نگاهى به مكتب متاخر معتزله

محمدكاظم رحمتى

اشاره

مكتب اعتزال، كه غالبا تداعى‏گر عقل‏گرايى در جهان اسلام است، از همان آغاز مطالعات اسلام‏شناسى، هم توجه غربيان را به خود جلب كرد و هم مسلمانان را به يافتن و تصحيح آثار معتزلى واداشت. با وجود اين، تنها آثار اندكى از اين جريان مهم و موثر جهان اسلام يافت‏شده است. بيشتر اين نسخه‏ها در يمن، محلى كه بسيارى از آثار معتزلى در آن‏جا محفوظ مانده، پيدا شده است. رهاورد اين حركت چاپ آثارى چون الانتصار، نوشته ابوالحسين خياط و مجموعه دايرة‏المعارف‏گونه المغنى، و نيز كتاب تثبيت دلائل النبوة و المحيط بالتكليف هر دو تاليف قاضى عبدالجبار، و نصوص ديگرى بود. از معتزله قرن پنجم به بعد، به جز آثار زمخشرى، تنها چند كتاب به نام‏هاى ديوان الاصول و مسائل الخلاف بين البصريين و البغداديين، نوشته ابورشيد نيشابورى، و المعتمد فى اصول‏الفقه، نوشته ابوالحسين بصرى (م 436ق)، و التذكرة فى الجواهر و الاعراض، نوشته ابن متويه، يافت‏شده و به چاپ رسيده‏اند. ظاهرا پس از اين افراد، در جريان اعتزال فرد صاحب‏اثرى پديد نيامده، يا آثار آنان به دست ما نرسيده است. با اين حال، به‏تازگى چند نسخه خطى از معتزله قرن پنجم و ششم پيدا شده است كه آگاهى‏هاى ما را درباره مكتب متاخر معتزله وسعت مى‏بخشد. (1) نوشته كوتاه حاضر مرورى است‏بر اين چند اثر و بيان اهميت‏خاصى كه در اين نسخه‏ها وجود دارد. (2)

زيادات شرح الاصول

چند سال پيش، ابوريده متنى را با عنوان ديوان الاصول، كه مؤلف آن به دليل افتادگى صفحاتى از آن ناشناخته بود، به چاپ رساند. (3) كار تصحيح بر مبناى يك نسخه خطى كه در يمن يافت‏شده بود، انجام شد. با اين حال، نسخه ديگرى از اين اثر در كتابخانه موزه بريتانيا، به شماره Or. 8613 ، در 146 برگ موجود است كه بخش‏هاى ديگرى از كتاب شرح الاصول، نوشته ابوسعيد نيشابورى است. اين نسخه شامل مباحثى در باب نبوت، معجزات و قرآن است. (4) بخش‏هايى از اين نسخه را تريتون در سال 1952م در نشريه BSOAS ، (5) همراه با خلاصه‏اى از مباحث ديگر نسخه به چاپ رساند (اين بخش‏ها در ضميمه آورده شده است)، اما مؤلف آن‏را تشخيص نداد. ريچارد مارتين در مقاله عالمانه‏اى درباره اين نسخه گفته است:

كتابى كه ابوريده با عنوان فى‏التوحيد به چاپ رسانده، همان كتاب زيادات شرح الاصول است. مى‏دانيم كه ابوعلى محمد بن خلاد كتابى به نام الاصول نگاشته است. اين كتاب پس از آن منبعى شد براى معتزليان و شرح‏نويسى بر آن متداول گشت. از اين شروح، اثر عالم زيدى ابوطالب يحيى بن الحسين الناطق بالحق (م 424 / 1033) به صورت خطى باقى مانده است. (6) مقايسه اين اثر با نسخه موجود در كتابخانه موزه بريتانيا اين فرض را تاييد مى‏كند كه اين كتاب همان شرح زيادات الاصول است. (7)

از ابورشيد نيشابورى كتاب مهمى به نام مسائل الخلاف بين البصريين والبغداديين نيز به چاپ رسيده است. (8)

ركن‏الدين محمود ملاحمى و آثارش

در منابع كلامى موجود در كنار نام ابوالحسين بصرى بارها از فردى به اسم ابن‏ملاحمى ياد شده است. با اين همه، در مورد شرح حال وى اطلاع دقيقى در دست نيست. نخستين آگاهى‏هاى ما درباره ابن‏ملاحمى همزمان با چاپ حواشى موجود بر تفسير زمخشرى است. در اين حواشى كه عبدالسلام بن محمد اندرسبانى، معاصر جوان‏تر زمخشرى (م 538 ق) نگاشته، بيان شده است كه ركن‏الدين محمود بن عبيدالله ملاحمى در شب يكشنبه 17 ربيع‏الاول سال 536 ق درگذشت و با مرگ وى معتزله نور و فروغ خود را از دست داد. همچنين اندرسبانى بيان مى‏دارد: زمخشرى نزد ابن‏ملاحمى اصول و ابن‏ملاحمى نزد زمخشرى تفسير قرآن را فرا مى‏گرفته است. جز آنچه ذكر شد، اطلاعات ديگرى در اين نوشته در مورد ابن‏ملاحمى بيان نشده است. اما جاى خوشبختى است كه برخى از آثار وى برجا مانده است و ما مى‏توانيم بر اساس آن آثار، نكات بيشترى در مورد زندگانى وى دريابيم. اين آثار عبارت‏اند از:

1. المعتمد فى اصول الدين كه در دو نسخه خطى به شماره‏هاى 213 و 214 كلام در جامع كبير صنعا موجودند. اين نسخه‏ها را ويلفرد مادلونگ و مكدرموت به چاپ رسانده‏اند. در ذيل درباره اهميت اين كتاب بيشتر توضيح خواهيم داد.

2. الفائق فى اصول. ابن طاووس، عالم مشهور امامى، با اين كتاب آشنا بوده و در آثار خود بخش‏هاى چندى از اين كتاب را نقل كرده است. (9) همچنين متكلم امامى، سديدالدين محمود حمصى، نيز به‏خوبى با اين كتاب آشنا بوده و بارها از آن نقل‏قول كرده و به آن ارجاع داده است. (10) اين كتاب نيز در چند نسخه خطى در كتابخانه‏هاى صنعا موجود است. آن‏گونه كه در نسخه موجود صنعا آمده، ابن‏ملاحمى تاليف كتاب را روز چهارشنبه، هفتم ربيع‏الاول سال 532 ق، به اتمام رسانده است. وى در اين كتاب از دو اثر ديگر خويش به نام‏هاى الحدود و جوابات المسائل الاصفهانية ياد كرده است.

3. نسخه‏اى ناقص با عنوان التجريد از ابن‏ملاحمى در كتابخانه بادليان موجود است. (11) اين كتاب شرحى بر كتاب المعتمد فى اصول الفقه نوشته ابوالحسين بصرى است. (12) احتمال مى‏رود كه در يمن نسخه كاملى از اين اثر موجود باشد، چرا كه آثار ابن ملاحمى به سرعت در يمن رواج يافته‏اند و در آن‏جا بدانها توجه شده است. (13) همچنين امام مؤيد يحيى بن حمزه حسينى (م 749 ق) در آغاز شرح خود بر كتاب المعتمد فى اصول الفقه، در علت نگارش اين اثر بيان مى‏دارد كه وى شرحى بر كتاب ابوالحسين بصرى با نام تجريد المعتمد نوشته است; ابن‏ملاحمى ديده كه او نه‏تنها مشكلات متن را حل نكرده بلكه بر دشوارى‏هاى آن نيز افزوده است; به همين دليل، وى كتاب الحاوى لحقائق الادلة الفقهية را نوشته است. (14)

4. رديه‏اى بر فيلسوفان با عنوان تحفة المتكلمين فى الرد على الفلاسفة. محمد بن حسن ديلمى، مؤلف زيدى، دوبار از اين اثر در كتاب قواعد آل محمد كه در سال 707 ق در يمن نگاشته، ياد كرده است. (15) ظاهرا نسخه‏اى از اين كتاب موجود نيست. با اين حال، در مجله نور علم در فهرست‏برخى نسخ خطى نسخه‏اى با اين مشخصات وجود دارد: «تحفة المتكملين فى رد فلاسفة الاسلاميين، تاليف شيخ ركن‏الدين در سال 693 ق. وى كتاب ديگرى به نام المعتمد فى الاصول دارد» . (16)

با وجود تلاش زياد نتوانستم آگاهى دقيقى از محل و محتويات اين نسخه به دست آورم. (17) ظاهرا فهرست‏نگار محترم اطلاعات خود را از اين نسخه اخذ كرده است. براساس همين نكات مختصر، مى‏توان گفت كه نسخه مورد استفاده همان كتاب تحفة المتكلمين، نوشته ابن‏ملاحمى است، ولى تاريخ ذكرشده محتملا تاريخ كتابت نسخه است، نه تاليف آن. همچنين مشخص مى‏گردد كه اين كتاب بعد از كتاب المعتمد فى اصول الدين نگاشته شده است.

مادلونگ و مكدرموت در مقدمه كتاب المعتمد فى اصول الدين، موارد نقل‏شده و مستند به اقوال ابن‏ملاحمى را گرد آورده‏اند. مهم‏ترين اين موارد، منقولات نقل‏شده در اثر فردى به نام تقى‏الدين نجرانى است كه از وى اثرى با نام الكامل فى الاستقصاء فيما بلغنا من كلام القدماء موجود است كه براساس نسخه خطى منحصر به فرد آن به چاپ رسيده است. براساس نسخه موجود، كه به تاريخ 675ق از روى نسخه اصل كتابت‏شده و در تاريخ 679ق مقابله شده است، تنها مى‏توان دريافت كه اين اثر قبل از 675ق نگاشته شده است. مادلونگ و مكدرموت معتقدند كه تقى‏الدين نجرانى در اواخر قرن ششم و اوايل قرن هفتم در قيد حيات بوده و وى كسى جز عالم حنفى، نجم‏الدين مختار بن محمود غرمينى (م 658 ق) نيست. اين مدعا مبتنى بر چند نقل قول موجود در آثار زيدى است. در دو اثر زيدى به نام‏هاى ايثار الحق على الخلق و ترجيح اساليب القرآن على اساليب اليونان، نوشته محمد بن ابراهيم بن على بن مرتضى ملقب به ابن‏الوزير (م‏840ق) از اثرى به نام المجتبى ياد شده است كه مؤلف آن فردى به نام «الشيخ تقى الامة خاتمة اهل الاصول العجالى المعتزلى‏» معرفى شده است. (18) مطالب منقول از كتاب المجتبى همانند برخى مطالب الكامل است. (19) همچنين شيخ مختار بن محمود غرمينى نيز كتابى به نام المجتبى نگاشته است. گرچه مادلونگ و مكدرموت توجه داشته‏اند كه كتاب المجتبى شرحى بر كتاب مختصر قدورى بوده، فرض كرده‏اند كه شيخ مختار بن محمود غرمينى كتاب ديگرى در علم كلام با اين نام داشته است. دكتر محمد شاهد، مصحح كتاب الكامل، با اين فرض مخالف است و بيان مى‏دارد كه مؤلف هر دو كتاب المجتبى و الكامل، يك فرد است، و او تقى‏الائمة و الدين مختار بن محمود العجالى معتزلى است، كه به تقى‏الدين نجرانى مشهور است.

اهميت المعتمد

درباره فعاليت‏هاى علمى ابوالحسين بصرى (م 436ق) دانسته‏هاى ما چندان گسترده نيست. (20) اما از طريق المعتمد درمى‏يابيم كه بصرى آثار مهم ديگرى چون تصفح الادلة، (21) غرر الادلة، (22) شرح العمد و مسالة فى تحقيق الدليل بالمدلول داشته ظاهرا از اين آثار تنها شرح‏العمد باقى مانده كه به چاپ نيز رسيده است. (24) نقل‏قول‏هايى نيز از كتاب المغنى نوشته قاضى عبدالجبار در اين اثر موجود است كه با متن چاپ‏شده تفاوت دارد. اين مسئله به اين دليل است كه كتاب المغنى موجود، صورت تقريريافته درس‏هاى قاضى است كه شاگردان زيدى وى فراهم آورده‏اند و بايد اميدوار بود كه در آينده تقريرهاى ديگرى نيز از اين كتاب يافت‏شود. از آثار ديگرى كه ركن‏الدين ملاحمى در تاليف كتابش از آنها سود جسته است، مى‏توانيم به كتاب المقالات ابوعيسى وراق (م بعد از 250ق)، (25) كتاب الآراء و الديانات نوشته حسن بن موسى نوبختى، (26) المحيط بالتكليف و دو شرح آن با نام‏هاى شرح المحيط و تعليق المحيط، الدواعى و الصوارف و شرح الجمل و العقود، اثرى از ابن متويه با عنوان التحرير، جوابات المسائل التستريين نوشته عبدالله بن عباس رامهرمزى، شاگرد ابوعلى جبايى (م‏302ق)، كتاب من قال من المحدثين بالعدل نوشته ابن ابى‏حيه كه محتملا همان ابوالقاسم عبدالوهاب بن عيسى بن عبدالوهاب ابن ابى‏الحيه، مشهور به جاحظ الوراق (م‏309ق) بوده، اشاره كنيم. (27) از آثار مفسران بصرى چون عباس بن يزيد بحرانى، قاضى همدان (م‏258ق)، و وليد بن ابان اصفهانى (م‏310ق) و كتاب تاريخ ابن ابى‏خيثمه (م‏279ق) نيز مطالبى نقل شده است. اشاره‏اى نيز به رساله منسوب به قابوس بن وشمگير و رساله متكلم حنفى محمد بن عيسى برغوث (م حدود 240ق) و كتاب الادوات از عالم نحوى ابوحسين الدهان شده است.

ضميمه

بخشى از كتاب زيادات شرح الاصول

متى حصل لنا العلم كفانا و ان لم نعلم صفة الادراك و كيفيته. و انما يجب ان يعرف ذلك من يقول ان العلم بمخبر الاخبار من فعلنا و انه مكتسب، فان قيل: فما قولكم فى العلم بمخبر الاخبار انه مكتسب او ضرورى، قيل العلم بمخبر الاخبار ضرورى لا مكتسب و المخالف فى ذلك قوم من البغدايين و اول من خالف فى هذا الباب ابوسهل بشر ابن المعتمر بن بشر من المعتزلة ببغداد; فانهم ذهبوا الى ان العلم بمخبر الاخبار مكتسب.

فان قيل: و ما الدليل على ما ذكرتم من انه لا يكون مكتسبا و انه يكون ضروريا؟ قيل له: الدليل على ذلك وجوه كثيرة احدها ان هذا العلم لو كان مكتسبا لوجب ان يحتاج فى تحصيله الى النظر و التامل فى صفات المخبرين حتى ان من لم ينظر فى ذلك لم يحصل له العلم و قد علمنا ان هذا العلم يحصل لنا و ان لم ننظر فى صفاتهم و احوالهم، فقلنا انه لا يجوز ان يكون مكتسبا و الثانى انه لو كان مكتسبا لوجب ان يكون العلم بصفات المخبرين و احوالهم سابقا للعلم بما يحصل من اخبارهم من كون مكة و بغداد و المدينة و قد علمنا ان احدنا يعلم كون بغداد و مكة و المدينة و ان لم يكن عالما بصفات المخبرين.

بين ذلك ان العلم بالاصل يجب ان يكون اجلى و اظهر من العلم بالفرع و معلوم ان العلم بصفات المخبرين ادق و اخفى حتى لايمكنه ان يقوم بمعرفتها كثير من العقلاء بل كثير من المتكلمين /برگ 30 ب / لحصول الغموض و الخفاء، فلا يجوز ان يكون هذا العلم مكتسبا، يوضح ما ذكرناه ان النظر فى الدليل لا يفضى الى العلم الا بعد ان يكون الناظر عالما بالدليل على الوجه الذى يدل حتى لو لم‏يكن عالما بذلك لايحصل له العلم اصلا و كل ذلك ينبى بان العلم الحاصل عند اخبار المخبرين لا يكون مكتسبا بل يكون ضروريا و منها انه لو كان مكتسبا لوجب ان يمكن الواحد منا دفعه من نفسه بشك او شبهة لان هذا احد ما يفصل به بين العلم الضرورى و بين العلم المكتسب.

و منها انه لو كان مكتسبا لوجب ان يجده الواحد منا من نفسه. و قد علمنا ان الواحد منا لايجد من نفسه اكتساب هذا العلم و تحصيله. و منها انه لو كان مكتسبا لما امتنع فى الواحد منا ان لا ينظر و لا يستدل، فلايحصل له العلم مع اختلاطه بالناس و سماع الاخبار منهم و قد علمنا خلاف ذلك.

فان قيل: ما انكرتم ان هذا العلم و ان كان مكتسبا، فان الواحد منا مع اختلاطه بالناس و سماع الاخبار منهم لا بد ان يدعوه الداعى الى النظر و التامل فمتى نظر حصل له العلم و يستوى فيه احوال جميع العقلاء لحصول الطريق الى ذلك العلم لكل احد منهم هذا كما قال شيخكم ابوهاشم ان فى العلوم المكتسبة ما يكمل به العقل / برگ الف 31 / و ذلك كالعلم بكون الجوهر متحركا بانه علم بحركته.

قيل له: اول ما فى هذا فان ما ذكره الشيخ ابوهاشم فى هذا الباب غير مرضى، ثم ان صح ذلك فانما يصح فيما يكون الطريق اليه واضحا بينا اذ لو كان كذلك لوجب ان يقال: ان العلم بوجود الاجسام، علم بحدوثها و قد علمنا ان هذا مما لا يمكن ان يقال به، فكما ان هذا لا يمكن ان يقال به كذلك لا يمكن ان يقال ان كمال العلم يقتضى النظر فى احوال المخبرين و صفاتهم فيحصل عند ذلك العلم بل هذا اولى بالامتناع لان ما فى احوال المخبرين من الغموض و الدقة ان لم يزد على ما فى الاستدلال على حدوث الاجسام فانه لا يجب ان ينقض عنه فبطل ما ذكره السائل.

و منها ان من اعتقد بان العلم بمخبر الاخبار ضرورى فانه لا يتاتى منه النظر و الاستدلال فكان يجب فى اصحابنا ان لو كان هذا العلم مكتسبا ان لا يحصل لهم اعنى هذا العلم لاعتقادهم بان العلم بذلك ضرورى و ان ذلك الاعتقاد يمنعهم من النظر و الاستدلال، و قد علمنا خلاف ذلك و بعد فانه لا عاقل الا و كما يفصل بين المشاهدات و بين علمنا بنبوة النبى صلى‏الله عليه فانه يفصل ايضا بين علمنا بان فى‏الدنيا بلدا يقال به بغداد و بين علمنا بنبوة النبى صلى‏الله عليه، فلا يجوز ان يكونا مكتسبين، بل يجب ان يكون احدهما ضروريا و الاخر مكتسبا كما فى الاول كذلك، الا ان هذا يمكن ان يعترض عليه بان يقال ما انكرتم ان هذا الفصل يرجع الى ما يكون طريقا الى كل واحد منهما، فيكون طريق احدهما اجلى واظهر من طريق الآخر.

و غير ممتنع ان تكون العلوم المكتسبة بعضها ابين من بعض لامر يرجع الى الطريق لا الى نفس العلم. و اما ما ذكره ابوعلى ابن خلاد فى الكتاب لا يجوز ان يقال ان احدنا لا يترك النظر فى طريق مكتسب به العلم بمخبر الاخبار، لانه لا داعى له الى ذلك لانه لا يجب ان يقال ان احدنا لا يفعل الفعل الا لداع يدعوه اليه.

لانه لو كان كذلك لوجب ان يقال فى ذلك الداعى انه لا يفعل الفعل الا لداع آخر. ثم الكلام فى الداعى الثانى كالكلام فى الداعى الاول، فيودى الى ما لا يتناهى من الدواعى. فالمراد بما ذكره رحمه الله من الداعى الحاث و الباعث فمتى قيل كان احدنا لايترك النظر الا لباعث‏بعثه عليه لزم ما لايتناهى من الباعثين على ما ذكرنا و لايتقلب فى الدواعى اذا قلنا ان احدنا لايختار الفعل الا لداع و اردنا بالداعى حالة القادر من كونه عالما او معتقدا او ظانا لانا ننهى الكلام فى ذلك الى علم الضرورى لا نكون نحن فاعلين له و ليس كذلك الباعث فان القول بان احدنا لا يفعل الفعل الا لباعث‏يلزم ما لا يتناهى من الباعثين.

فان قال السائل: انا اريد بالداعى حالة القادر فانا نفسد قوله هذا من وجه آخر بان نقول ان احدنا يجوز ان لا يدعوه الداعى الى فعل النظر ف ى الطريق الذى يكسب به العلم بمخبر الاخبار فكيف الواحد منا اذا اعتقد ان العلم بذلك ضرورى و ان هذا الاعتقاد يصرفه من النظر فى طريقه.

و اختلفوا فى ان العلم بمخبر الاخبار اعنى مشايخنا من جملة كمال العقل او لا يكون من جملة كمال العقل و ذهب الشيخ ابوهاشم الى انه لا يجوز ان يكون من جملة كمال العقل.

و لا خلاف بينهما فى انه ضرورى و انه الان من جملة كمال العقل لورود التقيد بكثير من الاحكام الشرعية المبنية على الاخبار و انما الخلاف بينهما لو انفرد التكليف / ب 32 / العقلى عن التكليف الشرعى.

فقال الشيخ ابوعلى: كل من كان عاقلا لا بد له من حصول هذا العلم سواء كان مكلفا بالشرائع او لم يكن. فقال الشيخ ابوهاشم: انما لا يجوز الآن و قد استقر الشرع قراره ان يخلو عاقل مما هذا سبيله من العقل لكونه ملكفا بالشرعيات التى تبتنى على الاخبار و لو لم يرد الشرع بها و انفرد التكليف العقلى عن التكليف الشرعى لجاز ان يخلو عاقل عن العلم به و كان الشيخ ابوهاشم يقول: لو كان العلم بمخبر الاخبار من جملة كمال العقل لما وجب ان يقف على تكرر الكلام على الاسماع بل يجب ان يحصل فى اول وهلة كالعلم بالمدركات لما كان من جملة كمال العقل فانه يحصل فى اول وهلة فمهما ثبت انه لا يحصل فى اول وهلة بل يحتاج فى ذلك الى التكرار علمنا ان العلم بذلك لا يكون من جملة كمال العقل كالعلم بالصنائع و الحرف و نحو ذلك، فانه و ان كان ضروريا لما لم يكن يحصل فى اول وهلة علمنا انه لا يكون من جملة كمال العقل، الا ان هذا يمكن ان يعترض عليه بان يقال: لا يمتنع ان يكون العلم بشى‏ء من الاشياء من جملة كمال العقل و مع ذلك يقف على الاختبار و التجربة و العادة هذا كما يقول فى تعلق الفعل بالفاعل ان العلم به من جملة كمال العقل بدليل ان العلم بقبح الظلم على سبيل الجملة من جملة كمال العقل و القبح حكم من احكام الفعل فلا يجوز فى الواحد منا ان يعلم حكم الشى‏ء بالاضطرار و لايعلم ذاته بالاضطرار و مع هذا فان العلم بتعلق الفعل بالفاعل يقف على الاختبار و التجربة لان احدنا لا يعلم ذلك فى اول وهلة و انما يحصل له العلم / الف 33/ بذلك اذا استمر من حالة وقوع الفعل بحسب قصده و داعيه و انتفاؤه بحسب كراهية و صارفه مع سلامة الاحوال.

و بعد فان انكسار الزجاج بالحديد و احتراق القطن بالنار، فالعلم بمثل هذا من جملة كمال العقل و مع ذلك فانه لا بد فيه من الاختبار و التجربة و العادة لان من شاهد هذه الاجسام ابتداء يجوز ان لا يعلم هذا الحكم بان يعتقد ان الزجاج كالحديد او الحجر فى انه لا ينكسربحجر او حديد على السرعة، فكذلك يعتقد ان القطن كالجص او نحو ذلك و كذلك الواحد منا اذا راى انسانا مدة مديدة ثم غاب عنه، ثم راه ثانيا عن قرب فان هذا العلم الذى يحصل له ثانيا و هو ان هذا الشخص الذى رآه ثانيا هو الذى رآه من قبل فانه ضرورى و هو من جملة كمال العقل و مع ذلك فانه يحتاج فيه الى ان يكون الادراك قد تقدم تكرره و كثر حتى انه لو لم يكن منه هذا التكرار بل رآه مرة او مرتين ثم غاب عنه ثم رآه ثانيا يجوز ان يثبته و يجوز ان لايثبته و لا يقدح ذلك فى كمال عقله لان هذا مما يختلف فيه احوال العقلاء، فثبت‏بهذه الجملة انما يكون العلم به من جملة كمال العقل يجوز ان يقف على الاختبار و التجربة و العادة و الصحيح ما ذكره الشيخ ابوعلى فى هذا الباب لانه بعيد ان يكون فى العقلاء من يخالط الناس / ب 33 / فيسمع منهم الاخبار بان فى الدنيا بلدا يقال له مكة او المدينة او بغداد و مع ذلك لا يحصل له العلم بذلك.

فان قيل لم لايجوز ان يقال ان الخبر مولد للعلم؟ قيل له: انه لايجوز ذلك لوجوه تسعة احدها انه لو كان كذلك لوجب ان يحصل للمخبر هذا العلم و ان لم‏يكن عالما بلغة المخبرين و مواضعتهم لان السبب فى توليده لما يولده لايقف على علم الغير فلما لم يحصل للمخبر هذا العلم الا بعد ان يكون عالما باللغة و المواضعة علمنا انه لا يكون متولدا من الاخبار، و الثانى ان هذا العلم لو كان متولدا من الاخبار لوجب ان يحصل عن الحرف الاخير لان ما تقدم و مضى لا يجوز ان يكون مولدا لوجهين احدهما انه قد عدم و بطل و المعدوم لايجوز ان يولد غيره كالاعتماد المفعول فى العام الاول فانه لايجوز ان يكون مولدا.

و الثانى ان اسباب الكثيرة لايجوز ان تشترك فى توليد مسبب واحد. و لايصح ان يقال ان الحرف الاخير موثر فى ذلك و ما تقدم شرط لانه ليس بان يجعل هذا شرطا و ما تقدم موثرا اولى من انه يجعل ما تقدم شرطا / الف 34 / و هذا موثرا لان الشرط ايضا لابد ان يكون له تاثير.

فاذا جاز ان يكون شرطا مع عدمه فلم لايكون موثرا مع عدمه و قد علمنا ان الحرف الاخير لايجوز ان يكون مولدا لانه ليس بكلام و لو انفرد عن الاول لما حصل به شى ء من الفوائد.

و الثالث ان الخبر لو كان مولدا للعلم لوجب فى المخبر ان يحصل له العلم بخبر المخبرين له و ان اخبروا عما لا يعلمونه او عما يعلمونه باستدلال لان السبب فى توليده لما يولده لايقف على علم فاعل السبب بما يولده من المسبب، الا ترى ان الاعتماد مولد لما يولده و ان لم يكن فاعله عالما بما يولده بل لا يكون عالما بالاعتماد الا بعد ان يخبروا بما علموه باضطرار علمنا ان الخبر لا يجوز ان يكون مولدا للعلم.

الرابع انه لو كان مولدا للعلم لوجب ان يولده فى جهته لان ما تولد فى غيره تولد فى جهته كالاعتماد لما كان يولد فى غيره، فانه يولد فى جهته و قد علمنا ان الخبر له جهة له.

و الخامس انه لو كان مولدا وجب اين يعتبر المماسة و الاتصال بين محل الخبر و بين محل العلم لان الاعتماد فى توليده لما يولده، مشروط بان يكون محلة مماسا لمحل ما يولده و قد علمنا ان المماسة بين محل الخبر و بين محل العلم لا تتصور لان محل الكلام انما هو اللسان و اللهوات و الهواء الذى يكون هناك و محل العلم القلب.

و السادس انه لو كان مولدا للعلم لوجب ان يحصل /34 ب / للمخبر العلم و ان لم يكن المخبرون قاصدين الى الاخبار و لا عالمين بالمواضعة فيما بينهم لان السبب فى توليده لما يولده لايقف على القصد و المواضعة كالاعتماد.

و السابع ان الخبر لو كان مولدا للعلم لوجب ان يحصل هذا العلم للصبى و المجنون لان قلبيهما فى باب الاحتمال كقلب العاقل و قد علمنا ان السبب فى توليده لما يولده لا يختص بمحل دون محل بعد ان كان المحل محتملا لم يولده و فى علمنا ان هذا العلم لا يحصل فى قلب الصبى و المجنون دلالة على انه لا يكون متولدا عن الخبر.

و الثامن ان العلم لا يجوز عليه البقاء فيجب ان يتكرر وجود السبب الذى هو الخبر حتى يتكرر بتكرره وجود المسبب الذى هو العلم و قد علمنا خلاف ذلك و لا يصح ان يقال ان الله تعالى يحدثه حالا بعد حال فان من يقول بالتوليد لا يقول بان الله تعالى يحدثه حالا بعد حال.

و لا يجوز ان يقال الذى حصل له هذا العلم يحدثه فى نفسه حالا بعد حال لانه لو كان كذلك لجوز ان لا يحصل له الداعى الى احداثه و لا يحصل، و لا يصح ان يقال ان العلم يولد العلم لانه لو كان كذلك لوجب ان يتولد ما لا نهاية له من العلوم فى الحال لان من حق السبب اذا وجد و لم يكن هناك مانع يمنع من توليده ان يولد فى الحال و قد علمنا خلاف ذلك، ثبت‏بهذه الجملة ان العلم لا يجوز ان يكون متولدا عن الخبر. (28)

1) به عنوان مثال، فرانك در تحقيق خود درباره مكتب متاخر معتزله و نظرات آنان در مورد موجودات و صفات آنها تنها از مسائل الخلاف بين البصريين، نسخه خطى برلين، شماره 5125; المعتمد فى اصول الفقه، نوشته ابوالحسين بصرى; و التذكرة فى احكام الجواهر و الاعراض، نسخه خطى آمبريزونا، C. 104 استفاده كرده است. رك:

R. M. Frank, Beings andTheir Attributes; The Teaching of the Basrian School of the Mutaziliain Albany, 1978, pp. 175-176 .

در مورد تاثير آراى ابوالحسين بصرى بر برخى متكلمان امامى رك: حسين مدرسى «مفاوضه‏اى در مسئله شيئيت معدوم‏» ، مجله تاريخ و فرهنگ معاصر (سال دوم، شماره 8، 1372)، ص‏82- 85.

2) آن‏گونه كه فخر رازى (م 606 ق) بيان داشته است، از ميان گرايش‏هاى متعدد معتزلى، تنها دو گرايش ابوهاشم جبايى و ابوالحسين بصرى در زمان وى از ميان جريان‏هاى متعدد اعتزالى باقى مانده بودند. ذكر اين نكته ضرورى است كه مكتب متاخر معتزله، خصوصا نحله كلامى ابوالحسين بصرى، عملا خود را به چهارچوب‏هاى تفكر اهل سنت و جماعت (مثل ماتريديه و اشاعره) نزديك كرده و تنها در برخى نكات راه خلاف را در پيش گرفته بود.

3) براى گزارش از اين كتاب رك: على‏رضا ذكاوتى، «كتابى در توحيد معتزلى از حوزه قاضى عبدالجبار» ، مجله فرهنگ (موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، شماره 4 و 5، 1368)، ص‏533- 540.

4) اين نسخه موضوع پايان‏نامه ريچارد سى. مارتين بوده و همو وعده انتشار آن را داده است. بنگريد به:

JAOS, 98, 4 1978 , pp. 389-393 .

5. 1952, pp. 612-622 .

6) اين نسخه در كتابخانه ليدن، شماره 2949، كتب شرقى قرار دارد. رك:

GAS, I, 624 .

7) بنگريد به همو، ص 392.

8) در مورد ابورشيد نيشابورى و آثارش بنگريد به: دايرة‏المعارف بزرگ اسلامى، مدخل ابورشيد نيشابورى.

9) كتابخانه ابن طاووس، ص‏260- 261.

10) براى نمونه رك: المنقذ من التقليد، ج‏1، ص‏56، 136، 208، 280، 344 (بر اساس اين منقولات مسلم است كه سديدالدين به كتاب الفائق دسترسى داشته است) ; ج‏2، ص‏83، 99، 101، 128- 131، 207، 214، 217- 218. ظاهرا اين نقل‏قول‏ها بايد بيشتر از آن چيزى باشد كه در متن تصريح شده است.

11) به شماره نسخ خطى عرب، e103 آغاز آن افتاده است و بعد از برگ 15 نيز افتادگى دارد. تاريخ كتابت آن پنجم ربيع‏الاول 575 (يا شايد ربيع‏الاول 595) باشد. در حاشيه اين عبارت ذكر شده است: «ويقول محرر هذا الكتاب و هو محمود بن عبدالله الاصولى الخوارزمى قرا عليه هذا الكتاب قراءة، فمنهم الشيخ الامام الجليل الصائن صفى الائمة ابوسعيد جنيد بن محمود بن تاتبان [؟] الدهستانى و وافق الفراغ من قراءته يوم الاربعاء غرة ذى‏القعده سنة اربع و ثلاثين و خمسمائة‏» . بر اين اساس، قرائت كتاب شش ماه قبل از وفات ابن‏ملاحمى بوده است. در اين متن ابن‏ملاحمى به آراى خود اشاره نكرده است و تنها در برگ الف 22 بيان مى‏دارد كه اين عقيده ابوالحسين بصرى با عقيده ديگرش ناسازگار است.

12) ابوالحسين بصرى در بين معتزله متاخر مقام شامخى داشته است. در اين مورد ابومعين نسفى (م 508 ق) مى‏نويسد: «ابوالحسين البصرى... و هو ممن يزعم المعتزلة ان علوم سلفهم انتهت اليه‏» (تبصرة‏الادلة، ج‏1 ص‏251) . با اين حال، حاكم جشمى (م‏494 ق) از عدم مقبوليت آثار ابوالحسين در بين معتزليان سخن مى‏گويد. (رك: فصل الاعتزال و طبقات المعتزلة، ص‏387; طبقات المعتزلة، ابن‏الوزير، ص‏118) . با اين حال، شواهد از رواج آثار ابوالحسين بصرى خبر مى‏دهند. كتاب المعتمد را محمد حميدالله (دمشق، 1965) به چاپ رسانده است.

13) به عنوان مثال، محمد بن احمد بن وليد (م 623) كتابى با عنوان الجواب الناطق الصادق بحل شبه كتاب الفائق فيما خالف فيه الملاحمى مذاهب الزيدية فى الامامة نوشته است. نسخه‏اى از اين كتاب به تاريخ كتابت 630 ق در جامع كبير صنعا موجود است. رك: فهرست مخطوطات مكتبة الجامع الكبير صنعاء، نوشته احمد عبدالرزاق الرقيحى، 1404 / 1984، ج‏2، ص‏587. همچنين نسخه‏اى از كتاب الفائق به تاريخ كتابت 630 ق در كتابخانه صنعا موجود است كه در آخرش تعليقى از كتاب المعتمد فى اصول الدين وى نيز موجود است. تاريخ كتابت اين نسخه دهم ذى‏قعده سال 630ق است. براى من مشخص نشد فهرست‏نگار از چه منبعى تاريخ فوت 568 ق را براى ابن‏ملاحمى يافته است (همان، ج‏2، ص‏693) .

14) در مورد اين نسخه از كتاب بنگريد به: فهرست نسخه‏هاى عكسى مركز ميراث اسلامى، ج‏1، قم، 1419، ص‏54.

15) بيان مذهب الباطنية و بطلانه، ص‏33 و ص‏79. در اين نقل آخرى محمد بن حسن ديلمى مى‏نويسد: «و من اراد تحقيق هذه المسالة فعليه بكتاب التحفة للملاحمى ردا على الفلاسفة‏» . اين عبارت به‏وضوح بر وجود نسخ اين كتاب در يمن در زمان ديلمى دلالت دارد. شايد نسخه‏اى از اين كتاب در يمن يافت‏شود.

16) مجله نور علم، شماره 54، سال 1373، ص 88. مشخصات ديگر نسخه اين‏گونه توصيف شده است: رحلى، 157 برگ.

17) ظاهرا اين نسخه در آستان قدس رضوى نگهدارى مى‏شود.

18) ايثار الحق على الخلق، ص‏17، 68، 101، 102، 103 (مقايسه كنيد با: الكامل، ص‏319)، 108، 113، 196، 207، 213، 283، 284، 285، 289، 294، 295، 366، 332، 377، 382، 405. در كتاب ديگر زيدى با نام عدة الاكياس (نوشته احمد بن محمد بن صلاح القاسمى، صنعا، 144) نيز به ملاحمى گاهى با عنوان ملاحميه اصحاب محمود بن الملاحمى اشاره شده است (همان، ج‏1، ص‏113، 119، 190، 306) . در صفحه 287، عبارت «و قال ابوالقاسم البلخى و روى عن ابن الملاحمى‏» بايد اين گونه خوانده شود: «قال ابوالقاسم البلخى و روى عنه ابن الملاحمى‏» .

19) براى نمونه رك: ايثار الحق، ص‏103، مقايسه كنيد با: الكامل، ص‏217.

20) در مورد وى بنگريد: به مدخل ابوالحسين بصرى در دايرة‏المعارف بزرگ اسلامى، دايرة‏المعارف اسلام و دايرة‏المعارف ايرانيكا.

21) در يك مورد سديدالدين حمصى به نام اين كتاب اشاره كرده است (المنقذ، ج‏1، ص‏63) .

22) اين كتاب در دست‏سديدالدين حمصى بوده و منقولاتى از آن را آورده است. رك: المنقذ من التقليد، ج‏1، ص‏504- 518.

23) ابن‏تيميه از آثار ابوالحسين بصرى به‏كرات نقل كرده است. در برخى موارد او به نام كتاب نيز اشاره كرده است. براى نمونه رك: درء فى التعارض العقل و النقل، ج‏2، ص‏343 از كتاب عيون الادلة (عبارتى در مورد قدم خداوند)، عبارتى از غررالادلة، همان، ج‏5، ص‏33- 35 (اين كتاب در دست متكلم امامى سديدالدين حمصى بوده و به‏كرات مطالبى از آن را نقل كرده است. براى مثال، بنگريد به المنقذ من التقليد، ج‏1، ص‏504- 518) . در موارد ديگر، تنها عبارتى از ابوالحسين آمده است. درء فى تعارض، ج‏1، ص‏54 (نظر بصرى در عدم تكفير قائلان به قدم صفات و خلق افعال)، معناى معجزه، ج‏1، ص‏180، طريق حصول معرفت، ج‏4، ص‏112- 113، حدوث عالم، ج‏4، ص‏242- 243 و ج‏5، ص‏48- 49. فخر رازى نيز به جز موارد فراوانى كه در المحصول به آراى ابوالحسين اشاره كرده است، در المطالب العالية، (ج‏9، ص‏255- 256) مطلبى از ابوالحسين درباره به مفهوم علم ضرورى نقل كرده است. سديدالدين حمصى از رساله ابوالحسين بصرى با عنوان رسالة فى جواز ظهور المعجز على الصالحين نام برده است (المنقذ، ج 1 ص 401) . مى‏دانيم كه ابوالحسين برخلاف معتزليان متقدمش در اين مسئله، ديدگاه ديگرى داشته است (رك: دايرة‏المعارف بزرگ اسلامى، مدخل ابوالحسين بصرى) .

24) شرح العمد، تحقيق عبدالحكيم بن على ابوزنيد، مدينه، مكتبة العلوم و الحكمة، 1989- 1990، 2 جلد.

25) نقل‏هاى ابن‏ملاحمى از كتاب المقالات ابوعيسى وراق براى بازسازى اين كتاب بسيار مهم و جالب‏اند. كتاب ابوعيسى متن بسيار متداولى بوده و تا قرن ششم نيز در دست‏بوده است. ابوعمار عبدالكافى، فقيه اباضى، در تاليف كتاب خود با عنوان الموجز، بندى از متن كتاب را به شكل مستقيم نقل مى‏كند (همان، ج‏1، ص‏59- 60) . گرچه شايان ذكر است كه همين عبارت را ابن المرتضى به نقل از كتاب المقالات نوشته ابوالقاسم بلخى آورده كه خود بلخى از آن به عنوان من محاسن مناظراته ياد كرده است (طبقات المعتزلة، ابن‏الوزير، ص‏89) . ابن ابى‏الحديد (م 656 ق) نيز اشاره به اين كتاب دارد. در مجموعه رسائل سيدمرتضى بخش مفصلى از اين كتاب با عنوان اقاويل العرب فى الجاهلية نقل شده است (رسائل الشريف المرتضى، ج‏3، ص‏221- 223) .

26) در مورد اين كتاب بنگريد به همين مدخل در دايرة‏المعارف بزرگ اسلامى.

28) ابن‏تيميه در مورد مصادر حديثى معتزله مى‏گويد كه آنان به آثار جاحظ وراق رجوع مى‏كرده‏اند. رك: درء فى تعارض العقل و النقل، ج‏3، ص‏304.

28. Some Mutazili Ideas, BSOAS, pp . 617-622.

هفت آسمان-ش9