مبناگرايي خطاناپذير
O كيث لِرر
O ترجمه: عليرضا قائمي‌نيا
يكي از مؤ‌لفه‌هاي اساسي در تعريف معرفت، توجيه است. يك نظرية مهم و اساسي در اين باب، مبناگرايي است. كيث لرر معرفت‌شناس معروف و برجستة معاصر، در اين نوشتار ضمن تبيين و تحليل نظرية مبناگرايي و بيان اقسام آن انتقاداتي را براساس ديدگاههاي خود بر اين نظريه وارد مي‌داند. وي ضمن بيان اينكه اين نظريه هم در ميان تجربه‌گرايان و هم عقل‌گرايان طرفداراني برجسته داشته است؛ مبناگروي را به خطاناپذير و خطاپذير تقسيم مي‌كند و براي تبيين مبناگروي خطاناپذير بحث از اصلاح‌ناپذيري در قضاياي تحليلي، قضاياي راجع به افكار و نيز احساسات را مطرح مي‌كند و آنها را مورد انتقاد قرار مي‌دهد و بدينوسيله راه را براي مفهومي ضعيفتر از تحيليليت و امكان و در نتيجه مبناگرايي را فراهم مي‌سازد تا در عين تأكيد بر باورهاي پايه و اينكه اينها ضامن صدق باورهاي غيرپايه‌اند، آنها را خطاناپذير بداند.
وي ضمن تبيين نظرية پديدارگرايي به‌عنوان نمونه‌اي از مبناگرايي خطاناپذير، انتقاداتي هم بر آن وارد مي‌آورد. وي از اين نوشتار مي‌خواهد اين نتيجه را بگيرد كه ما در باورهاي خود حتي باورهاي پايه خطاناپذيريم و طبعاً در دستيابي صدق، تضمين و قطعيتي در كار نيست.
ديدگاههاي لرر در اين خصوص داراي اشكالات و انتقاداتي چند است كه به ياري خداوند متعال در شماره‌هاي آتي نشريه بدانها خواهيم پرداخت.
معرفت مستلزم پذيرش كاملاً موجه است. اين استلزام را به‌صورت شرط زير بيان كرديم:
(شت): اگر شخصS به گزارةP معرفت دارد، در اينصورتS در پذيرفتن گزارةP كاملاً موجه است.
چه چيزي ما را در پذيرفتن چيزي به‌جاي چيز ديگر موجه مي‌سازد؟ يك پاسخ، يعني پاسخي كه نظريه شالوده [= مبنا(foundation theory) ] پيش مي‌كشد، اين است كه برخي از باورها، كه همان باورهاي پايه باشند، في‌نفسه كاملاً موجه‌اند و شالوده‌اي براي توجيه هر باور ديگر را به‌وجود مي‌آورند.
در اين فصل، نظرية شالوده‌اي توجيه را بررسي خواهيم كرد كه بر طبق آن هر توجيهي بر پاية باورهاي خود موجه(self-justified beliefs) يا پايه استوار شده‌اند. چنين مرسوم شده است كه نظريه شالوده‌اي را به‌جاي پذيرش برحسب باور بيان كنند و مورد بحث و بررسي قرار دهند و ما نيز به همين نحو عمل خواهيم كرد. اما نوعي از باور كه براي معرفت لازم است پذيرش معطوف به تحصيل حقيقت و اجتناب از خطا در خصوص چيزي است كه پذيرفته‌ايم، زماني كه چيزي را مي‌پذيريم در اين هدف توفيق خواهيم داشت اگر و تنها اگر چيزي كه پذيرفته‌ايم راست باشد.
بدين ترتيب، براي اينكه نظرية شالوده با توفيق قرين باشد، باورهاي خود موجه يا پايه مي‌بايست باورهايي باشند كه ما در پذيرفتن آنها، هنگامي كه در جستجوي حقيقت‌ايم، كاملاً موجه باشيم و در توجيهشان به هيچ باور ديگري كه پذيرفته‌ايم وابسته نباشند. هر باور ديگري كه در پذيرفتن آن كاملاً موجه‌ايم در نهايت بايد براساس اين باورهاي پايه استوار شوند، باورهاي پايه‌اي كه شالودة كاخ توجيه و معرفت را براي ما فراهم مي‌آورند. آيا چنين نظريه‌اي قابل دفاع است؟
بايد پيش از همه توجه داشته باشيم كه هر نظرية درست راجع به توجيه مي‌بايست حداقل در يك اصل از نظريه شالوده كه اهميتي بنيادي دارد سهيم باشد؛ و آن اصل اين است كه باورهايي دركارند كه ما در پذيرفتن آنها، بي‌آنكه آنها را اثبات كرده باشيم يا بر صدق آنها استدلال كرده باشيم، كاملاً موجه‌ايم. پيداست كه ما هرقدر در استدلال توانايي داشته باشيم، درواقع بر صدق هر باوري كه در پذيرفتن آن كاملاً موجهيم، استدلال نكرده‌ايم. في‌المثل، هيچ كسي غير از تعداد اندكي از فلاسفه تا به‌حال بر اينكه سردرد دارد يا در حال فكر كردن است استدلال نكرده است، اما با اين همه، بسياري از فلاسفه‌اي كه بر اين قبيل از باورها استدلال نكرده‌اند، و در تصور اينكه چگونه مي‌توان بر آنها استدلال كرد مات و مبهوت بوده‌اند، در پذيرفتن آنها كاملاً موجه بوده‌اند. بنابراين، بايد با مبناگرايان بر سر اين نكته وفاق داشته باشيم كه در پذيرفتن برخي از باورها بدون دليل كاملاً موجه‌ايم.
چگونه ما در پذيرفتن باورهايي، بي‌آنكه استدلالي در اختيار داشته باشيم كه صدق آنها را نشان دهد، كاملاً موجه‌ايم؟ هنگامي كه پاسخ‌هاي اين پرسش را مورد توجه قرار مي‌دهيم اختلاف نظرهايي پيدا مي‌شوند. پذيرش به صدق معطوف است و اگر باوري را بدون استدلالي بر صدق آن بپذيريم، چگونه مي‌توانيم در پذيرفتن آن، به منظور پذيرفتن چيزي كه راست است، كاملاً موجه باشيم؟ در پاسخ به اين پرسش است كه مبناگرايان سنتيtraditional ) foundationalists) پاسخي مهم را تهيه كرده‌اند؛ يعني اين پاسخ را كه برخي از باورها صدق خودشان را تضمين مي‌كنند. اگر پذيرفتن من چيزي را، صدق آنچه را كه پذيرفته‌ام تضمين كند، در اينصورت در پذيرفتن آن به منظور تحصيل حقيقت و اجتناب از خطا كاملاً موجهم، [بر طبق اين نظر] توفيق ما در جستجوي حقيقت تضمين شده است و ممكن نيست با شكست مواجه شويم. از اين‌رو، بهتر است كه اين نوع مبناگرايي را مبناگرايي خطاناپذير(infallible) بناميم. مبناگرايي خطاناپذير با اصل قرار دادن اين نكته كه باورهايي وجود دارند كه صدق خودشان را تضمين مي‌كنند و اين باورها در موجه ساختن ما در پذيرفتن هر باوري كه در پذيرفتن آن كاملاً موجهيم كافي هستند راه حلي برجسته را نسبت به مسألة معرفت تهيه كرده است.
ما به‌زودي به بررسي تفصيلي مزاياي مبناگرايي خطاناپذير بازخواهيم گشت، ولي پيش از همه بايد توجه داشته باشيم كه انواع ديگري از مبناگرايي نيز در كار بوده‌اند. مسلماً، شيوه‌هاي مختلف عملي براي ساختن يك شالوده وجود دارند و هيچ طبقه‌بندي(taxonomy) از نظريات مبناگرا حق همة آنها را به‌جا نخواهد آورد. با اين همه، لازم است، بي‌آنكه ادعاي طبقه‌بندي جامعي را داشته باشيم، برخي از صُور مبناگرايي را بررسي كنيم.
به‌خاطر دلايلي كه به‌زودي مورد توجه قرار خواهيم داد، يك مبناگرا بايد از يافتن باورهاي كافيي كه صدق خودشان را تضمين مي‌كنند نااميد باشد و به شالوده‌اي ناچيزتر از باورهاي خود موجه يا پايه بسنده كند كه دليلي را براي پذيرششان، بي‌آنكه صدقشان را تضمين كند، فراهم آورند. از آنجايي كه چنين دليلي، به‌جاي اينكه صدق را تضمين كند، راهنمايي خطاپذير است، بهتر است اين نوع نظريه را مبناگرايي خطاپذير(fallible) بناميم. ويژگي بارز مبناگرايي خطاپذير اين است كه اين امر را جايز مي‌شمارد كه دليلي كه باوري خود موجه براي پذيرش فراهم مي‌آورد تحت‌الشعاع دلايلي ديگر قرار گيرد يا مغلوب آنها واقع شود، و بنابراين، دليلي كه براي پذيرش در اختيار داريم در بادي امر دليل پذيرش است.(1)
نظريه شالوده بطور عام
ارائة توصيفي دقيق‌تر از نظريات شالوده از طريق تعيين شرايطي كه بايد براي پايه بودن يك باور تحقق يابند امكانپذير است. شرط اول اين است كه باور پايه، به‌جاي اينكه به كلي از طريق ارتباط با ديگر باورها موجه باشد، بايد خود موجه باشد. شرط دوم اين است كه توجيه تمام باورهاي خود موجه به توجيه ذاتي باورهاي پايه وابسته است. يك نظرية توجيه با اين ويژگيها نظريه‌اي است كه بر طبق آن، باورهاي پايه‌اي در كارند كه خود موجه‌اند و همة باورهاي غيرپايه را توجيه مي‌كنند.
آموزه تجربه‌گرايي از قديم با نظرية شالوده همراه بوده است. بر طبق نظريات تجربه‌گرا در باب معرفت و توجيه، برخي از گزاره‌هاي تجربي (مثلاً، اين گزاره كه چيزي را در حال حركت مي‌بينم، يا اگر از روي احتياط سخن بگويم، چنين به نظرم مي‌رسد كه گويي چيزي را در حال حركت مي‌بينم) در كارند كه مضمون باورهاي پايه را تشكيل مي‌دهند. اين باور كه چنين گزاره‌هايي راست‌اند باوري خود موجه است. همة باورهايي كه موجه‌اند بخاطر توجيهي كه پذيرفتن گزاره‌هاي تجربي مورد بحث فراهم مي‌آورد موجه‌اند. بنابراين، پذيرفتن چنين گزاره‌هاي تجربي پايه است. اينكه گزاره‌هاي تجربي دقيقاً چگونه تفسير و تعبير مي‌شوند به نظر تجربه‌گراي مورد بحث بستگي دارد. ليكن، گزاره‌هاي تجربي كه مضمون باورهاي پايه را تشكيل مي‌دهند، همواره گزاره‌هايي با اين مضمون بوده‌اند كه چيزي در تجربة حسي (sense-experience) خصوصيت يا نسبتي تشخيص‌پذير بوسيله حواس را دارد يا فاقد آن است. از اين‌رو، گزاره‌هاي تجربي گزاره‌هاي مشاهدتي هستند.
تجربه‌گرايان در مورد متعلقات تجربة حسي اختلاف نظر دارند. چراكه چيزي را كه احساس كرده‌ايم مي‌توانيم شيئي فيزيكي، مانند يك صندلي يا يك شمارگرa meter) )، تصور كنيم، يا مي‌توانيم چيزي بسيار ذهني، مانند يك نمود(appearance) يا داده‌اي حسيsense-datum) )، تعبير كنيم. وانگهي، اين فلاسفه درباره اينكه چه چيزي اين گزاره‌ها را خود موجه مي‌كند و دربارة اينكه چگونه باورهاي پايه ديگر گزاره‌ها را توجيه مي‌كنند اختلاف نظر دارند. آنان البته بر سر اين نكته وفاق دارند كه گزاره‌هاي مشاهدي‌اي در كارند كه مضمون باورهاي پايه را تشكيل مي‌دهند و پذيرش اين باورهاي پايه هر باور موجهي را توجيه، و بعلاوه، هر باور باطلي را ابطال مي‌كند.
گرچه معرفت‌شناسي تجربه‌گرا عموماً در اغلب موارد با نظريه شالوده همراه بوده است، ولي از لحاظ منطقي، تجربه‌گرايي در نظريات شالوده منحصر نمي‌شود، و يا همچنين، از لحاظ تاريخي به آن محدود نمي‌شود. فلسفه‌هاي عقل‌گرا در باب معرفت، في‌المثل فلسفة دكارت، نظريات شالوده بوده‌اند. به اعتقاد اين عقل‌گرا، ممكن است عقل يك باور را به اين دليل تصديق كند كه آن باور ويژگيهايي دارد، به‌عنوان نمونه ترديدناپذير است، كه آن را پايه مي‌سازد. هر عقلگراييِ محض مي‌بايد بپذيرد كه عقل به‌تنهايي باورهاي پايه را، و توجيهي را كه اين باورها براي ديگر باورها تهيه مي‌كنند تصديق مي‌كند.(2) بر همين قياس، هر تجربه‌گرايي محض (strictrationalism) مي‌بايد بپذيرد كه تجربه به تنهايي باورهاي پايه را و توجيهي را كه اين باورها براي ديگر باورها فراهم مي‌آورند تصديق مي‌كند.
برخي از فلاسفه گفته‌اند كه هر توجيهي صرفاً از عقل يا صرفاً از تجربه به‌دست مي‌آيد. [مثلاً،] عقل تعيين مي‌كند كه آيا يك نتيجه از مقدماتي برمي‌آيد، و تجربه تعيين مي‌كند كه متعلقات تجربه چگونه چيزي هستند. مسلماً، عقل مي‌تواند در مورد اخير، و تجربه در مورد نخست، نقشي را ايفأ كند، ولي عموماً اذعان دارند كه اگر همة مردم از نعمت عقل محروم بودند، در اينصورت هيچ‌كس در باور به اينكه نتيجه‌اي پيامد منطقي يك مقدمه است موجه نبود. بر همين قياس، اگر ما همه از نعمت حواسمان محروم بوديم، در اينصورت هيچ‌كس در باور به اينكه براي تجربة حسي متعلقاتي در كارند موجه نبود. اين نكات حقايقِ روشني هستند و آنها را تنها به اين خاطر ذكر كرديم تا روشن سازند كه تصور معرفت‌شناسي به‌عنوانِ ميدان نبرد عقل‌گرايي و تجربه‌گرايي چقدر نابجاست.
ما رويكردي كاملاً متفاوت را اتخاذ مي‌كنيم كه راه خود را از صُوَر سنتي جدا مي‌كند، عقل‌گرايان و تجربه‌گرايان اغلب در نظر مشتركي سهيم‌اند كه به نظرية شالوده مي‌انجامد. آنان توجيه تضميني براي صدق در نظر مي‌گيرند. به‌نظر تجربه‌گرايان، تجربه مي‌تواند صدق باورهاي پايه را تضمين كند و به‌نظر عقل‌گرايان، عقل تضميني براي صدق است. باورهاي پايه به اين علت پايه‌اند كه ممكن نيست دروغ باشند؛ يعني صدق آنها تضمين شده است. با همراه داشتن اين تضمين ابتدايي صدق در باورهاي پايه، مشكل بعدي اين است كه چگونه بايد اين تضمين را به ديگر باورها توسعه دهيم.
تحليل پيشين ما از معرفت توضيحي ساده از اين امر را پيش مي‌كشد كه چرا بايد اين آموزه را بپذيريم. از آنجايي كه صدق يك شرط معرفت است، چنين نتيجه مي‌شود كه هيچ باوري معرفتي را به‌وجود نمي‌آورد مگر اينكه راست باشد. بدين ترتيب، اگر توجيه ما صدق آنچه را كه پذيرفته‌ايم تضمين نكند، در اينصورت چه بسا باوري دروغ را به ما بسپارد. در اينصورت، معرفتي در اختيار نداريم، و از اين‌رو، برخي از طرفداران نظريه شالوده گفته‌اند، توجيهي كه براي فراهم آوردن معرفت براي ما بسنده مي‌كند مي‌بايد صدق آنچه را كه پذيرفته‌ايم تضمين كند.(3)
انگيزة ديگر براي پذيرفتن آموزة مبناگرايي خطاناپذير پيامدي است كه روايت ما از پذيرش به دنبال دارد. اگر هدف از پذيرش اين است كه گزاره‌اي را تنها در موردي كه راست است بپذيريم، در اينصورت پذيرشي كه صدق خودش را تضمين مي‌كند وسيلة پيش‌گيري از پذيرفتن گزارة دروغ در اختيار ما مي‌نهد. بنابراين، گرچه طرفدار نظرية شالودة خطاپذير مي‌تواند نياز ما را به تضميني براي صدق باورهاي پايه انكار كند،(4) يك اصل اساسي نظريه سنتي شالوده اين بود كه باورهاي پايه از خطا و ابطال مصون هستند. اگر باورهاي پايه نادرست و ابطال‌پذير بودند، در اينصورت تمام باورهايي كه بوسيلة باورهاي پايه موجه شده‌اند و تمام باورهايي كه در كاخ توجيه بر پاية آنها قرار گرفته‌اند، مي‌بايد بر اثر خطا خراب شوند، و شالودة واقعي هر توجيهي مي‌بايد سست و غيرقابل اعتماد از كار درآيد. چراكه اگر چيزي در كار نيست تا صدق باورهاي پايه را تضمين كند، در اينصورت، به حكم همين واقعيت، چيزي در كار نيست تا صدق آن باورهايي را كه آنها توجيه مي‌كنند تضمين كند. و هر توجيهي مي‌بايد بر پاية شالوده‌اي دروغ استوار شده باشد.
با وجود اين، برخي از فلاسفة اخير ادعا كرده‌اند كه باورهاي پايه في‌نفسه معقول يا بديهي‌اند، بي‌آنكه در ادامه ادعا كرده باشند كه اين باورها صدق خودشان را تضمين مي‌كنند يا از ابطال مصون هستند.(5) بر طبق چنين نظرية شالوده‌اي، اين باورهاي پايه موجه هستند، مگر اينكه شاهدي برخلاف آنها پيدا شود. به عبارت ديگر، اين باورها در وهلة اول موجه، و در محكمة توجيه بي‌گناه‌اند، مگر اينكه توجيه آنها رد شود. برخي از طرفداران نظرية شالوده كه اين نكته را كه لازم است توجيه باورهاي پايه تضميني براي صدق فراهم بياورد انكار كرده‌اند، تا بدانجا پيش رفته‌اند كه ارتباط چنين توجيهي را با صدق اصلاً انكار كرده‌اند.(6)
چنين نظرياتي، گرچه از لحاظ فلسفي اهميت دارند، ولي يك ذوحدين (dilemma) [دو شقي] را به ما مي‌سپارند، آن ذوحدين اين است كه توجيه يا با صدق باورهاي پايه ارتباط ندارد و يا ارتباط دارد. اگر توجيه با صدق باورهاي پايه ارتباط نداشته باشد، در اينصورت نوعي از توجيه نيست كه براي توجيه پذيرش يا به بار آوردن معرفت لازم داريم. چراكه پذيرشي كه براي معرفت لازم داريم پذيرش معطوف به صدق است. بنابراين، هيچ توجيهي كه با صدق ارتباط ندارد، براي توجيه اين پذيرش مورد نياز مناسب نيست.
از اين قرار، فرض كنيد كه طرفدار نظريه شالوده بر اين عقيده است كه توجيه باورهاي پايه با صدق آن باورها ارتباطي ندارد، گرچه صدق آنها را تضمين نمي‌كند. اگر احتمال خطرِ خطا در كار باشد، در اينصورت توجيهي كه چنين باورهاي پايه‌اي را در اختيار دارد بايد اين احتمال خطر را جبران و با آن مقابله كند؛ يعني آنها بايد اين احتمال خطر را ارزنده سازند تا به زحمت‌اش بيارزد. اين احتمال خطر خطا يا عدم استعباد آن كه بر باورهاي پاية ما اثر مي‌گذارد نبايد بيش از حد زياد باشد، زيرا در غير اينصورت در پذيرفتن آن باورها به‌عنوان شالودة معرفتمان موجه نخواهيم بود. با اين همه، اگر احتمال خطر خطا در پذيرفتن يك باور پايه در كار است، چگونه مي‌توانيم در پذيرفتن اين باور، بي‌آنكه اثبات كنيم اين احتمال خطر قابل قبول و مجاز است، موجه باشيم؟
طرفدار نظريه شالوده مي‌تواند بي چون و چرا به‌عنوان اصل بپذيرد كه ما در پذيرفتن باورهاي پاية خاصي موجه‌ايم و هيچ توجيهي بر اين ادعا ارائه ندهد. ممكن است ما بر پايه دلايل حدسي بپذيريم كه در پذيرفتن اين باورهاي مورد بحث موجه‌ايم، ولي چرا گمان مي‌كنيم كه اين باورهاي مورد بحث موجه‌اند؟ ما به اين خاطر گمان مي‌كنيم آنها موجه‌اند كه باور داريم احتمال اينكه آنها دروغ از كار درآيند به‌قدر كافي ضعيف است، يا به عبارت ديگر، باور داريم احتمال اينكه راست از كار درآيند به‌قدر كافي زياد است. ما قبول داريم كه در پذيرفتن اين باورها به‌خاطر احتمال صدقشان موجه‌ايم، اما چرا گمان مي‌كنيم اين باورهاي مورد بحث به اين نحو احتمالاً راست باشند؟ اگر نامزدهايي را براي اين باورها؛ يعني باورهاي درون‌نگرانه راجع به افكار و احساسات فعلي هر كسي را، يا باورهاي احتياط‌آميز دربارة كيفيات ساده‌اي را كه مستقيماً در برابر خود مي‌بينيم، در نظر بگيريم پاسخ اين پرسش روشن است. به عقيدة ما، احتمال اينكه قواي درون‌نگري و ادراك حسي ما در مورد چنين مسايل ساده‌اي ما را به خطا سوق دهد بسيار ضعيف است.
بنابراين، توجيهي كه براي پذيرفتن اين باورها در كار است، درصورتيكه آنها صدق خودشان را تضمين نكنند، به‌طور ضمني به نظريه‌اي كه دربارة قابليت اعتماد قواي شناختيمان (cognitivepowers) داريم بستگي دارد. با اين همه، اين بدين معنا است كه باورهاي مورد بحث كه ادعا مي‌شود باورهاي پايه‌اند به‌واسطة ارتباطشان با ديگر باورها موجه‌اند و حقيقتاً پايه نيستند. چنين نظريه‌اي نظرية شالودة محض نيست. اين باورها كه بنابر ادعا باورهاي پايه‌اند براي توجيهشان مي‌بايد رابطة احتمالي مناسبي را با ديگر باورها داشته باشند. گرچه مدافع نظريه شالودة خطاپذير استحقاق فرصت صحبت مفصل‌تري را دارد، ولي ظاهراً تنها آن نظريات شالوده‌اي كه بر طبق آنها باورهاي پايه صدق خودشان را تضمين مي‌كنند نظريات شالودة محض‌اند. نظريات شالودة خطاپذير به‌طور اجتناب‌ناپذيري آلوده به مولفه‌اي از نظريات انسجام در ارتباط با احتمال باورهاي پايه به‌نظر مي‌رسند. به‌خاطر اين دليل، ما اكنون مزاياي صورت قويتري از نظرية شالوده را كه ادعا دارد باورهاي پايه از خطا مصون هستند بررسي خواهيم كرد.
نظرية شالوده‌اي كه ادعا دارد باورهاي پايه صدق خودشان را تضمين مي‌كنند با دو مشكل روبرو مي‌شود. مشكل اول اين است كه بايد نشان دهد باورهاي پايه‌اي وجود دارند كه مي‌توانند صدق خودشان را تضمين كنند. مشكل دوم اين است كه بايد نشان دهد چگونه باورهاي پايه مي‌توانند صدق ديگر باورها را تضمين كنند. خوب است مشكل اول را در نظر بگيريم. به اعتقاد فلاسفه برخي از باورها، به اين دليل كه اصلاح‌ناپذيرند،(incorrigible) صدق خود را تضمين مي‌كنند و از اين‌رو، خود موجه‌اند ما اكنون معقول بودن اين اصل را بررسي خواهيم كرد. مراد از قول به اينكه يك باور اصلاح‌ناپذير است چيست؟
خوب است بحث خود را با اين نظر شهودي آغاز كنيم كه يك باور اصلاح‌ناپذير باوري است كه شخص داراي آن ممكن نيست در باور به آنچه كه به آن باور دارد بر خطا باشد. ما بي‌درنگ با واژة غامض و پيش‌پا افتادة «ممكن» روبرو مي‌شويم كه از لحاظ معنا دمدمي و هزار رنگ است. مراد از اين واژه را مي‌بايد چگونه بفهميم؟ مي‌توانيم كار خود را به‌گونه‌اي عادلانه با مفهومي فني آغاز كنيم، و سپس اگر به اندازة كافي ظريف از كار در نيايد، به جرح و تعديل آن روي بياوريم. خوب است بحث خود را با مفهوم «امكان منطقي»(logicalpossibility) آغاز كنيم.
از لحاظ منطقي غيرممكن است كه كسي برادري مونث داشته باشد يا عددي از خودش بزرگتر باشد. عدم امكان [= امتناع] منطقي(logicalimpossibility) براي ما مفهومي آشناست، گرچه روشن است كه مفهومي موجهه(modalnotion) مثل امكان را، بايد اولي و تعريف نشده (primitive) در نظر بگيريم. بنابراين، اگر مثلاً مفهوم يك جهان ممكن را اصل قرار دهيم، در اينصورت مي‌توانيم بگوييم كه شيئي از لحاظ منطقي غيرممكن است اگر و تنها اگر در هيچ جهان ممكني حاصل نشود. ما گاهي از عدم امكان منطقي جملات خاصي سخن مي‌گوييم. مثلاً، بهتر است كه بگوييم جملة «زيد برادري مونث دارد» از لحاظ منطقي غيرممكن است. ليكن، هنگامي كه سخناني از اين قبيل را مي‌گوييم موجز سخن مي‌گوييم و چيزي از آنها به قرينه حذف شده است. چراكه مفاد اين جمله است كه از لحاظ منطقي غيرممكن است. مفاد جملة «زيد برادري مونث دارد» اين است كه زيد برادري مونث دارد، و اين منطقاً غيرممكن است. اين نكته روشن مي‌سازد كه چرا جملة مذكور در هر جهان ممكني راست نيست، و از اين‌رو، تناقض‌آميز يا از لحاظ تحليلي دروغ است. ما بدين ترتيب با سرعت تمام به مفهوم مناقشه‌برانگيز تحليليت مي‌رسيم.
ارائه تعريف يا ملاكي كه رضايت‌بخش از تحليليت يا از مفاهيمي كه با آن از يك گروه‌اند به‌طور چشمگير دشوار است. از اين‌رو، برخي از فلاسفه به مفهوم تحليليت به حكم اينكه باقيماندة نبردهاي معنايي است كه مدتها پيش از بين رفته است اعتنا نمي‌كنند. اين نتيجه‌گيري شتابزده و نابهنگام است. برخي از مفاهيم منطقي، خواه مفهوم تناقض، امكان، و خواه مفهوم امتناع را مي‌توانيم پايه يا تعريف نشده بدانيم. ولي، به محض اينكه اذعان كنيم كه مفهوم امكان منطقي يا مفهوم منطقي ديگري را مي‌بايد پايه و تعريف نشده بدانيم، همچنين مي‌بايد بپذيريم كه مواردي در كار خواهند بود كه در آنها تعيين اينكه آيا چيزي منطقاً امكانپذير است دشوار است. اين دشواري تا حدي معلول اين امر است كه تميز و تمايز ميان منطق و ديگر زمينه‌هاي پژوهش به‌وضوح ترسيم نشده است. با وجود اين، موارد بسياري دركارند كه در آنها استعمال اين مفهوم براي كار سودمند آنطور كه شايد و بايد دقيق خواهد بود.
خوب است با توجه به اين مطالب اصلاح‌ناپذيري را بر حسب مفهوم عدم امكان منطقي تعريف كنيم. مي‌توانيم بطور تقريبي بگوييم كه يك باور اصلاح‌ناپذير است اگر و تنها اگر خطا بودن اين باور منطقاً غيرممكن باشد. اين تعريف به‌طور صريح‌تر به ترتيب زير خواهد بود:
«باور به گزارةP در نظر شخصS اصلاح‌ناپذير است اگر و تنها اگر منطقاً غيرممكن باشد كهS بهP باور داشته باشد وP دروغ باشد.»
با توجه به اين تعريف از اصلاح‌ناپذيري، بي‌درنگ چنين نتيجه مي‌شود كه اگر شخصي به چيزي باور دارد و باورش اصلاح‌ناپذير است، در اينصورت آنچه كه بدان باور دارد راست است. اگر غيرممكن است كه او به گزارةP باور داشته باشد وP دروغ باشد، دراينصورت، با توجه به اينكه او به گزارةP باور دارد، چنين نتيجه مي‌شود كهP راست است. از اين‌رو، به تعبيري، چنين باورهايي صدق خودشان را تضمين مي‌كنند.
هنگامي كه اين پرسش را در نظر مي‌گيريم كه آيا باورهاي اصلاح‌ناپذير با اين نحوه تعريف خود موجه‌اند، يا اصلاً درواقع موجه‌اند، مشكلي پديد مي‌آيد. چراكه منطقاً غيرممكن است كه كسي در باور به گزاره‌اي كه منطقاً ضروري است برخطا باشد. مراد ما از گفتن اينكه گزاره‌اي منطقاً ضروري است، بي‌كم و زياد اين است كه انكار گزاره‌اي منطقاً غيرممكن است. بنابراين، منطقاً غيرممكن است كه دو بعلاوة هفت با نُه برابر نباشد، و از اين‌رو، منطقاً ضروري است كه دو بعلاوة هفت با نُه برابر است. ليكن، اين سخن بدين معناست كه منطقاً غيرممكن است كه كسي باور داشته باشد كه دو بعلاوه هفت با نُه برابر است و در باورش بر خطا باشد. دليل اين امر اين است كه منطقاً غيرممكن است كه دو بعلاوة هفت با نُه برابر نباشد.(7)
مهم نيست كه گزاره‌اي مربوط به علم حساب كه بدان باور داريم مي‌تواند چقدر پيچيده يا خفي باشد، باز اين قضيه همچنان به‌جاي خود باقي است كه اگر گزاره‌اي كه بدان باور داريم منطقاً ضروري است، در اينصورت منطقاً غيرممكن است كه اين باور دروغ باشد. بنابراين، اين باور اصلاح‌ناپذير است. في‌المثل، اگر كسي باور دارد كه تناظري يك به يك ميان مجموعه كل اعداد يا مجموعة اعداد طبيعي و اعداد زوج برقرار است، در اينصورت به گزاره‌اي باور دارد كه منطقاً ضروري است، و باورش اصلاح‌ناپذير است. با وجود اين، اگر او به‌خاطر دليلي احمقانه به اين گزاره باور دارد، مثلاً باور دارد كه بعد از نقطة خاصي در سريهاي اعداد ديگر عدد زوجي در كار نيست، در اينصورت مي‌بايست بر پاية استدلال او نتيجه بگيريم كه مطمئناً بر خطا بوده و در باورش كاملاً ناموجه بوده است. تا حد زيادي از بابت خوش‌شانسي بود كه او در باورش بر حق بود، و به يقين نمي‌دانست كه گزاره‌اي كه بدان باور دارد راست است.
در اين مثال، امكان داشت اين شخص بر خطا بوده باشد، ولو اينكه منطقاً غيرممكن بود كه بر خطا بوده باشد. بنابراين، ظاهراً عبارت «امكان داشت برخطا بوده باشد» مفهوم مهمي دارد كه ذكر خصوصيات فعلي ما از اصلاح‌ناپذيري آن را به چنگ خود درنمي‌آورد. وانگهي، اين نكته نشان مي‌دهد توجيهي كه براي باور به برخي از حقايق ضروري حساب، رياضيات، و منطق در اختيار داريم پيامد خالص ضرورت گزاره‌اي كه بدان باور داريم نيست.
يك شخص مي‌تواند به گزاره‌اي كه يك حقيقت ضروري است باور داشته باشد بي‌آنكه اصلاً بداند باورش راست است يا بي‌آنكه در باورش موجه باشد. اين استدلال نشان مي‌دهد كه عدم امكان منطقي بر خطا بودن، هنگامي كه به حقيقتي از حساب، رياضيات، يا منطق باور داريم، براي توجيه كفايت نمي‌كند. اگر گزارةP منطقاً ضروري است، همانطوري كه در اين موارد چنين است، عدم امكان منطقي اين تركيب عطفي كه: «S به گزارةP باور دارد وP دروغ است» پيامد مستقيم عدم امكان منطقي كذب گزارةP است. باور شخصS به گزارةP اصلاً با اصلاح‌ناپذيري باورش در اين موارد ارتباط ندارد.(8)
راه حل اين مشكل اصلاحي ساده در تعريف اصلاح‌ناپذيري است، اصلاحي كه، علاوه‌بر اين، تضمين خواهد كرد كه باورهاي اصلاح‌ناپذير به هدف پذيرش دست بيابند. قبلاً گفتيم كه هدف از پذيرش اين است كه گزارةP را بپذيريم اگر و تنها اگرP راست است. تعريفي از اصلاح‌ناپذيري كه در بالا آن را ارائه داديم منطقاً تضمين مي‌كند كه هر موقع كه پذيرشP از جانب شخصي اصلاح‌ناپذير باشد، در اينصورت اگر شخصي گزارةP را بپذيرد، گزارةP راست خواهد بود، اما اين تنها يك هدف پذيرش است. هدف ديگر اين است كه گزارةP را بپذيرد اگرP راست است. براي اينكه از لحاظ منطقي تضمين كنيم كه باورهاي اصلاح‌ناپذير به اهداف پذيرش دست يابند، بايد اصلاح‌ناپذيري را به ترتيب زير تعريف كنيم:
«باور به گزارةP در نظر شخصS اصلاح‌ناپذير است اگر و تنها اگر: (1) منطقاً ضروري است كه اگرS به گزارةP باور دارد، در اينصورتP راست است و (2) منطقاً ضروري است كه اگر گزارةP راست است، در اينصورتS بهP باور دارد.»
باورهاي اصلاح‌ناپذير با اين نحوه تعريف اهداف پذيرش را به‌عنوان موردي از ضرورت منطقي برآورده مي‌سازند. بهتر است كه شرط نخست را شرطِ «خطاناپذيري»infallibility) ) بناميم. زيرا اين شرط مستلزم اين است كه ممكن نيست در آنچه كه باور داريم به حقيقت دست نيابيم. و بهتر است كه شرط دوم را شرطِ «مقاومت‌ناپذيري»(irresistibility) بناميم، زيرا اين شرط مستلزم اين است كه نمي‌توانيم از باور به گزارة راست امتناع بورزيم. باورهايي را كه شرط خطاناپذيري را برآورده مي‌سازند باورهاي خطاناپذير خواهيم ناميد، و مضافاً، آن باورهايي كه شرط مقاومت‌ناپذيري را برآورده مي‌سازند باورهاي مقاومت‌ناپذير خواهيم ناميد.
اين تعريف از اصلاح‌ناپذيري معادل اين سخن است كه باور به گزارةP در نظر شخصS تنها در موردي اصلاح‌ناپذير است كه: (1) منطقاً غيرممكن است كهS بهP باور داشته باشد وP دروغ باشد و (2) منطقاً غيرممكن است كهP راست باشد وS بهP باور نداشته باشد. شرط نخست؛ يعني شرط خطاناپذيري، شرطي است كه در بررسي حقايق ضروري غيركافي از كار درآمد، ولي افزودن شرط دوم؛ يعني شرط مقاومت‌ناپذيري اين مشكل را بهبود مي‌بخشد. گرچه منطقاً غيرممكن است كه شخصي به حقيقتي رياضي (مثلاً، به اين گزاره كه 25 ضربدر 26 با 650 برابر است) باور داشته باشد و بر خطا باشد، كاملاً امكانپذير است كه شخصي چنين حقيقتي را نتواند باور كند. در اين مورد، شرط مقاومت‌ناپذيري برآورده نشده است و اين باور مقاومت‌ناپذير نيست. بنابراين، اين حقيقت كه 25 ضربدر 26 با 650 برابر است: در نظر شخصي باور اصلاح‌ناپذير نيست، اگر منطقاً امكانپذير باشد كه اين شخص به اين حقيقت، به اين دليل كه باوري مقاومت‌ناپذير نيست، باور نداشته باشد.
برخي از فلاسفه ادعا كرده‌اند كه بسياري از باورهايي كه يك شخص دربارة خودش دارد به اين معنا اصلاح‌ناپذيرند. باورهاي مورد علاقة اين فلاسفه باورهايي دربارة حالات آگاهانة نفساني در اين لحظه، مانند دردي سخت، هستند و مقصود آنها اين است كه ممكن نيست يك شخص دربارة آنچه كه آگاهانه در نفس‌اش رخ مي‌دهد، در لحظه‌اي كه رخ مي‌دهد بر خطا باشد. خوب است، به‌جاي اينكه كار خود را با بحثي دربارة باوري راجع به حالتي نفساني يا رواني آغاز كنيم، به دكارت رجوع كنيم و اين باور بنيادي هر كس را كه «او وجود دارد» مورد بررسي قرار دهيم، با صرف نظر از هر چيز ديگري كه مي‌بايست در مورد او راست باشد.
مثلاً: اين باورم را كه وجود دارم در نظر بگيريد. باورم به اينكه وجود دارم به هيچ وجه ممكن نيست دروغ باشد و معقول است كه تصديق نماييم كه به هيچ وجه ممكن نيست به آن باور نداشته باشم. باورم را به اينكه به گزاره‌اي باور دارم در نظر بگيريد. منطقاً غيرممكن است كه باور داشته باشم كه به گزاره‌اي باور دارم و در عين حال، به هيچ گزاره‌اي باور نداشته باشم. پيداست كه اين باور خطاناپذير است. وآنگهي، اين اعتقاد قابل قبول است كه، در صورتيكه درواقع به چيزي باور دارم، ممكن نيست به اينكه به چيزي باور دارم باور نداشته باشم، و بنابراين، اين باور مقاومت‌ناپذير نيز است. بدين ترتيب، اين باور كه من وجود دارم و اين باور كه به چيزي باور دارم، باورهاي خطاناپذيري و نامزدهاي قابل قبولي براي ايفاي نقش باورهاي اصلاح‌ناپذير با نحوه تعريف فوق هستند.
يكي از دو مثال گذشته در اين‌باره بود كه باور دارم كه به چيزي باور دارم و بايد ميان اين باور و باور ديگري كه با آن ارتباط تنگاتنگي دارد فرق بگذاريم. به مجرد اينكه تصديق كنيم باور به اينكه به چيزي باور دارم خطاناپذير است، مي‌بايست نتيجه بگيريم كه اگر كسي باور داشته باشد كه به گزاره‌اي باور دارد، در اينصورت اين باورش كه باور دارد به گزاره‌اي باور دارد، خطاناپذير است. ليكن، اين باور اخير جاي شك و ترديد دارد. ممكن نيست كه هم به چيزي باور داشته باشم و هم در باور به اينكه به چيزي باور دارم بر خطا باشم، ولي ممكن است باور داشته باشم كه به گزاره‌اي خاص باور دارم؛ يعني باور داشته باشم كه باورم محتوايي خاص دارد، و بر خطا باشم. نوعي از باور كه مورد علاقة ما است پذيرش به منظور به‌دست آوردن حقيقت و اجتناب از خطا است، و همانطوريكه در فصل گذشته خاطرنشان ساختيم، چنين باوري حالتي عملي و كارآمد است كه مستلزم آمادگي براي استنتاج و رفتار به شيوه‌هاي خاصي است. چه‌بسا استنتاجها و رفتارهاي يك شخص آشكار سازد كه او سخني را كه صادقانه مي‌گويد و حتي باور دارد كه آن را مي‌پذيرد، نمي‌پذيرد.
اگر مردي بگويد كه باور دارد زني به‌خوبي مردي كه جايگزين او شده است از عهدة انجام شغلي برمي‌آيد، و در عين حال بي‌درنگ، بي‌آنكه تحقيق كند، نتيجه بگيرد كه هر چيزي كه در دفتر كارش عيب و ايراد پيدا كرده تقصير آن زن است، او حقيقتاً باور ندارد كه آن زن، همانند مردي كه جايگزين او شده است، از عهدة انجام اين شغل برمي‌آيد. مرد باوري افراطي (chauvnism)[جنسيت‌پرستي] اين مرد حاكي از اين است كه او سخني را كه مي‌گويد، به‌رغم اينكه باور دارد آن را مي‌پذيرد، نمي‌پذيرد. مي‌توانيم استدلالهاي مشابهي را پيش بكشيم كه نشان مي‌دهند منطقاً امكانپذير است شخصي در مورد آنچه كه بدان اميد دارد يا از آن مي‌ترسد، يا آن را خوش مي‌دارد بر خطا باشد.
آيا رويدادهاي نفساني متعلق‌هاي باورهاي خطاناپذيرند؟ بهترين نامزدها از ميان رويدادهاي نفساني براي باورهاي خطاناپذير، افكار و احساسات هستند. بهتر است اول افكار را مورد بررسي قرار دهيم. ما گاهي دربارة شخصي مي‌گوييم او چنين و چنان فكر مي‌كند، درحالي‌كه واژة «تفكر» را در اين سخن دقيقاً به معنايي كاملاً مشابه با باور به‌كار مي‌بريم. اما اين معنا از واژة «تفكر» را ما مورد بحث قرار نخواهيم داد. در عوض، كاربرد وجه وصفي (participialuse) واژة «تفكر» را در نظر بگيريد كه پيشامدي را توصيف مي‌كند كه در حال رخ دادن است. مثلاً، اين پيشامد را كه اكنون مي‌انديشيم زيد يك سرهنگ است توصيف مي‌كند. در اين مورد، اين واژه را براي اشاره به افكاري كه اكنون به ذهن ما، خطور مي‌كنند يا براي اشاره به فرايندهاي نفساني(mentalprocesses) كه در جريان‌اند به كار مي‌بريم. آيا ممكن است كسي در اين باورهايش كه راجع به چنين پيشامدهايي هستند بر خطا باشد؟
فرض كنيد من مي‌انديشم كه بيكن همان مؤ‌لف هملت است. علاوه‌بر اين، فرض كنيد من باور دارم كه بيكن همان شكسپير است؛ يعني باور دارم مردي را كه با عنوان اين مؤ‌لٍّف، يعني با نام شكسپير شناخته‌ايم كسي غير از بيكن نيست. ليكن، علي‌رغم اينكه من باور دارم شكسپير همان بيكن است، خوب است همچنين تصور كنيم كه اين باور اكنون در ذهن من حاضر نيست و زماني كه مي‌انديشم بيكن مولف هملت است اين اينهماني را در نظر نگرفته‌ام. پس از توجه به اين مطلب، فرض كنيد كه كسي از من دربارة چيزي كه راجع به آن مي‌انديشيدم بپرسد. بعيد نيست كه من در پاسخ خود به اين نتيجه برسم كه راجع به اين مي‌انديشيدم كه شكسپير مولف هملت است، چراكه من با باور به اينكه بيكن همان شكسپير است، همچنين باور دارم كه انديشيدن به اينكه بيكن چنين و چنان است با انديشيدن به اينكه شكسپير چنين و چنان است يكي است. آيا من در اين نتيجه‌گيري بر صواب هستم؟
پاسخ منفي است. فرض كنيد، در اينمورد، انديشيدنم عبارت است از سخن گفتنم با خودم؛ يعني انديشيدنم عبارت است از تعمق در اشيأ به‌صورت حديث نفس خاموش و بي‌صدا، گرچه مي‌پذيريم كه هر انديشه‌اي حديث نفس بي‌صدا نيست. با وجود اين، مواردي در كارند كه در آنها انديشيدن عبارت است از سخن گفتن با خود، و با توجه و تأكيد داشتن بر اينگونه موارد خواهيم توانست از شيوه‌اي پرده برداريم كه در آن كسي ممكن است راجع به چيزي كه مي‌انديشد بر خطا باشد. فرض كنيد هنگامي كه در اين‌باره فكر مي‌كردم كه بيكن مولف هملت است، تفكرم عبارت از اين بود كه با خودم مي‌گفتم: «بيكن مولف هملت است»، اكنون، كاملاً پيدا است كه گفتنِ «بيكن مولف هملت است» با گفتن «شكسپير مولف هملت است» تفاوت دارد. بنابراين، انديشيدن به اينكه بيكن مولف هملت است، ضرورتاً با انديشيدن به اينكه شكسپير مولف هملت است يكي نيست. بنابراين، مي‌توانيم تصور كنيم كه هنگامي كه به اولي مي‌انديشيم به مورد دوم نمي‌انديشيم. بدين ترتيب، زماني كه خبر دادم به اين مي‌انديشم كه شكسپير مولف هملت است و به آنچه كه گفتم باور داشتم، كاملاً بر خطا بودم. به اين دليل، باور داشتن به اينكه چنين و چنان مي‌انديشيم، منطقاً مستلزم اين نيست كه به آن مي‌انديشم.(9)
چند ايراد نسبت به اين طرز فكر مطرح شده است كه بايد به آنها بپردازيم. ايراد نخست اين است كه اگرچه انديشيدنم به اينكه بيكن مولف هملت است، به تعبيري عبارت است از گفتن، «بيكن مولف هملت است» با خودم، ولي با وجود اين، چنين نتيجه نمي‌شود كه، هنگامي كه با خودم مي‌گفتم «بيكن مولف هملت است»، به اين نمي‌انديشيدم كه «شكسپير مولف هملت است». چه‌بسا به اين مي‌انديشم كه شكسپير مولف هملت است، اما انديشيدنم بدين نحو عبارت نبود از گفتن «شكسپير مولف هملت است» با خودم.
پاسخ ايراد فوق اين است كه دليلي در كار نيست كه بگويم به اين مي‌انديشيدم كه شكسپير مولف هملت است، درصورتيكه سخني كاملاً متفاوت با خودم مي‌گفتم. دليلم براي گفتن اينكه مي‌انديشيدم شكسپير مولف هملت است يك نتيجه‌گيري غلط بود. از اين مقدمه كه بيكن شكسپير است، نتيجه گرفتم كه انديشيدن به اينكه بيكن چنين و چنان است با انديشيدن به اينكه شكسپير چنين و چنان است يكي است. اين نتيجه‌گيري غلط است، همانطوريكه از آن مقدمه اين نتيجه را استنتاج كنيم كه گفتن «بيكن چنين و چنان است» با گفتن «شكسپير چنين و چنان است» يكي است غلط است. اين نتيجه‌گيري، حتي اگر اين دو نفر يكي باشند، نادرست است، چراكه نشان نداده‌ام آنها يك نفرند. بنابراين، هنگامي كه گفته‌ام، «بيكن چنين و چنان است»، نگفته‌ام كه «شكسپير چنين و چنان است».
اين مسأله درخور اهميت است كه اگر بيكن و شكسپير يك نفر باشند، در اينصورت آنچه دربارة يكي از آنها گفته‌ام راست است اگر و تنها اگر آنچه كه دربارة ديگري گفته‌ام راست باشد، و چه بسا اين مسأله استدلالي را كه همين الاَّن به وضوح شرح داديم مشكوك سازَد. ليكن، مي‌توانيم فرض كنيم باورم به اينكه بيكن همان شكسپير است باوري دروغ است، و مي‌توانيم با اين فرض از اين مسأله طفره برويم و بدون ترديد، البته، بسياري از محققان در زمينة آثار ادبي دورة اليزابت فرض مي‌كنند كه بيكن همان شكسپير نيست. در اين صورت، زماني كه مي‌گويم شكسپير مولف هملت است، سخنم راست است، درحالي‌كه اگر بگويم بيكن مولف هملت است سخنم دروغ است. بنابراين، گفتن يكي از اين دو سخن با گفتن سخن ديگر يكي نيست. همين نكته در مورد انديشيدن هم صدق مي‌كند چراكه اگر در صورتي كه به اين بينديشم كه شكسپير مولف هملت است مضمون انديشه‌ام راست باشد و مضافاً بر اين، درصورتيكه به اين بينديشم كه بيكن مولف هملت است، مضمون انديشه‌ام دروغ باشد، پس امكان ندارد كه انديشيدنم به گزارة نخست با انديشيدنم به گزارة دوم يكي باشد. بنابراين، اگر بر اين باورم كه مي‌انديشم شكسپير مولف هملت است چراكه به اين باورم دارم كه مي‌انديشم بيكن مولف هملت است - و در مثالي كه در بالا بيان كرديم قضيه از اين قرار بود -، در اينصورت، هرچند كه باور دوم راست است، باور نخست مي‌بايست خطا باشد.
وانگهي، مي‌توانم در همان وقت كه حقيقتاً بر اين باورم كه مي‌انديشم بيكن مولف هملت است به خطا باور داشته باشم كه مي‌انديشم شكسپير مولف هملت است. براي اينكه اين نكته را دريابيد بايد به اين امر پيش از همه توجه داشته باشيد كه من مي‌توانم، در همان حال كه مي‌انديشم بيكن مولف هملت است، بر اين باور باشم كه به آن مي‌انديشم.
باورم به اينكه مي‌انديشم مي‌تواند همراه با اين انديشه‌ام وجود داشته باشد و در عين حال از اين انديشه‌ام كاملاً متمايز باشد. اگر كسي با خودش حرف بزند، لازم نيست سخن او را باور كنيم. اگر باورم به اينكه مي‌انديشم بيكن مولف هملت است مي‌تواند در همان وقتي‌كه به آن مي‌انديشم وجود داشته باشد، پيداست كه در اينصورت باور دروغينم به اينكه مي‌انديشم شكسپير مولف هملت است مي‌تواند در همان وقتي‌كه مي‌انديشم بيكن مولف هملت است وجود داشته باشد.
از استدلالي كه گذشت مي‌توانيم نتيجه بگيريم كه هر كسي مي‌تواند دربارة چيزي كه در حال حاضر در نفسش رخ مي‌دهد دچار هرگونه اشتباهي شود. هر موقع كسي باور دارد كه گزارةP را حدس مي‌زند، يا در آن ترديد دارد، يا در آن تامل مي‌كند، ممكن است در اين باورش بر خطا باشد، و مي‌توانيم استدلال قبلي را براي نشان دادن اين امر اختيار كنيم.
برگرداندن استدلال قبلي براي هر يك از اين حالات نابخشودني‌ترين فضل‌فروشي و خصلت ملانقطي خواهد بود. وآنگهي، هر حالت دروني كه مضموني خاص؛ يعني مضمونP ، را دارد به‌عنوان يك شيء حالتي است راجع به چيزي كه مي‌توانيم دربارة آن برخطا باشيم.
با توجه به استدلال گذشته اين نكته مي‌بايد روشن باشد. بنابراين، ما اين ادعاي تصنعي را كه درون‌نگري سرچشمة باورهاي خطاناپذيرِ راجع به مضمون انديشه‌هاي فعلي‌مان هم است سست و متزلزل كرديم.
آيا باورهاي راجع به احساسات خطاناپذيرند؟ مي‌توانيم با پيروي از عرف فلسفي با عنوان احساسات به متعلقات تجربة حسي اشاره كنيم، اعم از اينكه اين تجربه لمسي، بصري، سمعي، و غيره باشد. آرمسترانگ گفته است گزارشهايي كه آدمي دربارة احساسات در اختيار دارد گزارشهايي هستند كه ممكن است برخطا باشند، هرچند كه هيچ لغزش زباني يا اشتباه زباني ديگري را دربر نداشته باشند.(10) بيان مجدد نظر او و استدلالهايش بر حسب باور براي اهداف مورد نظر ما سودمند خواهد بود. تغييري كه در نظر او با اين بيان مجدد رخ خواهد داد تغييري اساسي نيست. آرمسترانگ مي‌گويد ما مي‌بايست در يك زمان دليلي فوق‌العاده خوشايند در اختيار داشته باشيم كه هم نشان دهد كه شخص مورد نظر ما دروغ نگفته و دچار خطاي زباني نشده است و هم نشان دهد كه او احساسي را كه گفت در اختيار دارد [در حقيقت] نداشته است. براي اين منظور تصور كنيد كه ما به سطحي از دانش عصب‌شناسي دست يافته‌ايم كه از وضع فعلي اين علم در عصر حاضر فراتر رفته است و به مَدَد اين دانش ثابت كرده‌ايم كه هر كسي احساس خاصي را تجربه خواهد كرد اگر و تنها اگر در حالت مغزي خاصي كه آن را حالت 143 مي‌ناميم، باشد. خوب است تصور كنيم اين احساس مثلاً احساسي بصري است؛ نوعي احساس بصري كه هر شخص معمولي هنگامي كه با اشيأ قرمز در روز روشن مواجه مي‌شود، دارد. مي‌توانيم اين احساس را احساس قرمز بناميم.
علاوه‌بر اين، فرض كنيد مي‌توانيم به هر شخصي دارويي بدهيم كه سبب مي‌شود كه او در پاسخ دادن به سئوالات راستگو باشد. اينك، تصور كنيد به شخصي از اين دارو داده‌ايم و او از احساس قرمز خبر مي‌دهد، و مي‌توانيم مشاهده كنيم كه او در حالت مغزي 143 نيست. برپاية اين دليل كه به او دارو خورانده‌ايم نتيجه مي‌گيريم كه او به آنچه كه مي‌گويد باور دارد. برپاية اين دليل عصب‌شناختي كه او در حالت 143 نيست نتيجه مي‌گيريم كه او احساس قرمز را ندارد. آرمسترانگ از ما مي‌خواهد كه اذعان كنيم اين داستان حداقل منطقاً امكانپذير است. اگر اين داستان منطقاً امكانپذير است و هيچ تناقضي را از لحاظ تصور دربر ندارد، در اينصورت منطقاً امكانپذير است كه اين شخص مورد بحث، هنگامي كه احساس قرمز را ندارد، باور داشته باشد كه آن را دارد.(11)
فرض اساسي اين مثال اين است كه مي‌توانيم دليلي در اختيار داشته باشيم كه نشان مي‌دهد شخصي باور دارد احساسي را كه [درواقع] ندارد، دارد. اگر تصديق كنيم كه چنين دليلي اين امر را كه اين شخص آن احساس را ندارد بسيار محتمل مي‌سازد، بي‌آنكه از اين رهگذر اين امر را كه او باور ندارد كه اين احساس را دارد حداقل به همان اندازه محتمل سازد، در اين صورت اين استدلال نتيجه مطلوب را به بار مي‌آورد.
مي‌دانيم كه يكي از قضاياي حساب احتمالات اين است كه اگر دليل و شاهدي فرضيه‌اي را قوياً محتمل سازد، هر لازم منطقي آن فرضيه را حداقل به همان اندازه محتمل خواهد ساخت. بهتر است اين فرضيه را كه اين شخص آن احساس را ندارد به اختصار باNS و اين فرضيه را كه او باور ندارد كه آن احساس را دارد به اختصار باNB و شاهدي را كه آرمسترانگ ذكر كرده است باE نشان دهيم. اينك فرض كنيد شاهدE فرضيةNS را قوياً محتمل مي‌سازد، وليNB را محتمل نمي‌سازد. اين نكته نشان مي‌دهد كه باور به داشتن احساسي منطقاً مستلزم داشتن آن احساس نيست. چراكهNS منطقاً مستلزمNB نيست.
با وجود اين، اين استدلال نادرست است. ما همه وفاق داريم كه يك آزمايشگر براي اينكه بپذيرد فرد مذكور در مثال بالا باور دارد كه احساسي دارد، ولي آن را ندارد، مي‌بايست شاهدي در اختيار داشته باشد كه اين فرضيه را قوياً محتمل سازد؛ يعني به‌نظر او مي‌بايست شاهدE فرضيه NS را قوياً محتمل سازد، وليNB به يك اندازه محتمل نسازد. ليكن، دو تبيين مختلف از نظر آزمايشگر مورد نظر ما در كار است. يك تبيين اين است كه تنها به‌نظر مي‌آيد اين شاهد فرضية NB را محتمل نمي‌سازد، [ولي درواقع آن را محتمل مي‌سازد]. اگر كسي تشخيص داد كه يك فرضيه منطقاً مستلزم فرضية دومي است، در اين صورت شاهدي كه فرضيه نخست را تاييد مي‌كند نمي‌بايست در نظر او فرضية دوم را تأييد كند، گرچه درواقع اين فرضيه را هم تاييد مي‌كند.
خوب است مثالي را در نظر بگيريم كه شاهد در آن يك فرضيه را قوياً محتمل مي‌سازد، ولي ظاهراً نتيجة منطقي آن را قوياً محتمل نمي‌سازد. تصور كنيد يك تاس قرمز را بر روي ميز كارم مي‌بينم و بهتر است فرض كنيم شاهد حسي‌ام وجود يك تاس قرمز را بر روي ميز كارم قوياً محتمل مي‌سازد. از آنجايي كه يك تاس طبق تعريف يك مكعب است، بنابراين اين شاهد وجود يك مكعب را بر روي ميز كارم نيز قوياً محتمل مي‌سازد. اكنون پس از توجه به اين مطلب فرض كنيد نمي‌دانم از اين واقعيت كه چيزي يك مكعب است منطقاً نتيجه مي‌شود كه دوازده لبه دارد. در اين صورت، گرچه اعتقاد دارم كه شاهدم وجود مكعبي را بر روي ميز كارم قوياً محتمل مي‌سازد، مي‌بايست انكار كنم كه اين شاهد وجود شيئي داراي دوازده لبه بر روي ميز كارم را قوياً محتمل مي‌سازد. با وجود اين، اينكه آن شيء داراي دوازده لبه نيست خطا است. اين شاهد كه وجود مكعبي را بر روي ميز كارم قوياً محتمل مي‌سازد حداقل به همان اندازه وجود شيئي سه بعدي را كه داراي دوازده لبه است بر روي ميزم محتمل مي‌سازد، چراكه مكعب بودن آن شيي منطقاً مستلزم اين است كه دوازده لبه داشته باشد.
به‌كارگيري اين مطالب در مورد مسأله‌اي كه مورد بحث ما است بايد دو شيوة متفاوت تبيين عكس‌العمل آزمايشگر خيالي مورد نظر ما را روشن سازد. يك شيوه اين است كه آنچه را كه اين آزمايشگر اصل قرار داده است فرض بگيريم. شيوة ديگر اين است كه فرض كنيم اين آزمايشگر واقعاً نتوانسته است پي ببرد كه شاهدش اين فرضيه را كه اين فاعل شناخت باور دارد احساسي دارد قوياً نامحتمل مي‌سازد. اين تبيين دوم با خطاناپذيري باورهاي راجع به احساسات سازگار است. اين دو شيوة تبيين اينكه چرا اين آزمايشگر به آنچه كه گمان برده است اعتقاد دارد، دقيقاً در وضعيت يكساني قرار دارند و براي اينكه مبناي جدلي را كه در بين آنها قرار دارد متزلزل سازيم، استدلال ديگري لازم داريم.
استدلال ديگري به سهولت در دسترس هست. هر كسي ممكن است باور داشته باشد كه احساسي مشابه احساس ديگر است، با اينكه اين باور نادرست است، و در نتيجه، ممكن است باور داشته باشد احساسي را دارد، درصورتيكه احساسي كاملاً متفاوت با آن را دارد. خوب است مثالي را در نظر بگيريم كه در آن دو احساس؛ يعني احساس درد و احساس خارش اشتباهي گرفته شده‌اند. تصور كنيد مردي كه چندان روشن‌بين نيست نزد طبيب‌اش مي‌رود و تمايل دارد سخن اين طبيب را، حتي هنگامي كه درمان پزشكي او تا حدي نامعقول است، بپذيرد. اين طبيب به او مي‌گويد شگفت‌آور نيست كه گاهي احساس او احساس درد و گاهي احساس خارش است، زيرا احساس‌هاي خارش واقعاً احساس درد هستند. به گفتة اين طبيب، هر احساس خارشي احساس درد است، گرچه برخي از آنها بسيار معتدل و ملايم‌اند. چنين است نفوذ اين طبيب و آنچنان است زودباوري آن مرد.
او از اين به بعد هرگز در اين امر ترديد روا نمي‌دارد كه احساس خارشها احساس دردند، و با اينكه آنها متفاوت به‌نظر مي‌رسند، او باور راسخ دارد كه هر موقع ناچيزترين احساس خارش را دارد، [درواقع] احساس درد دارد، ولو اينكه تنها احساس درد بسيار ناچيزي دارد. بنابراين، اگر او احساس خارش مي‌كند به غلط باور دارد كه احساس دارد، ولو اينكه تنها احساس درد ناچيزي دارد. از اين‌رو، باورهاي او به اينكه احساس درد دارد اغلب خطا هستند و به‌هيچ وجه خطاناپذير نيستند.
پيداست كه حكيم و پزشك محترم در نظر اين مرد مورد بحث موجب شده است كه او به اشتباه اعتقاد داشته باشد هر احساسي احساس ديگري است و حال آنكه درواقع اين احساسها يكي نيستند. و او مي‌بايست، بي‌آنكه دريافته باشد كه چگونه ممكن است سخناني از اين قبيل راست باشند، به صدق آنها ايمان آورده باشد. بنابراين، باورهاي راجع به احساسات، عيناً مانند باورهاي راجع به افكار، خطاپذير و اصلاح‌پذيرند. عموماً تعداد بسيار اندكي از باورهايي كه دربارة حالات نفساني و رواني خود داريم اصلاح‌ناپذيرند.
منطقاً ممكن است كه در اين مورد خطا مخفيانه در ميان باور و متعلقش جاي گيرد، همانطوريكه در ديگر موارد هم اين امر امكانپذير است.
مثالهاي نقض ديگر نسبت به اين نظر كه باورهاي راجع به احساسات اصلاح‌ناپذيرند به اشخاصي مربوط مي‌شوند كه كم و بيش حالتي نابهنجار دارند. مردي را در نظر بگيريد كه باور دارد در شُرف آزمودن تجربه‌اي دردناك است. مثلاً باور دارد كه در شرف تماس پيدا كردن با شيء خيلي داغي است، گرچه اين شيء در حقيقت نسبت به لامسه سرد است. به دليل اينكه او انتظار دارد احساس سوزش‌دار را حس كند، مي‌تواند در طول مدت لحظة اول يا دوم كه اين شيء سرد با بدنش تماس دارد باور داشته باشد كه چنين احساسي را دارد. اين باور در اين صورت مي‌بايست دروغ باشد. مشكل اين مثال نقض اين است كه معلوم نيست آيا انتظار داشتن احساس سوزش‌دار باورهاي دروغ را به‌وجود مي‌آورد يا احساس سوزش‌دار آنها را به‌وجود مي‌آورد.
نوع ديگري از مثال نقض به كساني مربوط مي‌شود كه از لحاظ رواني نابهنجارند و دستخوش توهمات مي‌شوند. مثلاً فرض كنيد فردي كه به شدت به بيماري پارانويا مبتلا است از اين مي‌نالد كه دردي غير قابل تحمل است، زيرا موجودات مريخي اعضاي بدنش را قاش قاش مي‌كنند. اگر او در اينصورت در ادامه به ما بگويد علت اينكه هيچ نشانه‌اي از داشتن درد را از خودش بروز نمي‌دهد (قيافة دردآلود به خود نمي‌گيرد و از شدت درد قيافه‌اش درهم نمي‌رود و غيره) اين است كه نمي‌خواهد اين موجودات مريخي را در جريان اين امر قرار دهد كه در رنجاندن او توفيق يافته‌اند، مي‌بايست در بدو امر چنين در نظر بگيريم كه او به اعتقادش درد دارد و حال آنكه دردي ندارد. اين مرد درواقع مي‌بايست هيچ دردي نداشته باشد، ولواينكه البته او حقيقتاً اعتقاد دارد كه درد مي‌كشد. او مي‌بايست مدتها بعد، هنگامي كه اين حالت اختلال و نابهنجاري از بين رفت، خبري دهد كه اين امر رخ داده است. برخي از فلاسفه مي‌بايست در اين امر ترديد داشته باشند كه مفاهيم معمولي باور و احساس در موارد غيرعادي از قبيل مورد فوق به كار مي‌روند، و ديگر فلاسفه هم مي‌بايست در اين‌باره ترديدهاي ديگري داشته باشند. ليكن، اين مثالها مي‌توانند مثالهاي نقض حقيقي باشند.
استدلالهايي را كه در خصوص خطاپذيرهاي باورهاي راجع به انديشه و احساس مطرح كرديم مي‌توانيم به شرح زير خلاصه كنيم. هر چيزي كه در نتيجة درون‌نگري به آن باور داريم، مي‌توانيم در عوض به آن به‌عنوان نتيجة يك استنتاج باور داشته باشيم، و اين استنتاج ممكن است بر پاية مقدمات دروغ استوار شده باشد. اگر خانمي در اثر احساس درد باور داشته باشد كه درد دارد، در اينصورت، مسلماً او در باور به اينكه درد دارد بر صواب است. ليكن، اگر مردي بر اثر اعتماد به سخن شخصيتي كه در مسايل علمي يا ديني صاحب نظر است و به او گفته است كه درد دارد، باور داشته باشد كه درد دارد، در اينصورت ممكن است آنچه كه بدان باور دارد كاملاً نادرست باشد. در اين مورد، اين شخص مقدمه‌اي را پذيرفته است، و آن مقدمه اين است كه سخن اين شخصيت صاحبنظر در مسايل علمي يا ديني راست است، و اين مقدمه به ضميمه اين مقدمة ديگر كه اين فرد صاحبنظر مي‌گويد اين شخص احساس درد دارد، او را بر آن داشته كه از اين‌رو نتيجه بگيرد و باور داشته باشد كه درد دارد. و از اين‌رو، چه بسا در مواردي كه اين فرد صاحبنظر دروغ مي‌گويد به ناحق به سخن او باور دارد.
استنتاج از گواهي(testimony) يك فرد صاحبنظر تنها يك نمونه است كه نشان مي‌دهد چگونه باورهاي راجع به حالات نفساني ما ممكن است از استنتاج نتيجه شوند. شايد تصور اينكه مردم به جايي مي‌رسند كه باور دارند انديشه و احساسي را كه نتيجة استنتاجي از گواهي است دارند عجيب و شگفت به‌نظر برسد، ولي اين شگفتي به ذهن بشر مربوط مي‌شود نه به منطق، چه بسا مردم به شيوه‌هايي كه كاملاً نامعقول و عقلا آشفته‌اند به چيزهايي باورها داشته باشند. آنها بر اثر اين باورهاي احمقانه به جايي مي‌رسند كه به گزاره‌هايي دربارة هر چيزي و از جمله به گزارهايي دربارة انديشه‌ها و احساسات خودشان باور مي‌آورند كه اگر غير اين بود هرگز بدانها باور نمي‌آوردند.
به منظور نجات دادن آموزة خطاناپذيري از نابودي، از راه قرار دادن مفهومي ضعيفتر از امكان به‌جاي مفهوم امكان منطقي در تعريف اصلاح‌ناپذيري، تلاشها و مساعي‌اي صورت گرفته‌اند و مي‌توانيم نظر قبلي را به‌نحوي گسترش دهيم كه آنها را نيز رد كند. مثلاً، بهتر مي‌بود اگر كسي مي‌كوشيد تا آموزة اصلاح‌ناپذيري را از طريق جايگزين كردن مفهوم ضرورت قانون‌وار، (nomologicalnecessity) يعني ضرورت يا عدم امكان بر حسب قوانين طبيعت، به‌جاي مفهوم عدم امكان منطقي در تعريف اصلاح‌ناپذيري نجات دهد. اين نظر مي‌بايست پيامدي سودمند در مورد شرط دوم اصلاح‌ناپذيري؛ يعني در مورد شرط مقاومت‌ناپذيري داشته باشد. مي‌توانيم فرض كنيم اگر شخصي به چيزي بينديشد يا آن را احساس كند، در اثر قانوني از طبيعت يا قانوني از روانشناسي باور خواهد داشت كه به آن مي‌انديشد يا آن را احساس مي‌كند، و اين فرض از اين فرض كه اين باورش پيامد و نتيجة ضرورت منطقي است قابل قبول‌تر است.
ليكن، اين اصلاح و تغيير دادن ضرورت و عدم امكان منطقي به ضرورت و عدم امكان قانون‌وار به منظور نجات دادن آموزة باورهاي خطاناپذير بي‌حاصل و بيهوده خواهد بود. نه‌تنها منطقاً امكانپذير است كه از باورهاي دروغ نتايجي را در مورد انديشه‌ها و احساسات خودمان نتيجه بگيريم، بلكه اين امر بر حسب قوانين طبيعت بشري نيز امكانپذير است. مثلاً، هستند مردماني كه وابسته به گروههاي مذهبي‌اند و بر اين اعتقادند كه درد و رنج غيرواقعي و موهوم است. از اين‌رو، آنان در زندگي دردي احساس نمي‌كنند، گرچه هنگامي كه به آنها صدمه و آسيب مي‌رسد مانند بقية ما آدميان درد و رنج مي‌كشند. برخي از مردمان مبتلا به بيماري پارانويا، همانطوريكه قبلاً خاطرنشان ساختيم، زماني كه باور دارند مورد حملة دشمنان نيرومند قرار گرفته‌اند بر اين اعتقادند كه احساس درد و رنج دارند. ولي پيدا است كه از هيچ درد بدني رنج نمي‌برند. ذهن بشر هيچ‌گونه داروي پيش‌گيري از خطا، حتي در مورد انديشه‌ها و احساسات خودمان، در اختيار ما قرار نمي‌دهد، همچنانكه باورهاي عجيب و غريب نوع بشر كه از اميدها و خوفها برخاسته‌اند آشكارا اين نكته را نشان مي‌دهند. هيچ سخن احمقانه و خنده‌داري در كار نيست چنانكه اگر به حد كافي و از جانب مراجعي كه به اندازة كافي ذي‌صلاح‌اند بازگو شود بعيد باشد كه به آن اعتقاد داشته باشيم. هر رهبر عوام‌فريبي اين نكته را بسيار خوب درمي‌يابد.
اعتراضي آشنا، اما نادرست بر طرز فكر سابق در كار است. آن اعتراض اين است كه مردماني كه باورهايي غيرعادي و عجيب را مي‌پذيرند درواقع باورهايي متفاوت با آنچه كه ظاهراً دارند، دارند. چراكه واژه‌هايي كه آنها بر زبان مي‌آورند معنايي متفاوت با آنچه كه رايج است دارند. برطبق اين تقرير، مردي كه طبيب‌اش او را به اشتباه انداخته است، هنگامي كه احساس خارش مي‌كند صرفاً معنايي متفاوت را به واژة «درد» مي‌پيوندد به‌نحوي كه به معناي «درد يا خارش» مي‌شود و هيچ باور دروغي راجع به درد ندارد، گرچه در ظاهر باور دروغي دربارة درد دارد. بر همين قياس، شخصي كه به بيماري پارانويا مبتلا است معنايي متفاوت را از «درد» اراده مي‌كند، همانگونه كه اعضاي فرقه‌اي مذهبي كه گمان مي‌كنند درد و رنجي در كار نيست معناي متفاوتي از اين واژه اراده مي‌كنند. چگونه مي‌بايست به اين اعتراض پاسخ دهيم؟
نظريات رايج در باب معنا معركة اختلاف نظر شديد هستند، و بنابراين ارائة پاسخي قطعي [به آن] با توسل به چنين نظريه‌اي امكانپذير نخواهد بود. بحثي مطرح شده است، و در اين بحث عمدتاً مديون كواين(Quine) هستيم، كه بر طبق آن ميان آنچه كه بر حسب تغيير معنا تبيين مي‌كنيم و آنچه كه بر حسب تغيير باور تبيين مي‌كنيم مرز دقيقي در كار نيست. اين بحث در عين حال مشكل فوق را دشوارتر مي‌سازد. و بالاخره، اصلي روش‌شناختي؛ يعني اصل حمل به احسن(the principle of charity) ما را ترغيب مي‌كند كه جملات ديگران را به‌نحوي تفسير كنيم كه تا بدانجا كه حمل به احسن امكانپذير است باورهايي كه به آنها نسبت مي‌دهيم راست گردند. اين مسايل مي‌بايست ظاهراً استدلالي مخالف را تأييد كنند كه در آن، با توجه به اينكه مرز دقيقي ميان معنا و باور در كار نيست، سخني كه قابل حمل به احسن است بايد گفته‌هاي عجيب و غريب اشخاص مذكور در مثالهاي ما را به‌نحوي تفسير كند كه به‌جاي باورهاي دروغ، باورهاي راست را به آنها نسبت دهد. براي انجام دادن اين منظور لازم است كه فرض كنيم شخصي، هنگامي كه احساس خارش مي‌كند، مي‌گويد احساس درد دارد از واژة «درد» معنايي غير از معناي رايج را اراده مي‌كند.
اين پاسخ ساده است و به سادگي متوسل مي‌شود. اشخاص مذكور در مثالهاي ما سخناني غيرعادي گفتند و ما تبييني ساده در مورد اينكه چرا آنها اين سخنان را مي‌گويند در اختيار داريم، و اين فرض كه آنها معناي واژه‌هايي را كه به زبان مي‌آورند از آنچه كه رايج است تغيير داده‌اند پيچيدگي‌اي را دربر دارد كه تبيين سادة ما مستلزم آن نيست. آن تبيين ساده اين است كه آنها باوري عجيب و غريب را؛ يعني باوري را كه اذعان دارند، به‌دست آورده‌اند، و آنچه را كه مي‌گويند اراده كرده‌اند. از اين‌رو، اگر بنا بود فرض كنيم آنها معنايي غير از آنچه كه رايج است ارده كرده‌اند، كاربرد اصل حمل به احسن در اين موارد كاربردي نادرست بود.
بهتر است مثالي را در نظر بگيريم كه در آن، شخص مورد نظر به جايي رسيده است كه باور دارد خارشها و دردهايي ملايم و خفيف‌اند. در رفتار گفتاري(speechbehavior) او چيز مهمي در كار است كه مي‌بايست ما را بر آن بدارد كه اين فرضيه را به حساب بياوريم كه معناي مورد نظر او با معناي رايج تفاوت فاحش دارد، و بالاخص، [در اين مثال] اين فرضيه را بايد به حساب بياوريم كه او از واژه «درد» آنچه را كه ما با عبارت «درد يا خارش» اراده مي‌كنيم اراده كرده است.
با اين همه، او دردها را خارش مي‌نامد، و اين نامگذاري اين فرضيه را تأييد مي‌كند كه معناي مراد او با معناي رايج تفاوت فاحشي دارد، منتها دليلي بر عليه اين فرضيه نيز در كار است. تعليم زبان‌شناختي او سراپا بچگانه و خام است، چراكه او در توصيف اينكه درد مانند چيست، تعابيري از اين را كه زق‌زق مي‌كند، زخم مي‌زند، فرو مي‌رود، و غيره را به كار مي‌برد، همانطوريكه ما نيز در توصيف درد از اين واژه‌ها استفاده مي‌كنيم. اين دو نظر، هر دو با اين فرضيه كه معناي مراد او از «درد» با معناي رايج تفاوت فاحشي دارد در تعارضند و اين پرسش را برمي‌انگيزند كه چرا او زماني كه احساس خارش دارد اظهار مي‌كند كه دردي مي‌آزمايد؟
يك فرضيه اين است كه او وضعيت فيزيولوژيكي عجيب و غريبي دارد و هنگامي كه احساس خارش مي‌كند رنج مي‌برد، و بوسيله مورد پرسش قرار دادن او پاسخ درست را درمي‌يابيم. طبيبش او را متقاعد كرده است كه خارشها دردند؛ يعني دردي بسيار ملايم و خفيفند. اين شخص هم به ما مي‌گويد كه اين حقيقتي عجيب و غريب در مورد خارشها است كه تحقيقات پزشكي از آن پرده برداشته است، با نظر به اين دليل، ساده‌ترين تبييني كه نسبت به رفتار او وجود دارد اين است كه معناي مورد نظر او از «درد» معنايي متعارف و رايج است، اما يكي از باورهايش در مورد دردها باوري عجيب و غريب است. او بر اين اعتقاد است كه دردها خارش‌اند. و دليل سرنوشت‌سازي كه بر اين فرضيه وجود دارد همين است. اين فرضيه كه او از «درد» معنايي اراده مي‌كند كه ما از عبارت «درد يا خارش» اراده مي‌كنيم از تبيين سخني كه از طبيبش آموخته است و به ما مي‌گويد بازمي‌ماند. به همين دليل بايد فرضية تغيير معنا را رد كنيم. اگر مراد او از «درد» همان «درد يا خارش» باشد، در اينصورت نمي‌بايست اين باور را كه خارشها دردند باوري عجيب و غريب بداند. چراكه آن سخن با اين همانگويي [= توتولوژي(tautology) ] ساده معادل مي‌شود كه خارشها يا دردند يا خارش‌اند، و هيچ نكتة عجيب و غريبي در مورد آن نيست. ساده‌ترين فرضيه‌اي كه براي تبيين همة اطلاعاتي كه از اين مرد، از جمله اين واقعيت كه گمان مي‌كند اينكه خارشها دردند عجيب و غريب است، به‌دست آورديم اين است كه معناي مراد او از «درد» معنايي رايج و متعارف است، اما يكي از باورهايش راجع به دردها با باورهاي رايج در اين‌باره تفاوت فاحشي دارد.
مطالب گذشته حتي با وضوح بسيار زيادي شامل حال مثالهاي ديگر در مورد باورهاي دروغِ راجعِ به احساسات‌مان مي‌شود. پذيرفتن تفسيري از معناي سخنان اشخاص مذكور در اين مثالهاي نقض كه به منظور اينكه باورهاي راستي راجع به احساسات‌شان به آنها اسناد دهد معنايي با تفاوت فاحش را به واژه‌هاي آنها نسبت مي‌دهد، مي‌بايست حمل به غيراحسن باشد. چراكه پذيرفتن اين تفسير باورهاي كلي آنها را درباب جهان كه [با باورهاي ديگران در اين باب] به طرز نامتعارفي متفاوتند همانگويي محض خواهد ساخت. [همچنين،] اين تفسير در تبيين اينكه چرا آنها گمان مي‌كنند اين باورها حقايقي عميق در مورد سرشت اشيأ هستند ناكام مي‌ماند. بهتر مي‌بود اگر ابداع فرضيه‌اي سازگار با فرضية تفاوت فاحش معنا امكانپذير بود تا اين باورهاي عجيب و غريب را تبيين كند. ليكن، ساده‌ترين فرضيه اين است كه معاني واژه‌هايي كه اين اشخاص به زبان مي‌آورند معاني متداول و رايج است و باورهايي كه آنها به‌دست آورده‌اند باورهايي غيرعادي و عجيب‌اند. بالاخره هرچه باشد، اين سخني است كه آنها اظهار مي‌دارند، بنابراين، چرا به آن باور ندارند؟ چه فرضيه‌اي ساده‌تر از اين مي‌تواند باشد؟
اكنون با توجه به اين مطالب مي‌توانيم اظهار نظرات خودمان را در باب باورهاي اصلاح‌ناپذير به‌پايان برسانيم و از آنها نتيجه‌گيري كنيم. درواقع به هيچ‌يك از باورهاي راجع به امور احتمالي (contingentmatters) كه به معنايي مناسب از عدم امكان منطقي يا قانون‌وار خطا اصلاح‌ناپذير باشند دست نيافتيم. اين باور كه وجود دارم و اين باور كه باور دارم، خطاناپذيرند، ولي هر باوري دربارة آنچه كه مي‌انديشم يا هر باوري دربارة باوري كه در مورد احساسات و حس‌يافتها دارم، و هر باوري كه در مورد امور احتمالي ديگر دارم، خطاپذير است در معرض اصلاح قرار دارد. بنابراين، پايه‌اي از باورهاي اصلاح‌ناپذير براي توجيه آن باورهايي كه آنها را به منظور پايه‌ريزي معرفت به اندازة كافي مناسب مي‌دانيم بسنده نمي‌كند. ما مي‌بايست از جستجوي شالوده‌هاي اصلاح‌ناپذير دست بشوييم والا در غير اين صورت اين نتيجة شك‌آورانه را بايد بپذيريم.
درست همانطور كه طرفداران مبناگرايي خطاناپذير از قديم در جستجوي تضميني منطقي براي صدق باورهاي پايه بوده‌اند، آنها همچنين گمان كرده‌اند كه باورهاي پايه مي‌بايد صدق باورهاي غيرپايه را تضمين كنند. گرچه ظاهراً اين نوع نظريه از فراهم آوردن ذخيره و موجودي رضايت‌بخش از باورهاي پاية خطاناپذير عاجز است، مي‌ارزد كه درباره اين پرسش بينديشيم كه، بر فرض اينكه ذخيره‌اي بزرگتر از باورهاي پايه در اختيار داشته باشيم، آيا مي‌توانيم چشم داشته باشيم كه اين باورها بتوانند صدق باورهاي غيرپايه‌اي را كه قبول كرده‌ايم در پذيرفتن آنها كاملاً موجه‌ايم، تضمين كنند. دو دليل در كارند بر اينكه مي‌بايد اين مسأله را در نظر بگيريم، دليل اول اينكه مسلماً بايد خطاپذيري خودمان را در دليل‌آوري محتمل بدانيم. چه بسا باورهاي خطاناپذير پايه‌اي بيشتر از آن در كار باشند كه ما در فلسفة مورد نظرمان خيال آنها را در سر پرورانده‌ايم. دليل دوم، و مهمترين دليل، اينكه ذخيره‌اي از باورهاي پاية خطاپذير، اگر راست باشند، مي‌بايد صدق همة باورهاي غيرپايه را كه در پذيرفتن آنها موجه‌ايم تضمين كنند.
در اين صورت، يك نظرية شالوده مختلط كه خطاپذير بودن باورهاي پايه را محتمل مي‌داند، ولي ايجاب مي‌كند كه توجيه باورهاي غيرپايه مي‌بايد صدقشان را تضمين كند، مي‌تواند مقبول باشد.
به منظور تهيه نظريه‌اي راجع به توجيه باورهاي غيرپايه براساس باورهاي پايه كه منطقاً صدق باورهاي غيرپايه را تضمين كند تلاشي صورت گرفته است كه از اين‌رو، اكنون آن را بررسي خواهيم كرد. اين تلاش غالباً به نوعي نظرية فروكاستي از لحاظ تحليلanalyticallyreductive) ) انجاميده است كه تاكيد مي‌كند كه محتواي باورهاي غيرپايه را مي‌توان از راه تحليل منطقي به محتواي باورهاي پايه كاهش داد. يكي از اين نظريات كه نمونه نوع نمون نظريات فروكاستي از راه تحليل است، نظرية اصالت پديدار(phenomenalism) است. اين نظريه پالايشي نوين و تحليلي از نظرية اسقف باركلي(Bishop Berkeley) است.(12)
باركلي پذيرفت كه ما به تصورات خودمان كه نمودهاي احساس(appearancesofsense) را دربر مي‌گيرند، معرفت بيواسطه داريم. فرض كنيد باورهاي راجع به نمودها، باورهاي پايه‌اند. به گفتة باركلي در بخشهاي آغازين كتاب «اصول»، هنگامي كه وجود اشيأ خارجي، مثلاً وجود يك گوجه فرنگي، را تصديق مي‌كنيم مي‌توانيم مرادمان را بر حسب تصوراتي كه از آن داريم بيان كنيم؛ يعني مي‌توانيم مرادمان را بر حسب نمودهايي كه تجربه مي‌كنيم (مانند نمودهاي سرخي، گردي، طبله كرده)، و بر حسب نمودهايي بيان كنيم كه اگر قرار بود عهده‌دار نحوه‌هاي مختلفي از رفتار شويم آنها را تجربه مي‌كرديم. مثلاً، نمودهاي زيادي همچون رسيده، سياهي، تري و شلي را تجربه مي‌كرديم، اگر مجبور بوديم به‌سوي نمودهاي سرخي، گردي، طبله كرده روانه شويم.(13) بنابراين، معناي مضمون باورهايي كه راجع به اشيأ فيزيكي داريم و گزاره‌هايي كه مضمون آنها را بيان مي‌دارند در معنا مي‌بايد بر طبق اين نظر معادل دو دسته از گزاره‌هاي بهم پيوسته باشند؛ نخست گزاره‌هايي كه بيان مي‌دارند چه تصوراتي در اختيار داريم و چه نمودهايي را تجربه مي‌كنيم و دوم گزاره‌هايي شرطي(hypotheticalstatements) كه مي‌گويند اگر شرايط گوناگوني تحقق يابند چه تصوراتي را خواهيم داشت و چه تجاربي را خواهيم آزمود.
اين آموزة اصالت پديدار در جامة نوين است كه تصريح مي‌كند تمام گزاره‌ها و محتواي همه باورهاي راجع به اشيأ خارجي را مي‌توانيم، بي‌آنكه چيزي از معنا را از دست دهيم، به گزاره‌هايي در اين‌باره كه چه نمودهايي را در شرايط مختلف تجربه مي‌كنيم يا تجربه خواهيم كرد ترجمه و تبديل كنيم. يا به عبارتي، اگر در بيان اصالت پديدار واژگان تخصصي و اصطلاحات داده‌هاي حس(sense-data) را به‌جاي واژگان تخصصي نمود اختيار كنيم مي‌توانيم بگوييم كه تمام گزاره‌ها و محتواي همة باورها را مي‌توانيم به گزاره‌هايي در اين‌باره كه چه داده‌هاي حس را تجربه مي‌كنيم و يا تجربه خواهيم كرد ترجمه و تبديل كنيم.(14) مي‌توانيم از طريق تامل در يك آزمايش ذهني بر صحت و اعتبار اين آموزه پي ببريم. فرض كنيد تجاربي كه شما داريد يا خواهيد داشت دقيقاً همان چيزهايي هستند كه اگر جهان خارج وجود داشت آنها بودند، اما درواقع جهان خارج نابود شده است و ما هيچ راهي براي پي بردن به عدم جهان خارج در اختيار نداريم. اكنون، پس از اينكه اين فرض را تصور كرديد، در نظر آوريد كه درواقع همين امر رخ داده است. مسلماً شما هيچ نشان و علامتي بر اينكه در اين تجارب فريب خورده‌ايد در اختيار نداريد، چراكه هر چيزي كه تجربه مي‌كنيد دقيقاً آن چيزي است كه اگر جهان خارج نابود نشده بود تجربه مي‌كرديد.
اگر شما گمان كنيد اين آزمايش ذهني يك تردستي زباني يا معنايي (verbalorsemantictrick) است و در آن هيچ چيزي نابود نشده است، در اينصورت به انگيزة پذيرفتن آموزة اصالت پديدار پي‌خواهيد برد. اصالت پديدار به ما مي‌گويد كه اگر همة داده‌هاي حسي كه تجربه مي‌كنيم و يا در هر شرايطي تجربه خواهيم كرد دقيقاً همانگونه هستند كه اگر جهان خارج وجود داشت بودند، در اينصورت قطعاً جهان خارج وجود دارد. قول به اينكه جهان خارج وجود دارد دقيقاً به اين معنا است كه داده‌هاي حس مناسبي را در شرايط مختلف تجربه مي‌كنيم يا تجربه خواهيم كرد. عدم خيالي جهان خارج يك خيال باطل و شعبده‌بازي معنايي (semanticillusion) است.
ارتباط آموزة اصالت پديدار با نظرية شالوده اين است كه، اگر اصالت پديدار راست باشد، در اين صورت تركيب عطفي گزاره‌هاي حاكي از داده‌هاي حس كه در شرايط مختلف تجربه مي‌كنيم يا تجربه خواهيم كرد منطقاً مستلزم گزاره‌هايي راجع به جهان خارج است، زيرا اين گزاره‌ها معناي آن گزاره‌هاي راجع به جهان خارج را كاملاً ادا مي‌كنند. بنابراين، تركيبهاي عطفي گزاره‌هاي حاكي از داده‌هاي حس، اگر راست باشند، منطقاً صدق گزاره‌هاي راجع به جهان خارج را تضمين مي‌كنند. به تعبير ديگر، اصالت پديدار به ما مي‌گويد كه گزاره‌هاي راجع به جهان خارج از لحاظ تحليل به گزاره‌هاي حاكي از داده‌هاي حس كاهش‌پذيرند، و از اين‌رو، صدق گزاره‌هاي حاكي از داده‌هاي حس صدق گزاره‌هاي راجع به جهان خارج را تضمين مي‌كند. برفرض اينكه گزاره‌هاي حاكي از داده‌هاي حس مضمون باورهاي پايه را بيان مي‌كنند، صدق آنها صدق باورهاي غيرپاية راجع به جهان خارج را تضمين مي‌كند. و بالاخره، از اين‌رو، اگر صدق باورهاي پايه في‌نفسه تضمين شده(self-guaranteed) است، آن تضمين به باورهاي غير پاية راجع به جهان اشيأ خارجي؛ به همان باورهاي غيرپايه‌اي كه باورهاي پايه در اثر كاهش‌شان به اين باورهاي پايه منطقاً مستلزم آنها هستند، تسري مي‌يابد.
اصالت پديدار، گرچه عموم فلاسفه در حال حاضر از آن دفاع نمي‌كنند، ويژگي بارز نظرياتي است كه از لحاظ تحليل فروكاستي‌اند، و ارتباط اين نظريات را با نظرية شالوده درباب توجيه را نشان مي‌دهد. همة اين نظريات ادعا دارند كه نوعي خاص از گزاره‌ها؛ يعني آن گزاره‌هايي كه آماج كاهش قرار مي‌گيرند، در معنا معادل گزاره‌هايي هستند كه به آنها تحويل مي‌يابند، و از اين‌رو، منطقاً معادل آنها هستند. اگر آن گزاره‌هايي كه گزاره‌هاي ديگر به آنها كاهش يافته‌اند مضمون باورهاي پايه را بيان كنند، در اينصورت اين فروكاهش روشن مي‌سازد كه آنها چگونه مي‌توانند صدق گزاره‌هايي را كه آماج كاهش قرار گرفته‌اند تضمين كنند. آنها منطقاً مستلزم گزاره‌هايي هستند كه آماج كاهش قرار گرفته‌اند و، بنابراين فرض كه صدق باورهاي پايه تضمين شده است، منطقاً صدق باورهاي غيرپايه را تضمين مي‌كنند.
با وجود اين، در خصوص اصالت پديدار تعدادي از مشكلات دركارند كه به رد آن انجاميده‌اند. اول اينكه، زبان داده‌هاي حس كه نمودهايي را كه احساس مي‌كنيم، يا نحوة ظهور اشيأ را بر ما توصيف مي‌كند به نزاع و اختلاف مي‌انجامد. مثلاً، به گفته آيرAyer) )، برخي از گزاره‌هاي حاكي از داده‌هاي حس اصلاح‌ناپذيرند،(15) و ما مشكلاتي را كه اين ادعا را در ميان گرفته‌اند بررسي كرديم. دوم اينكه، برخي از فلاسفه در اين امر ترديد روا داشته‌اند كه بتوان تحليل معنايي مورد نياز گزاره‌هاي راجع به اشيأ خارجي بر حسب گزاره‌هاي حاكي از داده‌هاي حس را مورد بهره‌برداري قرار داد. مثلاً، چيزم بطور قابل قبولي نشان داده است كه هيچ گزاره‌اي راجع به شيئي خارجي منطقاً مستلزم گزاره‌اي ناظر به داده‌هاي حس يا نمودها نيست، و از اين‌رو، برابري و هم‌ارزي معنايي به ثمر نمي‌رسد.(16) با اين همه، ممكن است معناي گزاره‌هاي حاكي از داده‌هاي حس معناي گزاره‌هاي راجع به اشيأ خارجي را به تحليل ببرد، به اين معنا كه گزاره‌هاي حاكي از داده‌هاي حس منطقاً مستلزم گزاره‌هاي راجع به اشيأ حسي باشند، اما عكس آن صادق نباشد. نشان دادن اين استلزامات منطقي نوع مهمي از كاهش را براي مبناگرايي به‌بار مي‌آورد. اگر گزاره‌هاي حاكي از داده‌هاي حس، به‌رغم اينكه اصلاح‌ناپذير نيستند، منطقاً مستلزم گزاره‌هاي راجع به اشيأ خارجي باشند، گرچه عكس اين امر صادق نباشد، در اينصورت باورهاي پايه، درصورتي كه راست باشند، منطقاً مي‌توانند صدق باورهاي غيرپاية راجع به اشيأ خارجي را تضمين كنند.
توسل به نظريات فروكاستي از لحاظ تحليل به منظور تأييد مبناگرايي با مشكلي سرنوشت‌ساز روبرو مي‌شود كه مي‌توانيم آن را با بررسي بيشتر اصالت پديدار روشن سازيم. فرض كنيد گزاره‌اي راجع به شيئي خارجي E (مثلاً، اينكه در برابرم يك عدد گوجه فرنگي وجود دارد) در اختيار داريم و تحليلي پديدارباورانه(phenomenalistic) ازE به زبان داده‌هاي حس داريم. اين تحليل از تركيب عطفي گزاره‌هاي 1S، 2S، و غيره تاSn كه حاكي از داده‌هاي حس‌اند تشكيل شده است. به‌خاطر سهولت، بهتر است با عنوان گزاره‌هاي پايه به گزاره‌هايي اشاره كنيم كه مضمون باورهاي پايه را بيان مي‌كنند، و با عنوان گزاره‌هاي غيرپايه به آن گزاره‌هاي اشاره كنيم كه مضمون باورهاي غيرپايه را بيان مي‌كنند. گزاره‌هاي 1S، 2S، و غيره تاSn را در نظر بگيريد. آيا اين گزاره‌ها پايه‌اند، يا گزاره‌هاي غيرپايه‌اند؟
برخي از گزاره‌هاي حاكي از داده‌هاي حس، از 1S، 2S و غيره تاSn كه گزاره‌هايE را كه راجع به شيء خارجي است تحليل مي‌كنند و يا حتي منطقاً مستلزم آن هستند علي‌القاعده بايد غيرپايه باشند. مي‌توانيم اين نكته را با توسل به اين گزاره كه «يك عدد گوجه فرنگي رسيده در برابر من هست» روشن سازيم. نوعي از گزاره‌هاي حاكي از داده‌هاي حس را در نظر آوريد كه به گمان ما مي‌بايد بخشي از تحليل اين گزاره باشند. برخي از اين گزاره‌ها مي‌بايد در اين‌باره باشند كه در اين لحظه چه چيزي را، مثلاً دادة حس سرخي و گرمي را، احساس مي‌كنم، و اين گزاره‌ها مي‌بايد پايه باشند. ولي اين گزاره‌ها به منظور اينكه گزارة «يك عدد گوجه فرنگي رسيده در برابر من هست» را تحليل كنند يا منطقاً مستلزم آن باشند، منطقاً بسنده نمي‌كنند. ما علاوه‌بر اين به گزاره‌هاي شرطي كه در واقع شرطي خلاف واقع‌اند(contrary-to-facthypothetical) نياز داريم. اين گزاره‌هاي شرطي در اين‌باره‌اند كه اگر قرار بود شرايط را تغيير دهم چه چيزي را احساس مي‌كردم. مثلاً از طريق ضربه زدن به اين گوجه فرنگي به قصد له كردن آن در مسير، اين داده‌هاي حس را احساس مي‌كردم.
اگر چنين تلاشهايي هيچ تغييري را به بار نياورد، چه‌بسا اين داده‌هاي حس، به‌جاي اينكه داده‌هاي حس از يك عدد گوجه فرنگي واقعي رسيده باشند، گمراه‌كننده، و خميرة خواب و خيالها و توهمات باشند.
خلاصه اينكه، گزاره‌هاي شرطيِ مورد بحث، به منظور اينكه اين نتيجه را به بار مي‌آورند كه يك عدد گوجه فرنگي در برابر من هست، مي‌بايد به روشني بيان كنند كه اگر يك عدد گوجه فرنگي در برابر من بود در شرايط مختلف چه داده‌هاي حس را داشتم. برخي از اين گزاره‌هاي شرطي مي‌بايد غيرپايه باشند، زيرا اگر چنانكه آنها اصلاً موجه‌اند، مي‌بايد از طريق دليل موجه باشند. بسياري از اين گزاره‌ها مي‌بايد شرطي خلاف واقع باشند. اين شرطيهاي خلاف واقع بيان مي‌دارند كه اگر امور حتمي‌الوقوع غير از آنچه كه هستند بودند چه چيزهايي را احساس مي‌كرديم. باور به صدق يك گزارة شرطي خلاف واقع، درصورتيكه آن باور اصلاً موجه باشد، بر پايه دليل موجه است. بنابراين، ممكن نيست مجموعه‌اي از گزاره‌هاي 1S، 2S، و غيره، تاSn كه از تحليل يا كاهش موجه پديدار باورانه بدست آمده‌اند، همه باورهاي خود موجه پايه در مورد داده‌هاي حس باشند. نتيجة اين استدلال اين است كه ممكن نيست همه گزاره‌هاي 1S، 2S، و غيره، تاSn كه حاكي از داده‌هاي حس‌اند، و از تحليل و يا فروكاهش موجه پديدارباورانة يك گزاره E راجع به شي خارجي بدست آمده‌اند، پايه باشند. اگر همة گزاره‌هاي حاكي از داده‌هاي حس پايه نيستند، دراينصورت، اين تحليل يا كاهش مجموعه‌اي از گزاره‌هاي پايه را كه صدق گزاره‌هاي پايه را تضمين مي‌كنند در اختيار ما قرار نمي‌دهد.
استدلال گذشته را مي‌توان به مجموعة متنوعي از نظريات تسري داد كه از لحاظ تحليل فروكاهشي‌اند، فلاسفه‌اي كه از اصالت پديدار، نظر به اينكه غيرواقع باورانه است، دوري جسته‌اند، اغلب به منظور اينكه روايت مورد نظر خودشان از مبناگرايي را نگه بدارند نظرية ديگري را كه از لحاظ تحليل فروكاهشي است پذيرفته‌اند. في‌المثل، برخي از فلاسفة علم گزاره‌هاي مشاهدتي(observationstatements) را پايه دانسته و تحليلي فروكاهشي از تعميمات و نظريات برحسب گزاره‌هاي مشاهدتي مطرح كرده‌اند. به‌عنوان نمونه، روزگاري گفتند كه مي‌توانيم تعميماتي را كه به‌صورت «هر چيزي كه 1O است 2O است» باشند، درجائيكه 1O و 2O واژه‌هاي مشاهدتي(observationterms) باشند، به‌صورت يك گزارة عطفي [؛ يعني تركيبي عطفي از گزاره‌ها] تحليل كنيم به اين مضمون كه «اگر 1O1 X است، در اينصورت 1O2 X است، و اگر 2O1 X است، در اينصورت 2O2 X است، و غيره». مشكلي را كه قبلاً ذكر كرديم در اين تحليل آشكار مي‌شود. از آنجايي كه پيدا است همة اين گزاره‌هاي شرطي خود موجه نيستند، حداقل برخي از آنها، اگر اصلاً موجه‌اند، مي‌بايد به‌عنوان باورهاي غيرپايه موجه باشند؛ يعني توجيهشان بايد بر پاية دليل استوار شده باشد. دليل اين مطلب اين است كه ما هر يك از اشيأ 1X، 2X، و غيره را نبايد مشاهده كرده باشيم، و بنابراين، حتي اگر جايز بشماريم كه باورهايي كه به‌صورت گزاره‌هاي حملي مشاهدتي هستند خود موجه باشند، همة گزاره‌هاي شرطي كه در تحليل اين تعميمات و احكام كلي به كار رفته‌اند خود موجه نيستند. در نتيجه، برخي از آن باورها غيرپايه‌اند. از اين‌رو، چنين تحليل فروكاستي نشان نخواهد داد كه چگونه گزاره‌هاي پاية مشاهدتي صدق تعميمات و احكام كلي غيرپايه را تضمين مي‌كنند. نكات مشابهي شامل حال تحليلهاي فروكاهشي از گزاره‌هاي نظري(theoreticalstatements) بر حسب گزاره‌هاي مشاهدتي مي‌شود. بدين ترتيب، گرچه مبناگرايي سبب تحليل فروكاهشي بوده است، اين نوع تحليل از عهدة اثبات آن برنمي‌آيد، زيرا اين كاهش شالوده‌اي از گزاره‌هاي شرطي را به‌صورت واژگاني ممتاز از داده‌هاي حس يا مشاهده به ما خواهد سپرد. با وجود اين، اين گزاره‌هاي شرطي شالوده‌اي در اختيار ما قرار نخواهد داد. اگر آنها اصلاً موجه باشند، ما در پذيرفتن آنها تنها براساس دليل موجه خواهيم بود، و از اين‌رو، غيرپايه‌اند. منظور از كاهش، فروكاستن گزاره‌هاي غيرپايه به يك مجموعه يا تركيبي عطفي از گزاره‌هاي پايه است، كاهش دقيقاً به اين علت از عهدة اين منظور برنمي‌آيد كه مجموعه‌اي گزاره‌هاي غيرپاية متفاوت، اما يكسان را به ما مي‌سپارد.
ديديم كه جستجوي شالوده‌هاي خطاناپذير كاري ناموفق است. تلاشي كه به منظور يافتن باورهاي پايه‌اي كه صدق خودشان را تضمين كنند و براي شالوده مناسب باشند صورت گرفته نتايج بسيار ناچيزي را به‌بار آورده است. چراكه خطاناپذيري عملاً به همة باورهاي ما سرايت مي‌كند. برخي عهده‌دار فروكاستن مضمون باورهاي غيرپايه و مضمونهاي مجموعه‌هايي يا تركيبهاي عطفي از گزاره‌هاي پايه شده‌اند و تلاش كرده‌اند تا از اين طريق تضمين صدق از باورهاي پايه به باورهاي غيرپايه تسري دهند، اين تلاش نيز نتيجه‌بخش نبوده است. اين كاهش باورهاي پاية غيرمتفاوت، اما يكسان را به ما مي‌سپارد. اين نظر كه مي‌بايد بناي مجلل معرفت را از مجموعه‌اي از باورهاي پايه بسازيم يا از نو بنا كنيم كه صدق آنها تضمين شده است و صدق همة باورهاي ديگر را تضمين مي‌كنند، اهميتي ويژه در نظرية معرفت داشته است. اگر اين نظر توفيق يافته بود، روشي را در اختيار ما قرار مي‌داد كه صدق آنچه را كه پذيرفته‌ايم تضمين مي‌كرد. اين نظر، مانند ديگر سنتهاي فلسفي نكته‌اي غير از آنچه كه از آن در ابتدا قصد كرده‌اند به ما آموخته است. درسي كه اين نظر به ما آموخته اين است كه ما در باورهايمان خطاپذيريم و بايد بي‌آنكه تضميني بر موفقيت‌مان در كار باشد پيش برويم. جستجوي صدق، اگر بر پاية شالوده‌اي از باورهاي خود موجه استوار شود، بايد با شالوده‌اي خطاپذير استوار شود.
بحثي بسيار خوب از مبناگرايي در كتاب: «نظريات معاصر در باب معرفت» تاليف جان پالك، آمده است. از جمله، در بخش هفتم از فصل پنجم اين كتاب، از نوعي واقع‌گرايي مستقيم دفاع شده كه مشابه مبناگرايي است، هرچند كه حالات شالوده‌اي كه در واقع‌گرايي مستقيم مطرح شده‌اند باور نيستند. اين نظر جايگزيني براي آن نوع از مبناگرايي است كه در اين فصل مورد بحث قرار داديم. بوچوراف(PanayotButchvarov) در كتاب «مفهوم معرفت» و آرتور دانتو (AthurDanto) در «فلسفة تحليلي معرفت» و اِ. جي. آير(A.J. Ayer) در «مباني معرفت تجربي»، و برتراند راسل در «مسائل معرفت» صور سنتي از مبناگروي را مطرح كرده و از آنها دفاع كرده‌اند. رودريك چيزم در اثر پيشينش «ادراك: يك بررسي فلسفي» از نظريه‌اي شبيه به يك نظرية شالودة خطاناپذير دفاع كرده است. همچنين، نگاه كنيد به: «معرفت، ادراك، و حافظه» تاليف كارل جينتCarlGinet) )، و «توجيه تجربي» نگارش پال موزر(PaulMoser) .
. اين مقاله ترجمة فصل سوم از كتاب زير است: .1990Theory of Knowledge, Keith Lehrer, Routledge, London, paranoid . در روان‌پزشكي به فردي گفته مي‌شود كه دچار بدگماني است و مثلاً همه را دشمن خود مي‌پندارد. [م] .1 از ديدگاه شالوده‌هاي خطاپذير در منابع زير دفاع شده است: ,(1986J. L. Pollock, Contemporary Theories of Knowledge (Totowa, NJ: Rowman and Littlefield, , part 7, and in R. M. Chisholm, The Foundations of Knowing (Minneapolis:5Chapter .28913). See descussion in Chapter 1. fn. 1University of Minnesota Press, .2 غالباً ادعا مي‌شود كه دكارت قائل به چنين عقل‌گرايي‌اي است؛ اما اين نظر، از لحاظ تاريخي احتمالاً اشتباه است. دكارت در بخش آخر كتاب=[ Discourse on Method گفتار در روش] ذكر مي‌كند كه چگونه براي تصميم‌گيري در ميان فرضيه‌هاي رقيب به تجربه متوسل شده است. در اين باره به بخش ششم كتاب مذكور مراجعه نماييد. در نتيجه، اين نظر كه: «دكارت يك عقل‌گراي تمام‌عيار بوده است» محل ترديد است. به نظر مي‌رسد وي مي‌پذيرد دست‌كم در برخي موارد، توجيه از راه تجربة حسي به‌دست مي‌آيد. .3 اين ديدگاه در دو كتاب زير توضيح داده شده است: Panayot Butchvarov, The Concept of Knowledge (Evanston, IL: Northwestern University Press, 079), and Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of Knowledge. (Cambridge: Cambridge1 .(1968University Press, بحث بو چوارف دربارة ديدگاه «شواهد كافي» در صفحات 49 و 50 و بحث دانتو دربارة «معرفت مستقيم» و «شواهد كافي» در صفحات 26 - 49، 147 و 122 آمده است. آير نيز در كتاب زير به همان پيش‌فرض‌ها مي‌پردازد و تلاش مي‌كند تا توجيه را برپاية گزاره‌هاي اصلاح‌ناپذير بنا نهد: .74-84 :(1955A. J. Ayer in Foundations of Empirical Knowedge (New York: St, Martin's Press, . J. L. Pollock, Knowledge and Justification (Princeton: Princeton University Press, 4791) and4 Mark Pastin, "Modest Foundationalism and ؛Contemporary Theories of Knowledge Ernest Sosa, ؛(1975) 9Self-Warrant," in American Philosophical Quarterly, Monograph series Epistemic Presupposition," in G.S. Pappas, ed., Justification and Kowledge (Dordrecht: Reidel," Richard Foley, A Theory of Epistemic Rationality (Cambridge: Harvard ؛79-92 :(1979 and William Alston, "Two Types of Foundationalism", Journal of ؛(1987University Press, .165-85 :(1976) 73Philosophy .5 براي نمونه نگاه كنيد به: 669), 1 st ed.,1R. M. Chisholm, Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, , "The Directly Evident," and Perceiving: A Philosophical Study (Ithaca: Cornell2Chapter 759), particularly Chapter 5, "Justification and Perception."1University Press, .6 پالاك نيز همين را مطرح مي‌كند نگاه كنيد به: , and Jonathan Kvanvig, "How to be2J. L. Pollock, Contemporary Theories of Knowledge, Chapter .(1986) 23a Reliabilist," Amer. Phil. Q. .7 نگاه كنيد به: Laurence Bonjour, The Structure of Empirical Knowledge (Cambridge: Harvard University Press. .5894), particularly Chapters 1, 2, and 1 .8 شيوة ديگر براي پرداختن به اين مسائل، توسط جورج نخنيكيان در مقالة زير ارائه شده است: .207-15 :(1968) 28George Nakhnikian, "Incorrigibility," Philosophical Quarterly .9 كاترين پاين پارسونز در مقاله زير، برخي اعتراض‌هاي مشابه را به اين عقيده كه: «گزاره‌هاي مربوط به حالت ذهني، اصلاح‌ناپذيراند»؛ وارد مي‌كند: .201-13 :(1970) 79Katherine Pyne Parsons, "Mistaking Sensations," Philosophical Review, .424 :(1963) 072. David Armstrong, "Is Introspective Knowledge Incorrigible?" Phil, Rev. 1 1. Ibid.1 2. George Berkeley, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, Colin M.1 .7591), part 1Turbayne, ed. (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 3. Ibid.1 .474-84. Ayer, Foundations, 1 .15 دفاع آير از اين تز در منابع زير آمده است: 48-4, and in "Basic Propositions," in Philosophical Essays (New York: St. Martin's7Foundations, 459): 42-501, particularly 311ff.1Press, .16 نگاه كنيد به: .190-93Chisholm, Perceiving, appendix,