پاسخهاي مكتب كاتوليك به تجدد

مايكل پل گالاگهر

عضو شوراي پاپ در امور فرهنگي

ترجمه امير اكرمي

واژه «تجدد» modernity يكي از واژه‏هاي چترگونه است كه مي‏تواند معاني متعدد و حتي گوناگون را در برداشته باشد. آن گونه كه اخيرا در كتابي از لويي دوپره Luis dupre با نام گذار به تجدد (1) Passage to modernity آمده است، «تجدد حادثه‏اي است كه رابطه بين هستي، منشا متعالي آن و انسان مفسر را دگرگون كرده‏است‏». (ص‏249كتاب) اين جمله هر چند تا حدي خنثي است. در عين حال دلالت مي‏كند كه تركيب زنده پيشين گسسته، و بينشهاي قديمي‏تر درباره روابط عميق بين طبيعت، خدا و آدمي دچار تغيير اساسي شده است.

به شكل خلاصه، برخي از مفسران تجدد را خسران مي‏دانند. اما براي پاره‏اي ديگر، تجدد به معناي سود است و به نحو مشخص ظهور تدريجي اطمينان انسان: ما مي‏توانيم تجربه كنيم، بفهميم و به شيوه‏هاي هيجان‏انگيز نويني نسبت‏به جهان، مسئوليت داشته باشيم. بدين ترتيب، شگفت آور نيست كه پاسخهاي ارائه شده به تجدد را در دو گروه اصلي و بر روي طيفي از تفاسير منفي و مثبت‏بيابيم. از يك سو مفسراني بر جنبه آشفتگي يا بحران معنا و ارزشها و، بدين جهت، بر مقاومت در برابر اثر زيان‏بار تجدد تاكيد مي‏كنند; اين تفسير و پاسخ مي‏تواند گه‏گاه با طنين اندوه نسبت‏به وحدت و يكپارچگي پيشين همراه شود. از سوي ديگر مي‏توان كساني را يافت كه حتي از منظر ديني و ايماني، پذيرشي مثبت نسبت‏به افقهاي نوين دارند.

مثال چشمگير و كاملا جديد چنين ارزيابي مثبتي را در سخني از پاپ ژان پل دوم در سپتامبر 1994 مي‏يابيم. وي خطاب به گروهي از اسقفان ايتاليايي چنين گفت: «اگر منظور از تجدد، تلاقي و تقارب شرايطي است كه به انسان اجازه مي‏دهد تا بلوغ معنوي، اخلاقي و فرهنگي خود را در گفتگو با آفريدگار و آفرينش بهتر ابراز كند، در آن صورت كليسا خود را (روح ) تجدد مي‏داند.» (2)

بين جمله پاپ و سخن دوپره، مشابهت نزديكي وجود دارد: در نمايشنامه تجدد هر دو، بازيگران يكساني را برگزيده‏اند آفرينش، آفريدگار و شخص انسان. اما در واقع، نظر پاپ انسان‏گرايي اميدوارانه‏تري را در بردارد: تجدد فراهم آورنده زبانهاي نوين فهم آدمي از خود و بيان ديني مي‏باشد. بدين جهت، جمله كوتاه پاپ مبناي بسيار خوبي براي ورود به بحث درباره پاسخ مكتب كاتوليك به تجدد به دست مي‏دهد; خصوصا از آن جهت كه سه افق فكري را با هم يكي مي‏كند: ارزيابي مثبت از تجدد از جهت [توجه به] استعدادهاي نوين انسان، پيوند دادن هرگونه تاملي درباره‏اين زمينه‏هاي فرهنگي نو با ارتباط با جهان و خدا هر دو، و توجه به اين كه شوراي دوم واتيكان موقعيتي اساسي در تاريخ كليسا داشته و فصل كاملا نويي در رويكرد كليسا به تجدد باز كرده است.

پيش از آن كه به تلخيص پاسخهاي جديدتر به تجدد در انديشه كاتوليك بپردازيم، بخش عمده اين مقاله به تامل درباره معنا و اهميت ديدگاههايي كه در واتيكان دوم تدوين شده مي‏پردازد. اما ابتدا مرور تاريخي مختصري بر اين مساله مي‏تواند سودمند باشد.

محصولي از همگرايي تاريخي

لزك كولوكوفسكي Leszek Kolokowski در كتاب خود، محاكمه بي پايان تجدد، Trial modernity on Endless آورده است: « روشن است كه پاسخ پرسش از زمان آغاز تجدد، بستگي به آن دارد كه ما مقوم معناي اين مفهوم [ تجدد] را چه بدانيم.» مي‏توان اين ادعا را تا حدي تعديل كرد و گفت كه هيچ يك از فرضيه‏هاي گوناگوني كه براي منشا تجدد مطرح شده است نمي‏تواند ادعاي انحصار كند. تجدد پديده پيچيده‏اي دانسته مي‏شود كه محصول نيروها و عواملي است كه در طول چند قرن با يكديگر تلاقي داشته‏اند.

بنابراين، اگر به نحو مختصر به پاسخهاي گوناگوني كه درباره منشا تجدد ارائه شده، نظر مي‏كنيم، علاقه ما بيشتر متوجه تعيين اجزاء و مقومات متعددي است كه واقعيت متراكمي كه آن را تجدد مي‏خوانيم مي‏سازد، تا دقت تاريخي ادعاها دست كم در مورد جهان غرب. آن‏گونه كه در كتاب اخير لويي‏دوپره آمده، منشا اين پديده را مي‏توان در مكتب فلسفي نوميناليزم و دگرگونيهاي فكري پس از آن، بين سالهاي 1400 و 1600 يافت. در ديدگاه دوپره، جدايي واژه‏ها از واقعيت [كه نظر مكتب نوميناليزم است] بستري براي گسيختگيها و ثنويتها شد، اما كل داستان تجدد در بردارنده «انقلاب معنوي‏» متراكمي است كه در طول چندين قرن رخ داده است.

مفسران ديگر،مقاطع تاريخي متفاوتي را بيان مي‏كنند. سودمند است كه ليست‏حتي مختصري از آنها به نحو اجمالي آورده شود: در مثل، رنسانس با خودآگاهي تاريخي نوين، انسان‏گرايي و فردگرايي، كه نماد آن در عظمت نوين جسم انسان در هنر ميكل آن‏ژ ديده مي‏شود; يا در نمايش نوين كشمكش‏هاي ضمير فردي در تراژديهاي شكسپير.

نامزد قوي ديگر به عنوان بستر تجدد، از نظر زماني مقارن با رنسانس است:[نهضت] اصلاح ديني پروتستان را بسياري از دانشمندان سنگ بناي اساسي تكامل تجدد مي‏دانند; بويژه از طريق تاكيد آن بر رابطه بين وجدان فردي و خداوند كه تقريبا مستقل از واسطه‏هايي مانند نهادهاي ديني است. و روشن است كه گسترش نهضت اصلاح، عميقا با موفقيت فن آوري پيوند داشت; [زيرا] اولين نهضت مدرن بود كه از دوران جديد چاپ، يعني آنچه به انقلاب گوتنبرگ معروف است، نهايت استفاده را كرد.

از رنسانس و نهضت اصلاح، معنا و مفهوم جديدي از فرديت وارد فرهنگ غربي شد و هنگامي‏كه تحولات فلسفي‏اي را كه با دكارت مرتبط است‏بدان بيفزاييم، دو پديده مشابه و همزاد يعني عقل‏گرايي و ذهن‏گرايي Subjectivism ديده مي‏شود. انقلاب صنعتي با تاكيد نوينش بر معيار تجربي حقيقت، ارتباط وثيقي با عقل‏گرايي دارد. در ادامه سخن به اهميت مورد گاليله براي كليسا به نحو مختصر خواهم پرداخت.

اگر حدود يك قرن به پيش بياييم، بسياري ريشه تجدد را در [عصر] روشنگري مي‏دانند، با تاكيدي كه بر حق آزادي در سطوح مختلف داشت; آزادي انديشه، آزادي بيان، آزادي از سلطه ديني و مانند آن. آنچه با اين آزاديها پيوند عميق دارد. نهضت‏سياسي‏اي است كه نماد روشن آن در انقلابهاي آمريكا و فرانسه يافت مي‏شود كه درها را به سوي اشكال نوين دموكراسي باز كرد. روشنگري و انقلاب به همراه هم، نماد شورش عليه نهادها و اشكال كهنه مرجعيت authority شدند و به همين علت هر دو تحول، بدون ترديد وحشت، سوءظن و مقاومت كليساي قرن نوزدهم را برانگيختند.

اما اين فهرست در اينجا پايان نمي‏يابد. با نگاه به جنبه‏هاي اجتماعي، به جاي توجه به تاريخ انديشه يا تاريخ سياسي، بايد به انقلاب صنعتي و حركت موازي با آن يعني نهضت‏شهرسازي اشاره كرد. انگلستان در واقع اولين كشور در تاريخ جهان بود كه اكثريت مردمش در شهرها و شهرستانهاي با بيش از ده هزار نفر زندگي مي‏كردند. اين وضعيت كه در حول و حوش سال 1830 وجود داشت، عمدتا به علت وجود فن آوري نوين راه‏آهن بود. اين امر نمايانگر بحراني بزرگ نيز بود كه ما به عنوان جامعه انساني چگونه بايد با هم زندگي كنيم و از اين رو، نمودهاي سنتي و روستايي‏تر ايمان ديني را مورد ستيز قرار مي‏داد. قرن نوزدهم همچنين شاهد تولد تعليم وتربيت نيمه عمومي و، در همان حال، تحكيم و تثبيت‏برگزيدگان جديد سكولار در جهان روشنفكران بود. دانشگاهها حيطه اثرگذاري عمدتا غير ديني شدند.

سريع‏تر وارد قرن بيستم مي‏شويم كه اكنون رو به پايان است. در اين قرن عوامل تازه‏اي اضافه شدند تا [به سهم خود] بر بافت پيچيده معناي تجدد بيفزايند: شايد قلمرو ارتباطات الكترونيكي، بزرگ‏ترين انقلاب فرهنگي نسلهاي اخير باشد، با انفجار راديو، تلويزيون، مسافرت و رايانه‏ها. جهاني كه در آن، اطلاعات و بيش از هر چيز تصاوير با سرعت زياد در حال جا به جايي هستند، ذهن و ضمير آدمي را عوض كرده است.

حتي از همين تاريخ مختصر و ساده‏انگارانه[اي كه بيان شد]، رشته‏هاي چندگانه تجدد را مي‏توان ديد. معناي تجدد هرچه باشد، متضمن تفاوت عمده‏اي با پيش از تجدد است و اين تغيير و تفاوت مانند موجها و جنبشهايي در طول قرنهاي مختلف روي داده است. تجدد نحوه توجه انسان به ايمان ديني را دگرگون كرده و سبب بروز بحراني شده است كه بيشتر مربوط به زبان ايمان ديني است تا به محتواي آن. شاعر برجسته، تي. اس. اليوت در سال 1945 اظهار داشت كه تجدد بحران احساسي به وجود آورده، نه بحران اعتقادي: «معضل عصر تجدد تنها آن نيست كه ديگر نمي‏توان باورهايي را كه نياكان ما درباره‏خداوند داشتند داشت، بلكه آن است كه ديگر نمي‏توان احساسي را كه آنان نسبت‏به خدا و انسان داشتند، داشت. (3) با اين سابقه ذهني مي‏توانيم توجه خود را به نظرات شوراي دوم واتيكان به عنوان پاسخ اصلي كاتوليك به تجدد معطوف كنيم.

اهميت واتيكان دوم

همچنان كه روشن خواهد شد، رهيافت‏شوراي واتيكان به اين شرايط و حساسيتهاي جديد، آگاهانه توصيفي است، نه جزمي. شورا تصميم گرفته است كه هرگونه لحن محكوم كننده و سوءظن نسبت‏به تجدد را كنار بگذارد و حتي از شنيدن و آموختن از تحولات سكولار سخن بگويد. پرسش نهايي و تلويحي شوراي واتيكان، درباره نسبت و ارتباطات است: امروزه بينش ديني چگونه بايد به گونه‏اي متقاعد كننده خود را ابراز كند و زبان حقيقي و درست‏خود را در اين افق فرهنگي متفاوت بيابد؟

در اين زمينه، در سخنان افتتاحيه پاپ ژان بيست و سوم سه نكته و محور مورد تاكيد، قابل تشخيص است: نخست، لحن‏اميدوارانه قاطع: وي به صراحت‏با «پيام‏آوران ياس‏» كه دوران تجدد را در مقايسه با گذشته قهقراي كامل مي‏دانند، مخالفت مي‏كند. دوم اين كه، تاكيد دارد كه هدف شورا، بر خلاف گذشتگانش، آن نبوده است كه با برخي بحرانهاي اعتقادي رو به رو شود، بلكه مي‏خواسته «به وظيفه عمده هدايت معنوي خود» [به عنوان شوراي كشيشان] عمل كند و بدين پرسش پاسخ دهد كه «ارائه‏» ايمان ديني در اين مقطع تاريخي چگونه بايد باشد.سوم آن‏كه، پاپ از پاسخي به اشتباهات و مخاطرات درون تجدد كه آن را «طبابت عطوفانه‏» مي‏خواند، طرفداري مي‏كند: به تعبير وي،كليسا بهتر است كه «نيازهاي زمان حاضر را از راه اثبات اعتبار تعاليم خود تامين كند، نه با نكوهش [تجدد]». (4)

تفسير مثبت، توجه به شان هدايت معنوي كشيشان و گفتگوي بدون نكوهش، سه عنصري بودند كه [رويكرد] شورا به تجدد را تحت تاثير خود قرار دادند. اما عجيب است كه به رغم وجود اين جملات محكم از سوي پاپ در آغاز، سندي كه به تصريح، به [وضعيت] «كليسا در جهان جديد» مي‏پردازد، در ابتدا به عنوان بخشي از طرح شوراي واتيكان پيش بيني نشده بود. در ميان متون [مصوب] شورا، در واقع آن متن، طولاني‏ترين و تنها متني است كه از خود بحثها و عمدتا از پيشنهاد كاردينال سوئننز Suenens در دسامبر 1962 نشات مي‏گيرد، كه گفته بود دستور كار آنها بايد نه تنها در بردارنده مسائل و نگرانيهاي دروني مربوط به تجديد حيات كليسا باشد، بلكه بايد افقهاي بيروني توجه به تاريخ و پاسخگويي به نيازهاي مشخص دوران جديد را نيز شامل بشود.

تقريبا سه سال بعد، محصول نهايي بحثها و تاملات زياد، كه سند «اميد و شادي‏» Gaudium et Spes خوانده شد، بيرون آمد. حتي كلمات آغازين اين متن، به گونه‏اي نمادين، لحن كاملا نوي را نشان مي‏دهند: اين متن در پي آن است كه شادماني خود را درباره اميد تازه نسبت‏به تجدد اعلام كند. متن در بردارنده تغيير موضع از فاصله، موضع دفاعي و محتاطانه كه ويژگي غالب كليسا، بويژه در اواخر قرن نوزدهم و نيز قرنهايي كه در آن تحديهاي نو واقع شد و پيشتر بدان اشاره كرديم، بود به باز بودن، گفتگو و خوش بيني خاصي نسبت‏به شرايط معاصر بشريت است.

به شكل خلاصه، عناصر اصلي اين اعلاميه مهم چيست؟ هدف آن اين است كه درباره «علامتهاي زماني اين مرحله نوين تاريخ‏» كه دستخوش‏« بحران توسعه‏» و «دگرگوني فرهنگي‏» عظيم است، تامل كند (ص‏4متن). در متن، فهرست‏برخي از زمينه‏هاي شرايط عميقا متفاوت درون تجدد آمده‏است (بدون آن كه هيچ گاه از واژه «تجدد» استفاده شود). در پس اين تغيير عمده، يك تاريخ قرار دارد; «انقلابي وسيع و عميق‏» كه علم و تكنولوژي را دربرمي‏گيرد، از طريق رواني علم به خود را تغيير مي‏دهد و در آن، گذار از «تصوير ايستا از واقعيت‏» به تصويري تكاملي ديده مي‏شود و نيز مجموعه‏اي از عوامل تاثيرگذار مانند توسعه شهرسازي، صنعتي شدن، رسانه‏هاي عمومي و شيوه‏هاي «انديشه و احساس‏» نوين كه از آنها نشات يافته است. درباره همه اين تغييرات، شورا به شيوه‏اي خوش بينانه اظهار مي‏دارد كه اينها حركتهايي هستند كه مي‏توانند به «تمرين سنجيده‏تر و پخته‏تر آزادي شخصي‏» منتهي شوند (ص‏56 متن).

نيازي به توضيح نيست كه اساسنامه كليسايي‏اي كه اساسا ديني است، خوش‏بيني ساده‏انگارانه‏اي نسبت‏به تجدد ندارد. در متن آمده است كه مردمان بسياري به وسيله اين تغييرات سريع، آشفته و نگران مي‏شوند، خصوصا هنگامي كه از بار اضافي اطلاعات و ناتواني از داشتن ديدگاه منسجمي درباره زندگي رنج مي‏برند (ص‏8متن). اساسنامه به تقابل بين معناي نوين عزت انسان، كه ويژگي مهم دوران تجدد است، با مجموعه‏اي از مخاطرات و ناموزونيها از جمله «مادي گرايي عملي‏» توجه مي‏دهد، كه مردم را نسبت‏به عوامل انسانيت زداي پيرامون آنها نابينا و غافل مي‏سازد (ص‏910 و 26 متن).

آنچه تاكنون بدان اشارت رفت، در مقدمه توصيفي اساسنامه يافت مي‏شود. فصلهاي بعدي بيشتر جنبه كلامي دارند، اما در عين حال براي فهم موضع نوين [كليسا] سبت‏به تجدد بسيار مهم هستند. مي‏توانيم در اينجا به چند نكته اساسي اشاره كنيم.

اين تشخيص مهم وجود دارد كه «امور زميني استقلال دارند» و به نحو مشخص، «استقلال به حق علم‏» و شيوه علمي (ص‏36 متن) و «حقوق بشر» (ص‏41) به رسميت‏شناخته مي‏شود. روشن است كه اين استقلال، «استقلالي دروغين‏» (ص‏41) از خداوند نيست، بلكه استقلال تحت توجه خداوند است كه در آن مسئوليت آدمي نسبت‏به جهان آفرينش به عنوان يك موهبت [الهي] مورد اذعان قرار مي‏گيرد. در اينجا آنچه به نحو مشخص اهميت دارد، توجه رسمي به ذكر نام گاليله است، و از اين رو، كل آن بخش متن بنا بر آن دارد كه زخمهاي آن رويداد دردناك تاريخ كليسا را التيام بخشد.

در اينجا مناسب به نظر مي‏آيد كه قدري از موضوع بحث فاصله بگيريم تا به مناسبتي خاص در اكتبر 1992 اشاره كنيم كه در آن كميسيوني دستاوردهاي خود درباره مساله گاليله را به پاپ عرضه كرد.

در طول قرون، اين سوءتفاهم دردناك به عنوان خلاصه و نماد ستم كليسا نسبت‏به ايده‏ها، و نيز ناسازگاري نوعي بين دين و علم محسوب شده است. در آن زمان، آن كميسيون ميان‏رشته‏اي بر آن بود تا حقيقت مساله را مشخص كند و زمينه همكاري بهتر بين كليسا و علم را روشن نمايد. نكته مهم در يافته‏هاي كميسيون آن است كه در قرن شانزدهم ابزارهاي فكري براي تمييز بين روش‏شناسي و زمينه‏هاي دانش وجود نداشت. انجيل پژوهان آن زمان نتوانستند تفسيرهاي حقيقي و لفظي خود را مورد سؤال قرار دهند و مراتب مختلف حقيقت را تصور كنند. بدين ترتيب، به تعبير پاپ ژان پل دوم، متكلماني كه گاليله را محكوم كردند دچار اين اشتباه شدند كه «پرسشي را كه در حقيقت‏به تحقيق علمي مربوط مي‏شد، به قلمرو عقايد ديني‏» وارد كردند. (5) از منظر پاسخ كليسا به تجدد، ناتواني از تشخيص روشن استقلال زمينه‏هاي معرفتي، ويژگي شاخص دوران پيش از تجدد است. گاليله نماد تجدد نوخاسته بود، در حالي كه نمايندگان رسمي كليسا در آن زمان، هرچند از روي ايمان، نمي‏توانستند پرسشهاي نو را درك كنند، مگر آن كه در قالب عادات فكري كهن بگنجند. بدين ترتيب كل آن رويداد، نمادي از فقدان چيزي است كه [اينك] واتيكان دوم به قوت آن را در بردارد و تاييد مي‏كند: ضرورت مضاعف هشياري تاريخي و تشخيص و اذعان به استقلال آدمي، به منظور ارائه پاسخي سودمند به پيچيدگيهاي تجدد. همچنان كه بيان شد، اگر تجدد محصول تلاقي تاريخي [عوامل گوناگون] است، در آن صورت به نحو مسلم كليسا در مقاطع مختلف تكامل تجدد، آمادگي آن را نداشته كه «علايم زمان‏» را با استفاده از بصيرت مناسب و درخور بشري دريابد.

به بحث‏خود درباره كار شوراي واتيكان باز گرديم. تحول عمده‏اي كه رخ داده آن است كه كليسا مشتاق است تا با ملحدان وارد گفتگو شود و حتي از فرهنگ سكولار نيز كسب معرفت كند. پس از بحثهاي زياد، نوشته شورا داراي سه بخش اساسي در مورد مساله الحاد است كه در بردارنده لحني نو و همدلانه نسبت‏به ملحدان دوران تجدد است. در عين اين كه متن، خطاهاي انكار خداوند را «اندوهگينانه اما استوار» رد مي‏كند، ولي به خاطر دو ويژگي، قابل توجه است: توجه به معناي جديدي از پيچيدگي فرهنگي انكار در جهان امروز; و دعوت به گفتگويي جديد با منكران.اين معنا در دو بخش بعدي بسط بيشتري مي‏يابد كه در آن از همه «استمداد» شده است; از جمله از كساني كه «به تصريح، خداوند را به رسميت نمي‏شناسند»، تا «به ضرورتهاي عصر ما» در پرتو عزت و عظمت انسان و برادري پاسخ گفته شود (ص‏91). كليسا اين را مي‏پذيرد كه به «كمك‏» همه در فهم تجدد و «اهميت و معناي عميق آن در چشم مؤمنان و نيز غيرمؤمنان‏» نياز دارد(ص‏44).

بخش اساسي اي، كه تقريبا ده درصد كل متن را تشكيل مي‏دهد، به مساله فرهنگ اختصاص دارد و اين امر حتي به وسيله يكي از مفسران اوليه به عنوان «جسارتي بديع در جستجوهاي كلامي‏» شناخته شد. (6)

جدا از اين واقعيت اساسي كه كليسا در پي تاييد ابعاد «تاريخي و اجتماعي‏» نوين براي فرهنگ است، محور اصلي بحث در اين بخش را مي‏توان در يك پرسش و ارزيابي اساسي خلاصه كرد: «چگونه مي‏توان نشاط و رشد فرهنگ نوين را تقويت كرد، بدون آن كه وفاداري جاري نسبت‏به ميراث سنت گذشته را از دست‏بدهيم؟» (ص‏56) خطرهاي جديدي كه ايمان ديني را تهديد مي‏كنند «ضرورتا از فرهنگ امروز ناشي نمي‏شوند و نبايد ما را وسوسه كنند كه ارزشهاي مثبت آن را نپذيريم‏»(ص‏58). به نحو خلاصه، شورا اين اتهام را رد مي‏كند كه تجدد، لزوما و به خودي خود، ضد دين باشد; اما در عين حال، اين نگراني را ابراز مي‏كند كه چگونه مي‏توان «مشروعيت‏» استقلال قلمرو سكولار را به رسميت‏شناخت، بدون آن كه انسان گرايي «مقيد به زمين‏» [بدون توجه به آسمان معنويت] را ترويج كرد (ص‏56).

پيش از آن كه بحث درباره شوراي دوم واتيكان و سند «اميد و شادي‏» Gaudium et Spes را به پايان ببريم، مناسب است‏بيفزاييم كه از زمان [تصويب] آن سند كليسايي تاكنون، كه تقريبا سي سال مي‏گذرد، ديدگاهها تغيير يافته‏اند. مفسران بسياري كه اكنون آن متن را دوباره بررسي مي‏كنند، آن را قدري بيش از اندازه خوش بينانه مي‏يابند. با وجود پيشرفتهاي عظيمي كه نماد آن را در سقوط نظام الحادي شوروي مي‏يابيم، جهان ما از جهت ارزشهاي اساسي انساني تاريك است: [نبود] حق زندگي، ملي گرايي افراطي، غلبه الگوي زندگي مصرف گرايانه و فاصله بين كشورهاي غني و فقير كه هيچ گاه كم نمي‏شود. افزون بر اين، مضامين اساسي‏اي كه در نيمه قرن شانزدهم اهميت نداشتند، اكنون برجستگي يافته‏اند; [در اين زمينه] مي‏توان از نمونه‏هايي مانند مسائل مربوط به محيط زيست، فمينيزم، و آنچه گرايش «پسامادي‏گرايي‏» خوانده مي‏شود، نسبت‏به كاوشهاي معنوي كه مستقل از سنتهاي ديني است، ياد كرد.

در اينجا با موضوعي پيچيده سر و كار داريم، كه در اين مقاله نمي‏توانيم وارد آن شويم. اين موضوع همان مساله پسا تجدد است كه شايد بهتر باشد آن را تجدد متاخر بناميم. درباره اين موضوع پاسخهاي ديني متبايني وجود دارد. برخي از آنان بذرهاي اميد به يافتن زباني متفاوت براي ايمان ديني در اين دوران مي‏پاشند و پاره‏اي ديگر اين پديده را صورتي نوين از الحاد مي‏دانند. پنج ويژگي عمده پسا تجدد كه در زير بيان مي‏شود به عنوان شاهد ارزيابي دوم [ منفي] ذكر مي‏شود (بدون آن كه درباره آنها نظري ابراز كنيم):

1. بي اعتمادي عميق نسبت‏به عظمت و حرمت نفس انسان;

2. نشستن گرايش غيرعقلاني Irrationalism نوين به جاي عقل گرايي مفرط تجدد، كه در آن انسان انديشه‏ورز Homo تبديل به انسان احساس‏محور Homo Sentimentalis مي‏شود;

3. رها كردن مفهوم آزادي تجدد در بينش اجتماعي و سياسي و جايگزين كردن آن با آزادي خود ستايانه [ناشي از] روابط گسيخته;

4. به همين شيوه، از دست رفتن هرگونه اهتمامي به ساختن آينده تاريخ و نشستن جهاني [آكنده] از تصاوير پريشان و ارتباطات آني و لحظه‏اي به جاي آن;

5. اين كه اگر تجدد منبع اشكال چندگانه الحاد بود، صبغه غالب پسا تجدد آميزه‏اي است متناقض نما از بي تفاوتي ديني و تجربه شبه ديني.

به طور خلاصه، در اين چند دهه پس از واتيكان دوم، تعامل بينش ديني با تجدد، ثابت و راكد نمانده است; به همين دليل ساده كه بنا به تعريف، تجدد شرايطي است كه تغيير مداوم را به بار مي‏آورد.

بينشها و ديدگاههاي متاخرتر

در جهت مثبت، البته بينشهاي واتيكان دوم به عنوان سكوي پرشي براي حركت‏به سوي تحولات مهم سالهاي اخير به كار گرفته شده است. مي‏توان [در اين زمينه] به توجه بي مانندي كه پاپ پل دوم همواره به رابطه بين فرهنگ و ايمان، به عنوان محل تلاقي بسيار مهم ارزشهاي انساني و بينش ديني، نشان داده است، اشاره كرد.سال گذشته، پاپ اساسنامه جديدي براي شوراي پاپ در امور فرهنگي صادر كرد و در سخنان آغازين سند مربوط به بازسازي [اين شورا] به سال 1993، او درباره كل اين زمينه از ديد شخصي خود چنين گفت:

«از آغاز دوره پاپي من ... كه خواسته‏ام گفتگوي كليسا با جهان معاصر را بسط دهم... زمينه برجسته فرهنگ، جنبه بنيادين معنوي‏اي است كه مردمان را در ارتباط با يكديگر قرار مي‏دهد و آنها را در آنچه به صادقانه‏ترين وجه بدانان تعلق دارد، يعني انسانيت مشتركشان، متحد مي‏سازد.»

محور اصلي اين مجموعه مقالات، اعتقاد راسخ پاپ را كه «تركيب فرهنگ و ايمان، تنها خواست فرهنگ نيست، بلكه خواست ايمان نيز هست‏» (7) بازگو مي‏كند.

بنابراين، اغراق نخواهد بود اگر گفته شود كه اكنون افق نوظهور رويارويي كليسا با تجدد، كل قلمرو فرهنگ است كه «گفتگوي بين ايمان و فرهنگها و گفتگوي بين فرهنگها را دربر دارد».

منظور ما از فرهنگ چيست؟ پيشتر گفتيم كه شوراي واتيكان دستور كار خود را وسيع تر كرده و از رهيافتي كهن نسبت‏به مقوله فرهنگ، به سوي رهيافتي حركت كرده كه مفهوم مردم شناسانه فرهنگ يا فرهنگها را نيز در برمي‏گيرد. معناي دستوري normative كهن فرهنگ تقريبا تنها به زمينه‏هايي مانند تعليم و تربيت، اصلاح، هنر، ابراز و بيان خود و خلاقيت معنوي مربوط مي‏شد. اما معناي نوين فرهنگ، بيشتر توصيفي از شيوه‏هاي زندگي و زمينه‏هاي Contexte معنا و ارزش است. با پذيرش خطر ساده‏انگاري بيش از حد، مي‏توان اين دو سطح معنا را فرهنگ خاص يا فرهنگ متوجه به خود (مفرد) و فرهنگهاي عمومي يا زنده (جمع) ناميد. رويارويي با تجدد نياز به اين دارد كه به هر دو سطح توجه شود; هم به قلمرو نظري مفاهيم و هم به جهان تصاوير و تاثيرات، كه روشني و وضوح كمتري دارد.

مي توان گفت كه موضع كليسا در اين زمينه مبتني بر سه بينش كلامي درباره فرهنگ است:

1. فرهنگ قلمرو تعالي بشر، و از اين رو، جايگاه رويارويي با خداست;

2. فرهنگ همچنين ساخته آدمي و، بنابراين، قلمرو ابهام است كه بايد شناخته شود و تطهير گردد;

3. اما فرهنگ بايد در انتقال و ترجمه ايمان ديني به [زبان] مردمان مختلف نقش اساسي ايفا كند. (8)

سؤال اساسي اين است كه فرهنگ تجدد را كه به شيوه‏هاي بسيار مقتدرانه‏اي ما را احاطه كرده، چگونه بفهميم. در [شوراي] واتيكان دوم، گزينش كليسا آن بود كه از داوريهاي منفي يا محكوم كردن بپرهيزد;اما اين دو دلي باقي مي‏ماند، به طوري كه جنبه‏هاي بسياري از فرهنگ معاصر را به عنوان جنبه‏هاي خطرناك و نابهنجار نمي‏پذيرد. حتي آنجا كه نقد انسانيت زدايي مهم و اساسي است، نكته مهم آن است كه اين داوري با چه لحني بيان شود.خطاي مقابل آن، اين است كه با ساده لوحي افراطي، تجدد را كاملا بپذيريم و به جاي‏تعامل با فرهنگ inculturation ،دچار چيزي شويم كه رسوخ فرهنگ acculturation [تاثرپذيري كامل دين از فرهنگ] ناميده مي‏شود; يعني باز گذاشتن راه فرهنگ براي اين كه دستور كار ايمان ديني را تعيين كند. پيشتر، پيچيدگي شگرف تجدد (و برخي عناصر پسا تجدد) را تا حدي ديديم. دقيقا به سبب همين پيچيدگي،پيش از آن كه به هرگونه داوري مثبت‏يا منفي برسيم، پاسخ ديني‏اي كه اهميت روزافزون دارد، فهم دقيق واقعيت‏هايي را كه زندگي امروزه مردم را شكل مي‏دهند، مي‏طلبد. به عبارت ديگر، ما به مهارتهايي نياز داريم تا «وضعيت فرهنگي اجتماعي را با بصيرت دريابيم‏» و در آن وضعيت، ايمان به خدواند را تحقق بخشيم (ص‏57 از متن .( dabo vobis pastores همين ابهام تجدد است كه بصيرت دقيق و معنوي را مي‏طلبد.

مقصود از بصيرت در اينجا چيست؟ از ديدگاه سنتي، صورتي از حكمت دقيق است كه ويژگي آن اين است كه توهمات را مي‏زدايد و مهارتهايي را براي تفسير و پاسخي ديني تر به واقعيت فراهم مي‏آورد. اين مفهوم در بردارنده تمييز امر حقيقي از امر فريبنده، در كوشش براي تصميم گيري است. بصيرت در پي آن است كه در قالب ميوه‏ها و ثمرات، ريشه‏ها را بشناسد و وحي الهي را با گزينه‏هاي زمانمند، مكانمند چگونگي ارزيابي فشارهاي فرهنگ محيط يكي كند. اين طريق حكمت، راهي است كه مردمان بسياري امروزه بدان نياز دارند تا از جهت منفي از آن استفاده كنند و فريب شيوه‏هاي سطحي [و بي‏مايه] زندگي را ببينند و از نظر مثبت، در مسيري سودمندتر به سوي ايمان ديني سنجيده و پخته‏اي گام بگذارند كه از تجدد كناره نمي‏جويد. در نهايت، بصيرت عبارت است از تشخيص دعوت الهي در درون آزادي انسان و تاريخ معاصر، بدون ساده انگاري مفرط [از يك سو] و دشمني افراطي نسبت‏به فرهنگ تجدد [از سوي ديگر].

پرسشها و افقهاي ديگر

پيش از اتمام سخن، مي‏خواهم اذعان كنم كه د ر اينجا برخي از پرسشها و موضوعات مربوط به اين زمينه، به خاطر نبود وقت، مورد بحث قرار نگرفت. [مثلا] نظر ما درباره عرفي شدن Secularization كه مفهومي مبهم است و با ابهام تجدد، پيوندي تنگاتنگ دارد چيست؟ در مقام نظر، آن را جريان تاريخي خنثايي دانسته‏اند كه با آن، نهادهاي ديني، سلطه اجتماعي را كنار مي‏گذارند و استقلال واقعي فعاليتهاي بشري را ترغيب مي‏كنند. هر چند از نظر آرماني اين جريان مي‏تواند ايمان ديني را پاك و منزه كند، در عمل اغلب مشكل‏ساز است و بنابراين، «عرفي شدن‏» معناي انحطاط ارزشهاي ديني در جامعه و كاهش تعلق ديني را يافته است. به طور خلاصه، عرفي شدن به سادگي به سمت عرفي كردن Secularism ،كه كنار نهادن متعمدانه جنبه‏هاي معنوي از همه چيز، به جز قلمرو خصوصي است، گرايش پيدا مي‏كند. بي درنگ بايد قيدي در اينجا بيفزاييم: اين داوري عمدتا در تاريخ اروپا ريشه دارد و امريكاي شمالي ادعا مي‏كند كه رابطه‏اي متفاوت و وضعيتي كمتر عرفي شده دارد. پاره‏هاي ديگر جهان، سرگذشت‏خاص خود را در اين زمينه دارند.

اين نكته اين پرسش را به وجود مي‏آورد كه آيا نمي توان تجددگرايي، به معناي حركت‏به سوي توسعه صنعت و فن‏آوري، را از نظريات تجدد، كه بيشتر متكي به تاريخ پيچيده فرهنگي و سياسي اروپا هستند، متمايز دانست؟ از منظر اروپايي، تجدد و عرفي شدن با يكديگر پيوند دارند، اما آيا لزوما تجددگرايي به عرفي شدن منتهي مي‏شود؟ فرهنگهاي غير اروپايي، پاسخهاي متفاوتي به اين پرسش خواهند داد. يك بار ديگر اين پرسش به بصيرت مربوط مي‏شود: گوش سپردن به تجربه يا علايم زمان، فهم واقعيتهاي نو به سبك بين رشته‏اي Interdisciplinary و در پرتو وحي و حركت‏به سوي داوري و ارائه پاسخ تنها بر مبناي اين جريان تامل عميق پيشين.

سخن خود را با مثالي برجسته از دانشمندي كه اعتدال و بصيرت را در اين زمينه توصيه مي‏كند و به عمل در مي‏آورد، يعني فيلسوف كانادايي، چارلز تيلور Charles Taylor ،به پايان مي‏برم. او در كتاب خود، اخلاق اصالت The Ethics of Authenticity كه عنوان كانادايي آن بيماري تجدد The Malaise of Modernity است‏به شيوايي استدلال مي‏كند كه نكته اساسي تجدد، آرمان شكوفايي خود است و اين لزوما خودپسندي و شيفتگي نسبت‏به خود نيست. وي به «نكوهش تام و تمام‏» و نيز «تاييد كلي‏» تجدد مي‏تازد و هر دو را از بن، اشتباه مي‏داند. (9) به جاي اين دو، آنچه به ما كمك مي‏كند آن است كه دريابيم آرمان زندگي اصيل و شايسته، تضعيف و مخدوش مي‏شود آنگاه كه خواستهاي ديگران و يا الزامات افقهاي بالاتر، آرمانهاي ديني را به فراموشي مي‏سپارد. توجه كنيم كه ما دوباره به نيروهاي سه‏گانه‏اي كه مشابه آنها توسط لوئي دوپره بيان شد، باز گشته‏ايم: خود در ارتباط با ديگران، جهان، و خداوند.

تجدد عميقا جريان پيشين اين روابط را آشفته مي‏سازد. پاسخ ديني به تجدد، نهايتا در برگيرنده بازسازي و تجديد حيات جامعه ديني و نيز معنويت و بصيرتي است كه از پيچيدگيهاي نو مي‏گريزد. براي تحقق اين اميد، تيلور استدلال مي‏كند كه ما بيش از آنچه اغلب فكر مي‏كنيم، در بازآفريني تجدد آزادي داريم. تنها هنگامي‏كه مردم نمي‏انديشند، يا از يكديگر جدا نگاه داشته مي‏شوند، تجددي آسيب رساننده و سطحي حاكم مي‏شود: «ما آنگاه آزاديم كه شرايط وجود خود را بتوانيم دوباره بسازيم و بر چيزهايي كه بر ما حاكمند، حاكم شويم‏». (10)

1.

2. L| Osservatore Romano, 25th September 1994,p.5 .

3.

4.

5.

6. Donald Campion in: The of Documents Vatican II, p.190 .

7.

8.

9.

10. ibid. p.101 .