سيّد مهدي امامي جمعه
عضو هيأت علمي دانشگاه اصفهان
شايد چنين به نظر رسد كه در عالم اسلام و فرهنگ و انديشه ديني، «رمز» به عنوان يك اصطلاح، اختصاصاً مربوط به قلمرو عرفان و تصوف و صرفاً داراي جنبههاي ديني و عرفاني است. اما در همان مراحل اوليه شكلگيري فلسفه در جهان اسلام، فلاسفه اسلامي به «رمز» توجه كردند و در سير تكاملي خود، بنيادهاي فلسفيِ خاصي پيدا كرد. اگر به اين مباني و بنيادها، به طور مستقل و منسجم پرداخته شود، ميتوان به يك رمزشناسي انتولوژيك با وجوه خاص هرمنوتيكي در فلسفه اسلامي دست يافت، زيرا ديدگاههاي متفكران بزرگي چون ابنسينا، سهروردي، شهرزوري، خواجه نصيرالدين طوسي، ميرداماد و ملاصدرا، در مجموع، تصوير جامعي از وجودشناسي و هرمنوتيكشناسيِ «رمز» به دست ميدهد و آن را كاملاً از «رمزشناسي» در هرمنوتيك مدرن، متمايز ميكند. ما در اين مقاله، تا حدّ امكان، در صدد تبيين مباني فلسفي و هرمنوتيكي «رمز» در فلسفه اسلامي هستيم.
سهروردي در حكمة الاشراق، مراد و مقصود از رمز و عبارت رمزي را، معنايي غير از معناي تحت اللفظي عبارت ميداند. به نظر وي، اين گونه عبارات، از آن رو مورد انكار واقع مي شوند كه معناي تحتاللفظي عبارت مدنظر قرار ميگيرد و نه مقصود آن. (حكمة الاشراق، 1373: 10)
شهرزوري در شرح وزين خود بر حكمة الاشراق، «رمز» را به طور دقيقتر چنين تبيين كرده است:
الرمز هو أن يأتي بلفظ وضعه الواضع لمعني ما، فيضعه بازاء معني آخر لمناسبة ما بين ذلك الفظ و المعني الثاني. (شهرزوري، 1372: 25)
وي در بيان خود بين معناي اول (لفظي) و معناي دوم (مقصود از عبارت) مناسبت قائل شده است. بنابر اين، اگر كسي به اين تناسب آگاهي داشته باشد، معناي دوم، از طريق معناي اول قابل دستيابي است. تعريف شهرزوري از «رمز» يادآور تبيين پل ريكور از «نماد» است.
ريكور مينويسد:
من هر گونه ساختار دلالتي را كه در آن يك معناي مستقيم، اوليه و تحت اللفظي به واسطه گسترش، به معناي ديگري اشاره كند كه غير مستقيم، ثانوي و مجازي است و فقط از راه معناي نخست شناخته ميشود، «نماد» ميخوانم. (ريكور، 1379: 123 ـ 124)
وي بعد از ارائه تعريف خود از «نماد» به تعيين قلمرو هرمنوتيك ميپردازد. از ديدگاه وي، كليه عبارتها و بيانهايي كه نمادينه و داراي معناي دوگانه باشند، قلمرو هرمنوتيك را تشكيل ميدهند. وي از رهيابي به معناي پنهان عبارت از طريق معناي پيدا و آشكار آن، به «تأويل» و «رمزگشايي» تعبير ميكند.
سهروردي در حكمةالاشراق و به تبع او شهرزوري در شرح حكمةالاشراق (شهرزوري، همان: 31) به صورت تلويحي همين تبيين را از «تأويل» ارائه دادهاند، اگر چه اين دو، روند نيل از معناي لفظي به معناي اراده شده (مقصود) را فرايندي اشراقي ميدانند، (همان) و نه يك فرايند زباني، ذهني و يا عقلاني.
البته ما در اين مقاله در صدد تبيين آراي هرمنوتيكي پل ريكور و ارائه بحثهاي تطبيقي بين وي و شهرزوري يا سهروردي نيستيم و نميخواهيم اين تطبيق ظاهري و سطحي را دستمايه اشتراك ديدگاههاي هرمنوتيكي آنها قرار دهيم، اما به نظر ميرسد كه همين تطبيق ساده، مطلعي مناسب و مفيد براي طرح مباحثي باشد كه در پيش داريم و مراد ما را در اين مقاله، از «هرمنوتيك» و «رمز»، بدون اينكه به طرح مباحث عام و مفصل هرمنوتيكي بپردازيم، روشن ميسازد.
«رمز» در اين مقاله، اگر چه وصف متون است، همان طور كه در طي مباحث روشن خواهد شد، ناظر به حقيقت و نحوه وجود آن نيز هست. متون رمزي، متونياند كه بهلحاظ معنايي، لايه به لايه بوده، و بنابر اين، عبارات آن از حيث معناشناسي چندگانه هستند. اما اين لايههاي معنايي امري فراتر از ساختار زباني عبارتند و انسان را ناگزير از فرايند «تأويل» و «رمزگشايي» ميكنند. اينجاست كه هرمنوتيك به عنوان نظريه عام فهم چنين متوني، شكل ميپذيرد.
البته امروزه هرمنوتيك، ناظر به فهم نوشتار، به طور عام و حتي وسيعتر از آن، ناظر به فهم آثار انسان و حتي از آن نيز گستردهتر، ناظر به فهم وجود است، ولي در اين مقاله، مراد ما از «هرمنوتيك» همان نظريه فهم متون رمزي است، لذا در صدد تبيين ابعاد و وجوه مختلف فهم انسان از رمز، در چشمانداز فلسفه اسلامي هستيم، اما قبل از هر چيز بهتر است نظري بسيار گذرا به دستآوردهاي هرمنوتيك جديد در «رمزشناسي» و «تأويلپژوهي» داشته باشيم.
اصولاً مقايسه، بهتر ميتواند پرده از چهره نظريهها و ديدگاهها بردارد و جنبههاي مخفي و ابعاد ناآشكار آنها را برملا سازد، زيرا در ضمن همين مقايسههاست كه ما اين امكان را پيدا ميكنيم كه نظريهها و ديدگاهها را در برابر سؤالهاي متعدّد و جديد قرار دهيم و در نتيجه، ميتوانيم در منطقه تاريك يك نظريه، قدم برداريم و ابعاد ناپيداي آن را پيدا كنيم. از اين رو، رمز را در هرمنوتيك جديد، بدون اينكه وارد بحثهاي تفصيلي شويم، تبيين ميكنيم.
رمز در هرمنوتيك جديد، خصلت هر متن گفتاري يا نوشتاري است. رمز گونگيِ متن ريشه در خصلت نمادين زبان دارد. زبان در سرشت خود، ساختاري نمادين دارد، زيرا نشانههاي زباني را «بسي بيشتر از آنچه به نظر ميآيند، بيان ميكنند». (شايگان، 1380: 292) بنابراين زبانِ داراي ابهام و ايهام، قابل تفسير و تأويل است.
پل ريكور در همين راستا، رمزگشايي و يا به عبارت ديگر، عمل «تفسير» را تعريف ميكند:
تفسير يكي از كارهاي تفكّر است مشتمل بر رمزگشايي معناي نهفته در معناي آشكار، و گستردن سطوح معنايي مستتر در معناي تحت اللفظ. (همان: 293)
با توجه به آنچه گفته شد، اصولاً هر آنچه هويت زباني دارد، هويت تفسيري و تأويلي نيز دارد. از اين رو، هر فهمي، خود تفسير و تأويل است. تفسير و تأويلي كه خود ناظر به تفسير و تأويل ديگر است. انسانها همواره در موقعيت تفسيري و تأويلي به سر ميبرند. از اين رو، در هرمنوتيك مدرن، نشانههايي زباني، داراي هويت تأويلي هستند:
هر نشانه في نفسه، آن چيزي نيست كه خود را در معرض تأويل قرار ميدهد، بلكه در حكم تأويل نشانههاي ديگر است. (فوكو، 1379: 185 ـ 186)
بنابر اين، تأويل فرايندي بيپايان است. نيچه نيز چنين معتقد شد كه: «معناي جدا از تأويل وجود ندارد» لذا جهان را تنها از طريق تأويل قابل شناخت ميدانست. اما در نگاه او، تأويلها ناظر به حقايق نيستند، بلكه ناظر به يكديگر هستند. از اين رو، با صراحت نوشت: ميگويند كه تنها حقايق وجود دارند، اما من ميگويم كه خير حقايق درست همان چيزهايند كه وجود ندارند، تنها تأويلها وجود دارند. (احمدي، 1380: 511)
بنابر اين، رمزشناسي و تأويل پژوهي هرمنوتيك مدرن بيشتر ريشه در زبان و خصايص زباني فهم انسان دارد و حال آن كه در مباحث بعدي، روشن خواهد شد كه رمزشناسي در فلسفه اسلامي، بيشتر و شايد منحصراً، ريشه در حقيقتشناسي دارد و آنتولوژي حقيقت از يك طرف و آنتولوژي انسان را از طرف ديگر، مبناي تأويلپژوهي خود قرار داده است. ازاينرو، وجوه هرمنوتيكي رمز در فلسفه اسلامي كاملاً متمايز از هرمنوتيك مدرن است و لذا نبايد صرفاً به تطابق ظاهري بين عباراتِ تأويل پژوهاني چون پل ريكور و شمس الدين محمد شهرزوري اكتفا و استناد كرد.
از مقدمه شيخ اشراق بر حكمة الاشراق (سهروردي، 1373: 10 و 11)، تلويحاً، و از شرح آن به دست شمس الدين محمد شهرزوري (همان: 25) تصريحاً، اين نكته اساسي به دست ميآيد، كه بين علم حكمت و رمز به عنوان شيوه بيان، پيوند بنيادي و ارتباط ساختاري وجود دارد. از نظر شهرزوري، اساطين حكمت و از جمله حكماي اولين، حكمت را رمز گونه تبيين كرده و ميكنند، زيرا اكثر مطالب حكمي، از آن چنان تعالي و عمقي برخوردارند كه فهم آشكار و بيپرده آن براي جمهور مردم ممكن نيست.
وي رمز را حجاب حقيقت متعال ميداند و در عين حال، معتقد است كه آن را كه فراتر از سطوح مختلف افهام مردم است، به سطح فهم آنها تنزّل ميدهد. اين نكته بسيار مهم است كه شهرزوري براي رمزْ يك نقش پارادوكسيكال يا دو نقش ظاهراً متعارض قائل شده است؛ يكي اينكه رمز حقيقت متعالي را پوشانده و مخفي ميسازد ودر واقع، حجاب حقيقت است و ديگر اينكه، آن را آشكار ميسازد و به سطح افهام مردم نزديك ميكند. شهرزوري تصريح ميكند كه اگر حكما، مردم را با حق صريح، آشكار و بيپرده، مخاطب قرار دهند، نه تنها امكان فهم و ادراك آن فراهم نميشود، بلكه مردم، آن را انكار ميكنند. (همان) بنابراين، رمز، اختفاي حقيقت را در عين گشودن و آشكار كردن آن به عهده دارد و اين همان نقش پارادوكسيكال رمز است. اما بايد توجه داشت كه اختفاي حقيقت و گشودن آن، دو نقش متعارض نيست، زيرا رمز در عين حال كه حقيقت را در مرتبه متعالي آن مخفي ميسازد و حجاب آن واقع ميشود، حقيقت را در مراتب نازله آن قابل فهم و ادراك ميسازد و ظاهر كننده آن به شمار ميآيد.
ميرداماد نيز بر اين باور است كه:
حقايق را به زبان رمز بيان كردن و برهانيات را در صورت خطابيات آوردن و معقولات را لباس محسوسات پوشانيدن، دأب حكماي اقدمين و شيوه عقلاي اولين است. (ميرداماد، 1380: 146)
سپس مينويسد:
اين شيوه مخصوص حكما و فلاسفه نيست، بلكه سنّت حاملان عرش نبوت و رسالت... هميشه بر اين منهج جاري بوده است.
ميرداماد به «رساله اثبات نبوت» ابنسينا استناد كرده و عبارت او را ذكر ميكند. او چنين باور دارد كه اصولاً بر انبيا شرط شده است كه كلامشان رمز و الفاظشان ايما و اشاره باشد.
إنّ المشترط علي النبي، ان يكون كلامه رمزاً و الفاظه ايماءً. (همان: 147)
اما مگر انبيا براي اظهار حقايق و روشن كردن ذهن و قلب مردم، مبعوث نشدهاند؟ مگر فلسفه رسالت و بعثت، هدايت نيست؟ مگر قرآن خود را «نور» و «مبين» نخوانده؟ (مائده، 5/15) اصولاً آنچه از اين دو وصف، به ذهن تبادر ميكند، چيزي جز «اظهار»، «روشنگري» و «تفهيم حقيقت» نيست. پس فلسفه رمزگونگيِ كلام الهي و نبوي و راز اشارت بودن الفاظ و عبارات وحياني چيست؟
اما قبل از پرداختن به اين سؤالها، بايد پرسيد كه در اينجا رمز چيست؟ و مراد از «حقيقت را به رمز تعبير كردن» كدام است؟
ميرداماد در عبارتي موجز، به همه اين سؤالها جواب داده و تفصيلش را به مخاطب واگذار كرده است:
تعبير از حقايق در كلام نبي(ع) نيست الا به مقدار عقول امت و اندازه افهام جماهير؛... پس مراميز را در انسيافِ عقول و انقياد نفوس منفعتي عظيم است. (همان: 48)
در اين عبارت، «رمزگونگيِ متون» با «تعبير كردن از حقايق به اندازه فهم عقول» ارتباط تام و مستقيم وجود دارد. بنابراين، رمز و تعبير رمزي حقيقت، چيزي جز انتقال معرفت حقيقت از ساحتي به ساحت ديگر نيست. ساحتي كه اصل حقيقت در آن واقع است و ساحت يا ساحتهايي كه عقول يا مخاطبان در آن به سر ميبرند.
ملاصدرا نيز ديدگاهي مشابه سهروردي، شهرزوري و ميرداماد دارد. او از «تبيين حقيقت به رمز» به «طريق ضرب الامثال» تعبير كرده (ملاصدرا، 1380: 593) و آن را تنها روش انبيا در تبيين حقيقت دانسته است. وي معتقد است كه انبيا از اين روش را جهت اتخاذ كردهاند كه مكلف شدهاند تا به اندازه عقول مردم تكلّم كنند.
بنابراين، ملاصدرا نيز هر دو وجه مخفي ساختن و آشكار كردن حقيقت را در شيوه تبيين رمزي يا تمثيلي حقيقت، لحاظ كرده است، زيرا در تكلّم به اندازه عقول، گريزي و گزيري از اختفاي حقيقت در ساحت متعالي و آشكار كردن آن در ساحت داني نيست. اما بايد توجه داشت كه وجه هرمنوتيكي رمز، از ديدگاه فلاسفه اسلامي و از جمله ملاصدرا، اولاً و بالذات آشكار كردن حقيقت است، زيرا تبيين صريح و غير رمزي و يا غير تمثيلي حقيقت، نه تنها حقيقت را براي مردم آشكار نميكند، بلكه حتي آن چنان حجابي بين مردم و حقيقت ايجاد ميكند كه موجب انكار آن ميشود. شهرزوري در مورد فلسفه رمزگونگي متون در حكمت، بر اين نكته تصريح كرده است:
و لو خوطبوا بصريح الحق لجحدوه. (شهرزوري، 1372: 593)
البته اينكه حقيقت در ديدگاه فلاسفه اسلامي چگونه است كه شيوه تبيين، تعبير و تفسير آن، منحصر به شيوه رمز است، ريشه در آنتولوژي حقيقت دارد كه بدان خواهيم پرداخت. اما آنچه در اينجا قابل تأمّل است، نقش هرمنوتيكي رمز است و آن اينكه رمز، به گفتار و نوشتار چنان قابليتي ميدهد كه ميتواند حقيقت را در سطوح مختلف و متناسب با هر مرتبه، آشكار و قابل فهم كند، زيرا متن، اعم از گفتاري يا نوشتاري، تنها با رمز، باطني وراي ظاهر خود و اشارتي وراي عبارت خود پيدا ميكند، از اين رو، مينويسد:
رمزت الحكماء علي اكثر الامور لينتفع العوام بظاهرها و الحكماء بباطنها. (همان)
بنابراين، از ديدگاه ملاصدرا، شهرزوري و ميرداماد، فهم متون نبوي و حكمي، صرفاً فرايندي زباني نيست و ساحت وجودي كه انسان در آن به سر ميبرد، در فهم او و سطح فهم او نقشي بنيادي دارد. با انتقال وجودي انسان از ساحتي به ساحتي ديگر، فهم او از چنين متوني نيز از سطحي به سطح ديگر منتقل ميشود و تنها در اين صورت ميتوان گفت كه متن رمزي، متني است كه داراي ظاهر و باطن است و عوام از ظاهر آن و حكما از باطن آن بهرهمندند.
چرا از ديدگاه ملاصدرا و هم چنين ساير فلاسفه اسلامي، تنها با تعابير رمزي ميتوان «حقيقت» را تبيين كرد؟ به عبارت ديگر، چرا به «حقيقت»، تنها ميتوان اشاره كرد؟ و چرا تكلّم انبيا، اوليا و حكما با مردم در مورد «حقيقت»، تنها به طريق ضرب المثل صورت ميپذيرد؟
نكتهاي بسيار اساسي وجود دارد كه ميتواند ما را به جواب سؤالهاي مذكور نزديك كند و آن اينكه «رمز» در فلسفه اسلامي قبل از اينكه وصف عبارات و تعابير باشد، وصف «حقيقت» است كه با عبارات خود، اشاراتي به او داريم. اگر متون نبوي و حكمي داراي ظاهر و باطن و بنابراين، رمزي هستند، از آن روست كه «حقيقت» نيز ظاهر و باطن دارد و داراي يك هويت تشكيكي است. بنابراين، هرمنوتيكشناسي متون رمزي از نظر فيلسوفان مسلمان، به خصوص در نزد ملاصدرا و پيروان او، ريشه در آنتولوژي «حقيقت» دارد. اصولاً حقيقتشناسي در فلسفه اسلامي و خصوصاً در فلسفه ملاصدرا در بنياد خود، تنها بر مبناي وجودشناسي صورت ميپذيرد. وجودشناسي نيز همواره هر دو وجه توأمان «رمز»، يعني پيدايي و ناپيدايي را دارد. از اين رو، وجود اجلي الاشياء و اخفي الحقايق است. (ملاصدرا، 1363: 6 ـ 7)
اينجاست كه كُنه وجودشناسي صدرايي و همچنين كُنه نورشناسي سهروردي، با تعقل صرف و فهم زباني متون آنها، حاصل نميشود و هر دو، مخاطبان خود را هم به سلوك عقلاني و هم به سلوك نفساني دعوت ميكنند. بنابراين، فهم متون حكمت مراتب پيدا ميكند و اين مراتب به حسب مدارج وجود انسان است و مدارج وجود انسان نيز به حسب نيل او به مراتب حقيقت وجود است. بنابراين، حقيقت خارجي و مدرك آن (انسان) و درك انسان از حقيقت (فهم) هر سه به لحاظ وجودشناسي، تشكيكي هستند. تعابير انساني نيز كه به حقيقت واصل شده، ناظر به مراتب حقيقت است و اينجاست كه اين تعابير ظاهر و باطن پيدا ميكنند و همان طور كه شهرزوري تصريح كرده، اين تعابير از حيث همين ظهور و بطون خود، مرموز هستند و به عنوان تعبير يا متن رمزي تلقي شدهاند.
از آنچه مطرح شد، كاملاً روشن شد كه فهم متون حكمت، فهمي تفسيري و تأويلي است، و اين فهم تفسيريِ خواننده از متن، ناظر به خودشناسي تأويلي خواننده است. اما اين خودشناسي، و يا تعبير و تأويل خود، در عمق و بنياد خود، فرايندي ذهني و زباني نيست، بلكه وجودي و ذو مراتب است. بنابراين، در فلسفه و حكمت اسلامي، «رمز» و «هرمنوتيك وجودي»، ارتباطي انفكاكناپذير پيدا ميكنند و متلازم يكديگر ميشوند.
شيخ شهاب الدين سهروردي در يكي از بخشهاي رساله بستان القلوب، كه مربوط به عالم ارواح و تعيين هويت و نحوه وجود انسان است، چهار برهان آورده و از هر يك از اين برهانها به «رمز» تعبير كرده است. اگر به اين براهين چهارگانه كه تحت عنوان رمز اول تا رمز چهارم، مطرح شده، توجه كنيم، درمييابيم كه به لحاظ محتوايي، بسيار روشن و قابل فهم هستند. اين چهار برهان، براي اثبات تجرّد انسان و اينكه هويت انسان، هويتي ملكوتي است و انسان در حقيقت خود موجودي اينجايي يا زميني نيست، اقامه شده است؛ براي مثال برهان دوم وي را به اختصار بيان ميكنيم:
رمز دوم: گوشت و پوست تو بر تو هر سال يا هر ماه مبدّل ميشود و تويي تو مبدّل نميشود... پس تو وراي اين همهاي و تويي تو نه اين بدن است... . (رساله بستان القلوب: 363 ـ 364)
اما در اينجا، سؤالي بسيار اساسي قابل طرح است و آن اينكه چرا سهروردي از بياني كاملاً مستدل و قابل فهم، به رمز تعبير كرده است؟ به نظر من، جز اين نيست كه اگر چه بيان فوق، مبهم نيست و دريچهاي را براي انسان به سوي حقيقت و هويت او ميگشايد و سؤال يا سؤالهايي را درباره شخصيت وجودي انسان پاسخ ميگويد، در عين حال، انسان را با سؤالهاي جديدي مواجه ميسازد. بنابراين، اگر چه انسان را در طريق خودشناسي خود، چند مرحلهاي پيش ميبرد، در پيش پاي او مسيري بيپايان و بيانتها را نيز ترسيم ميكند. از اينرو، بيان فوق و بيانهاي مشابه، در قالب استدلال ارائه ميشوند، زيرا وجهي از حقيقت انسان را مينماياند، اما رمز تلقي ميشوند، زيرا بيان فوق حتي با بيانهاي تكميلي ديگر نميتواند تمام حقيقت انسان را روشن سازد، بنابراين، بيان فوق، هر چند توسعه يابد و تكميل شود، هيچ گاه نميتواند تبييني نهايي براي هويت انسان باشد.
بر اين اساس، عباراتي را كه سهروردي رمز تلقي كرده، ريشه در آنتولوژي تشكيكي حقيقت و هويت انسان دارند؛ يعني آن عبارات، در ظاهر خود، مرتبهاي از حقيقت انسان را ميگشايند، اما در عين حال، ناظر به مراتب ديگر حقيقت انسان نيز هستند، ولي به اشاره.
از اين رو، سهروردي بعد از استدلالها و براهين چهارگانه در خصوص تجرّد نفس انساني، فصول متعدّدي را درباره خودشناسي مطرح ميكند و آن را با خداشناسي پيوند ميدهد و بدين وسيله راهي بيپايان را، فراروي خودشناسي هر انسان ميگشايد:
پس هر كه نفس خود را شناخت، به قدر استعداد نفس، او را از معرفت حق تعالي نصيبي بود. و چندان كه رياضت بيشتر كشد و به استكمال نزديكتر شود، معرفت زيادهتر ميشود. (همان: 377)
با توجه به اين مباني، رمز در چشمانداز سهروردي، متوني چند وجهي است كه وجهي از آن پيدا و وجوهي ديگر ناپيداست، و آن وجه پيدا، هم قابل تعبير عقلاني است و هم انسان را به سوي آن وجوه ناپيدا، راهنمايي مي كند. جان كلام اينكه روشنگري، اختفا، ظهور، بطون، تشكيك و عقلانيت، شش وجهي هستند كه با تحليل بيانات سهروردي در مورد آنچه از آن به رمز تعبير كرده، به دست ميآيند.
از ديدگاه خواجه نصيرالدين طوسي، تأويلگران كساني هستند كه:
نظر بصيرت ايشان از كون مشابهت بر گذشته باشد و به كون مباينت رسيده، به حكم ظاهر تنزيل به اين همه اقرار دارند، و به حكم باطن تأويل هر يك از اين رموز و اشارات را حقيقت و معنويّت تقرير كنند. (ستاري، 1376: 44)
بنابراين، از نظر او، مقصود از عبارات در متون رمزي، تنها بر اساس دو وجه مشابهت و مباينت، قابل تفسير و تأويل است. حقيقتي كه عبارات رمزي بدان اشارت دارند، از جهاتي با مدلول ظاهري عبارات، مشابهت و در عين حال، با آن مباينت دارد، حال اگر كسي در مرحله مشابهت مقيم شود و سكنا گزيند، تمام حقيقت را همان مدلول ظاهري و زباني عبارات ميداند و به مقصود نهايي متن، دسترسي پيدا نميكند. از اين رو، خواجه طوسي معتقد است كه براي فهم مقصود رموز و اشارات، بايد نگرشي تأويلي داشت و از مشابهت گذر كرد و به مباينت رسيد.
وي تأويل رمز را همچون تعبير خواب ميداند: «مثل تنزيل و تأويل، چون خواب است و تعبير»، (همان) زيرا تعبير خواب نيز اگر چه بسيار متفاوت است با آنچه در خواب ميبينيم (= مباينت)، از جهاتي نيز متناسب است. (= مشابهت)
اگر همين عبارات مختصر خواجه نصير الدين طوسي را يك بار ديگر از نظر بگذرانيم، درمييابيم كه وي كليد واژههاي هرمنوتيكي را همچون «رمز»، «اشاره»، «ظاهر متن»، «باطن متن»، «تنزيل»، «تأويل»، بر دو پايه محوري «مشابهت» و «مباينت» قرار داده و تبيين كرده است.
علامه محمد شهرزوري، مفسر بزرگ حكمةالاشراق نيز رمزگشايي و تأويلپژوهي خود را بر محوري قرار داده كه دو وجه «مشابهت» و «مباينت» را بدون اينكه تصريح كرده باشد، لحاظ ميكند. همان طور كه قبلاً نوشتيم، (شهرزوري، 1372: 25) وي در تعريف رمز، دو معنا براي عبارات قائل شد: معنايي كه لفظ به ازاي آن وضع شده، و معنايي كه مقصود متكلم است. اما آنچه، فرايند تأويل را براي ما ميسر ميسازد، تناسب اين دو معناست. بنابراين، اگر شنونده، اين مناسبت را دريابد، ميتواند از معناي تحت اللفظي، معناي تأويلي عبارت را كشف كند.
از اين رو، «مناسبت» در تأويلپژوهي شهرزوري، كليد واژه هرمنوتيكي است كه هر دو وجه «مشابهت» و «مباينت» در آن ملحوظ است.
خواجه نصيرالدين طوسي بر اساس همين مشابهتها و مباينتهاست كه در تأويلشناسي خود از قصه سلامان و ابسال كه ابن سينا طراحي كرده، سلامان را مثل نفس ناطقه و ابسال را مثل عقل نظري و همسر سلامان را مثل نفس اماره تلقي ميكند و بر اين اساس، به تفسير قصه ميپردازد. (طوسي، 1403: 367 ـ 369)
مباحث مذكور اگر چه به اختصار طرح شد، و البته تفصيل بيشتر نيز بيش از گنجايش يك مقاله است، نتايجي را به دست ميدهد كه هر يك قابل پيگيري است:
1. از ديدگاه فلسفه اسلامي، عرصه رمز بسيار گسترده است و متون را، هم در قلمرو حكمت و هم در قلمرو شريعت دربر دارد.
2. فلسفه رمز، بهرهمندي عموم مردم در سطوح مختلف از حقيقت و فهم حقيقت است.
3. رمز گونگي، قبل از اينكه خصيصهاي زباني باشد، خصيصهاي وجودي است و ريشه در آنتولوژي تشكيكي حقيقت و انسان به عنوان فاعل شناسا دارد.
4. در رمزشناسي فلاسفه اسلامي، چندگانگي معنايي، صرفاً امري زباني نيست، بلكه ناظر به مراتب و ابعاد حقيقت است.
5. در فلسفه اسلامي، هيچ گاه راز حقيقت برملا نميشود و همواره رمز است، زيرا حقيقت را هيچ مرزي نيست. از اين رو، تأويل، فرايندي بيپايان است.
6. تأويل و تفسيرها در رمزگشايي ناظر به حقيقت خارجي است و با توجه به نتيجه 5 براي انسان همواره، جنبههاي روشن حقيقت توأم با جنبههاي تاريك آن است.
7. رمزگشايي در فلسفه اسلامي وجوه عقلايي دارد و حتي براي فيلسوف اشراقي مسلكي همچون سهروردي داراي جنبههاي برهاني و استدلالي است.
8. در فلسفه اسلامي مشابهت، مباينت، آشكارگي، اختفا، تشكيك، تناسب، عقلانيت و بيپاياني تأويل از وجوه هرمنوتيكي رمز به شمار ميآيند.
1. احمدي، بابك، ساختار و تأويل متن، نشر مركز، چاپ پنجم، تهران، 1380.
2. ستاري، جلال، رمزانديشي و هنر قدسي، نشر مركز، تهران، 1376.
3. سهروردي، شيخ شهاب الدين، حكمةالاشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هانري كربن، ج 2، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تهران، 1373.
4. ــــــــــ ، رساله بستان القلوب، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هانري كربن، ج 3، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تهران، 1373.
5. شهرزوري، شمس الدين محمد، شرح حكمةالاشراق، تصحيح و تحقيق حسين ضيائي تربتي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران، 1372.
6. شايگان، داريوش، افسون زدگي جديد، ترجمه فاطمه ولياني، نشر فرزان، چاپ دوم، تهران، 1380.
7. ريكور، پل، مقاله «وجود و هرمنوتيك»، مجموعه هرمنوتيك مدرن: گزينه جستارها، ترجمه بابك احمدي، مهران مهاجر و محمد نبوي، نشر مركز، چاپ دوم، تهران، 1379.
8. فوكو، ميشل، مقاله نيچه، فرويد، ماركس، مجموعه هرمنوتيك مدرن: گزينه جستارها، ترجمه بابك احمدي، مهران مهاجر و محمد نبوي، نشر مركز، چاپ دوم، تهران، 1379.
9. طوسي، خواجه نصيرالدين، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للمحقق نصيرالدين طوسي، دفتر نشر الكتاب، 1403ه .ق.
10. ميرداماد، جذوات و مواقيت، تصحيح علي اوجبي، ميراث مكتوب، تهران، 1380.
11. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح و مقدمه استاد سيد جلالالدين آشتياني، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1380.
12. ــــــــــ ، المشاعر، كتابخانه طهوري، چاپ دوم، 1363.