مدل‌ها و پارادايم‌ها در علم و دين

ايان باربور

ترجمةپيروز فطورچي *

اشاره

در اين مقاله، برخي توازي‌ها ميان روش‌هاي علم و روش‌هاي دين بررسي مي‌شود. اين مقاله روايت توازي‌هاي روش‌شناختي در مدل گفتگو را بسط مي‌دهد. درحالي‌كه طرفداران مدل استقلال صرفاً تفاوت‌هاي علم و دين را مدِّ نظر قرار مي‌دهند، مدافعان مدل گفتگو معمولاً به شباهت‌ها اشاره مي‌كنند. در اين مقاله، تفاوت‌ها ناديده انگاشته نمي‌شوند.

در اينجا بحث با مقايسه ميان ساختارهاي كلي انديشة علمي و ديني آغاز شده سپس نقش مدل‌هاي مفهومي در هر دو حوزه تحليل مي‌شود. به‌دنبال آن، خلاصه‌اي از بحث دربارة نقش پارادايم‌ها در علم و برخي توازي‌هاي ممكن در دين مطرح خواهد شد. در بخش پاياني، توازن ميان «موقتي بودن» و تعهد در هر يك از اين دو حوزه مدّ نظر قرار مي‌گيرد.

واژگان كليدي:

مدل، پارادايم، نظريه، علم، دين

* * *

الف ـ ساختارهاي علم و دين

نخست به ارتباط ميان دو مؤلفه اساسي علم، يعني داده‌ها (data) و نظريه (theory) توجه مي‌كنيم. سپس اين ‌نكته بيان مي‌شود كه «داده‌ها» در دين عبارت‌اند از داستان، شعاير (ritual) و تجربه ديني (religious experience)؛ و نيز خواهيم گفت كه باورهاي ديني از نقش‌هايي مشابه با نظريه‌هاي علمي برخوردارند. همچنين از ويژگي‌هاي ممتاز شعاير و داستان ديني بحث مي‌شود. ]1[.

1. نظريه و داده‌ها در علم

مؤلفه‌هاي بنيادي در علم جديد عبارت‌اند از: (1) مشاهده‌هاي خاص و داده‌هاي تجربي، و (2) مفاهيم كلي و نظريه‌ها. چگونه نظريه‌ها با داده‌ها ارتباط پيدا مي‌كنند؟ از دوران «بيكن» و «ميل»، [پيروان] ديدگاه استقرايي (inductive view) بر اين باور بوده‌اند كه دانشمند [كار خود را] با مشاهده‌ها آغاز مي‌كند و با تعميم الگوهاي موجود در داده‌ها، نظريه‌ها را صورت‌بندي مي‌كند (اين نكته در نمودار 1 با فلش رو به‌ بالا از داده‌ها به سمت نظريه‌ها نشان داده شده است). اما اين ديدگاه، ناكافي است زيرا نظريه‌ها، متضمن فرضيه‌ها و مفاهيم بديعي هستند كه در داده‌ها يافت نمي‌شود. آنها غالباً به موجودات و روابطي كه مستقيماً مشاهده‌شدني نيستند، اشاره مي‌كنند.

مفاهيم

نظريه‌‌ها

تخيل

تأثير نظريه‌ها بر تمثيل‌ها

مشاهده مدل‌ها

مشاهده‌

داده‌ها

نمودار 1 ـ ساختار علم

بدين‌سان، در اين نمودار، هيچ خطِ رو به بالا و مستقيمي كه بيانگر استدلال منطقي از داده‌ها به نظريه‌ها باشد وجود ندارد؛ بلكه فقط خطي غيرمستقيم در سمت چپ نمودار، نمايانگر تأثير تخيل خلّاق (creative imagination) است كه براي آن، هيچ قانوني را نمي‌توانيم به‌دست دهيم. غالباً يك رابطه يا مفهوم جديد در وهلة نخست از راه تمثيل با مفهوم يا رابطة آشناتر تصور مي‌شود ـ البته همراه با اصلاح يا يك انطباق جديد. در بيشتر موارد، تمثيل (analogy)، به‌طور سيستماتيك به‌صورت يك مدل مفهومي (conceptual model) از موجودي مفروض ـ كه مستقيماً مشاهده‌پذير نيست ـ بسط مي‌يابد. اين مدل به‌ صورت‌بندي براي يك نظريه تعميم‌يافته و انتزاعي مي‌انجامد. مثلاً در مورد گاز چنين بود كه مدل توپ بيليارد، ذراتي ناديدني را براي گاز فرض مي‌كرد كه تصور مي‌شد مانند توپ‌هاي بيليارد با يكديگر برخورد مي‌كنند. با استفاده از اين مدل، نظرية جنبشي گازها (kinetic theory of gases) بسط يافت.

براي آنكه نظريه‌اي از لحاظ علمي سودمند باشد لازم است به‌طور تجربي آزموده شود. هر نظريه، ما را به پيش‌بيني بعضي مشاهده‌ها، به‌جاي برخي ديگر، هدايت مي‌كند. اين همان نگرش فرضي ـ قياسي (hypothetico-deductive) به علم است كه در نمودار 1 با فلش رو به پايين از نظريه به سمت مشاهده نشان داده شد. مقام و زمينة كشف (context of discovery) (سمت چپ نمودار) با مقام و زمينة توجيه (context of justification) (فلش روبه‌ پايين) تفاوت دارد. اگر نظريه يا فرضيه‌اي معتبر باشد آنگاه الگوهاي مشاهدتيِ خاصي انتظار مي‌رود ـ هرچند روند استدلال همواره مستلزم تنوعي از پيش‌فرض‌ها، فرضيه‌هاي كمكي (auxiliary hypotheses)، و قوانين مطابقت (rules of correspondence) است كه روابط متعلق به نظريه و مشاهده را به يكديگر پيوند مي‌دهند. در مورد نظرية جنبشي گازها، مي‌توانيم تغيير در اندازه حركتِ ذرات فرضي را هنگام برخورد با ديواره‌هاي ظرف محاسبه كنيم. اگر ذراتي بسيار خُرد را فرض كنيم كه با يكديگر برخوردهاي كاملاً كِشسان دارند، آنگاه مي‌توانيم قانون بويل (Boyle's Law) را كه حجم و فشار مشاهده‌شدة نمونه‌اي از گاز را به هم مرتبط مي‌سازد به‌دست آوريم. تأييد اين‌گونه استنتاج‌ها حداقل به‌طور موقت، ما را به‌سوي پذيرش يك نظريه سوق مي‌دهد.

اين‌گونه ديدگاهِ «فرضي ـ قياسي»، در دهه 1950 و در اوايل دهة 1960 در فلسفة علم، غالب بود. براساس اين ديدگاه، چنين فرض مي‌شد كه داده‌ها را مي‌توانيم با زبان مشاهده، كه آزاد از هرگونه نظريه باشد توضيح دهيم و نيز فرض مي‌شد كه نظريه‌هاي بديل و رقيب در قبال اين گونه از داده‌هاي عيني و تثبيت‌شده، آزموده مي‌شوند. اگرچه توافق با داده‌ها، درستيِ يك نظريه را اثبات نمي‌كند (زيرا شايد نظريه‌هاي ديگري وجود داشته باشند كه آنها نيز با داده‌ها موافق باشند) اما كارل پوپر (Karl Popper) و ديگران ادعا كرده‌اند كه مخالفت‌ با داده‌ها به‌طور قطعي بطلان يك نظريه را به ‌ثبوت خواهد رساند. البته تحقيقات در تاريخ علم بر اين ادعا سايه‌اي از ترديد افكنده است. ]2[

در برخي موارد، داده‌هاي ناسازگار را از راه مطرح ساختنِ فرضيه‌هاي كمكي و استعجالي [= موردي [(ad hoc) به هماهنگي با نوعي پيش‌بينيِ نظري وامي‌داشتند. مخالفان اولية اخترشناسي كپرنيكي گفتند اين فرضيه كه زمين به دور خورشيد مي‌چرخد بايد نادرست باشد زيرا در موقعيت‌ ظاهريِ ستارگانِ نزديك، نسبت به ستارگان دور، هيچ تغيير سالانة قابل مشاهده‌اي وجود ندارد. امّا كپرنيك با ارائة اين فرضيه كه: «همه ستارگان، در مقايسه با بزرگيِ منظومة شمسي، بسيار دور هستند»؛ اعتراض فوق را وارد ندانست (در آن دوران، هيچ شاهد مستقلي براي اين فرضيه وجود نداشت). در ديگر موارد تاريخي، يك نظريه را بدون تعديل و اصلاح محفوظ نگه مي‌داشتند و داده‌هاي ناسازگار را صرفاً به ‌عنوان ناهنجاري تبيين‌ناشده (unexplained anomaly)، كنار مي‌نهادند. نيوتن در كتاب اصول خويش پذيرفت كه حركت مشاهده‌شدة اوجِ مدار بيضويِ ماه (دورترين نقطة فاصله‌گيريِ ماه از زمين) در گردش‌هاي متوالي، دو بار رخ مي‌دهد كه اين حقيقت را نظرية او پيش‌بيني كرده بود. تا شصت سال، اين عدم توافق كه بسيار فراتر از محدوديت‌هاي خطاي تجربي بود، توجيه‌‌شدني نبود امّا هرگز آن‌را براي ابطال نظرية مزبور به‌كار نگرفتند.

ما هرگز نمي‌توانيم يك نظريه را به‌تنهايي بيازماييم بلكه هر نظريه صرفاً به‌عنوان بخشي از شبكة نظريه‌ها (network of theories)، آزمون‌پذير است. اگر هماهنگيِ يك نظريه با داده‌ها در يك مورد، ناكافي باشد، معمولاً مي‌توانيم ديگر اجزاي اين شبكه را براي بهبود اين هماهنگي تنظيم كنيم. نظريه‌هايي كه شرايط و روابط آنها از مرزهاي مشاهدتي دورند، فقط با داده‌ها، تعين نمي‌يابند.]3[ به‌طور طبيعي، هنگامي كه نظريه‌اي جديد يا بحث‌انگيز مورد توجه قرار مي‌گيرد، گروهي از نظريه‌ها را به‌عنوان «پيش‌‌زمينه»، فرض كرده و آنها را بدون مشكل تلقي مي‌كنيم. در بسياري از بحث‌هاي علمي، طرف‌هاي رقيب دربارة اغلب اين پيش‌فرض‌ها توافق دارند و درنتيجه آنان مي‌توانند دربارة انواع داده‌هاي تجربي كه هر دو طرف، آنها را به‌ مثابة آزموني سرنوشت‌ساز براي داوري ميان نظريه‌هاي رقيب خواهند پذيرفت، اتفاق نظر داشته باشند. اما در برخي موارد، دو نظريه ـ كه هريك داراي چشم‌اندازي وسيع‌اند ـ مستلزم شيوه‌هايي مختلف براي تفسير داده‌ها هستند يا اينكه با مجموعه‌ متفاوتي از داده‌ها يا انواع گوناگوني از تبيين‌ها، همبسته‌اند. در اين موارد، هيچ داوري سادة تجربي، ممكن نيست.

گذشته از اين، همة داده‌ها، انباشته از نظريه (theory-laden) ‌اند . درواقع، هيچ «زبان مشاهدتي» كه عاري و آزاد از نظريه(theory-free) باشد وجود ندارد. نظريه‌ها از راه‌هاي بسياري بر مشاهده‌ها تأثير مي‌نهند (همان‌گونه كه در سمت راست نمودار 1 نشان داده شد). گزينش پديده‌ها براي مطالعه و نيز انتخاب متغيرهايي كه براي اندازه‌گيري، مهم تلقي مي‌شوند، وابسته به نظريه‌اند. شكلِ پرسش‌هايي كه مي‌پرسيم، نوع پاسخ‌هايي را كه دريافت مي‌كنيم معين مي‌كند. نظريه‌ها، در مقبولات ما دربارة عملكرد ابزارهايمان و نيز در زباني كه مشاهده‌ها با آن گزارش مي‌شوند انعكاس مي‌يابند.]4[. اين تبيين، با تبيين تجربه‌گرايانه كه در آن، ساختار معرفت برپاية استوارِ «حقايق غيرمتحول» بنا مي‌شود، تفاوت دارد.

علاوه بر اين، شي‌اي كه مشاهده مي‌شود شايد با خودِ روند مشاهده (process of observation) تغيير يابد. اين امر، به‌ويژه در جهان خُردِ فيزيك كوانتومي و در شبكه‌هاي پيچيدة اكوسيستم‌ها، مشكل‌‌آفرين است. ما مشاهده‌كنندگاني مجزا و مستقل از اشياي مشاهده‌شده نيستيم. ما مشاهده‌كنندگاني، «سهيم» به‌شمار مي‌آييم كه بخشي از يك سيستم تعاملي را تشكيل مي‌دهيم.

تامس كوهن (Thomas Kuhn) احتجاج كرده است كه داده‌هاي علمي به‌شدت به پارادايم‌هاي غالب وابسته‌اند. همان‌گونه كه شاهد بوديم، «پارادايم»، مجموعه‌اي از پيش‌فرض‌هاي مفهومي و روش‌شناختي به‌شمار مي‌آيد كه در نمونه‌اي از كار علمي تجسّم يافته است ـ مانند مكانيك نيوتني در قرن هجدهم يا نسبيت و فيزيك كوانتوم در قرن بيستم. يك پارادايم به‌طور ضمني براي يك جامعة علمي خاص، انواع پرسش‌هايي را كه ممكن است به‌طور سودمند، پرسيده شوند و انواع تبيين‌هايي را كه بايد جويا باشند معين مي‌كند. دانشجويان از راه نمونه‌هاي استاندارد، مي‌آموزند چه انواعي از موجودات در جهان وجود دارند و چه روش‌هايي براي بررسي آنها مناسب‌ است. تغيير يك پارادايم يك انقلاب علمي، به‌شمار مي‌آيد به‌عبارت ديگر، يك گذار بنيادي در «تخيل علمي» (scientific imagination) است كه با داده‌هاي تجربي يا معيارهاي متعارف پژوهش به روشني مشخص نمي‌شود. بدين‌سان، پارادايم‌هاي پذيرفته‌شده، در مقايسه با نظريه‌هاي خاص، دربرابر تغييرات مقاوم‌ترند و براندازيِ آنها دشوارتر است. پارادايم‌ها، فراورده‌هاي جوامع تاريخي خاص‌ به‌شمار مي‌آيند. ]5[. در اينجا نوعي تخالف ميان زمينه‌گرايي (contextualism)، تاريخ‌گرايي (historicism) و نسبي‌گرايي (relativism) از يك‌سو با فرماليسم (formalism) ]= صورت‌گرايي [و تجربه‌گراييِ (empiricism) در تبيين پوپر، از سوي ديگر، مشاهده مي‌كنيم.

براي ارزيابي نظريه‌ها در پژوهش عادي علمي، چهار معيار وجود دارد:

1. توافق با داده‌ها (agreement with data). اين، مهم‌ترين معيار به‌شمار مي‌آيد هرچند هرگز درستي يك نظريه را اثبات نمي‌كند، زيرا ممكن است نظريه‌هاي ديگري كه تاكنون مطرح نشده‌اند به همان اندازه و يا بهتر، با داده‌ها توافق داشته باشند. نظريه‌ها هيچگاه به سبب داده‌هايي كه به دست مي‌آيند، به نصاب تعيين نمي‌رسند. همچنين عدم توافق با داده‌ها، ثابت نمي‌كند كه يك نظريه، نادرست است زيرا با تعديل‌هاي موردي (ad hoc) يا ناهنجاري‌هاي تبيين‌ناشده (unexplained anomalies) مي‌توان تا مدت‌ها با مدارا و تساهل برخورد كرد. اما توافق با داده‌ها و موفقيت در پيش‌بيني، به‌ويژه پيش‌بيني پديده‌هاي بديع كه قبلاً انتظار آنها نمي‌رفت، تأييد بسيار مؤثري را از نظريه به‌عمل مي‌آورد.

2. انسجام (coherence). يك نظريه با ديگر نظريه‌هاي پذيرفته‌شده بايد هماهنگ و منسجم باشد و درصورت امكان، از نظر مفهومي با آنها ارتباط متقابل داشته باشد. دانشمندان همچنين براي «انسجام دروني» و سادگيِ يك نظريه (سادگي ساختارِ صوري آن، كم‌ترين تعداد فرض‌هاي مستقل يا موردي ، آراستگي زيباشناختي، تقارن انتقالي (transformational symmetry)، و مانند آن) ارزش قايل‌اند.

3. گستره (scope). دربارة نظريه‌ها مي‌توانيم براساس جامعيت يا شمول آنها داوري كنيم. يك نظريه درصورتي ارزشمند است كه يا قلمروهايي را كه قبلاً مجزا بوده‌اند يكپارچه سازد، يا با تنوعي از انواع شواهد، تأييد شود؛ و يا اينكه در دامنه‌هاي گسترده‌اي از متغيرهايِ مربوط، اِعمال‌پذير باشد.

4. باروري (fertility). يك نظريه نه‌ تنها با دستاوردهاي گذشته بلكه با توانايي‌هاي كنوني و نويد آيندة آن در فراهم ساختن چارچوبي براي يك برنامة پژوهشيِ در حال پيشرفت، ارزيابي مي‌شود. آيا نظريه در تشويق براي تبيين نظريِ بيشتر، و در توليد فرضيه‌هاي جديد، و نيز براي پيشنهاد آزمايش‌هاي جديد، سودمند است؟ در اينجا فعاليت مستمر پژوهشيِ جامعة علمي، محل توجه است نه ثمرة پايانيِ كار و تلاش آنها.

تفكر غرب دربردارندة سه ديدگاه اصلي دربارة صدق (truth) است و هريك از اين ديدگاه‌ها بر معيار خاصي از فهرست بالا تأكيد مي‌كنند. ديدگاه مطابقت (correspondence) مي‌گويد: يك گزاره درصورتي صادق است كه با واقعيت مطابقت داشته باشد. اين ديدگاه همان فهم عرفي از صدق است. گزارة «باران مي‌بارد» درصورتي صادق است كه درواقع، باران ببارد. اين همان موضعي است كه رئاليسم كلاسيك (classical realism) آن را اختيار مي‌كند و همان‌گونه كه در معيارِ نخست مشخص شد به نظر مي‌رسد اين ديدگاه با جنبة تجربي علم، سازگار است يعني: نظريه‌ها بايد با داده‌ها، توافق داشته باشند. اما گفتيم هيچ داده‌اي عاري و آزاد از نظريه وجود ندارد كه يك نظريه را بتوانيم با آن بسنجيم. بسياري از نظريه‌ها، هوياتي ناديدني را فرض مي‌گيرند كه تنها ارتباطي غيرمستقيم با داده‌هاي مشاهده‌پذير دارند. ما دسترسي مستقيم به واقعيت نداريم تا آن‌ را با نظريه‌هاي خود بسنجيم.

ديدگاه انسجام مي‌گويد مجموعه‌اي از گزاره‌ها درصورتي صادق است كه جامع و از نظر دروني منسجم باشد. عقل‌گرايان (rationalists) و ايد‌ئاليست‌هاي فلسفي (philosophical idealists) اين ديدگاه را اختيار كرده‌اند و به‌نظر مي‌رسد اين ديدگاه با جنبة نظري علم، سازگار باشد. گفتيم يك نظرية منفرد را هرگز نمي‌توانيم به‌صورت مجزا و به‌تنهايي ارزيابي نماييم بلكه صرفاً به‌عنوان بخشي از «شبكة نظريه‌ها» (network of theories) قابل ارزيابي است. از اين‌رو، گسترة يك نظريه را بايد همراه با انسجام آن ملاحظه كرد. اما اين موضع نيز مسئله‌آفرين است چراكه در حوزه‌اي معين ممكن است بيش از يك نظريه كه از انسجام دروني (internally coherent) برخوردار است، وجود داشته باشد. گذشته از اين، سرشتِ داوري‌هايي كه دربارة توافق با داده‌ها انجام مي‌شود، با داوري‌هايي كه دربارة انسجام دروني صورت مي‌گيرد متفاوت است و نمي‌تواند در آن ادغام شود. علاوه بر اين، واقعيت، نسبت به آنچه عقل‌گرايان مي‌پندارند متناقض‌نماتر و كمتر منطقي به‌نظر مي‌رسد.

ديدگاه پراگماتيك (pragmatic) ]= عمل‌انديشانه[ مي‌گويد يك نظريه درصورتي صادق است كه در عمل، كارايي داشته باشد و ما بايد دربارة آن از راه پيامدهايي كه دارد، داوري كنيم. آيا يك «ايده»، سودمند و مبيّن (suggestive) است و در برآوردن نيازها و علايق فردي و اجتماعي، مفيد است؟ ايده‌ها و نظريه‌ها در اوضاع و شرايط خاص، راهنمايانِ عمل‌اند. ابزارانگاران (instrumentalists) و تحليلگران زباني(linguistic analysts) معمولاً پرسش‌هاي مربوط به صدق را كنار مي‌نهند و تنها درباره كاركردهاي گوناگونِ زبان سخن مي‌گويند. اما آنها غالباً ديدگاهي پراگماتيك را دربارة زبان اختيار مي‌كنند. در تز «كوهن» مبني بر اينكه پژوهش علمي عبارت است از حل مسئله در زمينة تاريخي خاص و در چارچوب «جامعة پارادايم خاص»؛ عنصري پراگماتيك وجود دارد. اين جنبه از علم، در آخرين معيار مذكور در فهرست ما يعني «باروري»، منعكس است. اما صِرف پذيرش اين معيار، ناكافي است. اينكه يك ايده، كارامد يا بارور باشد همچنان مبهم باقي مي‌ماند مگر آنكه اين مفاهيم را به كمك ديگر معيارها مشخص‌تر كنيم.

نتيجه‌گيري خاص من آن است كه معناي صدق، مطابقت با واقعيت است اما به ‌دليل آنكه واقعيت براي ما دسترس‌ناپذير است معيارهاي صدق بايد دربردارندة همه چهار معياري كه پيش از اين ذكر شد، باشند. معيارهاي مزبور اگر با هم درنظر گرفته شوند، بينش‌هايي معتبر را در همة اين ديدگاه‌ها دربارة صدق شامل مي‌شوند. ممكن است در مرحلة خاصي از پژوهش علمي، هريك از اين معيارها، نسبت به ديگري از اهميت بيش‌تري برخوردار باشند. از آنجا كه «مطابقت» به‌عنوان تعريف «صدق»، اختيار شده است، روايتي از رئاليسم به شمار مي‌آيد. البته اين، نوعي رئاليسم نقّادانه (critical realism) است، زيرا آميزه‌اي از معيارها در آن به‌كار گرفته مي‌شود.

در مجموع، علم به «يقين» منجر نمي‌شود. نتايج علم همواره ناتمام (incomplete)، موقتي و در معرض بازنگري (revision) است. نظريه‌ها با گذر زمان تحول مي‌پذيرند و ما بايد انتظار داشته باشيم نظريه‌هاي جاري، اصلاح يا كنار گذاشته شوند ـ همان‌گونه كه نظريه‌هاي گذشته چنين شدند. اما علم با مجموعه‌اي پيچيده از معيارها، شيوه‌هاي موثقي را براي آزمون و ارزيابي نظريه‌ها ارائه مي‌كند. ما، در آينده، نقش داوريِ شخصي و سنت‌هاي جوامع علمي خاص را در به‌كارگيري اين معيارها بررسي خواهيم كرد.

2. باور و تجربه در دين

ساختار اساسي دين از بعضي جهات با ساختار علم، مشابه است هرچند در چند نقطة حساس با يكديگر تفاوت دارند. داده‌هايي كه براي يك جامعة ديني مطرح است عبارت‌اند از: تجربه‌هاي متمايز افراد، داستان‌ها و شعاير سنت ديني. در اينجا با مدِ نظر قرار دادن تجربة ديني ، كه همواره با مجموعه‌اي از مفاهيم و باورها تفسير مي‌شود، بحث را آغاز مي‌كنيم. اين مفاهيم و باورها نتيجة استنتاج منطقي از داده‌ها نيستند؛ آنها نتيجه تخيل خلّاق‌اند كه در آن، همانند علم، تمثيل‌ها و مدل‌ها از نقش بارزي برخوردارند (نمودار 2). مدل‌ها همچنين از داستان‌هاي يك سنت اتخاذ مي‌گردند و عناصر ساختاري (structural elements) را كه به شكلي پويا در حكايت‌ها تكرار مي‌شوند بيان مي‌كنند. مدل‌ها به‌نوبة خود به انتزاع مفاهيم منجر مي‌شوند و باورهايي را كه به‌گونه‌اي سيستماتيك به‌عنوان آموزه‌هاي كلامي (theological doctrines) ]= الهياتي[ صورت‌بندي شده‌اند بيان مي‌كنند.

مفاهيم

باورها

باورها بر تجربه تخيل

و تفسير تمثيل‌ها

تاثير مي‌گذارند مدل‌ها

تجربة ديني

داستان و شعاير

نمودار 2 ـ ساختار دين

آزمون تجربيِ باورهاي ديني ، مشكل‌آفرين است (از اين‌رو در نمودار فوق، فلش رو به ‌پايين با خط نقطه‌چين نشان داده شده است) هرچند درخواهيم يافت كه معيارهايي براي داوري دربارة اعتبار باورها وجود دارد. گذشته از اين، [در دين] هيچ تجربة تفسيرناشده‌اي وجود ندارد همچنان‌كه در علم نيز هيچ داده‌اي كه عاري و آزاد از نظريه باشد وجود ندارد. باورهاي ديني بر تجربه و تفسير شعاير و داستان‌هاي سنتي تأثير مي‌گذارند (سمت راست نمودار). اين تأثير حتي از تأثير نظريه‌هاي علمي بر داده‌ها قوي‌تر است. در اينجا نيز «پارادايم‌ها» به‌گونه‌اي عجيب دربرابر تحول، مقاوم‌اند و هنگامي كه پارادايم تغيير كند تحولي در كل شبكة مفروضات مفهومي و روش‌شناختي رخ مي‌دهد. ما به‌ترتيب هريك از اين ويژگي‌هاي مربوط به انديشه و حيات ديني را بررسي خواهيم كرد.

شش نوع متمايز از تجربة ديني در تنوعي از سنت‌هاي موجود در جهان تكرار مي‌شوند. ]6[

1. تجربة مينوي دربارة حقيقت قدسي. در بسياري از فرهنگ‌ها، افراد، حسي از «آگاهي و حرمت»، «راز و شگفتي»، و «معصوميت و قداست» را وصف كرده‌اند. شركت‌كنندگان در اين‌گونه تجارب ممكن است معنايي از غيريت، «مواجهه و رويارويي» يا حسي از «تحت حفظ و حمايت بودن» را تجربه كنند. در اينجا افراد، نوعاً آگاهي خود را به وابستگي (dependence)، تناهي (finitude)، محدوديت (limitation) و امكان (contingency)، بيان مي‌كنند. تجربة مزبور، غالباً بر اساس مدل «شخص‌وار» از الوهيت تفسير مي‌شود. اين الگو در اديان توحيدي (يهوديت، مسيحيت و اسلام) رايج‌تر است امّا در تيرة «ماهايانا» (Mahayana) از مكتب بودايي و سنت «بهاكتي» (Bhakti) در مكتب هندو نيز يافت مي‌شود. اين الگو بر تقابل شديدي ميان تناهي انسان و تعالي الوهي تأكيد مي‌كند.

2. تجربة عرفاني دربارة وحدت . عرفا در بسياري سنت‌ها از تجربة وحدتِ همة‌ اشيا سخن گفته‌اند كه در ژرفاي روح شخص و در جهان طبيعت يافت مي‌شود. وحدت، با روش تأمل (meditation) به دست مي‌آيد و با شادي، هماهنگي، آرامش و صفا، تشخص مي‌يابد. وحدت در شديدترين حالتش، ممكن است به‌عنوان «بي‌خودي» و از دست رفتن فرديت، و شادماني نيز به‌عنوان سعادت يا سرخوشي توصيف شود. تجربة مزبور، به‌ويژه در سنت‌هاي شرقي غالباً با مدل‌هاي «شخص‌وار» از الوهيت همبسته است هرچند در غرب، با مدل‌هاي شخص‌وار و نيز غيرشخص‌وار همراه است. در اينجا بر وحدت، و نه بر جدايي انسان و الوهيت تأكيد مي‌شود. به نظر مي‌رسد تجربة مينوي (numinous experience) و عرفاني، متداول‌ترين انواع تجربة ديني در جهان باشند.

3. تجربة دگرگون‌كننده دربارة اهتدا . در زندگي برخي افراد، اعتراف به گناه، تجربة آمرزش (forgiveness) را به‌ دنبال داشته است. ديگران، گذار از گسيختگي (brokenness) و بيگانگي را به سمت كليت (wholeness) و آشتي شرح داده‌اند. برخي ديگر، شفاي چندپارگي‌هاي دروني و يا تجديد و بهبود ارتباط با ديگر اشخاص را تجربه مي‌كنند. اين‌گونه اهتدا و نوسازي، خواه ناگهاني باشد و خواه تدريجي، ممكن است به خودباوري، آزادي از خودمحوري، پذيرا بودن نسبت به امكانات جديد در حياتِ فردي، حساسيت بيش‌تر در قبال ديگر انسان‌ها، و يا شايد احساس تعهد نسبت به روشي از زندگي كه برپاية توكل و عشق شديد بنا شده است، منجر شود. اين‌گونه تجربه‌هاي دگرگون‌كننده در سنت مسيحيت، بارزند امّا در بسياري از سنت‌ها، نيز موارد مشابهي يافت مي‌شود.

4. شهامت در رويارويي با رنج و مرگ. رنج، مرگ و ناپايداري، تجربه‌هاي همگاني انسان‌ها به‌شمار مي‌آيند. تقريباً در هر سنت ديني، واكنش‌هايي نسبت به اين امور يافت مي‌شود. هنگامي كه انسان‌ها تجربة بشر را در زمينة گسترده‌تري از معنا و در وراي حيات فردي مي‌نگرند، بر بي‌معنايي و پوچي فايق مي‌آيند. آن هنگام كه اطمينان، جايگزين اضطراب مي‌شود (در غرب) يا زهد، جانشين دلبستگي‌هايي مي‌شود كه رنج و مرگ را بر ما چيره مي‌سازد (در شرق)؛ تلقي‌هاي به‌عمل آمده از رنج و مرگ تحت تأثير قرار مي‌گيرند. البته اين‌گونه تجربه‌ها را مي‌توانيم با اصطلاحات روان‌شناختي توضيح دهيم امّا در سنت‌هاي ديني، آنها به‌گونه‌اي فهميده مي‌شوند كه با نوعي نگرش به واقعيت غاييِ وراي انسان، مرتبط‌اند.

5. تجربة ضرورت‌هاي اخلاقي . بسياري از مردم احساس مي‌كنند ضرورت‌هاي اخلاقي، تمايلات آنان را تحت‌الشعاع قرار مي‌دهد. با اينكه نداي وجدان تا اندازه‌اي محصول تربيت اجتماعي است ولي ممكن است انسان‌ها را به اظهار داوري دربارة فرهنگشان يا اِعمال خشونت اخلاقي در مواجهه با شرارت‌ها، حتي به بهاي پذيرفتن خطر مرگ، وادار سازد. داوري‌ها دربارة «خير و شر»؛ و «درست و نادرست»، در پرتو نگرش شخص به سرشت واقعيت غايي صورت مي‌گيرد. ضرورت‌هاي اخلاقي را شايد بتوانيم به‌عنوان ارادة خداوندِ عدالت و عشق و يا به‌عنوان لازمة هماهنگي با روند كيهاني درك كنيم. در غرب، مخالفت‌هاي پيامبرگونه در قبال ناعدالتي‌ اجتماعي، واكنشي نسبت به اهداف خداوند تلقي شده است.

6. احساس شگفتي در پاسخ به نظم و خلاقيت در جهان. در سطح عقلاني، وجود نظم و خلاقيت در طبيعت به‌عنوان مبنايي براي استنتاج سرچشمة الهيِ نظم، زيبايي و بداعت، به‌كار گرفته شده است (مانند برهان كلاسيك نظم). در سطح تجربي، واكنشي كه انسان‌ها از خود در قبال جهان نشان مي‌دهند با حرمت و سپاس، حق‌شناسي نسبت به موهيت حيات، و شگفتي از اينكه طبيعت، نظمي دارد كه براي اذهان ما فهم‌پذير است، همراه بوده است. اين امر، در سنت مينوي (numinous tradition)، به‌عنوان وابستگي به آفريدگاري كه اساس نظم و خلاقيت است، و در سنت عرفاني (mystical tradition) اغلب به‌عنوان وابستگي به نيرويي خلّاق و حلول‌يافته در طبيعت، بيان شده است.

اين‌گونه تجربه‌ها گاهي به‌صورت خصوصي و فردي به‌نظر مي‌آيند ولي آنها در متن يك جامعه رخ مي‌دهند. تجربه همواره از باورها و انتظارات پيشين، تأثير مي‌پذيرد. پايه‌گذاران سنت‌هاي جديد، كار خود را با مفروضات فرهنگي موروثي آغاز كرده‌اند هرچند با برخي از اين مفروضات به چالش برخاستند. آنان پس از تجربه‌هاي ممتاز خود، واكنش‌هاي توانمندي را در ميان پيروان خود برانگيختند. در نسل‌هاي بعد، تجربة افراد، در معرض روندي از دسته‌بندي و گزينش (selecting)، كه درون جامعة در حال پيشرف رخ مي‌داد، قرار گرفت. اين گروه، برخي صورت‌هاي تجربه و نه برخي ديگر را پذيرفتند و محدوديت‌هايي را براي «باورهاي پذيرفتني» قرار دادند ـ هرچند اين محدوديت‌ها از نظر تاريخي تحول يافته است و شايد مجالي براي صورت‌بندي مجدد و چشمگير را فراهم كند. اغلب سنت‌ها، از شخصيت‌هاي پيامبرگونه‌اي كه ايده‌ها و اعمال پذيرفته‌شده را نقادي كرده‌اند برخوردار بوده‌اند. در اين حال، كساني كه وظايف روحانيت را برعهد داشتند غالباً خود را وقف حفظ و تداوم سنت‌هاي گذشته مي‌كردند. در اينجا دوره‌هايي از تدوين و نهادينه‌سازي (institutionalization)، و دوره‌هايي براي اصلاح و تحول، وجود داشته است.

اگر وظيفة عالم الهيات ]= متكلم[، تأمل سيستماتيك دربارة حيات و انديشة جامعه ديني است، اين امر، ارزيابي نقادانه‌اي را براساس معيارهايي خاص دربرخواهد داشت. من معتقدم همان معيارهايي كه قبلاً براي نظريه‌هاي علمي فهرست شد مي‌تواند ارزيابي «عقايد» را در چارچوب جامعة پارادايم ، برعهده گيرند ـ هرچند معيارهاي مزبور بايد تا اندازه‌اي به‌ گونه ديگر به‌كار گرفته شوند.

1. توافق با داده‌ها. باورهاي ديني بايد براي ساحت‌هايي از تجربه كه از سوي جامعه، بسيار مهم تلقي مي‌شوند، ترجمان معتبري را فراهم سازند. استدلال من آن است كه داده‌هاي اوليه عبارت‌اند از: تجربه ديني فردي، داستان‌ها، و شعاير مشترك. در اينجا، داده‌ها در مقايسه با داده‌هاي علمي بسيار بيش‌تر «انباشته از نظريه»اند.

2. انسجام. هماهنگي و انسجام با ديگر باورهاي پذيرفته شده، تداوم يك «سنتِ پارادايم» را تضمين مي‌كند. شيوة داوري «بين ـ اذهاني» (intersubjective) در جامعه، حفاظت در برابر فردمحوري (individualism) و استبداد را فراهم مي‌سازد. اما در اينجا مجالي براي صورت‌بندي مجدِد و تفسير دوباره وجود دارد؛ و حقيقت آن است كه عقايد جوامع ديني تحولات چشمگيري را در طول تاريخ پشت سر نهاده‌اند. همچنين روابط دروني نزديكي در ميان مجموعه‌اي از باورهاي ديني وجود دارد.

3. گستره. باورهاي ديني مي‌توانند وراي داده‌هاي اوليه، براي تفسير انواع ديگري از تجربة بشري، به‌ويژه ديگر جنبه‌هاي حيات فردي و اجتماعي ما، بسط داده شوند. در عصر علمي، آنها همچنين بايد دست‌كم با يافته‌هاي علم سازگار باشند. باورهاي ديني مي‌توانند به ارائه يك جهان‌بيني منسجم و متافيزيك جامع ياري رسانند.

4. باروري. در علم، نظريه‌ها تا حدودي از راه نويدي كه براي ترغيب «برنامة پژوهشي پيش‌رونده» (ongoing research program) ـ كه محور فعاليت علم است ـ مطرح مي‌سازند داوري مي‌شوند. از آنجا كه دين، مستلزم تنوع گستره‌تري از فعاليت‌ها است و پاره‌اي وظايف كاملاً متفاوت از علم را برعهده دارد سودمندي از ابعاد بسياري برخوردار خواهد بود. در سطح فردي، باورهاي ديني مي‌توانند با نيرويي كه براي تأثير نهادن بر دگرگوني شخصي و بر وحدت شخصيت دارند ارزيابي شوند. تأثير آنها بر شخصيت انسان چيست؟ آيا آنها از توان الهام‌بخش و زنده نگهداشتنِ حس همدردي و نيز «عشق آفريني» برخوردارند؟ آيا آنها به مسائل اضطراري روزگار ما، براي نمونه: تخريب محيط زيست و جنگ هسته‌اي مرتبط‌اند؟ البته داوري دربارة اين‌گونه پرسش‌ها به «پارادايم» وابسته خواهد بود ولي آنها بخش مهمي از ارزيابي دين به‌مثابة راهي براي زندگي به‌شمار مي‌آيند. اين پرسش‌ها را بعداً در همين نوشتار بررسي خواهيم كرد.

2. داستان‌ها و شعاير در مسيحيت

سنت ديني، علاوه بر تجربة ديني، نوع دومي از داده‌ها يعني مجموعه‌اي از داستان‌ها و شعاير را دربرمي‌گيرد. سنت‌ها نه از راه مفاهيم انتزاعي و باورهاي رسمي بلكه عمدتاً از طريق داستان‌ها و بازسازي آن در شعاير منتقل مي‌شوند. داستان‌هاي ديني، در آغاز، ثمرة تجارب و رويدادهايي بودند كه به‌طور تخيلي تفسير مي‌شدند. (فعاليتي كه به سمت چپ نمودار شكل 2 مربوط است) اما اين داستان‌ها بعدها در كتب مذهبي ثبت شدند و به‌صورت بخشي از داده‌هايي درآمدند كه مردم در نسل‌هاي بعد به آن واكنش نشان دادند. بسياري از پژوهشگرانِ دين، با تأكيد بر اينكه: «اصطلاح اسطوره، دربردارندة هيچ قضاوتي به سود يا زيان تاريخ‌مندي و اعتبار داستان‌ها نيست»؛ اين اصطلاح را براي اشاره به حكايات اساسي متعلق به يك سنت ديني به‌كار مي‌گيرند. به‌هرحال، در كاربرد متعارف، اسطوره به حكايتي خيالي و غيرواقعي دلالت دارد. از اين‌رو، من اصطلاح داستان را ترجيح داده‌ام زيرا روشن است موقعيت داستان از اين جهت از توسِع برخوردار است.

داستان‌هاي اصلي ديني، براي نشان دادن ويژگي نظم كيهاني و ارتباط ما با آن به‌كار گرفته شده‌اند. آنها در حيات فردي و گروهي اهميت دارند زيرا راه‌هايي خاص از نظم‌بخشي به تجربه را تأييد مي‌كنند و الگوهايي عبرت‌انگيز را براي اعمال انسان فراهم مي‌آورند. اين‌گونه داستان‌ها به ما از خودمان خبر مي‌دهند. هويت شخصي ما ـ چه به‌عنوان افراد و چه به‌عنوان جوامع ـ تا اندازه‌اي با اين حكايات شكل مي‌گيرد. اين داستان‌ها در مراسم عبادي كليسا يادآوري مي‌شوند و در شعاير به مرحلة عمل درمي‌آيند. رويدادهاي گذشته در بازسازي‌هاي نمادين ]= سمبوليك[ مجدداً ارائه مي‌شوند. داستان هاي آفرينش كه در اغلب فرهنگ‌ها يافت مي‌شوند ساختارهاي بنيادي واقعيت و نيز زمينه كيهاني براي وجود انسان را به تصوير مي‌كشند. داستان‌هاي ديگر، نيرويي حفظ‌كننده را در حيات انسان ارائه مي‌كنند كه آن نيرو مي‌تواند بر برخي نقاط ضعف يا كجروي‌ها (كه به اشكال گوناگون در گناه، جهل يا تعلقات به‌چشم مي‌خورند) فايق آيد. نيروي مزبور براي دگرگون‌سازي حيات و اصلاح روابط شايد به‌صورت يك منجي شخصي يا در قالب يك قانون يا نظم واجب‌الاتباع بيان شود. ]7[

مهم آن است كه نه به دين به‌طور كلي، بلكه به اديان خاص توجه كنيم. من عمدتاً سنت مسيحي را بررسي خواهم كرد، هرچند برخي نمونه‌ها را از ديگر سنت‌ها ارائه خواهم داد. مسيحيت سه داستان اصلي زير را مجدداً مطرح مي‌سازد:

1. آفرينش جهان. فصل‌هاي آغازين در سِفر پيدايش، حيات انسان را در چارچوب خاصي از اهميت (significance) و معنا (meaning) قرار مي‌دهد. اين فصول، جهاني را كه خير، منظم و منسجم است تصوير مي‌كنند. آنها خداوندي را توصيف مي‌كنند كه مختار، متعالي و هدفدار است. اين احكام كلامي از راه حكايتي نمايشي كه در آن كيهان‌شناسي پيش از دوران علم مسلّم تلقي مي‌شد، بيان شده است. ما پيوندهاي ميان داستان آفرينش را با تجربة بشري، آموزه‌هاي كلامي، اعمال آييني و فعل اخلاقي، مدِ نظر قرار خواهيم داد. براي نمونه، نيايش‌هاي مزامير باستاني و سرودها و دعاهاي جديد، ندايي مكرر را از سپاس نسبت به «نظم مخلوق» به دست مي‌دهد. نحوة نگرش به آفرينش، بر رويكردهاي ما دربارة‌ طبيعت و نيز بر شيوه‌هاي رفتار ما نسبت به محيط زيست تأثيرگذار است.

2. ميثاق با ] بني [ اسراييل. داستان سِفر خروج دربارة‌ آزادي از اسارت در مصر و ميثاق در سرزمين سينا از نقشي محوري در دين يهود برخوردارند البته آنها در هويت مسيحي نيز اهميت دارند. در اينجا وجود جامعه به‌عنوان واكنش به خداوندي كه منجي، رهايشگر و نيز آفريدگار است درك مي‌شود. شگفت‌آور نيست كه «الهيات ليبرال» در ميان گروه‌هايي كه امروزه زير ستم هستند (سياهان، زنان و ملل جهان سوم) برجستگي خاصي را براي مضمون مهاجرت قايل است. آيين‌هايي مانند عيد فَصِح و مراسم خاص عبادي كه بيانگر شكرگزاري براي تورات است، در كانون يهوديت جاي دارد و بر شيوة عبادت و اخلاق مسيحي تأثيرگذار بوده است. اغلب پژوهشگرانِ كتاب مقدس، امروزه معتقدند كه بسياري از جزييات شريعت [حضرت] موسي در سده‌هاي متأخرتر پديد آمده‌اند اما آنها ويژگي‌هاي ممتاز «يكتاپرستي اخلاقي» (ethical monotheism) و مفهوم «ميثاق» را تا روزگار [حضرت] موسي رديابي كرده‌اند. داستان‌هاي مذكور هرچند از رويدادهاي تاريخي سرچشمه گرفته‌اند ولي آن‌گونه كه در متون مقدس مطرح شده‌اند متضمن قرن‌ها شرح و تفسيرند.

3. حيات [حضرت] مسيح. مهم‌ترين داستان‌هاي جامعة مسيحي، زندگي، تعاليم، مرگ و رجعت [حضرت] مسيح را شرح مي‌دهد. اين حكايات كه از شالوده‌‌اي تاريخي برخوردارند و در عين حال به نحو اجتناب‌ناپذيري، متضمن تفسيرند در هويت دينيِ فردي و اجتماعي، نقش محوري دارند. برجسته‌ترين شعاير (عشاي رباني يا شام روحاني) و اعياد (كريسمس و عيد پاك)، مهم‌ترين بخش‌هاي اين داستان را از نو مطرح مي‌سازند و گرامي مي‌دارند. مسيحيان اوليه، دربارة تجربة رهايي از اضطراب، خلاصي از ترس مرگ، و بهره‌مندي از توانايي انتخابِ الگوهايِ جديدِ حيات ـ كه از ديد آنها با شخص [حضرت] مسيح و فعل مُدام خداوند به‌عنوان روح‌القدس مرتبط بود ـ آثاري را به رشتة تحرير درآوردند. داستان مزبور در واكنش جامعه نسبت به زندگي [حضرت] مسيح استمرار يافت و در كتاب اعمال رسولان، نامه‌هاي پولس مقدس و ادبيات متعاقب مسيحي به‌ثبت رسيد.

هريك از اديان بزرگ جهان‌، داستان‌هاي اساسي خاص خود را دارند. براي نمونه، آيين هندو با به تصوير درآوردن نظم كيهاني به‌مثابة زمينه‌اي براي حيات انسان از داستان‌هايي دربارة آفرينش سخن مي‌گويد. متداول‌ترين كتاب مقدس هندو يعني بهاگاوات گيتا، داستان گفتگوي آرجونا (Arjuna) و كريشنا (Krishna) را (به‌صورت يك ارابه‌ران) در شب نبرد بيان مي‌كند. در جريان اين گفتگو، سه الگوي كلاسيك حيات ديني هندو مطرح مي‌شود: شيوة اَعمال (انجام وظايف اجتماعي و آيين‌هاي خانوادگي بدون تعلق بيش از اندازه به آنها)؛ طريق معرفت (تأمل منضبط در جستجو براي وحدت با برهمن كه دربردارندة همة موجودات است)؛ و نهايتاً طريق عشق (عشق ورزيدن به خداي شخص‌وار مانند كريشناي مهربان).

«گيتا» دربردارندة نمونه‌هايي است از تجربة مينوي (بينش حيرت‌آور آرجونا نسبت به الهة ويشنو (Vishnu)) و تجربة‌ عرفاني (رهايي از توهم خودمحوري، از راه آرامشِ ناشي از سهيم بودن در بي‌نهايتي كه همة اشيا را فرا گرفته است). اين دو رشته هنگامي كه خداي شخص‌وار يعني كريشنا به‌عنوان يكي از «تجليات» يا «وجوه» برهمن ـ يعني مطلقِ غيرشخص‌وار ـ ملاحظه شود؛ به يكديگر مي‌پيوندند. ]8[

بدين‌سان، داده‌هاي دين عبارت‌اند از: شعاير ]= آيين‌ها[، داستان‌ها و تجربه‌هاي خاص جوامع ديني. اغلب چنين بوده است كه خاطرات مربوط به رويدادها و تجارب سازنده پيشين، در كتب مقدس ثبت شده‌اند كه اعضاي جامعه ديني در نسل‌هاي بعد با افزودن لايه‌هاي جديدي از تجربه و «آيين» نسبت به آن واكنش نشان مي‌دهند. باورها، آموزه‌ها و مفاهيم سيستماتيك براي تفسيرِ اين‌گونه پديده‌هاي دينيِ اساسي شرح و بسط مي‌يابند و از نو صورت‌بندي مي‌شوند.

ب: نقش مدل‌ها

در چارچوب ساختارهاي كلي تجربه و تفسير كه گذشت، نقش مدل‌ها هم در علم و هم در دين از گيرايي خاصي برخوردار است.

1. مدل‌ها در علم

در علم هيچ مسير مستقيمي كه بتوانيم با استدلال منطقي از داده‌ها به‌ نظريه برسيم وجود ندارد. نظريه‌ها هنگام به‌كارگيري تخيل خلاق پديد مي‌آيند كه در آن غالباً مدل‌ها نقش ايفا مي‌كنند. در اينجا سخن ما دربارة مدل‌هاي مفهومي يا نظري ]= تئوريكي[(theoretical)‌ است نه دربارة مدل‌هاي آزمايشي يا مدل‌هاي سنجشي كه در آزمايشگاه ساخته مي‌شوند و نه دربارة مدل‌هاي منطقي يا رياضي كه انتزاعي و روابطي صرفاً صوري‌اند. مدل‌هاي نظري معمولاً شكل مكانيزم‌ها يا روندهاي تخيلي را به خود مي‌گيرند كه از راه تشبيه به مكانيزم‌ها و روندهاي آشنا در حوزه‌اي جديد به‌صورت اصل مسلم فرض مي‌شوند.

شايد بتوانيم سه ويژگي عام را در مدل‌هاي نظري مورد توجه قرار دهيم: ]9[

1. مدل‌ها، تمثيلي‌اند. دانشمندي كه در حوزه‌اي جديد كار مي‌كند ممكن است هوياتي را فرض كند كه از برخي خواصِ متعلق به موجودي شناخته شده برخوردار باشند (تمثيل مثبت (positive analogy)) و در عين حال بعضي خواص آنها با موجود مزبور، همانند نباشد (تمثيل منفي). مدل اتمي بور كه در آن، الكترون‌ها «سياره‌وار»، بر مدارهايي پيرامون هستة مركزي مي‌چرخند با سيستم شناخته‌شده منظومة شمسي، در برخي خواص ديناميك آن مشابه‌اند. امّا براي فرضِ اصلي در اين مدل كه براساس آن، گردش الكترون تنها در مدارهاي خاص مجاز است (كوانتش)، هيچ مشابه كلاسيك را نمي‌توانيم سراغ بگيريم. مدل مزبور به صورت‌بنديِ معادلات رياضي در اين نظريه كمك كرد (براي نمونه معادلات سطوح انرژي الكترون‌ها). مدل مزبور همچنين مطرح مي‌كند كه چگونه اصطلاحات نظري و مشخص‌كنندة هوياتي كه مستقيماً مشاهده‌پذير نيستند ممكن است با متغيرهاي مشاهده‌پذير مرتبط باشند. (براي نمونه، چگونه انتقال يك الكترون بين دو مدار، ممكن است به بَسامدِ (frequency) پرتو گسيل شده، مرتبط باشد.)

2. مدل‌ها در بسطِ نظريه‌ها سهيم‌اند. برخي مدعي‌اند مدل، وسيله‌اي كمكي است كه موقتاً از سودمندي روان‌شناختي برخوردار است و همين‌كه معادلات مربوط به نظريه، صورت‌بندي شوند مي‌توانيم آنها را كنار بگذاريم. اما اين ادعا، اين واقعيت را ناديده مي‌‌گيرد كه غالباً «مدل» است ـ نه نظريه ـ كه كاربرد خود را براي پديده‌ها يا حوزه‌هاي جديد مطرح مي‌سازد. اين مدلِ توپ بيليارد بود كه مطرح مي‌ساخت چگونه نظريه جنبشي گازها را مي‌توانيم در انتشار، غلظت و رسانايي گرمايي گاز به‌كار ببريم. علاوه بر اين، مدل مذكور در اصلاح آن نظريه نقش مهمي ايفا كرد. گازها در فشار بالا به‌طور قابل ملاحظه‌اي از «قانون بويل» فاصله مي‌گيرند. اين امر را مي‌توانيم با مدلي اصلاح‌شده (گوي‌هايي كشسان با حجم متناهي و نيروهاي جاذب) كه با مدل سادة توپ بيليارد متفاوت است توجيه كنيم. اما هيچ‌كس، بدون درنظر گرفتن مدلِ پيشين به اين مدل دست نيافت. «پيشنهادي بودنِ» (suggestiveness) و «باز بودن» (open-endedness) مدل‌ها، سرچشمه‌اي دائمي را براي كاربردها، بسط‌ها و اصلاحات ممكن در نظريه‌ها فراهم مي‌آورد.

3. مدل‌ها، به‌عنوان اموري وَحداني، فهم‌پذيرند. مدل‌ها تصويري ذهني را فراهم مي‌آورند كه در مقايسه با مجموعه‌اي از معادلات انتزاعي، وحدت آن‌را ساده‌تر مي‌توانيم درك كنيم. يك مدل با به دست دادن تلخيصي روشن از روابط پيچيده كه در بسط و كاربرد نظريه و نيز در تعليم آن سودمند است مي‌تواند به‌مثابة يك «كل» درك شود. تصويرها، تعابيري خلاق از تخيل در علوم ]طبيعي[ و نيز در علوم انساني‌اند. البته «فهم‌پذيريِ شهودي» در يك مدل، ضامن اعتبار آن نيست. استنتاج‌هاي به‌دست آمده از نظريه‌اي كه مدل به آن مي‌انجامد بايد به‌دقت در قبال داده‌ها آزموده شوند و مدلِ پيشنهادي بايد به طور مكرر، اصلاح يا كنار نهاده شود. مدل‌ها براي پديد آوردن نظريه‌‌هايي نويدبخش به‌كار گرفته مي‌شوند تا با معيارهاي متنوعي كه پيش از اين ذكر شد آزموده شوند.

در نظرية كوانتوم كه جايگزين مدل بور شده است، مدل‌هاي مكانيكي كنار گذاشته شده‌اند و در آن، محدوديت‌هايي جدِي براي استعمال مدل‌هاي تجسم‌پذير (visualizable models) وجود دارد. با وجود اين، دو مدل اساسي يعني مدل موج و مدل ذره ، شالودة فرماليزم نظريه كوانتوم را تشكيل مي‌دهند و راه‌هايي را براي همبستگي نظريه و آزمايش مطرح مي‌سازند. اين دو مدل اساسي نمي‌توانند به‌نحو شايسته‌اي وحدت يابند (تناقض‌نماي موج/ ذره (the wave/ particle paradox)) ـ هرچند مي‌توانيم مجموعه‌اي وَحداني از معادلات را در نظرية انتزاعي مزبور به دست دهيم. با استفاده از اين نظريه، ما تنها مي‌توانيم اين احتمال را پيش‌بيني كنيم كه يك اندازه‌گيري در جهان اتمي يا زيراتمي، از مقداري خاص برخوردار خواهد بود امّا نمي‌توانيم مقادير دقيقي را براي يك اندازه‌گيري پيش‌بيني نماييم. مدل‌ها، چيزي بيش از يك «تدبير موقتي» (temporary expedient) به‌شمار مي‌آيند زيرا آنها در تفسير فرماليزم رياضي يا اصلاح نظريه و بسط آن به دامنه‌هاي جديد، سهمي ماندگار دارند.

در اينجا اين نكته را خاطرنشان مي‌كنيم كه مدل‌هاي مكمليت (complementary models) با وجود آنكه موقعيتي مسئله‌آفرين دارند هنوز به كار گرفته مي‌شوند. «بور» با اذعان به اينكه: «شرحي كامل از شيء واحد ممكن است متضمن ديدگاه‌هاي متنوعي باشد كه هرگونه توصيف تك‌بعدي را غيرممكن ‌سازد»، اصل مكمليت را صورت‌بندي كرد. ]10[ او تعامل ميان «عالِم» و «شيء معلوم» و نيز اهميت آرايش تجربي خاص را پذيرفت. اما «بور» بر محدويت‌هاي مفهوميِ دركِ انسان نيز تأكيد كرد. ما بايد از ميان توصيف‌هاي عِلّي يا فضا ـ زماني، ميان مدل‌هاي موج و ذره، و ميان معرفت دقيق نسبت به اندازه حركت يا نسبت به موقعيت، فقط يكي را برگزينيم. ما چشم‌اندازهايي زنجيره‌وار و ناتمام در اختيار داريم كه نمي‌توانند از وحدت دقيقي برخوردار شوند.

اين‌گونه مدل‌ها و نظريه‌ها را نمي‌توانيم به‌روشني به‌عنوان توصيفات حقيقي موجودات جهان تلقي كنيم ـ آن‌گونه كه ديدگاه رئاليسم كلاسيك چنين مي‌انگاشت. در نقطه مقابل اين ديدگاه، ابزارانگاري (instrumentalism) قرار دارد كه معتقد است مدل‌ها و نظريه‌ها، ابزارهايي محاسبه‌اي به‌شمار مي‌آيند كه تنها نقش آنها، ممكن ساختنِ همبستگي (correlation) و پيش‌بيني (prediction) مشاهدات است. ابزارانگاري، آنها را ابزارهاي عقلاني سودمندي براي نظم بخشيدن به تحقيق و براي كنترل جهان مي‌انگارد. از ديد ابزارانگاران، مدل‌ها و نظريه‌ها به موجودات واقعي جهان دلالت ندارند و آنها را وصف نمي‌كنند.

من در جاي ديگر از موضعي مياني يعني رئاليسم نقادانه جانبداري كرده‌ام. ]11[. براساس اين ديدگاه، مدل‌ها و نظريه‌ها، سيستم‌هايي سمبوليك و انتزاعي‌اند كه به‌نحو ناكافي و گزينشي (selectively)، جنبه‌هاي خاصي از جهان را براي اغراضي خاص، نمودار مي‌سازند. اين ديدگاه، مقاصد رئاليستي دانشمند را تأمين مي‌كند درحالي كه مي‌پذيرد مدل‌ها و نظريه‌ها، ساخته‌هاي تخيلي (imaginative) انسان‌اند. در اين برداشت، مدل‌ها بايد جدي تلقي شوند اما نه حقيقي. آنها نه تصاوير حقيقي و نه افسانه‌هايي سودمند‌ند بلكه شيوه‌هايي محدود و ناقص براي تصور امور مشاهده‌پذيرند. آنها دعاوي هستي‌شناختي موقتي را مبني بر اينكه هوياتي در جهان وجود دارند كه تا اندازه‌اي شبيه موجوداتي هستند كه در مدل‌ها فرض مي‌شوند، مطرح مي‌سازند.

مخالفان رئاليسم، احتجاج مي‌كنند كه نظريه‌هاي متواليِ علمي، متقارب (convergent)، فزاينده (cumulative) يا پيشرونده (progressive) نيستند. نظريه‌هاي جديد غالباً به‌جاي آنكه به حفظ و افزودن مفاهيم پيشين بپردازند، تحولاتي بنيادين را در «چارچوب مفهومي» (conceptual framework) به نمايش مي‌گذارند. چنين گفته مي‌شود كه در تاريخ علم، نظريه‌هايي پراكنده شده‌اند كه در روزگارِ خود، موفق يا سودمند بوده‌اند اما سپس به‌جاي آنكه اصلاح يا تعديل شوند كاملاً طرد گشتند، ازجمله: اخترشناسي بطلميوسي، شيمي فلوژيستون (Phlogiston chemistry)، زمين‌شناسي كاتاستروفيك، تكامل لاماركي (Lamarckian evolution)، نظرية گرمايي كالريك، و نظريه‌هاي «اِتر» در فيزيك. ]12[

اما در سال‌هاي اخير، شاهد احياي گرايش به رئاليسم بوده‌ايم. طي اين دوره، كتب و مقالات بسياري دربارة اين موضوع منتشر شده‌اند. ]13[ براي نمونه، برخي خاطرنشان كرده‌اند كه نظريه‌هاي جديد، پيوستگي و نيز عدم پيوستگي را با نظريه‌هايي كه جايگزين آنها مي‌شوند، نشان مي‌دهند. معمولاً برخي مفاهيم در نظرية قديمي و بسياري از داده‌هايي كه با هدايت آن گردآوري شده‌اند به موقعيت جديد انتقال مي‌يابند. گاهي نيز قوانيني كه در نظرية قديمي مطرح‌اند در نظرية جديد به‌عنوان «موارد محدودكننده» (limiting cases) گنجانده مي‌شوند. از اين‌رو، قوانين مكانيك كلاسيك از موارد محدودكنندة «قوانينِ نسبيتي» در سرعت‌هاي پايين به‌شمار مي‌آيند. هرچند مفاهيم بنيادي، به‌طور جدي از نو تعريف شده‌اند. نظريه‌هاي متأخرتر، نوعاً سازگاري تجربي بهتري را فراهم مي‌آورند و به ساحت‌هاي وسيع‌تري بسط مي‌يابند، به‌نحوي كه مي‌توانيم برطبق معيارهايي كه پيش از اين، فهرست شدند حقيقتاً از پيشرفت سخن بگوييم.

ما درصورتي به وجود هويتي نظري مانند الكترون، مطمئن‌تر خواهيم بود كه الكترون با انواع بسيار مختلفي از پديده‌ها كه در آزمايش‌هاي متنوع بررسي شده‌اند پيوند داشته باشد. دانشمندان معتقدند با يك نظرية جديد نه فقط صورت‌بندي درست‌تري را دربارة همبستگي مشاهدات به‌دست مي‌آورند بلكه از درك بهتري نسبت به جهان نيز برخوردار مي‌شوند. مفاهيم نظري [= تئوريكي]، موقتي و اصلاح‌پذيرند اما آنها براي توصيف جهان و ارجاع به آن، اخذ مي‌شوند. اگر يك نظريه، حداقل از صدق محدود برخوردار نباشد پس چگونه مي‌توانيم موفقيت آن را در پيش‌بيني پديده‌هاي كاملاً جديد با انواعي از مشاهدات كه به‌شدت با مشاهداتي كه به آن نظريه منجر شده‌اند متفاوت‌اند توجيه كنيم؟ به‌طور خلاصه، علم، در آنِ واحد، هم فرايند كشف (discovery) و هم امري خطير در تخيل انسان به‌شمار مي‌آيد.

فرض اساسي رئاليسم آن است كه وجود ، مقدم بر نظريه‌پردازي است. محدوديت‌هاي حاكم بر نظريه‌پردازي‌هاي ما، ناشي از ساختارها و روابطي است كه در طبيعت وجود دارند. اكتشاف‌هاي علمي، اغلب، كاملاً غيرمترقبه‌اند. اِبراز فروتني در برابر اين اكتشاف‌ها امري پسنديده است. ما از طبيعت مي‌آموزيم تا محدوديت‌هايي را بر تخيلمان اِعمال كنيم. اگرچه تاريخ علم، نشانگر «تقارب ساده» يا «تقريب متوالي» (successive approximation) نيست اما دربردارندة مجموعه‌اي از نظريه‌هاي معتبر و داده‌هايي است كه بخش عمدة آنها را مي‌توانيم قابل اعتماد تلقي كنيم هرچند هريك از اجزاي آن، اصلاح‌پذير باشند. براي نمونه آيا كسي مي‌تواند ترديد داشته باشد كه امروز نسبت به پانصد سال پيش، مطالب بيش‌تري را دربارة‌ بدن انسان مي‌دانيم؟ هرچند هنوز چيزهاي زيادي براي دانستن وجود دارد و شايد برخي از آراي كنوني ما نيز در آينده طرد شوند.

اِرنان مك‌مولين (Ernan McMullin) دربارة مدل‌ها، از رئاليسم نقادانه جانبداري مي‌كند مخصوصاً آن مدل‌هايي كه ساختارهاي نهاني (hidden structures) را مسلم فرض مي‌گيرند. او معتقد است: «يك مدل خوب به ما نسبت به ساختارهاي واقعي بصيرت مي‌دهد و موفقيتِ درازمدت يك نظريه در اكثر موارد، دليلي است براي اين باور كه چيزهايي شبيه به آن‌گونه از هويات نظري كه نظرية مزبور مطرح مي‌سازد واقعاً وجود دارند». ]14[ او مي‌گويد: «يك مدل خوب (good model)، يك تدبير موقتي و غيرضروري نيست بلكه منبعي سودمند و بي‌پايان از ايده‌هاي ماندگار براي تعميم‌ها و تعديل‌هاي ممكن به‌شمار مي‌آيد. يك مدل، همانند يك استعارة شاعرانه، پيشنهادهايي موقتي را براي كندوكاو در ساحتي جديد مطرح مي‌كند. از ديدگاه مك‌مولين، يك «مدلِ ساختاري» ممكن است در حين پيشرفت‌هاي پژوهشي، تحول يابد امّا با بسط مدل اوليه، تداومي بنيادين را نيز به نمايش مي‌گذارد. يكي از مثال‌هايي كه او ارائه مي‌كند مدل «حركت تدريجيِ قاره‌اي» است كه ناسازگاري آن با داده‌هاي زمين‌شناختي به ثبوت رسيده است اما خودِ اين مدل، موجب ارائة مدل «تكتونيك صفحه‌اي» (tectonic plate model) شد ـ يعني مدلي كه با شواهد تازة اخير دربارة شكاف‌هاي «ميان ـ اقيانوسي» و مناطق زلزله‌خيز تأييد شده است.

اكثر دانشمندان به‌ناچار رئاليست هستند اما اطمينان آنها به موقعيت مدل‌ها و هويات نظري، در ميان حوزه‌هاي علمي و در دوره‌هاي مختلف تاريخي، متفاوت است. مدل‌هايي كه به مقياس‌هاي وسيع‌تر و به انواع ساختارهاي شناخته‌شده‌تر مربوط‌اند آمادگي دارند تا به آنها واقع‌گرايانه‌تر بنگريم. انتظار نمي‌رود كه يك زمين‌شناس، دربارة وجود «صفحه‌هاي تكتونيك» و «دايناسورهاي پيش از تاريخ» ترديد كند هرچند هيچ‌يك از آنها مستقيماً مشاهده‌شدني نيستند. در 1866، مِندل واحدهاي انتقال وراثتي را ـ كه بعدها به‌‌عنوان ژن‌ها در كروموزوم‌ها و به‌تازگي به‌‌عنوان قطعات بلند DNA شناسايي شدند ـ به‌صورت يك اصل مفروض، مطرح ساخت. هرقدر از اشياي شناخته‌شده فراتر رويم، ابزارها، توان ما را براي مشاهدة مستقيم و غيرمستقيم بيش‌تر مي‌كنند.

هنگامي كه به جهان شگفت «زير اتمي» مي‌رسيم، فهم متعارف، ناكام مي‌ماند و ما نمي‌توانيم آنچه را كه مي‌گذرد تجسم كنيم. رفتار كوارك‌ها به هيچ چيز كه مي‌شناسيم شباهت ندارد و اعداد كوانتوميِ آنها (كه به‌طور دلخواه: شگفت (strangeness)، افسون (charm)، بالا (top)، پايين (bottom) و رنگ (color) ناميده شده‌اند) قواعدي انتزاعي را براي شيوه‌هاي تركيب و تعامل ميان آنها مشخص مي‌كنند. در آينده خواهم گفت كه حتي در اين مورد، نظريه‌هاي ما كوششي براي نماياندن واقعيت است هرچند واقعيتي كه در جهان خُرد مطرح مي‌شود با واقعيت جهان روزمره، همانند نيست و زبان متعارف براي توصيف آنها كفايت نمي‌كند.

2. مدل‌ها در دين

گفتيم كه مدل‌هاي ديني به باورهايي منجر مي‌شوند كه الگوهاي موجود در تجربة بشري را به يكديگر پيوند مي‌دهند. به‌ويژه، مدل‌هايي كه دربارة الوهيت ارائه مي‌شوند در تفسير تجربة ديني از نقشي مهم برخوردارند. آنها ويژگي‌ها و روابطي را كه به‌صورت حكايت در داستان‌ها بيان شده‌اند به‌تصوير درمي‌آورند. اما مدل‌ها در مقايسه با باورها و دكترين‌ها ]= آموزه‌ها[ ـ كه از قالب جملات گزاره‌اي برخوردارند و نه از قالب داستاني يا تخيلي ـ از بيان عقلاني و بسط سيستماتيك كمتري بهره‌مندند.

مدل‌هاي ديني مانند مدل‌هاي علمي، تمثيلي ‌اند. زبان ديني غالباً از نمادها، داستان‌ها و استعاره‌هاي تخيلي استفاده مي‌كند كه همگي، تمثيل‌ها را بيان مي‌كنند. اكثر تمثيل‌هايي كه مكرراً به‌ كار گرفته شده‌اند و از بسط سيستماتيك برخوردارند، در مدل‌هايي مانند مدل «خداوند به‌‌مثابه پدر» گنجانيده شده‌اند. مدل‌هاي ديني، توسعه‌پذير (extensible) نيز به‌شمار مي‌آيند. مدلي كه در تجربة ديني و در بستر رويدادهاي كليدي تاريخي شكل مي‌گيرد، بسط مي‌يابد تا ساير حوزه‌هاي تجربة شخصي و گروهي را تفسير كند و ممكن است در اين روند در معرض اصلاح و تعديل نيز قرار گيرد. مدل‌هاي ديني از يكپارچگي و وحدت نيز بهره‌مندند. آنها به‌عنوان يك كل، به‌روشني و بي‌واسطه درك مي‌شوند. ]15[

من از رئاليسم نقادانه كه مدل‌هاي ديني را جدِي اما نه حقيقي تلقي مي‌كند، جانبداري مي‌كنم همچنان كه دربارة مدل‌هاي علمي نيز چنين كردم. مدل‌هاي ديني نه توصيفات حقيقي براي واقعيت‌اند و نه افسانه‌هاي سودمند بلكه ساخته‌هاي انسان به‌شمار مي‌آيند كه به ما كمك مي‌كنند تا با تخيلِ آنچه مشاهده‌شدني نيست تجربه را تفسير كنيم. ممنوعيت كتاب مقدس در مورد بت‌ها يا هر نوع «شريك» (سِفر خروج 4:20) هم طرد بت‌پرستي است و هم اعتراف به اينكه خداوند را نمي‌توانيم به‌نحو شايسته در تصويرپردازي‌هاي بصري بازنمايي كنيم. معنايي از شگفتي و راز كه با تجربه مينوي همراه است، حفاظ مضاعفي در برابر لفظ‌مداري به‌شمار مي‌آيد. امّا ما نبايد به زياده‌روي در جانب مقابل دچار شويم و مدل‌هاي ديني را آن‌گونه كه برخي ابزارانگاريان مي‌پندارند افسانه‌هاي مفيد روان‌شناختي تلقي كنيم كه نقش آنها تنها بيان و انگيزش رويكردهاي خاص اخلاقي است. ]16[

«ژانت ساسكيس» (Janet Soskice) در مورد مدل‌ها در علم و نيز در دين از نوعي رئاليسم نقادانه طرفداري كرده است. از ديد او در هر دو مورد، رويدادها و تجربه‌هايي بديع وجود داشته‌اند كه در آنها از ابتدا يك مدل گنجانده شده بود در اين موارد، سنتي تفسيري و يك عرف زباني متعاقب وجود داشت كه آن مدل را تداوم مي‌بخشيد. «[بدين‌سان]، ادبيات مقدس، تجربه گذشته را ثبت مي‌كند و زباني توصيفي را در اختيار مي‌‌گذارد تا شايد تجربة جديد با آن تفسير شود». ]17[ مدل‌هاي خاص درصورتي مورد تأكيد قرار مي‌گيرند كه تجربه‌هاي مشابه را در تاريخ اخير جامعه روشن سازند. مدل‌هاي مزبور كه با تجربة نسل‌هايي متعدد تأييد شده است، بيان ادبيِ ماندگاري مي‌يابند و از آنها در اعمال عبادي و مذهبي بهره‌گيري مي‌شود.

ساسكيس همچنين ادعا مي‌كند تداوم عرف زباني، تداوم ارجاع (continuity of reference) ]= دلالت [ را براي مدل‌ها در علم و دين، هر دو، تضمين مي‌كند (براي مثال، ارجاع به «الكترون‌ها» يا «خداوند») ـ هرچند واژه‌هاي توصيفيِ به‌كار گرفته شده، اصلاح‌پذيرند و با گذشت زمان تحول مي‌يابند. من تصويري را كه وي از تعامل تجربه‌ها و سنت‌هاي زبانيِ «تفسيرگر» ارائه مي‌كند بسيار روشنگر مي‌دانم؛ اما پيشنهاد من آن است كه پذيرش ويژگي «ارجاعي» در زبانِ دين از سوي ما بايد نه بر «تداوم زباني» بلكه بر ارزيابي‌هاي معاصر كه مطابق معيارهاي گفته شده صورت مي‌گيرد، تكيه ‌كند. تا چند هزار سال، سنت تفسيرگر ماندگاري در ستاره‌بيني وجود داشت اما باور ندارم پيوندهايي را كه ميان سياره‌ها و الگوهاي حيات بشر مطرح مي‌سازد، «ارجاعي» باشند. عالمان الهيات، وظيفة تحليل، صورت‌بنديِ مجدد و نيز داوري دربارة يك سنت را برعهده دارند.

فرانك براون (Frank Brown) پرسش‌هايي را دربارة ارتباط ميان تفكر استعاري و مفهومي در تأملات كلامي [= الهياتي] مطرح كرده است كه به بحث مدل‌ها مربوط است. ]18[. او بحث خود را با بررسي اهميت استعاره در كتاب مقدس آغاز مي‌كند. آيا عالمان الهيات ]= متكلمان[ بايد اين‌گونه استعاره‌ها را در قالب مفاهيم و آموزه‌هايي كه قابل نظم و تحليل باشند تعبير كنند؟ براون به اين پرسش، پاسخ منفي مي‌دهد زيرا استعاره‌ها نمي‌توانند به‌طور كامل در قالب مفاهيم بيان شوند. پيامدهاي آنها باز و «وابسته به زمينه» (contextual)‌ است. علاوه بر اين، استعاره‌ها به جهت قادر ساختن ما براي توصيف دوبارة تجربة خود و نيز از نظر توان آنها براي تحول زندگي شخصيِ ما همواره ارزشمند خواهند بود. مفاهيم، انتزاعي‌اند اما «نمادهاي استعاري» (metaphorical symbols) از نظر تجربي، پربارند و از اين‌رو در آيين‌ها و عبادات از نقش محوري برخوردار مي‌باشند. براون نتيجه مي‌گيرد كه ما بايد ميان مدل‌هاي «استعاري» و «مفهومي» براي تفكر، در رفت و آمد باشيم. نظر من آن است كه مدل‌ها مي‌توانند اين جدل را تسهيل كنند زيرا آنها در مقايسه با استعاره‌ها از رشد و توسعة كامل‌تري برخوردارند و با وجود اين، نسبت به مفاهيم، خصلت انتزاعي كمتري دارند.

مدل‌هاي ديني، نقش‌هاي ديگري نيز دارند كه مشابه آنها در علم يافت نمي‌شود به‌ويژه در بيان و برانگيختن رويكردهايي متمايز . گفتيم دين، شيوه‌اي است براي زندگي كه از اهداف عملي و نظري برخوردار است. از مدل‌هاي ديني، به‌لحاظ نيروي عاطفي و قدرت جهت‌دهندگيِ آنها به زندگي و نيز توانايي آنها در تأثير بر تعهدات ارزشي نبايد غفلت كرد. مدل‌ها، در اهتدا و تحول شخصي كه در اغلب سنت‌هاي ديني مدِ نظر است، از نقش مهمي برخوردارند. بعضي «تحليل‌گران زباني» و «ابزارانگاران» معتقدند زبان ديني فقط داراي اين‌گونه نقش‌هاي «غيرمعرفتي» است. استدلال من در پاسخ، آن است كه اين‌گونه نقش‌هاي غيرمعرفتي نمي‌توانند به‌تنهايي در نظر گرفته شوند زيرا آنها از پيش، باورهاي معرفتي را فرض مي‌گيرند. سنت‌هاي ديني، رويكردها و روش‌هاي خاصي را براي زندگي تأييد مي‌كنند اما دربارة واقعيت نيز ادعاهايي را مطرح مي‌سازند.]19[

در علم، مدل‌ها همواره به نظريه‌ها وابسته‌اند. اما در دين، مدل‌ها خود به اندازة باورهاي مفهومي (conceptual beliefs) از اهميت برخوردارند. اين امر تا اندازه‌اي از پيوند نزديك آنها با داستان‌هاي مشهور در حيات ديني ناشي مي‌شود. عبادت مسيحي، مبتني بر داستان‌هايي است كه دربارة آفرينش، ميثاق، و به‌ويژه حيات [حضرت] مسيح است. هر فرد در آيين‌ها و «نيايش‌هاي گروهي» كه ضمن آنها بخش‌هايي از اين داستان‌ها بازسازي و بدانها اشاره مي‌شود، شركت مي‌جويد. حكايت‌هاي دراماتيك در مقايسه با مدل‌ها ـ كه نسبتاً ايستا هستند ـ از انگيزش و درگيري شخصي بيش‌تري برخوردارند، هرچند مدل‌ها در مقايسه با مفاهيم، كمتر انتزاعي‌اند. علاوه بر اين، داستان‌هاي مربوط به كتاب مقدس را مي‌توانيم اغلب با داستان‌هاي مربوط به زندگي پيوند دهيم كه آنها نيز از قالب روايي برخوردارند. با وجود اين، انتقال از داستان‌ها به مدل‌ها و به مفاهيم و باورها، بخشي ضروري از «تأمل نقادانه» در بُعّدِ كلامي آن است

3. مدل‌هاي شخص‌وار و غيرشخص‌وار

جهان اتمي و زيراتمي، مستقيماً مشاهده‌شدني نيستند و رفتار آنها از تفاوت بسيار با جهان روزمره خبر مي‌دهد. شاهد بوديم كه اين امر را نمي‌توانيم با هيچ مدل منفردي، ارائه نماييم امّا مي‌توانيم آن را تا اندازه‌اي از راه نظريه‌هايي كه با مدل‌هاي مكمل مانند «موج/ ذره» صورت‌بندي شده‌اند درك كنيم. در دين نيز با واقعيتي سروكار داريم كه مستقيماً مشاهده‌شدني نيست و فراتر از توانايي بصري ما قرار دارد. در اينجا نيز مي‌توانيم «محدوديت‌هاي مفهومي» را در خودمان و نيز نقش مدل‌هاي مكمل را بپذيريم.

نينيان اسمارت (Ninian Smart) در ميان اديان جهان، دو گونة اساسي از تجربة ديني يعني مواجهة مينوي (numinous encounter) و وحدت عرفاني (mystical union) را ـ كه در بخش گذشته، توضيح آنها آمد ـ رديابي مي‌كند. توصيف كلاسيك نوع اول در كتاب ايدة مقدس نوشتة رودلف اُتو (Rudolf Otto) آمده است. ويژگي‌هاي نوع اول عبارت‌اند از: حس آگاهي و حرمت، راز و شگفتي، و معصوميت و قداست. روياي اشعياي نبي در معبد، دعوت پولس يا پيامبر اسلام[(ص)]، يا تجلي كريشنا براي آرجونا در بهاگاوات گيتا، از نمونه‌هاي خاص اول به‌شمار مي‌آيند. واكنش‌هاي انسان در قبال تجربة مينوي شامل پرستش، فروتني و فرمانبرداري است.[20]

اسمارت نشان مي‌دهد كه تجربة مينوي معمولاً در ضمن مدل‌هاي شخص‌وار تفسير مي‌شود. پرستشگران، خداوند را موجودي متمايز و مستقل از خود مي‌پندارند. خصلت توانكاه تجربة مزبور، ديدگاهي والا را دربارة الوهيت مطرح كرده و بر تعاليِ الوهي تأكيد مي‌كند. اين تأكيد در جانب انسان با فروتني، اعتراف به محدوديت يا گناهكاري همراه است. به‌نظر مي‌رسد حسي شگرف از تحت حفظ و حمايت بودن، به الهامي الهي كه مستقل از كنترل انسان است اشاره مي‌كند. شايد شكاف ميان خداوند و انسان آن‌قدر بزرگ جلوه كند كه تنها با وحي از جانب خداوند يا با يك منجي الهي، پرشدني باشد. وينستون كينگ (Winston King) از «شكاف ميان انسانِ پرستشگر و غايتي كه پرستيده مي‌شود» سخن مي‌گويد و مظاهر آن را در شعاير مربوط به «خداباوريِ شخص‌انگارانه» (personalistic theism) مانند قرباني كردن، عبادت، نيايش‌سرايي و أعمال مذهبي شرح مي‌دهد. ]21[

نوع دوم تجربه، وحدت عرفاني است كه به‌نظر مي‌رسد در فرهنگ‌هاي گوناگون، علي‌رغم تنوع آنها از ويژگي‌هاي مشتركي برخوردار باشد. شور، بي‌واسطگي، شعورِ وحداني (unitary consciousness)، پيش‌بيني‌ناپذيري، لذت و آرامش از جملة اين ويژگي‌هاي مشترك به‌شمار مي‌آيند. دركِ وحدت مي‌تواند به رهايي از خودمحوري منجر شود. همه حصرهاي دووجهي (انسان/ الوهيت (human/ divine)، عين/ ذهن (subject/ object)، و زمان/ جاودانگي (time/ eternity)) به‌نظر مي‌رسد در وحدت با آن موجود يگانه‌اي كه فراتر از فضا و زمان است مغلوب شوند. عرفان، در تأمل، تعمق و كاوش دروني براي روشن‌نگري (enlightenment) بيان مي‌شود نه در عبادات يا آيين‌هاي گروهي.

عارف در استفاده از مدل‌ها، محتاط است و مي‌توانيم بگوييم «متعلَّقِ تجربه»، وصف‌ناشدني است. شيوة تنزيه فقط بر صفات سلبي الوهي تأكيد مي‌كند اما آثار عرفاني، به‌طور گسترده، تمثيل‌ها و مدل‌ها را به ‌كار مي‌گيرند. گاهي گفته مي‌شود، اتحاد با لاهوت، مانند عميق‌ترين وصال عاشق و معشوق است. در ديگر موارد، واقعيت غايي به‌مثابة «نفس كل» قلمداد مي‌شود كه با نفس جزئي ذاتاً يگانه است يا يك «روح جهاني» به‌شمار مي‌آيد كه با روح هر شخص، آميخته است. غالباً تجربة عرفاني با مدل‌هاي غيرشخص‌وار تفسير مي‌شود. نَفْس [= خويشتن] در يك كلِ «همه ـ خداانگارانه» يعني مطلقِ غيرشخصي يا صقع لاهوت، فاني مي‌شود. تمايز ميان عارف ]= عالم[ و معروف ]= معلوم[ در وحدتي فراگير وراي همة صور شخصي، مقهور مي‌شود. نَفْس، تشخص خود را از دست مي‌دهد همچنان كه قطرة باران، هويت مستقل خود را در دريا از دست مي‌دهد.

اسمارت نشان مي‌دهد اگرچه سنت‌هاي غرب عمدتاً مينوي، و سنت‌هاي شرق اكثراً عرفاني بوده‌اند ولي همة اديان اصلي جهان، هر دو نوع تجربه و هر دو نوع مدل را دربرداشته‌اند. ]22[ يهوديت، مسيحيت و اسلام همگي از آثار مكتوب عرفاني مؤثري برخوردار بوده‌اند كه با الگوهاي متداول‌تري از پرستش امر قدسي به‌مثابة موجودي شخص‌وار همراه بوده است. در اين آثار، شكاف ميان خداوند و انسان، كمتر مي‌شود و هرگز در قالب يك «اين ـ همانيِ» كامل محو نمي‌گردد. آيين قديمي بودايي از «شيوه‌هاي مكاشفه‌اي» عرفاني‌تري پيروي مي‌كند. اما آيين‌ بودايي ماهايانا (Mahayana Buddhism) دربردارندة رشتة مينوي در پرستش «بوداي جاوداني» و بودي ساتوا (Bodhisattvas) است (به‌ويژه در آيين بودايي آميدا). در آيين هندويي، مسلك بهاكتي براي ايثار نسبت به خدايان شخصي، با مسلك جنيانا (jnana) در تأمل، آگاهيِ وحدت‌بخش و مطلقِ غيرشخصي همراهي مي‌كند. رامانوجا (Ramanuja) جنبه‌هاي شخصي‌تري را از آيين هندو بسط داد، درحالي كه شانكارا (Shankara) جنبة غيرشخصي‌تر از آن را پروراند. پيروان جديد مسلك جنيانا مي‌گويند ديدگاه آنان بايد «نا ـ دوگانه‌انگاري» (nondualism) خوانده شود و نه «يگانه‌انگاري»؛ زيرا واقعيت غايي را نمي‌توان در قالب واژه‌هاي ايجابي وصف كرد.

به‌نظر من، مناسب است مدل‌هاي دينيِ غيرشخص‌وار و شخص‌وار به‌عنوان مدل‌هاي مكمل تلقي شوند. كساني كه مدل‌هاي شخص‌وار را به‌كار مي‌گيرند غالباً نخستين ا‌فرادي هستند كه اصرار مي‌كنند اين مدل‌ها، ناكافي‌اند و خداوند حقيقتاً يك انسان نيست. گاهي چنين گفته شده است كه خداوند بيش از يك شخص است و اين «افزوني» معمولاً در قالب اصطلاحات عمدتاً غيرشخص‌وار (مثلاً صُقع الوهي، نيروي آفرينشگر، و مانند آن) بيان مي‌شود. كساني كه تكية عمدة آنها بر مدل‌هاي غيرشخص‌وار است شايد از عشق و لطف سخن بگويند يا ممكن است معتقد باشند وصول به «مطلقِ غيرشخص‌وار» از راه ايثار نسبت به ظهورات شخصيِ آن، صورت مي‌گيرد. همة مدل‌ها نمودهاي ناقص و ناكافي براي حقيقتي به‌شمار مي‌آيند كه از مقوله‌هاي متعارف تفكر ما فراتر است. مدل‌هاي ديني غالباً تمثيل‌هايي براي روابط‌اند نه اينكه صفات خداوندي باشند كه جدا و فاقد ارتباط با مخلوقات است. علاوه بر اين، مذاق‌هاي متفاوت انسان‌ها شايد با برخي الگوهاي تجربه و برخي مدل‌ها، سازگارتر باشند تا با برخي ديگر.

تفوق نسبيِ مدل‌هاي شخص‌وار و غيرشخص‌وار، امر ناچيزي نيست. تنها با يك خداوند شخص‌وار است كه ابداع قاطع الهي مي‌تواند محقق باشد. فاصلة هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي ميان لاهوت و انسان با آراي مربوط به لطف، رهايشگري و وحي تاريخي همبسته است. سنت‌هاي غربي، براي «فرديت انسان» (human individuality) (كه در صورت‌هاي افراطي آن، به شكل «فردمحوري» (individualism) درآمده است) و براي عمل‌گراييِ اجتماعي، جايگاه بيش‌تري قايل‌اند درحالي كه جستجوي شرقي براي آرامش دروني،‌ غالباً به آرامش‌طلبي منجر شده است ـ هرچند با ترحم پسنديده و احترام براي همة صور حيات همراه مي‌باشد.

به‌دليل آنكه كاركردهاي يك مدل، در چارچوب شبكه‌اي كلّي از ايده‌ها و رويكردها مطرح مي‌شود من پيشنهاد نمي‌كنم كه برهمن و هندو و خداوند مسيحيت يا ديگر مدل‌هاي سنت‌هاي مختلف ديني، مكمل يكديگر تلقي شوند. اما مي‌توانيم به موازات استفاده از مدل‌هاي موج و ذره در فيزيك كوانتوم، كاربرد مدل‌هاي شخص‌وار و غيرشخص‌وار در چارچوب يك جامعة پارادايم را مكمل يكديگر لحاظ كنيم. با وجود اين، شناخت تنوع مدل‌ها در سنت ديني خاصِ خودمان، ممكن است به فهم ما از مدل‌هاي ديگر سنت‌ها ياري رساند كه اين خود، نقش مهمي را در جهاني كه از نظر ديني، «تكثرگرا» است ايفا مي‌كند. «مكمليت»، ما را تشويق مي‌كند تا مدل‌ها را نه به‌صورت تصاوير واقعي و نه به‌صورت افسانه‌هاي مفيد بلكه به‌عنوان بازنمودهايي سمبوليك و ناتمام از آنچه كه مستقيماً مشاهده‌شدني نيست، تلقي نماييم.

4. مدل‌هاي مسيحي

نوشته‌هاي سالي مك‌فاگ (Sallie McFague) ـ عالِم الهيات ـ نمونة خوبي از تحقيق دربارة مدل‌ها را در تفكر مسيحي در اختيار مي‌گذارد. وي در الهيات استعاري ( Metaphorical Theology )، بحث خود را از بينش‌هاي پل ريكور (Paul Ricoeur) دربارة اهميت استعاره در زبان دين آغاز مي‌كند. استعاره، در عين آنكه بر مشابهت تأكيد دارد اما يگانگي را انكار مي‌كند. در استعاره، «مشبَّه» و «مُشبَّهٌ‌ به» از وجوهي، متشابه و از وجوهي ديگر، نامتشابه‌اند. شناخت محدوديت‌هاي زبان دين از وسوسة «لفظ مداري» (literalism) در بُت‌نگري به هرگونه صورت‌بندي جلوگيري مي‌كند.[23]

سپس مك‌فاگ با بهره‌گيري گسترده از نوشته‌هاي قبلي من دربارة اين موضوع، مدل‌ها را در علم و دين بررسي مي‌كند. او يك مدل را به‌صورت استعاره‌اي سيستماتيك و نسبتاً ماندگار در نظر مي‌گيرد. يك «مدل»، در مقايسه با يك «مفهوم»، كمتر انتزاعي است و از لحاظ عاطفي، غني‌تر است؛ اما نسبت به «استعاره» از دقت بيش‌تري برخوردار مي‌باشد. مدل‌هاي ديني از تجربة انسان به‌ويژه تجربه شفابخشي (healing)، نوسازي (renewal) و اهتداي الگوهاي حيات سرچشمه مي‌گيرند. مدل‌ها، تجربة ما را نظم مي‌بخشند و پيامدهاي آنها به‌طور سيستماتيك در آموزه‌ها (doctrines) بسط مي‌يابند. درحالي كه ريكور مي‌گويد: «هدف تفسير كلامي ]= الهياتي[، بازگرداندنِ ما به تجربه است»؛ مك‌فاگ بر شفافيت مفهومي و نظم جامع، بيش‌تر تأكيد مي‌كند. او برخلاف «رئاليسم خام» از يك‌سو و ابزارانگاري از سوي ديگر، از رئاليسم نقادانه در علم و دين، جانبداري مي‌كند. مدل‌ها، موقتي (tentative)، ناتمام (partial)، باز (open-ended) و وابسته به پارادايم‌اند. پارادايمِ غالب در يك سنت، محدوديت‌هايي را بر مدل‌هاي قابل قبول اِعمال مي‌كند.

مك‌فاگ از به‌كارگيري چندگانگيِ مدل‌ها (multiplicity of models) در چارچوب جامعة پارادايم جانبداري مي‌كند كه نسبت به آنچه نوعاً در علم مطرح است، تنوع بيش‌تري دارد. اين چندگانگي، از وسوسه‌هاي «بت كردن» (idolatry)، «مطلق گرايي» (absolutism) و «لفظ‌مداري» (literalism) ـ كه هنگام غلبه يك مدل آشكار مي‌شود ـ جلوگيري مي‌كند. «چندگانگي»، همچنين از اين جهت مناسب است كه در علم و دين، هردو، به مدل‌سازي دربارة روابط، الگوها و روندها مي‌پردازيم نه دربارة موجودات مجزا و اشياي في‌نفسه. مدل‌هاي ديني، تمثيل‌هايي براي تجربة ما از ارتباط با خداوند به‌شمار مي‌آيند كه شكل‌هاي متنوعي به خود مي‌گيرند و يكديگر را طرد نمي‌كنند [يعني مانعهًْ الجمع نيستند]. خداوند مي‌تواند هم به شيوه [= مدل] «پدرانه» (fatherly) و هم «مادرانه» (motherly) و نيز به شيوه‌هاي بسيار متنوع‌ ديگر با ما ارتباط داشته باشد.

مك‌فاگ در كتاب اخير خود با نام مدل‌هاي خداوند (Models of God) به بحث درباره معيارهاي ارزيابي مدل‌هاي مسيحيت مي‌پردازد. او معيارهايي را همچون «جامعيت»(comprehensiveness)، «انسجام دروني» (internal consistency) و «استعداد» براي پرداختن به بي‌قاعدگي‌ها (anomalies) ذكر مي‌كند. معيار ديگر، پيوستگي با تعبيرهاي اولية پارادايم مسيحي است. كتاب مقدس به‌عنوان كهن‌ترين شاهد بر تجربة قدرتِ دگرگون‌‌ساز خداوند و نيز از جهت ارائه نخستين تفسيرها دربارة رويدادِ دگرگون‌كنندة حيات و مرگ [حضرت] مسيح، از اهميت برخوردار است. سودمنديِ اخلاقي، به‌منزلة معياري ديگر عمل مي‌كند. مك‌فاگ به ارتباط وثيق «بحران‌هاي دوران بوم‌شناختي و هسته‌اي» با اين موضوع، توجه خاص دارد]24[. هنگامي كه وي توجه خود را به مدل‌هاي خاص، معطوف مي‌سازد به نقد مدل سلطنتي (monarchical model) كه از نفوذ تاريخي برخوردار بوده است مي‌پردازد. ارتباط خداوند به‌عنوان پادشاه يا فرمانروا، با جهان به‌صورت بيروني است نه به‌طور دروني. در اينجا خداوند نه از درون جهان بلكه از بيرون، بر آن حكم مي‌راند كه اين امر، موجب تضعيف مسئوليت انسان مي‌شود. نخستين مدلي كه مك‌فاگ به‌جاي مدل مذكور پيشنهاد مي‌كند آن است كه جهان به‌مثابة بدن خداوند تلقي شود. اين مدل با تأكيد بر حلول و نه تعالي، از جانب مخالف به افراط گراييده است. او براساس اين مدل، پيشنهاد مي‌كند كه زبانِ قوانين علمي و زبانِ خواسته‌هاي خداوندي، شايد راه‌هايي بديل براي توضيح تاريخي كيهان باشند.

مك‌فاگ در نيمة دوم كتابش، به بررسي تفصيلي سه مدل شخص‌وار و انسانوار مي‌پردازد: خداوند به‌مثابة مادر، عاشق و دوست . هيچ‌يك از اين مدل‌ها، بيانگر قدرت استيلا نيست بلكه نيروي عشق را به شكلي خاص نشان مي‌دهد؛ كه به‌طور كلاسيك به ترتيب به‌عنوان بزم محبت (agape)، نيروي زندگاني (eros) و عشق (philia) توصيف شده‌اند. اين سه مدل، فعل خداوند را به‌عنوان آفريدگار، رهاننده (Savior) و حافظ (Sustainer) بيان مي‌كنند و همراه هم بسياري از مضامين الهيات سنتي را روشن مي‌سازند. بدين‌سان در مدل خداوند به مثابة مادر از تجربه‌هاي راز تولد انسان و تربيت او در طول زندگي بهره مي‌گيرد. اين مدل، نوعي اخلاقِ مراقبت و عدالت را ارائه مي‌كند. علاقه و توجه مادر به زندگي حال و آيندة كودك را مي‌توانيم در قالب مدل «مادر جهاني» تعميم دهيم كه نه فقط مراقبت براي نيازهاي كنوني و آينده نسل‌هاي انسان را شامل مي‌شود بلكه حيات ديگر گونه‌ها را نيز دربرمي‌گيرد.

به‌گونه‌اي مشابه، مدل خداوند به‌مثابة دوست، به پيوند متقابل و دوجانبه و نيز به بينشي مشترك كه مستلزم عمل ما به‌عنوان همكاران است اشاره مي‌كند. خداوند همراه با ما رنج مي‌برد و همگام با ما براي بسط تصوير تحقق همه موجودات، به‌صورتي جامع، كل‌گرايانه و فاقد سلسله مراتب در كار است. به‌نظر من، اين مدل‌ها براي تفكر دربارة ارتباط خداوند با انسان، و ارتباط انسان با طبيعت بسيار سودمندند. اما به‌نظر مي‌رسد براي تفكر دربارة ارتباط خداوند با طبيعت، كم‌تر مفيد باشند. مك‌فاگ در چند موضع اشاره مي‌كند كه طرفدار الهيات پويشي است اما او راه‌هايي را كه متافيزيك پويشي مي‌تواند موجب تسهيل بيان مفهوم ارتباط‌هايي شود كه از سوي اين مدل پيشنهاد شده‌اند، بررسي نمي‌كند.

ج: نقش پارادايم

علاوه بر توازي‌هايي كه در ساختارهاي پژوهشي علمي و ديني، و نيز در نقش مدل‌هاي تخيلي مطرح‌اند، بعضي مشابهت‌هاي جالب در نقش پارادايم‌ها در هر دو حوزه وجود دارد. البته بعضي تفاوت‌هاي مهم نيز وجود دارند كه بايد بررسي شوند. ما به‌ترتيب، پارادايم‌ها را در علم و در دين به‌طور كلي، و سپس در تفكر مسيحي مدِّ نظر قرار خواهيم داد.

1. پارادايم‌ها در علم

تامس كوهن پارادايم‌ها را به‌عنوان «نمونه‌هاي استاندارد كارِ علمي تعريف مي‌كند كه مجموعه‌اي از مقبولات مفهومي و روش‌شناختي را مجسم مي‌سازد». او در پي‌نوشتِ ويراست دوم كتابش، چند ويژگي را كه قبلاً يكجا بدانها پرداخته بود از يكديگر متمايز ساخت: ]الف[ سنت پژوهش، ]ب[ نمونه‌هاي كليديِ تاريخي كه سنت مزبور از راه آنها انتقال مي‌يابد، و ]ج[ مقبولات متافيزيكي (metaphysical assumptions) كه تلويحاً در مفاهيم بنيادي آن سنت، وجود دارند. «نمونه‌هاي كليدي»، مانند كار نيوتن در مكانيك، تلويحاً نوع تبيين‌هايي را كه دانشمندانِ بعدي بايد جويا شوند مشخص مي‌سازند. آنها مقبولاتي را در اين‌باره كه چه انواعي از موجودات در جهان وجود دارند شكل مي‌دهند و نيز معين مي‌سازند چه روش‌هاي پژوهشي براي مطالعة آنها مناسب است و چه اموري را بايد به‌عنوان داده‌ها (data) تلقي كرد. پارادايم، براي جامعة در حال پيشرفت، چارچوبي را براي «علم عادي» فراهم مي‌سازد. تعليم علم، آموزشِ روال كار دانشمندان رسمي و نيز آموزشِ راه و رسم‌هاي تفكر است كه اين راه و رسم‌ها در متن‌هاي استاندارد درسي ارائه شده‌اند.

كوهن، يك «تغيير پارادايم» اساسي را به‌منزلة انقلاب علمي (scientific revolution) توصيف مي‌كند. فهرستِ در حال رشد از بي‌قاعدگي‌ها و تعديل‌هاي موردي (ad hoc) در چارچوب پارادايم موجود، نوعي بحران را ايجاد مي‌كند. به‌جاي اكتساب داده‌هاي بيش‌تر يا تعديل نظريه‌ها در چارچوب موجود، برخي دانشمندان در جستجوي چارچوبي جديد برمي‌آيند كه شايد مستلزم زير سؤال بردنِ مقبولات بنيادي باشد. در چارچوب پارادايم جديد، انواع جديد داده‌ها مطرح‌اند و داده‌هاي قديمي از نو تفسير مي‌شوند و از منظري جديد بدانها نگريسته مي‌شود. به اعتقاد كوهن، گزينش ميان داده‌هاي جديد و قديمي از راه معيارهاي عادي پژوهش صورت نمي‌گيرد. طرفداران پارادايم‌هاي رقيب مي‌كوشند تا يكديگر را متقاعد سازند. «اگرچه هريك شايد اميدوار باشند تا ديگري را به‌سوي نحوة نگرش خود به علم و مسائل آن بكشانند اما هيچ‌يك به اين اميد نيستند تا نظر خود را اثبات نمايند». ]25[. كوهن به‌طور نسبتاً مبسوط به تحليل چند «انقلاب» تاريخي مي‌پردازد. براي نمونه، وي تحول شديدي را كه هنگام جايگزيني فيزيك كوانتوم و نسبيت به‌جاي فيزيك كلاسيك، در مفاهيم و مقبولات رخ داد توصيف مي‌كند. در تبيين كوهن، سه ويژگي، اهميت خاص دارند: ]26[

1. همه داده‌ها به پارادايم وابسته‌اند . پيش از اين خاطرنشان ساختيم كه هيچ «زبانِ مشاهدتي» كه از مقبولات نظري، مستقل باشد وجود ندارد. همه داده‌ها، «انباشته از نظريه»اند و نظريه‌ها نيز انباشته از پارادايم‌اند. ويژگي‌هايي از جهان كه در يك پارادايم، بيش‌ترين اهميت را دارند ممكن است در پارادايمي ديگر، امري جزئي و فرعي به‌شمار آيند. كوهن در آغاز ادعا كرد پارادايم‌ها، قياس‌ناپذيرند (incommensurable) (يعني نمي‌توانيم آنها را مستقيماً با يكديگر مقايسه كنيم). امّا در نوشته‌هاي متأخرترش مي‌پذيرد كه معمولاً هسته‌اي از «گزاره‌هاي مشاهدتي» وجود دارد كه پيشگامانِ پارادايم‌هاي رقيب مي‌توانند دربارة آنها با يكديگر توافق داشته باشند يعني مي‌توانند در سطحي از توصيف، با يكديگر مشترك باشند. اين داده‌هاي مشترك، از مقبولات نظري، خالي نيستند بلكه حتي طرفداران پارادايم‌هاي رقيب مي‌توانند در بعضي مقبولات با يكديگر شريك باشند. اگر داده‌ها، كاملاً به پارادايم وابسته بودند آنگاه در گزينش پارادايم‌ها نقشي ايفا نمي‌كردند درحالي كه از نظر تاريخي، چنين نيست.

2. پارادايم‌ها دربرابر ابطال مقاومت مي‌كنند. برانداختن نظريه‌هاي جامع و حتي پارادايم‌هاي گسترده‌تري كه نظريه‌ها در آنها ريشه دارند، بسيار دشوار است. همان‌گونه كه ديديم، داده‌هاي مخالف را همواره مي‌توانيم با فرض‌هاي كمكي و تعديل‌كننده يا با مطرح ساختن «فرضيه‌هاي موردي» خاص، هماهنگ سازيم و همچنين مي‌توانيم آنها را به‌عنوان بي‌قاعدگي‌هايِ تبيين‌ناشده كنار بگذاريم. اين‌گونه نيست كه پارادايم‌ها به‌دليل وجود شواهد مخالف كنار گذاشته شوند بلكه هنگامي كه جانشين مطلوب‌تري براي آنها پيدا شود جايگزين مي‌گردند. هنگامي كه نظريه‌هاي مربوط به يك پارادايم با تمام داده‌ها سازگار نباشند، پژوهش باز مي‌تواند ادامه يابد. اما پژوهش سيستماتيك نمي‌تواند با فقدان پارادايم تداوم يابد. تعهد به يك سنت پژوهشي و اصرار بر رشد استعدادهاي آن و توسعة حوزة آن، از منظر علمي، سودمند تلقي مي‌شود. امّا مشاهده‌ها، برخي كنترل‌ها را براي پارادايم اعمال مي‌كنند و انباشته شدن «فرضيه‌هاي موردي » و «بي‌قاعدگي‌هاي تبيين‌ناشده» مي‌تواند سبب تضعيف اطمينان به يك پارادايم گردد. بدون علاقه و توجه به همخواني با داده‌ها، علم، ساختة بي‌ضابطه و ذهنيِ بشر خواهد بود.

3. براي گزينش پارادايم، قانوني وجود ندارد. تحول پارادايم، يك انقلاب است كه بيش‌تر با اقناع و نوكيشي (conversion) به دست مي‌آيد، نه با استدلال منطقي. كوهن در آغاز ابراز كرد كه خودِ معيارهاي گزينش، به پارادايم وابسته‌اند. وي در پاسخ به نقادانش گفت تصميم براي گزينش يك پارادايم خاص، بي‌ضابطه (arbitrary) [= خودبه‌خودي] يا غيرعقلاني نيست زيرا مي‌توانيم دلايلي براي اين انتخاب ارائه كنيم. او پذيرفت ارزش‌هايي وجود دارند كه ميان همة دانشمندان مشترك‌اند و نيز معيارهاي مشترك سادگي، انسجام و شواهد مؤيد وجود دارند، امّا راه به كار بستنِ اين معيارها و ارزش نسبي آنها، موضوع داوري شخصي است؛ نه قوانين واجب‌الاتباع. تصميم مزبور، نظير تصميم يك قاضي در ارزيابي شواهد مربوط به يك پروندة دشوار است نه مانند انجام يك محاسبه توسط رايانه. در اين مورد هيچ دادگاهي بالاتر از قضاوت جامعه علمي وجود ندارد. حضور معيارها و ارزش‌هاي مشترك، امكان ارتباط را فراهم مي‌سازد و ظهور نهايي اجماع علمي را تسهيل مي‌كند. ]27[ بدين‌سان، كوهن ادعاهاي افراطي خود را تعديل نمود.

در دهه‌هاي اخير آنچه كه هارولد براون (Harold Brown) آن را فلسفة جديد علم (the new philosophy of science) مي‌نامد ظهور كرده است. براون انتقال از تجربه‌گرايي را به سمت نگرشي تاريخي‌تر به علم، به‌عنوان تغيير پارادايم در فلسفة علم توصيف مي‌كند. وي نقش تولمين (Toulmin)، پالانيي (Polanyi) و ديگران را همراه با كوهن در ظهور اين ديدگاه جديد كه به ميزان زيادي، برگرفته از تاريخ علم است توضيح مي‌دهد. براون ديدگاه خود را چنين خلاصه مي‌كند:

موضوع اصلي ما آن بوده است كه پژوهشِ در حال پيشرفت، ماية حيات علم است نه نتايج تثبيت‌شده. علم، از زنجيره‌اي از طرح‌هاي پژوهشي تشكيل مي‌شود كه با پيش‌فرض‌هاي مقبول سازمان مي‌يابند. اين پيش‌فرض‌ها مشخص مي‌سازند كه چه مشاهده‌‌هايي بايد صورت گيرند و چگونه بايد آنها را تفسير كرد و اينكه كدام پديده‌ها مسئله‌آفرين‌اند و چگونه بايد به اين مسائل پرداخت.[28]

براون نمونه‌هايي را از «علم عادي» ارائه مي‌كند كه كار در آنها در چارچوبي مقبول هدايت مي‌شود و چند انقلاب علمي را توضيح مي‌دهد كه متضمن پيش‌فرض‌هايي بديل و تحولاتي بنيادي در شيوه تفكر ما دربارة واقعيت بوده‌اند. امّا او معتقد است يك انقلاب همان‌گونه كه نشانگر پيوستگي است عدم پيوستگي را نيز نشان مي‌دهد.

اغلب چنين است كه مفاهيم قديمي با تغيير شكل حفظ مي‌شوند و مشاهده‌هاي قديمي نيز با معاني جديد همچنان محفوظ‌ مي‌مانند. پيوستگي مزبور، اساس بحث عقلاني را ميان نظريه‌هاي بنياديِ بديل فراهم مي‌آورد... بدين‌ترتيب، اين تز كه انقلاب علمي مستلزم نوعي تجربة بازسازي است كه به «تغيير گشتالتي» (gestalt shift) شباهت دارد، با پيوستگي علم و عقلانيت بحث علمي سازگار است. ]29[

براون اين اتهام را كه اين ديدگاه جديد موجب مي‌شود تا علم، امري ذهني، نامعقول و از نظر تاريخي، نسبي به نظر آيد برطرف مي‌سازد. مطمئناً علم، تعريف تجربه‌گرايان را از «عينيت» به‌عنوان اطمينان به تحقيق‌پذيري يا ابطال‌پذيريِ دقيق تجربي، برآورده نمي‌سازد. تعريف آنان از عقلانيت به‌عنوان اِعمال قوانين غيرشخصي نيز از چنين وضعيتي برخوردار است. اما علم با تعريف‌هاي مناسب‌تر براي «عينيت» و «عقلانيت» سازگار مي‌باشد. [از اين ديد] لازم است عينيت را به «آزمون‌‌پذيريِ بين اذهاني» و داوريِ آگاهانه در جامعة دانشمندانِ واجد صلاحيت، تعريف كنيم. پذيرش يك پارادايم درصورتي كه مسائل مهمي را حل نمايد و يك راهنما براي تحقيقِ بيش‌تر باشد، امري معقول به‌شمار مي‌آيد. براون معتقد است: «تصميم‌هاي حياتي دربارة اينكه چگونه بايد تعارض ميان نظريه و مشاهده حل شود يا چگونه بايد يك نظرية جديد ارزيابي گردد، از راه اِعمال قوانين مكانيكي صورت نمي‌پذيرد بلكه با داوري‌هاي مستدل از سوي دانشمندان و از راه بحث در داخل جامعة علمي انجام مي‌گيرد».]30[

ما مي‌توانيم نتيجه‌گيري‌هاي خود را دربارة پارادايم‌هاي علمي در سه جمله خلاصه كنيم: نيمة نخست در هر جمله، بيانگر ويژگي ذهني و نسبي بودن علم از نظر تاريخي است كه در شرح‌هاي تجربه‌گرايان پيشين ناديده گرفته شده است. نيمة دوم در هر جمله، بيانگر صورت‌بنديِ دوبارة ويژگي‌هاي عيني، تجربي و عقلانيِ علم است كه آن را از بي‌ضابطگي يا ذهني بودنِ صِرف، بازمي‌دارد:

1. تمام داده‌ها وابسته به پارادايم‌اند، اما داده‌هايي وجود دارند كه طرفداران پارادايم‌هاي رقيب مي‌توانند دربارة آنها توافق داشته باشند.

2. پارادايم‌ها، در برابر اِبطال‌پذيري از راه داده‌ها، مقاوم‌اند اما تجمعِ داده‌ها بر مقبوليت يك پارادايم، تأثيرگذار است.

3. قانوني براي گزينش پارادايم وجود ندارد اما معيارهاي مشتركي براي داوري جهت ارزيابي پارادايم‌ها وجود دارند.

از اين‌رو، كوهن در مقايسه با شرح‌هاي تجربه‌گرايان، نقش بسيار بيش‌تري براي عوامل تاريخي و فرهنگي قايل است. وي تأكيد مي‌كند يك نظريه در شبكه‌‌اي از نظريه‌ها و براساس زمينه‌اي از مقبولات و به‌حسب موفقيت آن نظريه، در حل مسائل در يك زمينة تاريخي خاص داوري مي‌شود. كوهن برخلافِ صورت‌گرايانِ (formalists) پيشين، يك «زمينه‌گرا» (contextualist) به‌شمار مي‌آيد اما گمان نمي‌كنم اين امر، او را به‌صورت يك ذهني‌گرا يا نسبي‌گراي تمام‌عيار درآورد زيرا در ديدگاه او، داده‌ها، محدوديت‌هاي تجربي را موجب نمي‌شوند و حضور معيارهاي مشترك، نوعي عقلانيتِ قابل دفاع را نشان مي‌دهد.

2. پارادايم‌ها در دين

سنت ديني نيز همانند علم، مجموعه‌اي گسترده از مقبولات روش‌شناختي و متافيزيكي را انتقال مي‌دهد كه مي‌توانيم آن را پارادايم بناميم. همانند علم، سنت‌ها در دين از سوي جوامع خاص داوري مي‌شوند، به‌ويژه از طريق نصوص تاريخي معتبر و سرمشق‌هاي كليدي. در اينجا نيز اعضاي جديد با پذيرفتن مقبولات و راه و رسم‌هاي جامعة مزبور به عضويت آن سنت درمي‌آيند و به‌طور معمول در چارچوب فكري پذيرفته شدة آن عمل مي‌كنند كه ما مي‌توانيم متناظر با «علم عادي»، آن را «دين عادي» (normal religion) بناميم.

در دين نيز همانند علم، به‌كارگيري معيارهاي عادي براي انقلاب‌هاي بزرگ تاريخي يا براي گزينش ميان «پارادايم‌هاي رقيب» دشوار است. در اينجا نخست توجه خود را به ارتباط ميان گزينش پارادايم و تجربة ديني معطوف مي‌سازيم، سپس به نقش داستان‌ها و شعاير ديني و انتقال آنها از طريق كتاب مقدس بازمي‌گرديم. هريك از ويژگي‌هاي سه‌گانة پارادايم‌هاي علمي كه به جنبه ذهني و نسبيتِ تاريخي آنها مربوط بود و پيش از اين فهرست شد، دربارة دين آشكارتر است. امّا هريك از ويژگي‌هاي عيني، تجربي و عقلاني در دين كه با همين ويژگي‌ها در علم متناظر است، مشكل‌آفرين‌ترند.

1. تجربة ديني، وابسته به پارادايم است. اما آيا تجربه‌هايي وجود دارند كه ميان طرفداران پارادايم‌هاي رقيب، مشترك باشند؟ به‌نظر مي‌رسد تجربة ديني،‌ از چارچوب تفسيريِ شخص مؤمن، چنان تأثير شديدي پذيرفته است كه شك‌گرا مي‌تواند ادعا كند تجربة ديني كاملاً محصول انتظارهاي پيشين است. تجربه‌هاي ديني برخلاف داده‌هاي علمي علناً دسترس‌پذير نيستند هرچند هر دو «انباشته از نظريه»اند. اما ويژگي‌هايي مشتركي براي تجربه در يك جامعه ديني وجود دارد كه بر روي ذهنيتِ باورهاي فردي، نوعي كنترل اعمال مي‌كنند و به‌نظر مي‌رسد ويژگي‌هايي در تجربة ديني در سنت‌هاي مختلف وجود داشته باشد كه به فراسوي نسبي‌گراييِ فرهنگي اشاره مي‌كنند و ارتباط ميان سنت‌ها را ممكن مي‌سازند.

2. پارادايم‌هاي ديني دربرابر اِبطال‌پذيري به‌شدت مقاوم‌اند. اما آيا تجربة فزاينده، بر گزينش پارادايم، هيچ‌گونه تأثيري دارد؟ گفتيم داده‌هاي مخالف، مستقيماً به طرد يك پارادايم منجر نمي‌شوند بلكه درعوض يا «تعديل‌هاي موردي» صورت مي‌گيرد و يا داده‌هاي مزبور به‌عنوان امري خلاف قاعده، كنار گذاشته مي‌شوند. اما ممكن است مردم، بنيادي‌ترين باورهاي ديني خود را در پرتو تجربة خود تعديل يا طرد كنند ـ به‌ويژه اگر آنها به جاي آن، چارچوب تفسيرگر نويدبخشي را مشاهده كنند.

3. در دين، هيچ قانوني براي گزينش پارادايم وجود ندارد. اما آيا براي ارزيابي پارادايم‌هاي ديني، معيارهاي مشتركي وجود دارد؟ پيش از اين، چند معيار براي ارزيابي باورها در محدودة دروني يك «پارادايم غالب» مطرح شد. آيا اين معيارها را براي گزينش ميان پارادايم‌ها نيز مي‌توانيم به كار بريم؟ آيا خود اين معيارها، كاملاً به پارادايم وابسته‌‌اند؟ خواهم گفت كه درواقع، معيارهايي وجود دارند كه از جوامع پارادايم فراتر مي‌روند هرچند به‌كارگيري آنها، موضوعي براي داوريِ شخصي است و شيوه‌هاي اين داوري در مقايسه با علم مشكل‌آفرين‌تراند.

فردريك استرنگ (Frederick Streng) معتقد است ايدة پارادايم‌ها دربارة مسيحيت، اِعمال‌پذير است اما دربارة مكتب بودايي چنين نيست. وي مي‌‌گويد كانون هر سنت ديني، تجربة اهتدا و دگرگونيِ شخصي است. دين بيش از هر چيز، راهكاري براي زندگي به‌شمار مي‌آيد. نوگراييِ ديني، تحولي است در آگاهي و شيوة زندگي. به‌عقيدة استرنگ بحث از پارادايم‌ها سبب مي‌شود به سيستم‌هايي از باورها و دكترين‌ها ]= آموزه‌ها[ بنگريم كه حقيقتاً در مسيحيت اهميت دارند. اما مكتب بودايي، بيش‌تر به تحول شعور تا سطح يك آگاهيِ كم‌تر «خود ـ مدارانه»، توجه دارد و بر عدم وابستگي به «تعبيرهاي آموزه‌اي» (doctrinal expressions) و قالب‌هاي فكريِ متحول تأكيد مي‌كند. اين مكتب، تمرين‌هايي معنوي را براي دستيابي به آگاهي روشن‌بينانه و رهاسازي ما از وابستگي‌هايي كه موجب رنج ما مي‌شوند پيشنهاد مي‌دهد.]31[. در پاسخ بايد اشاره كنيم كه مكتب بودايي دربردارندة شبكه‌اي از باورها و مفاهيم خاص ـ ازجمله آموزة «ناـ خودي» است كه بر دعاوي معرفت‌شناختي و تعهداتِ وجودي (existential commitment) ]=اگزيستانس[ دلالت دارد. علاوه بر اين، تحولات تاريخي عمده‌اي در انديشة بودايي و نيز شيوة عملي آن رخ داده است مانند ظهور مشرب «ماهايانا» از مكتب بودايي «تراداوا». شايد مكتب بودايي بر عدم وابستگي به «قالب‌هاي آموزه‌اي» تأكيد كند اما به‌نظر نمي‌رسد آنها را يكسره كنار گذاشته باشد.

3. پارادايم‌ها در مسيحيت

هانس كونگ (Hans Küng) مفهوم تحول پارادايم را دربارة تاريخ تفكر مسيحي به‌كار برده است. او پنج پارادايم تاريخي عمده را نقل مي‌كند: يونان اسكندراني، لاتين آگوستيني، قرون ميانه توماسي، اصلاحگري و نقادي مدرن. هر پارادايم، چارچوبي را براي كار عادي و رشد روزافزون (كه با «علم عادي»، قابل مقايسه است) فراهم مي‌كرد كه در آن قلمرو، پارادايم مورد نظر گسترش مي‌يافت و دربرابر تحولات اساسي ايستادگي مي‌كرد. همانند آنچه در علم است كونگ نشان مي‌دهد هر پارادايم جديد در دوره‌اي از بحران و عدم قطعيت پديد مي‌آيد، براي مثال، چالش مذهب گنوسي در جهان يوناني‌‌مآب (هلنيستي)، يا ظهور علم و نقِادي مربوط به كتاب مقدس در دوران مدرن. در هريك از اين موارد، نوگرايي به سمت پارادايم‌هاي جديد، متضمن عوامل ذهني و تصميم‌هاي شخصي و نيز احتجاج‌هاي عقلاني بود. اين تغييرهاي پارادايم، پيوستگي و نيز ناپيوستگي را در پي داشت. ]32[

كونگ، بعضي ويژگي‌هاي متمايز تغييرهاي پارادايم در تفكر مسيحي را در مقايسه با علم نشان مي‌دهد. نقش محوري «گواه بودن كتاب مقدس بر [حضرت] مسيح»، مورد مشابهي در علم ندارد. پيام كتاب مقدس، و نه متن آن، معياري ماندگار است. هر پارادايم جديد از يك تجربة جديد دربارة پيام اصلي و نيز از بحران‌هاي نهادي (institutional crises) و چالش‌هاي بيروني ناشي مي‌شود. بنابراين، حقيقت انجيل، هم به استمرار و هم به تحول مدد مي‌رساند. علاوه بر اين، همواره بُعدي شخصي براي عزم ايمان وجود دارد كه با وظيفه‌اي كه بيشتر از جنبة عقلاني برخوردار است همراه مي‌باشد ـ يعني وظيفة نشان دادن اينكه يك پارادايم جديد هم پاسخگوي پيام مسيحيت است و هم به جهان كنوني تجربه و به معرفت معاصر، مربوط مي‌شود. كونگ مي‌گويد ما مي‌توانيم ويژگي‌هاي متمايز دين را بپذيريم و در عين حال، مقايسة آن را با پارادايم‌هاي علمي براي فهم فرايند تحول در تاريخ يك سنت ديني، سودمند بيابيم. استفن پفورتنر (Stephen Pfurtner) به شيوه‌اي مشابه نشان مي‌دهد ملاحظة عقيدة لوتر دربارة توجيه از راه ايمان به‌عنوان يك پارادايم جديد، امري روشنگر است. آن، به ساخت مجدد باورهاي پيشين و تفسير دوبارة داده‌هاي قبلي در چارچوب جديدي از تفكر منجر شده است. ]33[

اين مطلب مرا وامي‌دارد تا بپرسم بزرگيِ گروه جامعة پارادايم چه اندازه است؟ و حد و مرزهاي آن چگونه مشخص مي‌شود؟ چه هنگام بايد يك تحول تاريخي را تعديلي تكاملي در داخل پارادايم قلمداد كرد؟ و چه زمان بايد آن را يك «تغبير پارادايم انقلابي» تلقي نمود؟ تامس كوهن در نوشته‌هاي اولية خود، اصطلاح انقلاب علمي را براي موارد نادري به كار مي‌برد كه تحولي فراگير در تماميت چارچوبي از مقبولات و مفاهيم رخ داده باشد. نقادان احساس كردند كه وي خطي بسيار قاطع ميان علم عادي و علم انقلابي ترسيم مي‌كند و تحولات مياني را ناديده مي‌گيرد. نوشته‌هاي متأخرتر كوهن به «انقلاب‌هاي كوچك» و معمولي‌تر اشاره مي‌كرد و مي‌گفت يك جامعة پارادايم مي‌تواند به كوچكيِ بيست‌وپنج نفر در يك رشته علميِ فرعي، باشد.

در دين نيز «جوامع» و «جوامع فرعي» (subcommunities) و نيز تحولات تاريخي كوچك و بزرگ وجود دارند. به اعتقاد من، مفهوم «تغيير پارادايم» هنگامي در فهم تحول تاريخي، بيش‌ترين سودمندي را دارد كه ما اين اصطلاح را براي « تحولات مفهوميِ » (conceptual changes) جامع كه به‌ندرت رخ مي‌دهند به‌كار گيريم. پيداست كه ظهور مسيحيت اوليه از يهوديت، نشانگر اين‌گونه تغيير پارادايم بود زيرا علي‌رغم پيوستگي‌ها، مردم، ناپيوستگي‌هاي دامنه‌داري را در باورها و اَعمال تجربه كردند. در زمان نامه‌هاي پولس، اين نكته آشكار بود كه مسيحيت نمي‌تواند فرقه‌اي از يهوديت يا جنبشي براي اصلاح آن باشد و مردم بايد يكي از «جامعه‌هاي پارادايم» را با توجه به [حضرت] مسيح يا تورات برگزينند. ناپيوستگي‌ها در اصلاحگري پروتستان شايد چندان شديد نبود اما تحولاتي اساسي در آموزه‌ها، اَعمال و نيز سازمان‌هاي نهادي به ‌وقوع پيوست.

آيا تلقي سراسر مسيحيت به‌عنوان پارادايم واحد و اشاره كردن به «پارادايم مسيحيت» (Christian paradigm) مي‌تواند روشنگر باشد؟ پس، مي‌توانيم آن هنگام كه فردي به سنت ديني ديگر مي‌گرود (يا حتي ملحد مي‌شود) و به «جامعة پارادايم» ديگري مي‌پيوندد، از تغيير پارادايم سخن بگوييم. توازي‌هاي دين با علم، دامنه‌دار و گسترده است زيرا به ‌نظر مي‌رسد معدودي داده‌هاي مشترك يا معيارها وجود داشته باشند كه در سنت‌هاي مختلف، متداول‌اند كه با توسل به آنها مي‌توانيم دلايلي براي گزينش از ميان سنت‌ها ارائه كنيم. آيا ما در عصر جهاني‌شدن بايد به‌دنبال اين‌گونه معيارها و داده‌هاي مشترك باشيم؟ آيا ارزيابي باورها مي‌تواند صرفاً در يك سنت ديني مشخص انجام پذيرد؟

د. موقتي بودن و تعهد

در تصوير كليشه‌اي متداول و همگاني از علم، نظريه‌هايي كه دانشمند ارائه مي‌كند فرضيه‌هايي موقتي تلقي مي‌شوند كه دائماً در معرض نقد و اصلاح قرار مي‌گيرند؛ درحالي كه باورهاي ديني، احكامي غيرمتحول‌اند كه مومنان، آنها را بدون چون و چرا مي‌پذيرند. براساس اين نگرش، دانشمند، بهره‌مند از ذهني باز؛ و عالم الهيات، داراي ذهني بستي تلقي مي‌شود. آيا ايمان، موضوعي براي تعهد غيرمشروط نيست؟ آيا باورهاي مسيحي به‌جاي «كشف انساني» (human discovery) به «وحي الهي» (divine revelation) استناد ندارند؟ آيا اين احتمال وجود دارد كه با دنبال كردن بعضي توازي‌هاي محدود با علم، عقيده به ويژگي‌هاي متمايز اعتقاد ديني را از دست بدهيم؟

1. سنت و نقادي

در ابتدا به بررسي اينكه: «جوامع علمي و ديني هريك چگونه اهميت سنتِ در حال رشد را در قبال ارزش نقادي، متعادل نگه ‌مي‌دارند» مي‌پردازيم. هنگامي كه تحولات تاريخي عمده رخ مي‌دهند آيا پيوستگي يا عدم پيوستگي، تفوق مي‌يابند؟

در حالي كه پوپر، عينيت و عقلانيت در علم را، با پيروي از قوانين صريح و روشن مشخص مي‌سازد كوهن ابراز مي‌دارد كه كانون وثاقت، خودِ جامعة علمي است. تصميم برپاية داوري‌ آگاهانة اين جامعه صورت مي‌گيرد. اگرچه معيارها و ارزش‌هاي مشترك، شالودة اين‌گونه داوري را تشكيل مي‌دهند اما به‌كارگيري و ارزيابي معيارها، زير نفوذ منطق يا قوانين نيست. كوهن مدعي است كه سنت معتبري كه با «پارادايم غالب» انتقال مي‌يابد، چارچوبي را براي انديشه و عمل در «علم عادي» فراهم مي‌سازد. اين ديدگاهي تاريخي و اجتماعي از فرايند پژوهش است كه در آن بر جامعة در حال رشد، تأكيد مي‌شود. ]34[

همچنان كه هيچ علم خصوصي وجود ندارد، هيچ دين خصوصي نيز وجود ندارد. در هر دو مورد، فردِ تازه وارد، به جامعه‌اي خاص ملحق مي‌شود و روش‌هاي تفكر و عمل آنها را اختيار مي‌كند. حتي عارفي كه از شيوه «عرفانِ تأملي» پيروي مي‌كند، متأثر از سنتي است كه در آن زندگي كرده است. پارادايم‌ها در دين همانند علم با راه و روش، عمل و نيز زندگي خودِ شخص آزموده مي‌شوند. در اينجا نيز زمينة تاريخي و اجتماعي بر شيوه‌هاي تفكر و عمل تأثير مي‌گذارد.

كوهن، علم عادي را «محتاطانه» و تحت كنترلِ سنت تصوير مي‌كند. كار در داخل «پارادايم رايج» براي حل مشكلات مشخصي كه آن پارادايم پديد مي‌آورد، طريقي كارامد است. كاوش دربارة استعدادهاي آن و بسط دامنة آن، كانوني را براي پژوهش فراهم مي‌آورد. داخل آن سنت، يك فرد از كار با ديگران سود مي‌برد و پيشرفت روزافزوني فراهم مي‌آيد. از ديد كوهن، تغييرهاي پارادايم نسبتاً نادراند و تنها هنگامي رخ مي‌دهند كه تجمع بي‌قاعدگي‌ها، بحراني حقيقي را پديد آورده باشد. در طول گذارها نمي‌توانيم از پيشرفت سخن بگوييم. كوهن تحولات پارادايم را در قالب استعارة سياسي «انقلاب» توضيح مي‌دهد كه بر عدم پيوستگي و كنار نهادن نظمِ تثبيت‌شده تأكيد مي‌كند.

نقادانِ كوهن، پاسخ مي‌دهند كه حتي در انقلاب‌هاي علمي، داده‌هاي قديمي محفوظ مي‌مانند (هرچند از نو تفسير مي‌شوند) و نظريه‌ها و مفاهيم جديد مي‌توانند با اين داده‌هاي قديمي مرتبط شوند (هرچند ممكن است آنها را جابه‌جا كنند). علاوه بر اين، در طول تحول مزبور، ارزش‌هاي مشترك و معيارهاي داوري پابرجا مي‌مانند. اغلب دانشمندان با رشته‌هاي ديگر علمي و حوزه‌هاي فرعي آنها آشنايي دارند كه اين آشنايي هنگامي كه حوزه تخصصي آنها دوران گذار را طي مي‌كند موجبات پيوستگي را فراهم مي‌آورد. دانشمند، به جامعة علمي گسترده‌تر و ارزش‌هاي آن، وفاداري بيشتري دارد كه از وفاداري نسبت به پارادايمي خاص فراتر مي‌رود. نقادان مزبور، از ما مي‌خواهند تا علم را به ‌گونه‌اي تكاملي بنگريم كه در معرض اصلاح دائم است نه آنكه محدود به سنتي باشد كه فقط در طول انقلاب‌ها شكسته مي‌شود. با وجود اين، مطالعات تاريخي مايل‌اند اين ديدگاه را تأييد كنند كه نظريه‌ها به‌طور جداگانه ارزيابي نمي‌شوند بلكه به‌مثابة بخشي از «شبكه‌هاي مقبولات» (networks of assumptions)‌ شمرده مي‌شوند كه گاهي به همراه هم و نسبتاً شديد تحول مي‌يابند. ]35[

الهيات عادي، درحقيقت، نشان‌دهندة غلبة سنت است. عالمان الهيات علاقه‌مندند تا بالقوگي‌هاي يك پارادايم خاص را بسط دهند. اين امر، موجبات تمركز را فراهم مي‌آورد و ارتباطات و فزايندگي را ترغيب مي‌كند. اين روند مي‌تواند ابداع، اصلاح و تفسير دوبارة چشمگيري را دربرگيرد. كتاب مقدس،‌ تحول‌پذير نيست اما راه‌هاي فهم و درك آن، تحول بسيار يافته است ـ به‌ويژه از دوران پيدايش شيوه‌هاي نقد تاريخي. گفتيم الهيات، تأملي نقادانه دربارة حيات و انديشة جامعة ديني است و اين، بر اصلاح‌پذيريِ آرا دلالت مي‌كند. اصلاحگريِ پروتستان، يك انقلاب يكبار براي هميشه نبود، بلكه ديدگاهي به‌شمار مي‌آمد كه به كليسايي كه دائماً در حال اصلاح بود مربوط مي‌شد. كاردينال نيومن (Cardinal Newman) از رشد آرا و تكامل آموزه‌ها، در چارچوب استمرار بنيادي سنت كاتوليك دفاع كرد. ]36[

انقلاب‌هاي كلامي ] = الهياتي [ مانند اصلاحگري پروتستان يا ظهور مسلك «ماهايانا» از مكتب بوداييِ تراوادا، متضمن تحولات گسترده و بنيادي بوده‌اند. اما در اين مورد نيز در بحبوحة عدم پيوستگي‌ها، پيوستگي‌هاي مهمي وجود داشتند. در اينجا وفاداري مشتركي نسبت به رهبر مؤسس، متون مقدس همگاني، و تاريخ پيشين مشترك وجود دارد. در عصر وحدت كليساها، متفكران كاتوليك و پروتستان، هريك، آثار ديگري را مطالعه مي‌كنند و بر يكديگر تأثير مي‌نهند همان‌گونه كه مسلك‌هاي مختلف بودايي چنين‌اند. عالمان «الهيات فمينيست»، تعصب‌هاي جنسيتي تفكر مسيحي را نقد مي‌كنند و بازسازي‌هاي عمده‌اي را براي آموزه‌هاي سنتي پيشنهاد مي‌دهند ولي در اغلب موارد، آنها بخش بزرگي از ميراث مشترك را مي‌پذيرند. اما به‌نظر نمي‌رسد عالم الهيات نسبت به جامعة ديني فراگير و جهاني همراه با ارزش‌ها و معيارهاي مشترك ـ كه با ارزش‌ها و معيارهاي مشترك همة دانشمندان قابل مقايسه است ـ وفادار باشد. آيا مي‌توانيم در «عصر جهاني»، اين‌گونه وفاداري هاي گسترده‌تر را تشويق نماييم بي‌آنكه ويژگي‌هاي هر سنت ديني را تضعيف كنيم؟

2. باورهاي مركزي و جانبي

پوپر معتقد است نظريه‌هاي علمي، بسيار موقتي تلقي مي‌شوند و نيز مقبولات اساسي را بايد دائماً مورد پرسش و نقد قرار داد. در مقابل، كوهن مي‌گويد معمولاً اصرار زيادي بر تعهد نسبت به پارادايم رايج وجود دارد كه اين پارادايم صرفاً در بحران‌هاي نادري زير سؤال قرار مي‌گيرد. ايمره لاكاتوش (Imre Lakatos) موضعي مياني را پيشنهاد مي‌كند كه در آن، نسبت به يك هسته سخت متشكل از آراي اصلي ]= مركزي[ تعهد وجود دارد. اين هستة سخت با تعديل‌هاي انجام شده در كمربندِ محافظ ـ متشكل از فرضيه‌هاي كمكي (auxiliary hypotheses) موقتي‌تر ـ حفظ مي‌شوند. به‌جاي نظريه‌هاي منفرد رقيب (پوپر) يا پارادايم‌هاي متعاقب (كوهن)، لاكاتوش برنامه‌هايي پژوهشي را تصوير مي‌كند كه گاهي در مدت زمان طولاني با يكديگر به رقابت مي‌پردازند. او معيارهاي صوري ارائه‌شده از سوي پوپر را براي مقبوليت نظريه‌ها نمي‌پذيرد بلكه معيارهايي را پيشنهاد مي‌دهد كه از آنچه كوهن مي‌پذيرد، عقلاني‌تر و مشخص‌تر است.

لاكاتوش معتقد است يك برنامة پژوهشي از هسته‌اي سخت تشكيل مي‌شود كه اين هسته، مركب از آرايي است كه تعمداً از ابطال معاف مي‌شوند به‌گونه‌اي كه استعدادهاي مثبت آن مي‌توانند به‌نحو سيستماتيك رشد يابند و كشف شوند. از راه ايجاد تحول در فرضيه‌هاي كمكي، بي‌قاعد‌گي‌ها سازگاري مي‌يابند و فرضيه‌هاي كمكي را در صورت لزوم مي‌توانيم قرباني كنيم. اين راهكار، مستلزم تعهد به وفادار ماندن نسبت به آراي مركزي است بي‌آنكه آن آرا، پريشاني و آشفتگي را به‌بار آورند. اين تعهد تا هنگامي دوام دارد كه برنامة پژوهشي مفروض در پيش‌بيني حقايق جديد، پيشرونده باشد (كه ممكن است به پديده‌هاي جديد يا حقايقي كه قبلاً دانسته شده‌اند اما با برنامة مفروض ارتباط نداشته‌اند اشاره كند). هنگامي لزوماً يك برنامه پژوهشي كنار نهاده مي‌شود كه از حركت بازايستد و‌ براي مدت قابل توجهي رشد نكند، و نيز جانشين مطلوبي براي آن وجود داشته باشد. برنامة قديمي ابطال نمي‌شود بلكه به‌عنوان يك راهكار پژوهشي، برنامة ديگري جاي آن را مي‌گيرد. لاكاتوش بر اين باور است كه طرح او بهترين شيوة رويّه علمي را توضيح مي‌دهد و تجويز مي‌كند‌ كه چگونه برنامه‌هاي علمي بايد از راه مقايسة پيشرفت آنها در مقطعي از زمان به‌عنوان راهكارهايي براي پژوهش ارزيابي شوند.]37[

ما مي‌توانيم تحليل لاكاتوش را در مورد جوامع ديني به‌كار گيريم. آنها نيز هسته‌اي مركزي از عقايد را در مقابل ابطال مصون‌ نگه ‌مي‌دارند و آنها را با تعديل باورهاي جانبي حفظ مي‌كنند. تعهد نسبت به يك برنامه مركزي، اين امكان را به آن مي‌دهد تا بدون آشفتگي مكرر به‌طور سيستماتيك، دربارة آن تحقيق شود. برنامه‌هاي رقيب شايد در طول زمان طولاني با يكديگر به رقابت بپردازند. باورهايي كه نقش سازنده دارند به‌طور جداگانه و مجزا تحقيق يا ابطال نمي‌شوند. آنها بخش‌هايي از يك برنامة در حال رشدند كه مي‌توانند با ديگر برنامه‌ها مقايسه شوند. در اينجا دربارة پيشرفت احتمالاً با قدرت پيش‌بينيِ پديده‌هاي كاملاً جديد داوري نمي‌شود بلكه اين داوري از راه توانايي براي توضيح داده‌هاي معلومي صورت مي‌گيرد كه قبلاً ملاحظه نشده بود. هنگامي كه بي‌قاعدگي‌ها پديد مي‌آيند (كه از رويدادهاي تاريخي، تجربة جديد، يا شايد از كشفيات جديد در علم ناشي مي‌شوند) و پيش از آنكه هستة باورها طرد شود، تعديل‌هايي در فرضيه‌هاي كمكي صورت مي‌گيرد. ]38[

در جامعة باستاني بني‌اسراييل، باوري مركزي دربارة وجود يك خداوند عالِم و عادل اظهار مي‌شد. فرض مسلم ديگري كه مهم اما نقش مركزيِ كمتري داشت آن بود كه خداوند، گناهكاران را كيفر مي‌دهد. به‌عقيدة من، ما مي‌توانيم تلاش‌هاي انجام‌شده براي پرداختن به نابهنجاري‌ [=بي‌قاعدگي] رنج غيراستحقاقي را به‌عنوان كوشش‌هايي براي حفظ هستة مركزي از راه اصلاح فرضيه‌هاي كمكي تلقي كنيم. در كتاب ايوب آمده است كه يارانش به او مي‌گويند: حتماً گناهي را پنهاني انجام داده كه سزاوار چنين رنجي شده است. اما [حضرت] ايوب به قيمت اين فرضيه كه همة‌ رنج‌ها استحقاقي است هم بي‌گناهي خود را ابراز مي‌كند و هم اعتقاد خود را به وجود خداوند. بني‌اسراييل نيز هنگام تبعيد طولاني در بابل، با همين نابهنجاري در مقياس ملي مواجه شدند. برخي، اين تعبيد را به‌عنوان كيفر خداوند براي كوتاهي در رعايت دقيق تورات تلقي مي‌كردند و به مراعات جدي‌تر تورات توصيه مي‌نمودند. ديگران راه‌هاي جديدي را براي فهم فعل خداوند در تاريخ پيشنهاد مي‌دادند كه براساس آنها رنج غيراستحقاقي مجاز دانسته مي‌شد (ازجمله رنج نيابتي عبد كه مضمون كتاب اشعيا باب 53 و مانند آن است). اما حتي اين فرضية كمكي اخير نيز با فزوني مصيبت و رنج در يهودكُشي نازي‌ها زير سؤال رفت. از ديد برخي، اين رويداد تاريخي مستلزم بازنگري دربارة مفاهيم مربوط به قدرت خداوند است. تعداد انگشت‌شماري معتقدند كه اين رخداد تاريخي به انكار اصل خداباوري منجر شده است. يهودكُشيِ مزبور يك نابهنجاري است كه صرفاً تا حدودي در چارچوب باورهاي سنتي جوامع يهودي و مسيحي حل مي‌شود.

نَنسي مُرفي (Nancey Murphy) پيشنهاد مي‌كند كه روش‌شناسي لاكاتوش، در الهيات مسيحي به‌كار برده شود. در اينجا داده‌هاي اصلي را اَعمال جامعة مسيحيت تشكيل مي‌دهد مانند تجربة مذهبي و استفادة آن جامعه از كتاب مقدس. ايده تكثر برنامه‌هاي پژوهشي الهياتي مي‌تواند هم تاريخ گذشته را روشن سازد و هم الگويي ممكن را براي پژوهش الهياتي جاري ارائه كند. براي نمونه، مُرفي سه شكل از آموزة «كفّاره» را دنبال مي‌كند كه در آنها مرگِ [حضرت] مسيح به‌عنوان پيروزي بر نيروهاي شر يا نوعي خشنودي از عدالت خداوند يا نشانه‌اي از عشق خداوند تلقي مي‌شود. از نظر تاريخي، دو برنامة اخير به ميزان زيادي جايگزين برنامة اول شده‌اند. امّا امروزه مي‌توانيم برنامة اول را با «فرضية كمكي» جديدي كه در آن نيزوهاي شر براساس شرايط سياسي و اجتماعي از نوعي تفسير مي‌شوند، احيا كنيم. ]39[

گسترة مجموعه آرايي كه بايد به‌عنوان يك برنامة الهياتي تلقي شود چقدر است؟ تفسير مربوط به يك آموزة منفرد مانند آموزة كفّاره شايد محدودتر از آن باشد كه به‌عنوان يك باور مركزي ـ كه نسبت به آن تعهد ديرپاي وجود دارد ـ قلمداد شود. شايد هريك از مكاتب تفكر مسيحي مانند نوارتدكس، توميسم يا الهيات پويشي را بتوانيم به‌نحو سودمندي به‌عنوان يك برنامه تصوير كنيم. راه ديگر آن است كه در زمينة پلوراليزم ديني شايد بتوانيم مسيحيت را به‌عنوان برنامه‌اي تلقي نماييم كه هستة آن عبارت است از باور به «خداوندِ شخص‌وار» و محوريت عيسي مسيح و نيز شايد بتوانيم تمام ديگر باورها را به‌عنوان فرضيه‌هايي كمكي به‌شمار آوريم كه براي حفظ هستة مزبور مي‌توانند اصلاح و تعديل شوند. گري گوتينگ (Gary Gutting) حتي از اين هم پيش‌تر مي‌رود و پيشنهاد مي‌كند كه باور به وجود خداوندِ شخص‌وار، هستة مركزي را تشكيل مي‌دهد (به سبك لاكاتوش) كه بايد براي آن، تاييدي قاطع به دست داده شود. اما به‌نظر من، اين تعبير براي تعريف يك جامعة ديني مشخص، بسيار كلي است.[40] الهيات پويشي را مي‌توانيم به‌ عنوان يك برنامة الهياتي تلقي كنيم كه در آن هستة سختِ سنت مسيحيت را بايد باور به خداوند به‌عنوان عشق خلاق كه در [حضرت] مسيح تجلي نموده است در نظر بگيريم. اين در حالي است كه قدرت مطلق الهي به ‌عنوان يك فرضيه كمكي را مي‌توانيم به‌گونه‌اي تعديل كنيم تا پذيرش داده‌هاي مربوط به اختيار انسان، شر و رنج، و تاريخ تكاملي را ممكن سازد.

از اين‌رو، برنامه‌هاي لاكاتوش، بسيار شبيه پارادايم هاي كوهن است. اما برنامه‌هاي لاكاتوش در شيوه‌هاي تحليل براي علم و دين، از دو امتياز برخوردارند. نخست آنكه آنها اين امكان را فراهم مي‌سازند تا ميان هستة مركزي ـ كه گروهي بدان متعهدند ـ و باورهاي جانبي كه بيشتر در معرض تعديل يا انكارند تمايز داده شود، هرچند لاكاتوش معتقد است اين تمايز، مطلق نيست و مي‌تواند از نظر تاريخي تحول يابد. دوم آنكه با مجاز شمردن پلوراليزمِ گسترده‌تر، برنامه‌هاي رقيب مي‌توانند در دوره‌هاي طولاني با يكديگر همزيستي داشته باشند. ما بايد در طول دوره‌اي از زمان، سودمندي يك برنامه را در يك جامعه مدّ نظر قرار دهيم نه آنكه مجموعه تثبيت‌شده‌اي از آرا را در هر لحظة دلخواه و جداي از زندگي جاري در آن جامعه ارزيابي كنيم.

3. وحي، ايمان و عقل

حتي اگر باورهاي جانبي، موقتي و اصلاح‌پذير باشند آنگاه آيا اين‌طور نيست كه باورهاي مركزيِ يك جامعة ديني با تعهدي مطلق و بي‌قيد و شرط به قوت خود باقي مي‌مانند؟ [حضرت] ايوب شايد از اين اعتقاد كه: «رنج، همواره استحقاقي است» دست كشيده باشد اما ايمان اساسي او به خداوند تزلزل‌ناپذير بود. هيچ‌گونه شاهدي برعليه آن پذيرفتني نيست: «اگرچه مرا بِكُشد همچنان به او توكل خواهم كرد». (كتاب ايوب، باب سيزدهم، آيه پانزدهم). پولس مقدس يقين داشت كه: «نه مرگ و نه حيات نه هيچ مخلوق ديگر، قدرت نخواهند داشت تا ما را از محبت خدا كه در سرور ما عيسي مسيح است جدا سازند». (رساله پولس رسول به روميان، باب هشتم، آية 39). براساس تز اگزيستانسياليست، ايمان، موضوعي براي تصميم و تعهد پرشور «شخصي» است كه با ارزيابي بي‌طرفانة فرضيه‌ها تفاوت بسيار دارد. همچنين اطمينانِ ناشي از ايمان برپاية وحي استوار است كه نتيجة تمهيد الهي است نه كشف بشري. آيا مي‌توانيم دربارة اهميت ايمان و وحي در سنت مسيحيت،‌ داوري درستي داشته باشيم؟

باسيل ميچل (Basil Mitchell) فرضيه‌هاي موقتي علم را با تعهد بي‌قيد و شرط در دين ناسازگار مي‌داند اما به تعديل اين ناسازگاري از هر دو طرف ادامه مي‌دهد. وي صلابت تعهد دانشمند را نسبت به پارادايم كوهني توضيح مي‌دهد و همچنين اصرار مي‌كند كه تعهد غايي دين، به خداوند است نه به مسيحيت يا هر سيستم اعتقادي ديگر. در اينجا انبوه شواهد بايد قاطع و سرنوشت‌ساز باشند. از ديدگاه ميچل، همة‌ آراي ديني، اصلاح‌پذيراند. بايد دلايلي براي پذيرش ادعاي وحي الهي در تاريخ وجود داشته باشد گو اينكه وحي، امكاناتي را به ما نشان مي‌دهد كه قابل پيش‌بيني نبوده است. ميچل مي‌گويد معرفت خداوند در تجربة ديني نيز به‌خودي‌خود اثبات نمي‌شود زيرا هيچ تجربة تفسيرناشده‌اي وجود ندارد و هر تفسير خاص، مستلزم ادعاهايي است كه بايد نسبت به ادعاهاي بديل، پذيرفتني‌تر باشند. بدين‌سان، يك جدل مستمر، ميان تعهد و تأمل، يا ميان ايمان و عقل وجود دارد. ]41[

براساس ديدگاه مبتني بر كتاب مقدس، ايمان ، عبارت است از وفاداري، اطمينان و اعتقاد شخصي. ايمان مورد نظر، مانند ايمان به يك دوست يا ايمان به يك پزشك است كه يك ايمانِ كور نيست زيرا با تجربه، پيوند تنگاتنگ دارد. البته در صورت فقدان اثبات منطقي، اين‌گونه ايمان، آسيب‌پذير و مخاطره‌آميز است. اگر ايمان به‌معناي پذيرش گزاره‌هاي وحياني تلقي شود آنگاه با ترديد، سازگاري ندارد؛ اما اگر ايمان به ‌معناي اعتماد و وفاداري باشد با شك قابل ملاحظه‌ دربارة باورهاي خاص، سازگار است. ترديد، ما را از توهم وصول به خداوند در يك كيش و آيين رها مي‌سازد و هر نماد ديني را زير سؤال مي‌برد. اگر بپذيريم كليسا، كتاب يا مرام، هيچ‌يك معصوم نيستند و نيز هيچ صورت‌بندي‌اي، قطعي نيست آنگاه «نقد از خود»، امري لازم به‌شمار مي‌آيد. اگر درصدد باشيم تا از مطلق انگاشتنِ امري نسبي بپرهيزيم بايد ادعاي قطعيت را از سوي هر نهاد تاريخي يا سيستم الهياتي كه اظهار شود زيرا سؤال ببريم.

همان‌گونه كه اگزيستانسياليست‌ها معتقدند، ايمان ديني، در مقايسه با علم، مستلزم درگيري شخصي كامل‌تري است. پرسش‌هاي ديني به امور غايي مربوط‌اند زيرا به‌معناي وجود انسان توجه مي‌كنند. دين،‌ اهدافي غايي را براي «وفاداري» و «ايثار» انسان جويا مي‌شود. رويكردي كه بيش از اندازه خشك باشد ممكن است شخص را از بسياري انواع تجربه كه به لحاظ ديني بيش‌ترين اهميت را دارند جدا سازد. اما اين‌گونه تعهد ديني مي‌تواند با تأمل نقادانه تلفيق شود. تعهد بدون تحقيق، به تعصب يا جزم‌انديشي تنگ‌نظرانه مي‌انجامد. تأمل تنها و بدون تعهد نيز به نظر‌پردازي بي‌‌مايه‌اي كه با حيات واقعي بي‌ارتباط است منجر مي‌شود. شايد لازم باشد تأمل به دنبال و متعاقب درگيري شخصي تحقق يابد زيرا پرستش و پژوهش نقادانه به‌طور همزمان رخ نمي‌دهند.

وحي الهي و واكنش انسان همواره به‌طور تفكيك‌ناپذيري در هم تنيده‌اند. تا آن هنگام كه وحي به‌وسيلة افراد انسان دريافت مي‌شود، ناتمام است و اشخاص همواره در چارچوب جوامع تفسيرگر زندگي مي‌كنند. مواجهه‌اي كه موهبتي الهي به‌شمار مي‌آمد به‌وسيلة انسان‌هاي جايزالخطا تجربه، تفسير و گزارش مي‌شد. در تاريخ بني‌اسراييل، رويدادهاي سرنوشت‌ساز تنها هنگامي «وحياني» به‌شمار مي‌آمدند كه در پرتو تجربة پيامبر از خداوند تفسير مي‌شدند. گفتيم كه خداوند در زندگي اشخاص و جوامع و به‌ويژه در زندگي [حضرت] مسيح عمل مي‌كند اما روايت‌هاي ثبت‌شدة اين رويدادها، ديدگاه‌هاي فرهنگي و شخصي خاصي را منعكس مي‌سازند. واقعيت آن است كه هيچ وحي تفسيرناشده‌اي وجود ندارد.

علاوه بر اين، وحي، با قدرتي كه براي روشن نمودن تجربة كنوني دارد شناخته مي‌شود. وحي به ما ياري مي‌رساند تا زندگي خود را به‌عنوان افراد و نيز به‌عنوان جوامع در عصر كنوني دريابيم.[42]. رويدادهاي خاص در گذشته ما را قادر مي‌سازند تا آنچه را كه در ديگر زمان‌ها تحقق يافته‌اند اما شايد ناديده گرفته شده باشند، مشاهده كنيم. صليب، عشق عام خداوند را نشان مي‌دهد يعني عشقي كه در همه جا بيان شده اما در همة موارد بدان اذعان نمي‌شود. قدرت آشتي در حيات [حضرت] مسيح،‌ قدرت آشتي در سراسر حيات است.[43] وحي به ارتباط جديدي با خداوند در زمان حال منجر مي‌شود و بدين سبب از اهتدا و آشتي، جداناشدني است. وحي، سيستمي از گزاره‌هاي الوهي نيست كه در گذشته كامل شده‌اند بلكه دعوتي است براي تجربة جديد از خداوند در عصر كنوني. بنابراين، وحي و تجربه همچون ايمان و استدلال، مانعه‌ًْ الجمع نيستند.

در جمع‌بندي بايد بگوييم توازي‌هاي بسياري ميان علم و دين وجود دارد: تعامل داده‌ها و نظريه‌ها (يا تجربه و تفسير)؛ خصلت تاريخي جامعة تفسيرگر؛ كاربرد مدل‌ها و تأثير پارادايم‌ها. در هر دو حوزه، هيچ برهان قطعي وجود ندارد اما دلايل خوبي براي داوري‌هايي كه از سوي جامعة‌ پارادايم انجام مي‌شود قابل ارائه است. همچنين تفاوت‌هاي مهمي ميان علم و دين وجود دارد اما برخي از آنها تفاوت‌هايي در تأكيد يا تفاوت درجه را بيان مي‌كنند نه آن‌گونه كه گاهي تصور شده است تقابل‌هاي مطلق را. ما نشانه‌هايي را از چند «دوگانگي» پيدا كرديم كه قطب اول آنها در علم غالب‌تر است و قطب دوم آنها در دين [آنها عبارت‌اند از]: عينيت و ذهنيت؛ عقلانيت و قضاوت شخصي؛ تعميم و شرايط تاريخي؛ نقادي و سنت؛ و موقتي بودن و تعهد. اما به‌نظر مي‌رسد برخي ويژگي‌هاي دين، در علم همانند ندارد مانند نقش داستان و آيين عبادي؛ كاركردهاي غيرمعرفتيِ مدل‌هاي ديني در برانگيختن رويكردها و دگرگوني شخصي؛ نوع خاص درگيري شخصي كه از ويژگي‌هاي ايمان ديني به‌شمار مي‌آيد؛‌ و ‌عقيده به وحي در رويدادهاي تاريخي.

1. بخش‌هايي از اين مقاله، تجديد نظر يا تلخيصي است از بخش‌هايي از دو كتاب قبلي‌ام بانام‌هاي

Issues in Science and Religion (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1966). and Myths, Models, and Paradigms (New York: Harper & Row, 1974). The original passages are identified in the notes below.

2. Carl G. Hempel, Philosophy of Natural Science (Englewood Gliffs, NJ: Prentice-Hall, 1966); Karl R. Popper, The Logic of Scientific Discovery (London: Hutchinson's Univ, Library, 1956).

3 -W. V. Quine, -Two Dogma of Empiricism,- in his From Logical Point of View 2d. ed (New York: Harper Torchbooks. 1963).

4. N. R. Hanson. Patterns of Discovery (Cambridge: Cambridge University Press, 1958); Michael Polanyi, Personal Knowledge (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1958).

5. Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2d ed. (Chicago: Univ. of Chicago Press. 1970).

6. براي نمونه، بنگريد به:

Frederick J. Streng. Understanding Religious Life. (Belmont, CA; Dickenson, 1976); Ninian Smart. Worldviews (New York: Charles Scribner's Sons, 1983).

7. Mireca Eliade, The Sacred and the Profane. trans. W. Trask (New York: Harcourt. Brace & World, 1959).

8. Bhagavad Gita trans. Swami Probhavananda and Christopher lsherwood (New York: New American Library, 1972); David Kinsley, Hinduism (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1982).

9. In Myths, Models. and Paradigms, chap. 3, I diacua writings on aci~ntific modC'ls by Mary H~, Max Black, Richard B~thW ~t~, P~t~r Achinatl:in, and oth~n. ~~ also W. H. ~th~~, 1J., RI)/, of A~ McwI..i and Mrlap/aor in 5I1nIa (Nrw York; .~~ril:an EI~, 1974).

10. Niels Bohr, Atomic and Theory and the Description of Nature. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1934), p. 96.

11. بنگريد به:

Barbour, Issues in Science and Religion, pp. 162-74; also Myths, Models. and Paradigms. pp. 34-38.

12. Larry Laudan, A Confutation of Convergent Realism, in Scientific Realism... ed Jarret Leplin (Berkeley and Los Angeles: Univ. of California Press, 1984).

13- Ian Hacking, Representing and Intervening (Cambridge: Cambridge Univ. Press 1983); Michael Devitt. Realism. and Truth (Princeton: Princeton Univ. Press. 1984);James T. Cushing, C. F. Delaney, and Gary Gutting, eds., Science and Reality, (Notre Dame Univ. of Notre Dame Press. 1984); Ron Harre, Varieties of Realism. (Oxford: Basil Blackwell, 1986); and Hilary Putnam, The Many Faces of Realism, (LaSalle II.: Open Court, 1987).

14. Ernan McMullin, A Case for Scientific Realism, in Scientific Realism, ed. Leplin, p. 39.

15. در فصل چهارم كتاب آثار ايان رمزي و فردريك فري را در زمينة مدل‌ها در اين مورد بررسي قرار داده‌ام و نظريه‌اي را دربارة مدل‌هاي ديني مطرح ساخته‌ام. بحث‌هايي را درباب مدل‌ها مي‌توانيد در كتاب زير بيابيد:

Myths, Models. and Paradigms, chap. 4, I discuss the writings of Ian Ramsey and Fredrick Ferre on models in religion, and I develop a theory of religious models. There is some discussion of models in Earl MacCormac, Metaphor and Myth in Science and Religion (Durham, NC: Duke Univ. Press. 1976)

16. Richard Braithwaite, An Empiricist's View of the Nature of Religious Belief. (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1955); see William H. Austin, The Relevance of Natural Science and Theology (London: Macmillan. 1976), chap 3.

17.Janet Soskice, ,Metaphor and Religious Language (Oxford: CIarendon Press, 1985).

18. Frank Brown, “Transfiguration: Poetic Metaphor and Theological Reflection”, Journal of Religion 62 (1982): 39-56; also his Transfiguration: Poetic Metaphor and the Language of Religious Belief (Chapel Hill: Univ. of North Carolina Press, 1983).

19. Barbour Myths, Models. and Paradigms, pp. 56-60.

20. Ninian Smart, The. Concept of Worship (London: Macmillan. 1972), and Worldviews, chap 3

21. Winston King, Introduction to Religion: A Phenomenological Approach (New York: Harper & Row, 1968), p. 165.

22. Ninian Smart, Reasons and Faith. (London: Routledge & Kegan Paul. 1958).

23. Sallie McFague, Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language. (Philadelphia: Fortress Press, 1982).

24. Sallie McFague, Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age. (Philadelphia Fortress Press, 1987).

25. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions. p. 147.

26. بنگريد:

Barbour Myths, Models. and Paradigms, chap. 6.

27. همچنين بنگريد به:

Polanyi Personal Knowledge.

28. Harold Brown. Perception, Theory and Commitment: The New Philosophy of Science (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1977).

29. Brown. Perception, Theory and Commitment, p. 167.

30. Brown. Perception, Theory and Commitment, p. 167

31. Frederick Streng, Lens and Insight: Paradigm Changes and Different Kinds of Religious Consciousness (Plenary address to Second Conference on East-West Religions in Encounter, Paradigm Shifts in Buddhism and Christianity, Hawaii Loa College, Oahu, Hawaii,

*. مدرس گروه فلسفة علم دانشگاه صنعتي شريف.