش افغاني و عبده پيشنهاد كرد و اين واژه در غرب حسن قبول يافت. بنابراين ترجمه درست Fundamentalisme همان سلفيگري است.
نكته ديگر درباره دورانبندي «هفتصد سالهاي» شما از تاريخ اسلام است; هفتصد سال پيشرفت و سپس هفتصد سال انحطاط و آنگاه هفتصد سال پيشرفت. اين پرسش عاقلانهاي است كه در اين هفتصد سال نيامده چه روي خواهد داد؟ من منظور شما را كاملا ميفهمم. هدف تو از اين دورانبندي بشارت به خير و اميدبخشي و تحريض و تحريك براي فعاليت و عمل است و اين بيگمان فضيلتي است. ولي من باور دارم كه بياين دورانبندي نيز ميتوان اين كار را انجام داد.
«سكولاريزم و اسلام» سومين عرصه مكالمه است. حنفي جمله «اسلام به سكولاريزم غربي نيازي ندارد» را بر پيشاني مكتوب خود ميآويزد و در اين باره ميگويد: سكولاريزم در غرب به معناي جدايي كليسا از دولت و سلطه ديني از سلطه سياسي است. اين يگانه راه حل پيشرفت ملتهاي اروپايي پس از سلطه كليسا بر دولتبود. در تمدن غربي سكولاريزم تكهاي از زندگي روزمره شده است. هنگامي كه مفاهيم فرهنگ غربي ميان ما رشد و رواج يافت، اين مفهوم نيز روييد و به منزله يكي از عوامل پيشرفت در غرب پذيرفته شد. غافل از اينكه هر ملتي ويژگيهاي خود را دارد و روند تاريخي يكسر متفاوتي را پيموده است و پيشرفتبه يك شيوه منحصر و محدود نيست. در حقيقت اين ناتواني ما را از ابداع راههاي نو براي پيشرفت كه از واقعيت و تواناييهاي انديشه و تجربه ملتها و ثقل تاريخي آنها مايه ميگيرد نشان ميدهد. سكولاريستها در جامعه ما، از شبلي شميل و يعقوب صروف و فرح انطون و نقولا حداد و سلامه موسي و وليالدين يكن و لويس عوض گرفته تا ديگران، همه ما را به سكولاريزم، به معناي غربي آن، فراميخوانند. اينها همه مسيحي بودند. مسلماناني هم چون قاسم امين و علي عبدالرزاق و خالد محمد خالد و زكي نجيب محمود نيز پيدا شدند كه هر يك به گونهاي به اين مساله پرداختند. همچنين فؤاد زكريا و بيشتر ماركسيستهاي سنتي كه نيمي از سخن ماركس را كه «دين افيون تودههاست» ميگرفتند و نيم ديگر را كه «فرياد اعتراض ستمديدگان» است فروميگذاشتند.
جنبشهاي اسلامي به حق سكولاريزم را نپذيرفتند و آن را به غربي كردن پيوند دادند و به اسلام تمسك كردند كه ميان دين و دنيا پل ميزند. تحدي روياروي ما اين است كه چگونه ميتوان آرمان سكولاريستها را، مانند آزادي و پيشرفت، تحقق داد و در همين هنگام شريعت اسلامي را نيز اجرا كرد؟
اين بآساني شدني است. شريعت اسلامي شريعت تحصلي است; بر پايه مصالح عامه است و اين مصالح، مقاصد شريعت است. شريعتبسته و تنگ كه سكولاريستها را رمانده است، چيزي جز حاصل سوءفهم روح شريعت نيست. شريعتبر پايه مصالح عامه همان خواسته سكولاريستهاست. بدين رو اسلام ديني است كه در گوهر خود اين جهاني است و نيازي به سكولاريزم ديگري از تمدن غرب ندارد. واپسماندگي ما به اين سبب است كه اسلام را به سلطه ديني و آيينها و مجازاتها و حدود تحويل كردهايم و مردم را به سوي سكولاريزم غربي كه در عقلانيت و ليبراليسم و آزادي و دموكراسي و پيشرفت تجلي ميكند سوق دادهايم. عيب از ماست نه از ديگري; عيب در تقليد ما از ديگري است نه در آنچه خود داشته و آفريدهايم.
«اسلام كليسا نيست كه آن را از دولت جدا كنيم». جابري با اين عنوان در مكالمه وارد ميشود و ميگويد: مساله سكولاريزم در جهان عرب مسالهاي دروغين است; به اين معنا كه از نيازهايي حكايت ميكند، ولي مضاميني را كه به كار ميگيرد با آن نيازها سازگار نيست. نياز به دموكراسياي كه حقوق اقليتها را احترام كند و نياز به فعاليت عقلاني در سياست، فعلا نيازهاي عيني ما هستند. اينها خواستههاي معقول و ضروري در جهان عرب هستند، ولي معقوليت و ضرورت و بل مشروعيتخود را وقتي كه با شعار پيچيدهاي مانند شعار سكولاريزم بيان ميشوند، از دست ميدهند. به گمان من بايد شعار سكولاريزم را از قاموس انديشه عربي پاك كرد و به جاي آن شعار دموكراسي و عقلانيت را نوشت. اين دو تعبيري مناسب از نيازهاي جامعه عربي هستند. دموكراسي به معناي حفظ حقوق افراد و گروهها و عقلانيتبه معناي استوار بودن كنش سياسي بر عقل و معيارهاي منطقي و اخلاقي آن، نه بر هوي و تعصب و اختلاف سليقهها. نه دموكراسي و نه عقلانيتبه هيچ روي به معناي دور انداختن اسلام نيست; هرگز. در نظر گرفتن دادههاي عيني بتنهايي اقتضا ميكند كه بگوييم اگر عرب «ماده اسلام» است، اسلام «روح عرب» است. از اين جاست كه بايد اسلام را در مقام مقوم اساسي وجود عرب اعتبار كرد: اسلام روحاني نسبتبه عرب مسلمان و اسلام فرهنگي و تمدني براي همه عربها، مسلمان و نامسلمان.
اما اينكه گفتي «اسلام در گوهر خود ديني سكولار است و از اين رو نيازي به سكولاريزم ديگري از تمدن غرب ندارد»، مانند اينست كه بگوييم «اسلام دين سوسياليستي است» يا «اسلام دين سرمايهداري است» يا «اسلام دين ليبرالي است» و... اين عبارتها و مانندهاي آن هيچ مشكلي را حل نميكند و هيچ راهي را به تفاهم نميگشايند. به نظر من مشكل اساسي «مشكل دولت» است و باور دارم بايد با اين شكل در روشني و سادگي و با زباني شفاف و تحليلگر برخورد كرد. نظر من درباره سكولاريزم از اين قرار است:
1. اسلام دنيا و دين است و باور به اينكه اسلام دين است نه دولت، باوري است كه تاريخ را ناديده ميگيرد.
2. با آنكه باور دارم اسلام دين و دولت است، چنين ميانديشم كه شكل دولت نه به نص قرآن و نه به حديث نبوي تعيين و تعريف نشده، بل به اجتهاد مسلمانان واگذاشته شده است. اين از جنس اموري است كه سخن پيامبر بر آن صدق ميكند كه «شما به امور دنياتان از من داناتريد».
3. پس از جنگ صفين آرا و نظريههايي درباره چگونگي حكومت در اسلام پديد آمد، ولي معاويه «دولتسياست» را برپا كرد و كبار صحابه، ابن عباس و ابن زبير و ديگران با او بيعت كردند; چه رسد به اكثريت قاطع مسلمانان.
4. مسلمانان اجماع دارند كه خلافتسي سال ادامه يافت و سپس به «پادشاهي سياسي» دگرگون شد. همه اهل سنتباور دارند كه اين تحول از «خلافت نبوي» به «پادشاهي سياسي» گريزناپذير بود. برخي نيز پيدايش آن را امري ميدانند كه تكامل و به گفته ابنخلدون «طبيعت عمران بشري» آن را اقتضا ميكرد. تفاوت ميان «دولتخلافت نبوي» و «دولتسياست» را ابوبكر بن عربي، فقيه مالكي اشعري اندلسي، شرح داده است. او باور دارد كه «اميران پيش از اين و در صدر اسلام همان عالمان بودند و رعيت هم همان لشكريان، سپس خداوند به حكمتبالغه خود، عالمان را در فرقهاي و اميران را در فرقهاي ديگر جاي داد و رعيتيك صنف شدند و لشكريان صنفي ديگر.» اين، توصيف دقيق و واقعي آن چيزي است كه روي داده است. پيش از معاويه چيزي به نام «جامعه سياسي»، يعني دستگاه دولتبا انواع گوناگون آن، نبود كه از «جامعه مدني»، عالمان و احزاب و سازمانهاي اجتماعي و توده مردم تفاوت داشته باشد. در دوران معاويه دولت فتوحات به «دولت پادشاهي سياسي» تحول يافت و «جامعه سياسي» تشكيل شده از اميران و لشكريان و «جامعه مدني» پديد آمده از عالمان و رعيت، پا گرفت. انفصال عالمان از اميران و رعيت از لشكريان امري گريزناپذير بود.
اين تجربه تاريخي اسلام است و حكومت آرماني خلفاي راشدين نيز برگشتناپذير است; زيرا زمينهها و شرايط حكومت آن چناني يكسره نابود شده است.
بنابراين باور به اينكه «اسلام ديني سكولار است»، چيزي كم از اين باور ندارد كه «اسلام ديني غير سكولار است». سكولاريزم به معناي جدايي دين از دولت در اسلام موضوعيت ندارد; زيرا در اسلام كليسايي در كار نبوده كه از دولت جدا شود. ولي اگر مراد انفصال علما از امرا و نظاميان از مردمان است، يعني آنچه ما از آن به جدايي دين از سياست و منع نظاميان از گرايش به احزاب سياسي تعبير ميكنيم، از دوران معاويه روي داده و جزء اعظمي از تجربه تاريخي امت اسلام را ميسازد.
حلقه چهارم مكالمه درباره «وحدت عربي: اتحاد سراسري يا اتحاد اقليمي» است. عنوان نوشته جابري چنين است: «تشكيل ايالات متحده عربي ناگزير است». آنگاه او بر اين ساز و بنياد مينويسد: در پانزدهم فوريه 1989 دو پروژه فدراليستي در جهان عرب پديد آمد: يكي در مغرب و ديگري در مشرق; اولي به نام «اتحاديه مغرب عربي» و دومي به اسم «مجلس تعاون عربي». شايان توجه است كه پروژههاي فدراليستي عربي در پايانه دهه پنجاه و آغازه دهه شصتبا شور و شوق فراوان داخلي و هراس و اضطراب خارجي رويارو شد، در حالي كه اين دو پروژه اخير واكنشي معكوس آفريد: در داخل از آن پرهيز ميكردند، ولي در خارج به آن خوشامد ميگفتند. آيا اين به معناي آن است كه به عكس پروژههاي پيشين كه در آستر عاطفي ملي پوشيده شده بود، اين دو پروژه بيشتر به خواستههاي خارجي پاسخ ميدهد؟ بظاهر چنين است، ولي واقعيت چيزي ديگر است; چرا كه روابط ميان آرمانهاي داخلي ملي و اهداف خارجي جهاني در پايانه دهه هشتاد با پايانه دهه پنجاه و دهه شصت تفاوتهاي عمدهاي دارد. جابري براي نشان دادن ژرفاي اين اختلاف و نيز سنجش هرچه بيشتر عيني اين دو پروژه، انديشه فدراليستي جهان عرب را در مرحله دهه پنجاه با همان انديشه در سالهاي پاياني دهه هشتاد مقايسه ميكند.
حاصل سخن او اينست كه عدم ثبات سياسي كشورهاي عربي و وجود خطر تهديدكننده خارجي در دهه پنجاه، شعارهاي فدراليستي را زاياند. شرايط مشخصي اين كشورها را به اين سو سوق داد و اين كنش ارتجاعي بيشتر وامدار اين شرايط بود. ولي همين كساني كه دم از جمهوري فدرال ميزدند و بدان ميانديشيدند، در عمل در پي «ايجاد دولت اقليمي» بودند. با اين همه امروزه شرايط كاملا تفاوت دارد. دولت اقليمي در جهان عرب تحقق يافته و بنابراين هركس كه به جمهوري فدرال انديشه ميكند، بايد دريابد كه اتحاد امروزه تنها يك معنا دارد و آن كندن خشتيا خشتهايي از كاخ دولت اقليمي و اساس قرار دادن آن براي ساختن يك جمهوري فدرال است. اين دو پروژه، و هر پروژه فدراليستي ديگر كه فردا پديد آيد، عملي و واقعي و با فرجام نخواهد بود، مگر آنكه نزول دولت اقليمي عربي به سطح «ايالت» در «ايالات متحده عربي» كه متوجه يا فراگيرنده كليت جهان عرب استبه معناي ورود به فرايند شمارش معكوس بلندمدت نباشد و ساختار آن از ساختار «ايالات متحده امريكا» يا «اتحاد جماهير شوروي» يا «بازار مشترك اروپا» يا مانند آن تفاوت نداشته باشد. اما دولت عربي متحد كه خليفهاي چون هارونالرشيد بر كرسي آن تكيه زند، يا رهبر انقلابياي چون جمال عبدالناصر بر پشت ميز آن بنشيند چيزي همچون رؤياست كه بي «معجزه» رخ نميدهد. همه بايد در اين سو تلاش كنيم كه حاكمان از چيزهايي كه اكنون در ملك دولت اقليمي است، ستبكشند تا فردا در ملك طرح فدراليستي كه نه با تردستي و جادو كه با فراينده پيچيده و درازمدت تاسيس پديد ميآيد، قرار گيرد.
«اجعل الآلهة الها واحدا، ان هذا لشي عجاب»، عنوان آغازين حنفي است كه بر صدر مكتوبش نقش بسته است. او درباره موضوع اتحاد عربي باور دارد كه وحدت و اتحاد، مفهوم عملي و ابزاري براي كاستن زيانها و خطرهاي دولت اقليمي و افزايش و ايجاد سودمندي دولت فدرال نيست. همچنين مفهوم اقليمي براي گرد آوردن گروههاي كوچك در مجموعهاي بزرگتر، مانند «مجلس تعاون خليجي» و يا «مجلس تعاون عربي» و «اتحاديه مغرب عربي» نيست. نيز مفهومي سياسي، كه از آرمانهاي آزادي ملي در برابر استعمار و سلطه شرق و غرب حكايت كند، نيست. اتحاد در واقع بازتاب انگاره يكتاباورانه جهان است كه از عقيده توحيد، توحيد نيروهاي فرد و توحيد طبقات اجتماعي سرچشمه گرفته و از نظر تاريخي از ميان وحدت ميراث و همساني آدميان روي زمين برخاسته است. يكي از اسباب ناكامي كوششهاي فدراليستي عربي در نسل ما اين بود كه اين مفهوم را ابزاري، عملي، اقليمي و سياسي ميفهميد، بيآنكه به عقيده توحيد پيوند زند يا از آن مايه بگيرد; همچنانكه وحي ميگويد: «ان هذه امتكم امة واحدة وانا ربكم فاعبدون»; «وان هذه امتكم امة واحدة وانا ربكم فاتقون».
در آنچه مربوط به موضوع وحدت است، نقاط اشتراك ميان مشرق و مغرب جهان عرب بسي بيشتر از نقاط اختلاف است. در مصر و در مغرب اسلام و مليتيك عنصرند و مانند ضعيتسوريه عروبتحجاب آن دو نيست.
اسلام همان مليت است و مليت همان اسلام. اين را در جنبشهاي آزادبخش اسلامي در مغرب بزرگ عربي، يعني در جهان عرب افريقايي، كه مصر و سودان نيز در آن ميگنجند، ميتوان ديد.
انديشه وحدت در ذهن و واقعيت ما شكستخورد; چون برپاي چوبين و بيتمكين مفهوم ملي و سنتي ايستاده بود و به روح مليت كه در سدههاي گذشته حاكم بود نزديكتر بود و نه تنها به زبان و فرهنگ و تاريخ مشترك و مصالح مشترك، كه به نژاد نيز وابستگي داشت.
اكنون كه از نظر تاريخي انديشه مليگرا نه تنها در پهنه جهان عرب، كه حتي در گستره جهاني فروكش كرده است، چه بايد كنيم؟ مظاهر كنوني وحدت در جهان معاصر عرب همه ايدئولوژيهاي سكولار را ملي، ليبرال، سوسياليستي و ماركسيستي به درجات گوناگون فراميگيرد. با چيزي كه درستيا نادرست «بيداري اسلامي» نام گرفته، صرف نظر از انواع و افكار و برنامهها و اشكال بيان آن، چه كنيم؟ با ملتهايي كه جهان عرب را قبله خود ميدانند و سنتخود را حفظ ميكنند، با دانشگاههاي الازهر و روستاييان چه كنيم؟ هنگامي كه اتحاد نبوده در آن ترديد نكردهايم و وقتي پديد آمده و فروپاشيده از آن طرفي نبستهايم و هنگامي كه دشوار شده بر آن نخنديدهايم، بل همواره آن را در وجدان تودهها استوار و سخت ميكنيم و به آن ژرفاي تاريخي ميبخشيم و آن را در چارچوب مناسب مينهيم. اين همان معناي توحيدي و عقايدي نظري و عملي اتحاد جهان عرب است. اتحاد سراسري معناي رمانتيك اتحاد است كه هدف آن مقاومت در برابر استعمار و فروشكستن نظامهاي مرتجع سياسي همپيمان با آن است. به اين معنا عرب نيازمند رهبري كاريزماتيك، همچون عبدالناصر، بود; همچنانكه ابنخلدون پيشتر گفته بود: «عرب به ملك دست نمييابد، مگر به شكلي ديني، مانند نبوت و ولايت، يا تاثيري اجمالي از دين». اين اتحاد در واقع «انقلاب» است نه «دولت»، و انديشه است نه واقعيت، و به زبان فلسفي ما «استنباط» است و نه «استقراء». اين چيزي است كه در همه انقلابها رخ ميدهد. ايده انقلاب فرانسه انديشه انسانباوري بود كه بر اصول سهگانه انقلاب استوار بود: آزادي، برادري، برابري و رؤياي برپايي جمهوري جهاني فراگير كه پيش از آنكه به دولت تحويل يابد، به خواب ميديد. هنگامي كه امپراتوري به وجود آمد و در جهانگشايي شكستخورد، اين رؤيا خاكستر شد. در انقلاب سوسياليستي روسيه نيز همين وضعيت پيش آمد. به همين سبب بود كه لنين كتاب مشهور انقلاب و دولت را نوشت.
آنچه اكنون راهي بدان هست، ايجاد وحدت حتا از راه منفي آن است: نگرش پايان دادن به پراكندگيها و جنگهاي طائفهاي و نزاع بر سر مرزها، كاستن انزواي دولت اقليمي و مرزهاي بسته آن. اتحاد فرهنگي كماهميتتر از اتحاد اقتصادي و سياسي نيست و مكالمهاي چون اين مكالمه خود يكي از عناصر اتحاد ميان روشنفكران هر اقليم است.
كانون مكالمه پنجم «ليبراليسم» است. حسن حنفي با اين عنوان آغاز ميكند: «ليبراليسم در مصر كامياب نشد; اشعريگرايي». او مينويسد: با اينكه ليبراليسم واژهاي وارداتي است، ولي در انديشه معاصر ما ريشه دوانده و مفهوم مثبت و اساسي خوبي را در ذهن و دل عرب برميانگيزد. ليبراليسم نظامي است كه بيشتر از ديگر نظامها با آن زيستهايم; بويژه در مصر در آستانه جوشش نهضت عربي جديد. ليبراليسم خواستار الغاي پادشاهي يا خلافت نيست، بل خواستار حكومت مشروطه و قانون اساسي و نظام پارلماني قائم بر تعدد احزاب و آزادي مطبوعات و ضرورت آموزش ملي آزاد و مستقل و مسؤوليت وزيران در برابر نمايندگان ملت و آزادي بيان و عمل و آزادي انديشه و انتقاد است. نخستين پارلمان در منطقه سال 1870 در مصر پديد آمد. استعمار نتوانست قانون مطبوعات را توجيه عدم آزادي مطبوعات قرار دهد. ليبراليسم معركه عدهاي شد براي ايجاد دولت مدرن و ساختن مدرسهها و دانشگاهها و نشر آموزش مساوي ميان دختران و پسران و تكوين روح مستقل علمي. انقلابهاي ملي، مانند انقلاب 1919 در مصر، به نام ليبراليسم بود. معركههاي شعر جاهلي و قادة الفكر و التصوير الفني في القرآن والاسلام و اصول الحكم في العصر الليبرالي پديد آمد; تا آنجا كه ليبراليسم سرشت فراگير فكر جديد ما شد، همچنانكه درباره تاريخ انديشه جديد ما گفتهاند: «انديشه عربي در دوران ليبراليستي». با اين حال ليبراليسم در سمت معكوس آنچه آغاز شد، فرجام يافت و گويي در محيط طبيعي خود نروييده بود. ليبراليسم به قهر و قمع و ترور رهبران مخالف (حسن البناء) و فساد حزبي و سرسپردگي به غرب و ملوك الطوائفي و سلطه اقليتبر اكثريت و گريز از ماليات و سلطه سرمايه بر حكومت و آموزش اقليتي كه توان پرداخت پول كلان دارند و گسترش بيسوادي در اكثر مردم تبديل شد. به همين سبب بود كه انقلابهاي عربي ضد آن پديد آمدند تا به آن پايان دهند و نظم جديدي را پديد آورند و كاستيها و زشتيهاي آن را از ميان ببرند و به نكويي و زيبايي تبديلش كنند. دليل موفقيت نسبي نخست در آغاز ليبراليسم و شكستبعدي آن چه بود؟ بهرغم بازمانده معنوي آن نزد ما، كه هنوز ميتوانست روشنفكران را جذب كند و با وجود انقلاب اخير عربي، تودهها را در آزادي و استقلال و عدالت اجتماعي و توسعه ملي حركتببخشد، چنين مينمايد كه دليل عمده در اين امر اين بود كه ليبراليسم از محيط خودش در خاك فرهنگ غربي جدا شده بود و ميخواستند آن را در محيط ديگري كه همان واقعيت كنوني ما بود و ريشههايش در ژرفاي ميراث ديگري بود بكارند.
سپس حنفي به شرايط و زمينههاي پيدايش و رشد ليبراليسم در غرب ميپردازد و ميگويد ليبراليسم در ميان ما در مقام يك مضمون و نه يك واژه، روند و راهي ديگر پيموده است. كثرتگرايي مذهبي و فقهي از سده اول هجري در ميان ما پديد آمد و تا سده چهارم هجري، تا دوران بيروني و ابنسينا، ادامه يافت. حلقههاي بحث و پژوهش علمي و زاويههاي مسجد و گوشههاي بازار و كنارههاي قصر حاكم تشكيل ميشد و دانشپژوه آزادانه از اين حلقه به آن حلقه راه مييافت و بهره ميگرفت. همه گونه گفتمان و مذهب و ملت و نحله، بيهيچ رقابت و منعي، پژوهيده و به بحث گذاشته ميشد و علم كلام پديد آمد تا همه ملل و نحل و مذاهب و اعتقادات و آيينها را گسترش دهد; چيزي كه معادل دانش تاريخ اديان است و بزرگترين مكالمه ميان اديان رخ داد. اين كثرتگرايي به اوج خود رسيد و به تكافؤ ادله انجاميد و هر چيزي با هر چيز ديگر برابر شد و سرانجام به نسبيت و ترديد و انكار حقايق و علوم فرجام يافت. در اين هنگام بود كه جنگ صليبي از خارج درگرفت و امت در ليبراليسم دروني و جنگ خارجي محبوس و محصور گرديد. اين وضعيت گروهي را، به پيشاهنگي غزالي، برانگيخت تا به كثرتگرايي پايان دهند و بر علوم عقلي كه وامدار تمدنهاي وارداتي بود هجوم برند و هر فرقه مخالف خوان پنهان مانند باطنيه يا آشكار را مانند معتزله و خوارج نقد و رد كنند و امت را به اطاعتسلطان واحد وادارند، اگرچه سلطنت و امامت را از راه زور و غلبه به دست آورده باشد، و مذهب واحد (اشعريت) و سلطه حاكم را كه پشتگرم به اثبات مطلق اراده مطلق الهي بر همه چيز (انسان و طبيعت) بود تحميل كنند. سپس تصوف، ايدئولوژي ديگري را بر پايه زهد و ورع و قناعت و توكل و صبر و رضا (ايدئولوژي تسليم) پيش نهاد و اشعريگرايي با تصوف پيوند خورد; اولي ايدئولوژي قدرت براي تمجيد سلطان، دومي ايدئولوژي تسليم كه فراخوان تعبد و اطاعتبود. و بدين رو بود كه در چنين فضايي ليبراليسم غربي موفق نشد; چرا كه ريشههاي تاريخياي بود كه آن را واپس ميزد و وراي بحران آزادي و دموكراسي در وجدان، معاصر ما در كار و كنش مدام و مستمر بود. اشعريت از ميراث ديني كه مردم بر پايه آن پرورش يافته بودند و صلب عقيده ديني گرديده بود بهره ميگرفت و بنياد نظري قدرت مطلق سلطان را ميساخت. خداوندي كه: فعال لما يريد ولايسال عما يفعل وهم يسالون ويسمع ويبصر كل شئ ولاتخفي عليه خافية. فقيهان همين ساختار رواني را براي سلطان برميساختند و درهم ميبافتند و از خدا به سلطان و از خالق به رئيس مخلوق سرايت ميدادند و به فرجام، منشور قانون اساسي [ شرطه la charte ] در برابر پليس [ شرطه la Police ] فروپاشيد. عقل هم كه از ادراك حسن و قبح اشيا قاصر بود و به توجيه و وصايتي از بيرون كه نقل بود محتاج بود تا هنجارهاي رفتاري را به او بياموزد و دولت هم كه سراسر پيرامون شخص امام متمركز بود، صفات و اختيار و اطاعت او بيش از تكيه و تمركز بر نهادهاي مستقل دولتي يا جواز خروج بر امام بود.
چاره پيروزي ليبراليسم، ترجمه آثار انديشهورزان ليبرال غرب نيست. بايد ريشههاي تسلط و قهر و عوامل طغيان رسوبكرده در ذهنيت تاريخي هزارساله را خشكاند و اين همه را با ساختن خزانه فرهنگي كه هنوز در فرهنگ ملي ما زنده استبر بنيادهاي نو انجام داد; بنيادهايي كه به آدمي، فاعليت در تاريخ و به طبيعت، قوانين مستقل آن را ببخشد و امامت را پيمان و بيعت و اختيار بداند و مانند قديم در انحصار طايفه قريش و چون امروز در انحصار «نيروي نظامي» نكند و حق شورش بر سلطان و امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت در دين و حق خروج بر امام را اثبات كند: لاطاعة لمخلوق في معصية الخالق، ولا اكراه في الدين، ومن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر.
جابري با اين عنوان كه «ولي ليبراليسم در مغرب موفق شد»، راه مكالمه در اين موضوع را ميشكافد و ميگويد روشن و مورد اتفاق هر دو ما است كه ما از ليبراليسم در گستره انديشه سخن ميگوييم نه در ميدان اقتصاد. امكان و مشروعيت گسست اينها از يكديگر مسالهاي ديگر است كه باور دارم دستكم در روش ميتوان آنها را از هم جدا كرد; اگرچه اين دو، دو روي يك واقعيتند و ما بايد به اين مساله در كليت آن نگاه كنيم. با اين همه از نظر روشي تفاوت است ميان اين پرسش كه «چرا اوضاع اقتصادي جهان عرب به نظام سرمايهداري حقيقي تحول نيافت؟» و اين پرسش كه «چرا نخبگان مدرن در جهان عرب و اسلام نتوانستند در كشورهاي خود، مدرنيته سياسي را كه از اروپا وام كرده بودند غرس كنند؟» پرسش نخست را ماكسيم رودنسن در كتاب اسلام و سرمايهداري خود و پرسش دوم را نويسنده فرانسوي ديگر به نام برتراند بادي در كتاب دو دولت: جامعه و قدرت در غرب و در كشورهاي اسلامي، طرح كردهاند. جابري خطاب به حنفي ميگويد: به هر روي مورد اختلاف من و تو در تعميم داوري است درباره ناكامي ليبراليسم در جهان غرب و سببيابي آن است. ما در مغرب هنگامي كه به شرق نگاه ميكنيم، به آن به چشم يك كل مينگريم; يعني كشورهاي عربي و تركيه و ايران را نيز در آن گنجانده ميدانيم. همه اينها به نظر ما مشرقند، نه تنها به مقتضاي اصطلاح جغرافيايي كه به مقتضاي وابستگي تمدني و ديني عام. از اين رو ميپرسم چرا «ناكامي» ليبراليسم وارداتي را تنها در مصر اشعري ببينيم؟ آيا در ايران شيعي موفق شد؟ و آيا در تركيه سكولار موفق شد؟ از سوي ديگر آيا تعميم اين داوري به مغرب هم درست است، بويژه مغرب دور؟ من نميگويم ليبراليسم وارداتي در مغرب موفق شد، ولي ميگويم مسير آن و بهره آن از ناكامي و كاميابي و فرجام آن سراسر از ماجراي مشرق تفاوت دارد. تجربهاي كه ما در مغرب زيست كرديم با تجربه مصر در يك نقطه بنيادين تفاوت دارد و آن اينكه مدرنيته وارداتي در مغرب در تناقض شديد با سلفيگري درنيفتاد و حالت مصر پيش نيامد.«سلفيگري ملي» در مغرب پديد آمد و جنبش مدرنگري ( Modernisation ) و معركه استقلال را هم هنگام رهبري كرد.
همچنين آنچه درباره مصر گفتي شايد درستباشد، ولي در اين با تو موافق نيستم كه مسؤوليتشكست و ناكامي را به دوش اشعريگري مياندازي. اين نه به معناي پيروزي اشعريگري و نه به معناي دفاع از آن است. من از كساني هستم كه از افتادن در تله چالشهاي گذشته پرهيز ميكند، ولي هنگامي كه به مغرب (اندلس) اشعري مذهب نگاه ميكنيم، ميبينيم كه «ليبراليسم» عربياسلامي در سايه مذهب اشعري زيسته است. بلي مغرب و اندلس اين كثرت فرق و ملل و نحل را كه در شرق بوده، نداشته است، ولي اين به «استبداد» مذهب اشعري برنميگردد; غياب تعدد پيش از قيام مذهب اشعري هم بوده است. به هر حال تاريخ مغرب تصوير ديگري پيشاروي ما مينهد، جنبش مرابطان كه اركان دولت مغربي را استحكام بخشيد با مذهب اشعري پيوند داشت; چه در مرحله تاسيس و چه در مرحله عظمت و اوج. در حاشيه اين دولت، ابنباجه، نخستين فيلسوف اندلسي مغربي، سر بركشيد. نيز دولت موحدان كه پس از مرابطان روي آمد پيوند مستقيم با اشعريگري و چه بسا با خود غزالي داشت و در پناه آن فيلسوفان و دانشمندان بزرگي كه مشعلدار عقلانيت و روح علمي انتقادي بودند، زندگي كردند; مانند ابنطفيل و ابن رشد و ابن زهر و ديگران. اين دولت، اصل اسلامي «شورا» را بر ساختارهاي حاكم قبيلهاي چيره ساخت و بعد هم مرينيان و سعديان و علويان، و همچنان سنت «شورا» و «بيعت» بردوام و برقرار ماند... تاكنون; و اين كشورها، همواره اشعريمذهب بودند. افزون بر اين در گرايش اشعري و مالكي در مغرب، اجتهادها و ديدگاههايي يافت ميشود كه در مشرق: در ميان معتزله آنان و اشاعره و حنابله ديده نميشود. از اين ميان اصلي است كه فقيهان مغرب بدان باور دارند. اين اصل، قدرت تشريعي را از حاكم ميگيرد و در انحصار و اختصاص عالمان قرار ميدهد و حاكم را تنها مجري ميداند.
جابري سپس اقوالي را در تاييد اين مدعا، از ابن عربي اشعري مالكي و متعصب و نيز از قاضي فاس در سده گذشته 1880 ميآورد. قاضي فاس گفته است: «يكي از قواعد دين اسلام و اركان معروف آن بر خاص و عام اين است كه عالمان حاكم بر پادشاهان هستند و اميران حاكم بر مردمان. كار پادشاهان بر شريعت عرضه ميشود: هرچه با آن سازگار آمد، پذيرفته گردد; وگرنه، نه». و نيز: «يكي از قواعد دين ما اين است كه عالم حاكم بر پادشاه است، نه عكس آن. حكم پادشاه بر نصوص محك زده ميشود، نه آنكه عيار نصوص را با حكم پادشاه بسنجند...».
بدين سان كه ميبيني مذهب اشعري هرگز در مغرب خاستگاه استبداد نبوده است. به گمان من استبداد اينجا و آنجا، نه به سبب مذهب اشعري بوده و نه به سبب مذهبي ديگر. درست است اشاعره عقيده «جبر» را رواج دادند، ولي نظريه «كسب» را پرداختند كه به گفتمان اختيار نزديك و مانند است. بلي، معتزله «خلق افعال» يا اختيار را شعار خود ساختند، ولي اين مانع از آن نشد كه در مساله «خلق قرآن» استبدادي زشت را مرتكب شوند. من نصي ليبراليستي جز قول به «شورا» از آنان نديدم، با آنكه برخي از آنان گاه به ديدگاه اماميه نزديك ميشوند. هجوم بر اشاعره لزوما به معناي پيروزي معتزله نيست; حنابله و سرآمد آنان ابنتيميه و نيز شيعه نيز بر اشاعره تيغ كشيدهاند. اگر پارهاي از متفكران در غرب پيدايش سرمايهداري و ليبراليسم را به مذهب پروتستان پيوند دادند، و همچنانكه ميداني اين ديدگاه امروزه محل نزاع و جدال و نقد است هيچ چيزي وجود ندارد كه شكست ليبراليسم را در كشورهاي عربي به «جبرباوري» مذهب اشعري و يا حتي سلطه و سيادت دين پيوند دهد. ليبراليسم و سرمايهداري در زادگاه خود غرب، با وجود استمرار كليساي كتوليك موفق شد; همچنين در ژاپن نيز وارداتي بود. با اين همه و با وجود سنتهاي محافظهكار ژاپني ريشه دواند. اگر نظر مرا بخواهي، من افزون از عوامل داخلي كه تعيين آنها آسان نيست از عامل خارجي ياد ميكنم; عامل گسترش استعماري امپرياليسم. با آنكه واژه «اگر» از آن واژههايي است كه در سخن از گذشته بايد از آن پرهيز كرد، با من در كاربرد آن در اين جمله تسامح كن: اگر دخالت اروپاي استعماري نبود سرنوشت نهضت محمد علي در مصر و امتدادهاي ليبراليستي آن، سرنوشتي ديگر بود و ترجيحا اين «سرنوشت ديگر» با سيادت «مذهب اشعري» تحقق مييافت.
گستره ششم مكالمه «مدرنيته و سنت» است. جابري باور خود را در عنوان نوشتار اين مكالمه خلاصه ميكند: «مدرنيته تنها راه ما به روزگار امروز است». او ميانديشد ميراث ما در گستره روحاني و ديني كه عقيدت و شريعت است فعلا ما را كفايت ميكند، به شرط آنكه در آن اجتهادي بورزيم كه آن را ميراث ما و ثمربخش گرداند بيتحزب مذاهب و فرق تاريخي و بي درغلتيدن در تار و تله چالشهاي گذشته كه سراسر سياسي بودند. اين نوع اجتهاد كه اكنون را به گذشته پل و پيوند ميزند و از آن فراميگذرد درونمايه حقيقي مفهوم «نوسازي» در اسلام است; ولي جز اينها در گستره علوم و معارف و روشها و صناعات و ساختارهاي اقتصادي و اجتماعي و سياسي مفهوم «نوسازي»، به معناي فقهي اسلامي، معنايي ندارد و در نتيجه به ميراث ما تعلق ندارد; حتي اگر دستپرورد گذشتگان ما باشد. صنع پيشينيان در اين قلمروها، قلمرو علوم عقلي و روشها و صناعات، پارهاي از ميراث انساني و مشاركت تمدن ما در ميراث فراگير انساني است. ميراث انساني در اين گسترهها هماره مرتبط با گذشته باقي ميماند، پارهاي از تاريخ است; چرا كه تاريخ علم «تاريخ خطاهاي علمي» است.
راهحلهاي مشكلات جديد با اجتهاد در علم قديم به دست نميآيد، بلكه با گذار از آنها و با رهايي از موانع پيشرفت در آن فراچنگ ميآيد. اين درونمايه «مدرنيته» است. مدرنيته در گوهر خود انقلاب بر ميراث كهن، ميراث گذشته و اكنون براي آفرينش ميراثي نوست. تاسيس «مدرنيته» در ميان ما بازپروري و بازسازي ميراث و بازسازي مدرن رابطه ما را با آن ميطلبد: مدرنيته با احتوا و امتلاك خاك ميراث آغاز ميشود; زيرا اين تنها راه ايجاد سلسلهاي از «گسستها» با آن است; تحقق بر گذشت ژرف از ميراث به ميراثي كه ما آن را ميسازيم; ميراثي كه اكنون نوست و در سطح هويت و ويژگي به ميراث گذشته وامدار است و از نظر فراگيري و جهاني شدن از آن بريده است. ميراث گذشته ما اگرچه گاه نشانههايي كمرنگ از مدرنيته داشته است، ولي براي تحقق مدرنيته در روزگار ما كافي نيست. مدرنيتههاي گذشته تنها در سطح پيوند دادن اكنون به گذشته سودمندند، ولي نميتوانند بديل مدرنيته عصر ما كه خود را بر ما و ديگران در مقام يگانه راه اتصال اكنون به آينده تحميل ميكند قرار گيرند.
حنفي براي بيان آراي خود عنوان «عرب قرباني اروپاي مداري است» را برميگزيند و چنين ميگويد كه ميراث، يعني آغاز كردن با خود در برابر ديگري و رشد فرهنگ محلي و نه جايگزيني آن با فرهنگي ديگر. مدرنيته يعني پيروي از اسلوبهاي عصر و روشهاي آن در تحليل ميراث; در حالي كه اين اسلوبها بيرون ميراثند و از ميراثي ديگر كه آفريننده مدرنيته بوده است، مايه ميگيرند.ولي «تجديد» رشد دادن ميراث از درون است. بدين رو بهتر استبه جاي اصطلاح «سنت و مدرنيته» بگوييم «ميراث و تجديد». تجديد و نوسازي از درون، «من» را در استمرار تاريخياش حفظ ميكند و هيچ گسستي ميان گذشته و اكنون پديد نميآورد. هركس كه از ميراث غربي و ميراث اسلامي آگاه است و ميراث غربي را نقد ميكند، درست نيستبگوييم كه او ناگزير زير تاثير موضوع نقد خود است و در نتيجه كوشش او بيفرجام است; چرا كه غرب را با ابزارها و روشهاي غربي نقد ميكند و اگر غرب نبود، انتقاد از غرب هم امكان نمييافت. اين داوري درستي نيست; زيرا ابداع را از بن نابود ميكند و غرب را تنها چارچوب مرجع هر آفرينش غير غربي قرار ميدهد. ابداع توان شورش بر تقليد است، حتي با ابزارهاي مراجع تقليد; وگرنه يك گروه براي هميشه بر عرش ابداع جا خوش ميكنند و ابداع ديگران تنها حاشيهاي مقلدانه بر مبدعان نخستين ميگردد; با آنكه كانونهاي آفرينش به كثرت ملتها و تنوع ديدگاههاي تمدني، متعدد و متنوع است. جهان عرب از اين رو كه به غرب نزديك بود در ابداع، قرباني اروپا مداري شد.
نميپذيرم كه دوگانگي روحاني و مادي و ديني و دنيوي وجود دارد و اولي از آن ماست و دومي از آن ديگري; ايمان براي ما و علم براي ديگري. امور دين امور دنياست و ما ميتوانيم در هر دو زمينه آفرينشگر باشيم، همچنانكه پيشينيان ما چنين بودند. ابداعهاي گذشته تاريخ نيست، اكنون نيز هست، و گسستن تاريخ علم از علم و تاريخ علم را تاريخ خطاهاي آن دانستن و تنها علم كنوني را درست پنداشتن، عادتي غربي است كه ميكوشد منابع علوم را پنهان كند و به اكنون عشق و اهتمام بورزد. بحران علوم كنوني با قرائت گذشته آن حل ميشود و چه بسا اين قرائتبتواند مفهوم يا تصور كهنهاي را بيابد كه قادر بر حل بحران كنوني باشد. هر چيزي در غرب بازگشتبه آغاز است و تجربه امروز، تجربه چيزي است كه در گذشته وانهاده شده است. رابطه ميان من و ديگري، رابطه ميان ويژگي Particularity و جهاني بودن نيست، وگرنه به ديگري بيش از آنچه بايد، ميبخشيديم و خود را بيش از آنچه بايد، منع و محروم ميكرديم. هر تمدني محدود و ويژه است و هيچ تمدن فراگيري يافت نميشود كه همه تمدنهاي جهان را فروبگيرد. تراكم آفرينشهاي بشري در واپسين مرحله رشد آدمي در غرب مدرن، ديگر تمدنها را شوكه و نامتعادل قرار نميدهد; چرا كه اين تمدنها در اين تراكم، نقشي كهن و سهمي تاريخي دارند كه بيشتر به ديده اعتبار گرفته نميشود. نه همه تمدن بشري را ميتوان به يكي از مراحل آن در غرب مدرن تقليل داد و نه خود تمدن را ميتوان به يكي از آفرينشهاي آن كه علم تجربي و تكنولوژي است فروكاست. علوم تجربي و تكنولوژي خود بر پايه انگارهاي تمدني سر بر ميكنند.
«گرايش ناصري» كه معطوف به نقش پراهميت جمال عبدالناصر در جهان عرب است موضوع هفتمين مكالمه است كه حنفي با عنوان «آينده از آن گرايش ملي ناصري است» و جابري با عنوان «اين هواپيمايي در معرض فاجعه بود» به بحث و بررسي كاستيها و زيانها و نقاط ضعف و قوت آن و تحليلي تاريخي از گرايش سياسي ناصري ميپردازند و اين پديده را در واقعيت كنوني كشور مصر و جهان عرب ميشكافند و ريزبيني ميكنند. جابري در واكنش به اميدبخشي به آينده و آمدن رهبري قهرمان كه حنفي در ميان ميافكند ميگويد: گاهي شرايط به رهبري قهرمان مجال آمدن ميدهند و گاه نميدهند، از اين رو نبايد اين مايه انتظار كه ميآيد و نميآيد در محاسبههاي ما وارد شود; چون «معجزه» در دست و دسترس ما نيست. بايد بكوشيم و مبارزه كنيم تا دموكراسي ايجاد شود و دولت نهادها پديد آيد. ولي معنايي براي كوشش و مبارزه براي آمدن «رهبري قهرمان» وجود ندارد، تنها ميتوان منتظر ماند... و منتظر ماند... مكالمه هشتم «درنگي براي بازنگري» است و با پرسش حنفي آغاز ميشود: «چرا مكالمه ما سرد بود؟»
حنفي ميپرسد چرا اتفاق ما بيش از اختلاف ما بود، در حالي كه ما در جهان عرب مواضع فراق بيش از وفاق داريم. او ميكوشد اين بار خود و جابري را «خودسنجي» autocriticisme كند. به گمان او در اين هفت پرده مكالمه سه شيوه پيش گرفته شد: شيوه اعراض و پشت كردن، شيوه مجاورت و همسايگي و همكناري و شيوه سخن گذرا و نرم و نازك. او گله ميكند كه در پرده نخست مكالمه، مسائلي بنيادين را طرح كرده كه هر يك ميتوانسته مورد و موضوع نقد و نقاش قرار گيرد، ولي جابري بياعتنا از كنار آنها گذشته و بدانها پشت كرده و بحث را از سطح معرفتي ناب به سطح آداب و رسوم مردم (و تاكيد بر ويژگي انسانشناختي مشرق و مغرب عربي) برده است. حنفي دوست داشته «ويژگي مغربي» و «گسست معرفتي» را به پرسش بگذارد، ولي جابري محور عمودي را به محور افقي تبديل كرده و راه پرسش او را از مقولههاي بنيادين جابري، مانند «عقل عربي»، «تكوين»، «ساختار»، «بيان» و يا ديدگاههاي فكري او درباره ميراث كهن و ميراث غربي و وضعيت عربي، بسته است. همچنين جابري در پرده هفتم نيز از روش اعراضگرانه خود پيروي كرده است.
آنجا كه درباره «سكولاريزم و اسلام» سخن رفته، ديدگاه آن دو به هم نزديك بوده است. حنفي مدعي است كه ما در اين باره همراهي بوديم كه اسلام عقيدت و شريعت و دين و دولت است; اگرچه جابري گمان دارد كه اسلام شكل دولت را تعيين نميكند. ولي او ميگويد جابري در فرجام مرز شكافندهاي ميان دين و دولت مينهد و اين را همان سكولاريزم ميداند; يعني انفصال عالمان از اميران و نظاميان از توده مردم; در حالي كه سكولاريزم اين نيست. گويا جابري گامي به پيش و گامي به پس داشته است و خواسته ميان دو رهيافت ديني و سكولار، سازگاري برقرار كند. نيز در پرده چهارم اتحاد نظر بيش از اختلاف نظر بوده است. هر دو بر اهميت وحدت اقليمي پيش از تحقق دولت فدرال تاكيد ميكردند و جابري ميكوشيده از نظر روح و فرهنگ، فدراليسم و از نظر منافع و مصالح وحدت اقليمي را پيشنهاد كند.
بيشتر روياروييها نرم و پيراسته از جدل جدي بوده است; از جمله در بخش دوم: «بنيادگرايي و روزآمدي». حنفي طومار گله ميگشايد كه شتابناكانه مرا فراخوان چپ اسلامي خواندي با آنكه من متفكر آزادهاي هستم كه راي خود را با اجتهاد به دست ميآورم و اينكه دورانبندي هفتصد ساله كردم، خواستم فلسفهاي براي تاريخ بسازم; مانند روسو و ولتر و ويكو و هگل و ديگران. به عدد هفت و رمزي بودن آن يا كاربرد اسماعيليهاي آن دلبندي ندارم، تنها بدين سبب عدد هفت را برگزيدم كه ابنخلدون در سده هشتم پيدايش و فروپاشي تمدن را در هفتسده نخست گزارش و تفسير كرد.
درباره «ليبراليسم» نيز همسايگي فكري ميان ما وجود داشت. با اين همه باور دارم كه پيروزي تجربه ليبراليسم در مغرب محدود بود; چرا كه بخشي از قرارداد عمومي اجتماعي بود و نميتوانست از آن فراتر گذرد و نظام مغربي حافظ همه سويههاي سلفي و سكولار چه ملي و چه ليبرالي و چه ماركسيستبود. هركدام از گرايش ديني يا سكولار اگر پا را از گليم خود فراتر گذارد مانند مشرق خواهد شد، ولي ليبراليسم اندلس به سلطه فقيهان محدود بود، وگرنه چرا بحران ابنرشد در مغرب پديد آمد; مانند فاجعه حلاج كه در مشرق رخ داد؟ بحران ليبراليسم به محافظهكاري تاريخي كه در ذهنيت ما رسوخ و رسوب كرده استبازميگردد كه عمري بيش از هزار سال دارد و چندان ربطي به عوامل خارجي، مانند استعمار، ندارد. هنگامي ليبراليسم در غرب موفق شد كه توانستسلطه قديم و از آن ميان كليسا را نابود كند. در ژاپن هم موفقيتسطحي داشته، ولي در ژرفا همان سنتها و مرده ديگر ارزشهاي گذشته وجود دارند و در ژرفاژرف اين ژرفا عقلانيتسامورائي است: شهامت و اقدام عملي در يك هنگام. كاش ما نماينده دو گرايش متفاوت، مانند ليبرال و ناصري يا اسلامي و ماركسيستي، بوديم تا ميدانستيم بر سر چه چيز اختلاف و اتفاق داريم. اين گونه مكالمه آيا به سبب اين است كه ما خيلي به هم دوريم يا خيلي به هم نزديكيم يا اينكه پيشرفته و فرهيختهايم و آداب مكالمه را خوب ميدانيم؟
جابري خلاف اين نظر را دارد و ميانديشد كه اين «مكالمهاي بظاهر آرام و با درونمايهاي نيرومند بود». او ميگويد خواننده در آفرينش درونمايه متن شركت ميكند. برخي از خوانندگان سپيديهاي ميان سطور را نميخوانند و درونمايه متن را در مرزهاي شكل و صورت و منطوق عبارت جستجو ميكنند و متن را استنطاق نميكنند. اما برخي ديگر شبكه تعبير و بيان را ميدرند تا ساختار ژرف متن را به دست آورند.
آنگاه خطاب به حنفي ميگويد در مساله ليبراليسم خواستي ميان دو بال و دو سوي جهان عرب، تفاوتها را بكاهي. من نميخواهم فرقها را فربه كنم، ولي دوست دارم براي نشان دادن پارهاي از مظاهر «ويژگي» آنها را اثبات كنم. از همسان ديدن فاجعه حلاج در شرق و بحران ابنرشد در مغرب شگفتزده شدم. حلاج محاكمه و اعدام شد، اين واقعا واقعهاي دردناك بود، ولي ابن رشد فقط مدتي به خارج قرطبه تبعيد شد و به اصطلاح تحت اقامت اجباري قرار گرفت و بعد بازگردانده شد و اعتبار و منزلت پيشين خود را به دست آورد و برگشت تا دوباره مصطبهنشين كاخ پادشاه گردد. با اين دو نمونه ميپرسم: آيا ما در برابر دو نمونه گويا قرار نگرفتهايم كه بخوبي نشاندهنده دو گونه برخورد ويژه در مشرق و مغرب است؟ بيتعصب و بيمبالغه ميگويم قربانيان آزادي در مشرق بيش از مغربند و در كاوش از علت آن بايد پرسيد: آيا اين به كثرت آزاديخواهان و مخالفان در مشرق و اندكي آنان در مغرب بازمي گردد؟ يا اينكه اختلاف نوع تعامل با آزاديخواهان سبب اين امر شده است؟ جابري دورانبندي حنفي را از تاريخ عربي اسلامي دوباره نقد ميكند و ميپرسد: آيا ضروري است كه تاريخ همواره و جاودانه بر مدار اعداد رياضي بگردد؟
جابري درباره نظر خود درباره سكولاريزم روشنگريهايي به دست ميدهد و ميگويد: اگر دوران خلفاي راشدين كه بيش از سي سال نپاييد مثل اعلاي حكومت در «خزانه رواني» ما يا در ذهنيت و خيالخانه اجتماعي و سياسي ماست، نامعقول است كه بر تجربههاي ديگر پس از آن كه تاريخ اسلامي را آكنده است داوري ناتاريخي، ناعقلاني و نااسلامي روا داريم و بگوييم همه سراسر گمراهي اندر گمراهي است... بل به عكس، به گمان من به تعبير متفكر آلماني، اين تجربهها «حاصل ممكناتي بود كه تحقق يافت». اين به معناي آن است كه ممكناتي هم وجود دارد كه تحقق نيافته و از عصري به عصر ديگر تفاوت ميكند. آنچه امروز مطلوب است، انديشيدن در بهترين ممكني است كه ميتوانيم انجام دهيم و با دادهها و خواستههاي عصر ما سازگاري دارد و در دايره گسترده اسلام نيز ميگنجد و سرشت آن چنين است كه با توالي روزگار، گستردهتر ميشود، وگرنه اسلام نميتواند براي هر زمان و مكان صلاحيت داشته باشد.
دو پرده ديگر نيز بر اين هشت پرده افزوده ميشود و رشته مكالمه ميان اين دو فرهيخته روشنانديش را ميگسترد: يكي درباره «عرب و انقلاب فرانسه»، كه حنفي با عنوان «در حسرت آن; در يادگذاري سده دوم آن» و جابري با عنوان «وامدار آن نيستيم; بل وامدار جنبش وهابيت هستيم» در مكالمه شركت ميكنند، و ديگري درباره «مساله فلسطين» كه حنفي نوشتهاش را با عنوان «از منشور ملي تا اعلام استقلال الجزاير تا نمونه اندلسي» و جابري با عنوان «بپذير كه هيچ چارهاي جز مقاومتبيشتر نيست»، پيشكش ميكنند.
همچنانكه در آغاز آوردم از همان هنگام كه اين مكالمهها در مجله روز هفتم به چاپ رسيد، واكنشها و نقدهاي بسياري را برانگيخت. در خاتمه اين مكالمه، هر دو به پاسخ پارهاي از اين انتقادها ميپردازند.
«هدف ما مكالمه بود، ما را به طعن و صيد خطا جزا دادند» و «درباره ادعاي تعصب من بر مغرب»، اولي عنوان نوشته حنفي است و دومي عنوان سخن جابري است. جابري در برابر رقيبان و ناقدان خود ميگويد: ما نيازمند احترام به حق نقد هستيم. نقدها امتداد روح مكالمهاند و مانند خود مكالمه آرام و سازندهاند. من با همه كساني كه انديشههاي مرا نقد كردهاند موافقم; چه آنان كه با من موافقند و چه آنان كه در مخالفت كوبيدهاند. با مخالفان خود موافقم; زيرا بدون مخالفت و اختلاف آنان راي من معدوم ميشد. هر رايي جز با راي مخالف خود زندگي نميكند. اگر همه «آمين» بگويند، نشانه آن است كه دعا بر ميت پايان يافته است. همچنين براي برگذشتن از سوءتفاهم درباره مساله مشرق/ مغرب دايره آن را بيشتر ميگسترانيم تا به واژه و به «حق انتقاد» مجال داده شود; به هر صاحبنظري و به هر دارنده خصوصيتي ( Particularity ) .