وحدت‏گرايي اسلامي در انديشه شيعه اصوليه الگويي از جريان اعتدالي شيعه با تكيه بر كتاب النقض عبدالجليل قزويني رازي

علي معموري*

اديان ابراهيمي، در سير تاريخي پيدايش و شكوفايي‏شان، مي‏توانند در سه مرحله طبقه‏بندي شوند:

1. نبوت‏هاي خانوادگي، كه پيامبري حضرت آدم، نوح، ابراهيم و... را تا پيش از حضرت موسي شامل مي‏شود؛

2. نبوت‏هاي قومي كه پيامبران بني اسرائيل را در بر مي‏گيرد؛

3. نبوت‏هاي جهاني، كه مسيحيت و اسلام، با گذر از قوميت اسرائيلي و عربي، به سرحد آن رسيدند.1

دين اسلام با تنوع‏پذيري بسيار و برخورداري از جاذبه‏هاي انساني و جهاني، و نه صرفا قومي و نژادي، زمينه مناسبي براي ايجاد هم‏گرايي در ميان پيروان خويش دارد؛ همان‏گونه كه توماس آرنولد به موارد متعددي از اين جاذبه‏ها توجه كرده است.2 بنابراين، هرچند اين دين نيز به‏طور طبيعي، شاهد تقسيمات و تفرقه‏هاي بسيار بوده است، همواره عناصر هم‏گرايي را در خويش حفظ كرده است.

وحدت اسلامي، امروزه در برابر دو خطر بزرگ قرار دارد:

1. رويكردهاي سكولار و لائيك، كه در جوامع اسلامي، در مسير ايجاد وحدتي جهاني يا قومي ـ در برابر وحدت اسلام ـ گام برمي‏دارند. احزاب ملي‏گرا و تمايلات جهاني‏سازي‏در قلمرو گسترده جهان اسلام، به‏رغم افت و خيز بسيار، هنوز رونق قابل توجهي داشته و مانع بزرگي در برابر ايجاد و بازسازي وحدت اسلامي به شمار مي‏روند.

2. رويكردهاي فروكاهنده وحدت اسلامي به وحدت طايفه‏اي و مذهبي، كه نمود روشن آن در گرايش‏هاي افراطي سلفي‏گري در ميان اهل سنت، و غلو شيعي‏گري در جوامع بسته شيعي و برخي عوام شيعي به چشم مي‏خورد.

در اين ميان، سه گونه مختلف از جريان‏هاي وحدت‏گرايانه در تاريخ جهان اسلام قابل شناسايي است:

نگاه تاكتيكي و سياسي به مقوله وحدت

حاكمان و سياستمداران معمولاً به هنگام رويارويي با دشمنان خارجي يا بحران‏هاي اجتماعي به مقوله وحدت مي‏انديشيدند. اين وحدت تنها تا زماني كه منافع داعيه‏داران آن را برآورده سازد، استمرار مي‏يابد و هرگز به صورت يك جريان اصيل اجتماعي و فرهنگي رخ نمي‏نمايد. سياست‏هاي وحدت‏گرايانه سلجوقيان،3 تلاش‏هاي سلطان سليم و سپس عبدالمجيد عثماني،4 دعوت تقريب نادرشاه افشار5 و... نمونه‏هاي روشني از اين قبيل هم‏گرايي‏ها هستند.

رويكرد عقيدتي و مبتني بر پايه‏هاي كلامي

اين رويكرد از سوي مجامع علمي و حوزه‏هاي فرهنگي مذاهب مختلف مورد توجه قرار مي‏گيرد. البته عوامل اجتماعي و سياسي نيز در شكل‏گيري و تقويت اين رويكرد بي‏تأثير نيست و در دوره‏هاي مختلف اسلامي، جريان‏هاي اصلاح‏طلب و با رويكرد بيشتر عقل‏گرايانه، نمايندگان اين رويكرد هستند. سيد مرتضي با تلاش براي به رسميت شناساندن مذهب جعفري به عنوان مذهب پنجم6، شخصيت مورد نظر اين نوشتار در تأليف كتاب نقض، و سيد جمال‏الدين اسدآبادي7 و شيخ محمود شلتوت،8 در دوره جديد، نمونه‏هاي بارزي از اين جريان هستند.

بينش عرفاني به دين و مذهب

بسياري از عارفان مسلمان با صرف‏نظر كردن از اختلافات عقيدتي و فقهي مذاهب، و حتي گاه اديان، در مسير اعتقاد به نوعي تكثرگرايي ديني گام برداشته‏اند و گونه‏اي وحدت را در اين سير نشانه گرفته‏اند. اين شعر معروف ابن عربي:

و داستان معروف «انگور و عنب و اُزوم»10 در اشعار مولوي، نمونه‏هاي روشني از اين بينش هستند.

در حوزه تشيع، نمونه‏هاي فراواني از حفظ و تقويت وحدت اسلامي، در سيره امامان شيعه به چشم مي‏خورد. صرف نظر كردن امام علي عليه‏السلام از حق خلافت در جريان سقيفه و شورا، و تن دادن به جريان حكميت به‏رغم اعتقاد به حقانيت موضع خويش؛ كناره‏گيري امام حسن عليه‏السلام از منصب خلافت، كه آن را حق شرعي و عرفي خويش مي‏ديد؛ مبارزه اسلام‏محورانه امام حسين عليه‏السلام كه شعارهاي اساسي آن را دعوت به آموزه‏هاي اساسي دين تشكيل مي‏داد و از آثار تمذهب و فرقه‏گرايي تهي بود؛ عدم دخالت امامان بعدي در جناح‏بندي‏هاي سياسي و تأكيد آنان در اندماج شيعيان در جماعت مسلمانان در عين حفظ كليت شيعي، كه در عباراتي همچون «اقرؤوا كما يقرأ الناس»11 در عرصه قرائت قرآن نمود يافته است و... همگي تأييدي بر اين ادعا مي‏باشند. در اين بحث، با صرف‏نظر از جنبه‏هاي كلامي مسئله، درصدد معرفي ديدگاه وحدت‏گرايانه شيعه اصوليه، با تأكيد بر كتاب نقض عبدالجليل قزويني رازي، از شخصيت‏هاي بارز اين جريان برآمده‏ايم؛ جرياني كه در اثر عوامل مختلفي در سده‏هاي بعد، استمرار چنداني در حوزه‏هاي علمي شيعيان نيافت و در نتيجه، در ميان شيعيان آشنايي چنداني با آن به چشم نمي‏خورد. كتاب ارزشمند بعض مثالب النواصب في نقض بعض فضائح الروافض، معروف به كتاب نقض گنجينه‏اي گران‏بها از ادبيات، تاريخ، كلام، فرق، حديث، انساب، رجال و جغرافياي سياسي مذهبي ايران است كه تنها گزارش‏هايي از آن در مجالس المؤمنين سيد نورالدين شوشتري در دسترس بود؛ تا آن كه نسخه‏اي از آن با تلاش مرحوم قزويني و مرحوم اقبال آشتياني يافت شد و با زحمات طاقت‏فرساي محدث اُرموي، نسخه‏هاي ديگري از آن به دست آمد و تصحيح و منقّح گشت. همچنين وي در دو جلد تعليقات خويش بر اين كتاب، توضيحات و تكمله‏هاي ارزشمندي بر مباحث آن افزوده است.

داستان تأليف كتاب، به تقرير نويسنده آن، از اين قرار بوده است: «در ماه ربيع 556 به ما نقل افتاد كه كتابي به هم آورده‏اند «بعض فضائح الروافض» و در محافل بر طريق تشنيع خوانند... دوستي مخلص نسختي از آن را به امير سيد رئيس كبير جمال‏الدين علي بن شمس‏الدين حسيني، كه رئيس شيعه است، برد و او مطالعه كرد به استقصاي تمام و پيش برادرِ مهترم، اوحدالدين حسيني، مفتي و پير طايفه، فرستاد و از من پوشيده داشتند؛ از خوف آن كه مبادا در جواب و نقض آن تعجيلي كنم. مدتي دراز شد كه من طالب آن نسخه، و خود ندانستم كه گروهي از علماي هر طايفه، به استقصاي تمام، تفحص اوراق آن نموده‏اند و استبعاد و تعجب نموده‏اند كه اصول و فروع مذاهب بر علما و فضلا پوشيده نباشد و شتم و لعن و زور و بهتان، در كتب، معتاد و معهود نبوده است بي‏دليل و الزام. و در اثناي آن، مؤلف حوالاتي و اشاراتي به متقدمان اماميه اصوليه كرده كه بهري از آن مذهب غلاة و اخباريه و حشويه است علي اختلاف آرائهم، و نفي و تبرا از آن و از ايشان در كتب اصوليان اثناعشريه ظاهر است و بعض خود وضع و تمويه، كه مذهب كسي نبوه و سه نسخت كرده، يكي به خزانه اميرك معروف و ديگري مصنف مي‏دارد و در خفيه بر عوام‏الناس مي‏خواند و نسخي از آن نقل كرده به قزوين، كه هرگز علماي منصف بدان مقام نكنند مگر سبب تهييج عوام‏الناس و آلت‏پاي خوانان و دست‏آويز فتانان».12

مؤلف كتاب نقض در دوره پاياني حكومت سلجوقيان مي‏زيسته و كتاب خود را در نيمه قرن ششم (حدود 560 ه·· ق.) نگاشته است. او از سوي بيشتر سيره‏نويسان، فهرست‏نويسان و علماي بزرگ شيعه، همچون منتجب الدين رازي در الفهرست، قاضي نوراللّه‏ شوشتري در مجالس المؤمنين، افندي در رياض العلماء، مجلسي در بحارالانوار، محقق تهراني در الذريعه و سيد محسن امين عاملي در اعيان‏الشيعه، توثيق و تجليل شده است.13

در دوره حيات او، جامعه اسلامي شاهد تهاجم‏هاي متعددي از شرق و غرب جهان اسلام بوده است. هجوم صليبيان از غرب و حملات پياپي تركان از شرق، ثبات و آرامش را از جامعه اسلام ربوده بود. نهاد خلافت، به عنوان نماد وحدت سياسي مسلمانان، عملاً فروپاشيده و غير از تفكيك سلطنت از خلافت، سه دستگاه خليفه‏گري (عباسيان بغداد، فاطميان مصر و امويان اندلس) در گستره جهان اسلام حضور داشتند. از سوي ديگر، قوم ايراني ـ اسلامي از هم فروپاشيده و جبهه‏بندي‏هاي مذهبي شهرهاي ايران، اين كشور را به صحنه كشاكش شديد مذهبي، فرهنگي، سياسي و اجتماعي تبديل كرده بود كه البته سياست خشونت مذهبي غزنويان، در اين وضعيت بي‏تأثير نبود. قم، كاشان، كرج، ساري، نيشابور، سبزوار و ورامين در اختيار شيعيان، و قزوين، اصفهان، همدان، گلپايگان و خوزستان در اختيار اهل سنت قرار داشت.14

مقدس نيز در احسن التقاسيم از تعدد و تشتت مذاهب و فرق، در شهرهاي ايران خبر داده است.15 در چنين فضايي و با توجه به روابط خشونت‏آميز ديرين ميان اهل سنت و شيعيان، به‏طور طبيعي احساس نياز به رفع تخاصم را در ميان عقلا پديد مي‏آورد. بر همين اساس، سلجوقيان به‏رغم تعصب مذهبي، به اقتضاي سياست حكومت‏داري، از استمرار اين روند ناخشنود بودند و شواهدي تاريخي بر تمايل آنان به ايجاد نوعي هم‏گرايي اسلامي وجود دارد كه البته در اين ميان، نقش خواجه نظام‏الملك طوسي، در دوره وزارت سي‏ساله خويش، بسيار مؤثر بوده است.

قلمرو گسترده تحت نفوذ سلجوقيان و حمايت و پشتيباني آنان از مذاهب فراگير اهل‏سنت، مبارزه شديد با اقليت‏هاي طاغي، چون اسماعيليان، تأسيس سازمان اطلاع‏رساني واحد به نام «بريد» براي زير نظر داشتن مستقيم امور كشور و نيز تأسيس مدارس زنجيره‏اي نظاميه، كه نوع خاصي از تفكر اسلامي را در نقاط مختلف جهان اسلام ترويج مي‏كردند، زمينه‏هاي اصلي وحدت‏گرايي را فراهم آورده بود.16 در اين ميان، نقش ديدگاه‏هاي شيعه اصوليه، در ايجاد نوعي هم‏گرايي منطقي، با حفظ هويت مستقل گروه‏ها و مبتني بر پايه‏هاي فرهنگي، اهميت خود را بيش از پيش نشان مي‏دهد.

گزارش‏هاي عبدالجليل رازي، در كتاب نقض در كنار ديگر شواهد تاريخي نشان مي‏دهد كه شيعه، در دوره مذكور، بر خلاف دوره نخست حكومت سلجوقيان، از عزت و اقتدار نسبتا خوبي برخوردار بوده و در عرصه‏هاي مختلف سياست، علم و تبليغ، به‏طور جدي فعاليت مي‏كرده است. ازدواج خاتون سلقم، دختر سلطان ملك‏شاه، با اسفهبد علي شيعي و نيز ازدواج دختر خواجه‏نظام‏الملك با پسر سيد مرتضي قمي، عالم بزرگ شيعه در شهر ري،17 و همچنين گمنامي مؤلف بعض فضائح الروافض،18 در كنار ناليدن او از زمان و تأسف بر دوره اقتدار خلافت اموي و عباسي19، نشانه‏هايي بر اين امر است.

وضعيت بد شيعيان در دوره‏هاي پيشين، به ويژه در عصر غزنويان و آغاز حكومت سلجوقيان،20 در كنار تشديد اختلافات و نزاع‏هاي قومي و ايجاد نوعي شكاف عميق اجتماعي، عقل‏گرايان شيعه را به تقويت جريان اعتدالي شيعه فراخواند و تا اندازه‏اي با موج احساس نياز شديد گروه‏هاي مذهبي به انتساب فراگير به گذشته، در قالب كنفدراسيون اهل سنت و جماعت، همراه ساخته بود. شيعيان در اين دوره، پس از گذار از مراحل مختلف تاريخي و در پي افول جريان اعتزال و در نتيجه، فروپاشي ائتلاف شيعه ـ معتزله كه بالاترين حد شكوفايي خويش را در دوره ديلميان شاهد بود، گويا به دنبال تشكيل جبهه گسترده‏تر و نيرومندتري در برابر مخالفان بودند. از اين‏رو، آنان از يك‏سو در انديشه هم‏گرايي با عموم فرق معتدل اسلامي بودند و از سوي ديگر، تلاش مي‏كردند گرايش‏هاي افراطي را در ميان خويش و اهل‏سنت كنار زنند. بر همين اساس، عناويني همچون حشويه و غلات ـ كه كم و بيش در آثار متقدمان شيعه، مانند شيخ مفيد در تصحيح اعتقادات الامامية،21 سيدمرتضي در مجموعه رسائل22 و شيخ صدوق در من لايحضر الفقيه23، به كار مي‏رفت ـ مورد توجه ويژه مؤلف كتاب نقض قرار گرفته است و وي با قرار دادن آنها در برابر اصطلاح نصب و ناصبي، درصدد دفع و سركوب هر دو، به‏طور يك‏جا، بر مي‏آيد. وي با توجه خاص به اصول و مباني اسلام، كه ميان بسياري از فرق اسلامي مشترك است، تلاش مي‏كند در كنار معتزليان، حنفيان، شافعيان و زيديه، جبهه قدرتمندي در برابر اشعريان و حنبليان، تحت عنوان عام مجبره و حشويه و اهل بيت و عداوت پديد آورد.24 تأكيد بر عدل، توحيد، نفي جبر، تنزيه انبيا و دوستي اهل بيت، با همين هدف دنبال مي‏شود. به نمونه‏اي در اين‏باره، از خطبه كتاب نقض توجه كنيد:

«هر جوهر محامد... نثار حضرت واجب الوجودي باد كه مؤثر در معرفت او بقاي تكليف نظر است و لال باد آن مدبر كه گفت: موجب آن معرفت، تقليد و تعليم و خبر است. آن ملك متعال... منزه از آنكه غبار تهمت جبري و مشبهي و معطلي، جمال كمال او بيالايد ـ تعالي عمّا تقوله المجبره و تقدس عما تظن المبتدعه ـ... حاشا چنان كه مذهب مجبران است كه سينه پاك او بشكافتند تا بشستند. از اصلاب طيبين و ارحام طاهرات به جهان آمد... آفرين و ثنا از اهل زمين و سما بر آل محمد و پاكان و برگزيدگان و احباب و ازواج و اصحاب او باد ما دار فلك و سبح ملك».

شيخ عبدالجليل در همين زمينه، با توجه به پيروي سلجوقيان از مذهب حنفي25 و رواج نسبي اين مذهب در شهر ري26، محل سكونت وي، تلاش مي‏كند پيروان اين مذهب را به دو گروه وفادار به مذهب اعتقادي ابوحنيفه و گروه خيانت‏كار تقسيم كرده و در نتيجه، غير از تضعيف جبهه مخالف، به تقويت جبهه خويش بپردازد. تعبير «حنفيان نيكو اعتقاد» و «حنفيان محض بي‏خيانت»27، در اصطلاح كتاب نقض، به آن دسته از حنفيان اطلاق مي‏شود كه در اعتقادات نيز همچون فقه، پيرو ابوحنيفه ماندند. مي‏دانيم كه مذهب اعتقادي ابوحنيفه، با ابتنا بر پايه‏هاي عقلاني، به ديدگاه اهل عدل و توحيد و در ضمن آنان، شيعه نزديك بوده است. اين گروه از حنفيان، در ايران و بيشتر در منطقه عراق عجم و خراسان متمركز بودند. در برابر آنان، حنفيان عراق، در اثر سياست‏هاي برخي از شاگردان ابوحنيفه ـ و به ويژه، ابويوسف ـ در نزديك شدن به حكومت و پيوستن به ديدگاه رسمي و رايج اهل سنت و جماعت، از مذهب اعتقادي ابوحنيفه دست كشيدند و به پيروي از مذهب فقهي وي بسنده كردند. متأسفانه حنفيان گروه نخست، در اثر عوامل گوناگوني، از جمله حمله مغول به ايران، به تدريج از ميان رفتند و امروزه خبري از آنان در دست نيست. از همين‏رو، مصحح محترم كتاب نقض، به معناي اصطلاح مزبور دست نيافته است.28

در دوره مزبور، شاهد شكل‏گيري دو اصطلاح جديد، در فرهنگ شيعه هستيم. تقسيم شيعه به دو جناح اصولي و اخباري، گويا نخستين‏بار در كتاب نقض صورت گرفته است.29 شيخ عبدالجليل، شيعه اصوليه را استمرار عقل‏گرايان پيشين، از جمله شيخ مفيد، سيد مرتضي، شيخ طوسي، طبرسي و ابوالفتح رازي، مي‏داند30 و از جماعتي گمنام ـ ولي قابل حدس از گزارش اعتقاداتشان در سرتاسر كتاب ـ تحت عنوان حشويه و غلاة و اخباريان ياد مي‏كند كه در دوره او مضمحل و نابود شده‏اند.31 شاخص‏هاي تفكر مورد نظر وي، به روشني، در نهج‏البلاغه، كتاب حديثي مورد پذيرش فقهي اهل سنت، المبسوط، نخستين كتاب فقهي شيعه كه به‏طور گسترده به بررسي ديدگاه‏هاي مذاهب فقهي اهل سنت نيز مي‏پردازد و التبيان و مجمع‏البيان، تفاسيري از سنخ جامع البيان كه جامع همه آرا و ديدگاه‏هاي تفسيري رايج مي‏باشند و البته با تلاش عملي محتاطانه در اثبات ديدگاه مذهبي مورد نظر خويش همراهند، مشاهده مي‏شود. در بخش پاياني اين نوشتار، به بررسي بيشتر مكتب شيعه اصوليه خواهيم پرداخت؛ اما در اينجا مهم‏ترين شاخصه‏هاي ديدگاه وحدت‏گرايانه عبدالجليل رازي را با ذكر نمونه‏هايي از عبارات كتاب نقض بيان مي‏كنيم:

الف. نهي و پرهيز از خشونت مذهبي

شيخ عبدالجليل خصم خود را از هرگونه خشونت مذهبي بر حذر مي‏دارد؛ زيرا «اعرف الحق تعرف اهله و جواب جنگ نباشد»32. در ضمن، او از اتهام تكفير و تفسيق و القاي تهمت‏هاي مذهبي، سخت بيزار است و آن را بدعتي بر خلاف سنت نيكوي اهل علم مي‏شمارد:

«پنداري از عهد خلافت ابوبكر الي هذااليوم در همه اصحاب سنت، از اين مصنف فاضل‏تر و عالم‏تر و متعصب‏تر و مشفق‏تر نبوده است كه كتابي بسازد و آن را بعض فضائح الروافض نام نهد. پس فرا مي‏نمايد كه او عالم‏تر و فاضل‏تر از همه متقدمان و متأخران است تا چندين تشنيع و دروغ و بهتان بعد از پانصد سال جمع كند و مسلمانان را ملحد خواند و تهمت نهد».33

ب. ايجاد جبهه مشترك با ديگر مذاهب اسلامي و پذيرش نوعي تكثرگرايي مذهبي، براساس اصول مشترك عدل و توحيد و دوستي اهل‏بيت عليهم‏السلام

«بحمداللّه‏ هيچ مسلمان، منقبت و مدح آل رسول را منكر و جاحد نباشد و بشنوند و دوست ندارد، مگر كسي كه مجبر و انتقالي باشد». او بر همين اساس، به نوعي تكثرگرايي به معناي هم‏زيستي مسالمت‏آميز مذاهب اسلامي مي‏رسد: «.. مثالش درين امر به معروف، چنان است كه در حكايت مي‏آيد كه جهودي مسلمان شد و هم در ساعت در بازار مي‏گذشت و مي‏گفت: راه به مسلمان بازدهي... و بندانسته است كه مذهب و مقالت اسلاميان مختلف است و پادشاه، راعي و رعيت باشد و راعي را با آفتاب مشابهت كرده‏اند كه بر همه بقاع به نيك و بد به دنيا به حجت ظاهر شود و به قيامت پديد آيد محق از مبطل و تقي از شقي و موافق از منافق».34

همچنين وي به اصل نجات پيروان و بزرگان مذاهب مختلف اسلامي در قيامت، به شرط اعتقاد به اصول كلي عدل و توحيد و تنزيه و دوستي اهل‏بيت و پرهيز از جبر و تشبيه و تعطيل اعتقاد داشته و غير از آن، براي گسترش مفهوم شيعه و گنجاندن مصاديق بيشتري در ذيل آن تلاش مي‏كند:

«امام بوحنيفه كوفي ـ رضي‏اللّه‏ عنه ـ... فضلاي اصحاب او را معلوم است كه او را منصور كشت به سبب دوستي و پيروي آل رسول... از بزرگان تابعين است و چند صحابي را ديده است؛ چون جابر عبداللّه‏ و انس مالك... و همه روايت از محمدباقر و جعفر صادق كند و موحد و عدلي مذهب بوده است و به آل مصطفي تولا كرده است... و با رحمت و جوار خداي باشد. و حديث شافعي محمد بن ادريس المطلبي و خويش و دوستدار و پيرو آل مصطفي بود ـ عليه‏السلام ـ و در كتاب اسامي الرجال شيعت چنين است كه او شيعي بوده و اشعار و ابيات پديد آمده است كه مردم در مذهب بوحنيفه و شافعي خلاف كردند... تقرير خلافت ولدالعباس، بومسلم شيعي كرد».35

«و ائمه قرائت، بيشتر عدلي مذهب باشند كه قرآن بر اثبات توحيد و عدل منزل است نه بر جبر و تشبيه و تعطيل. اما جماعتي كه بي‏شبهه شيعي مذهب بودند، عاصم است و كسايي و حمزه و باقيان از حجازي و شامي، همه عدلي‏مذهب بودند؛ نه مجبر بوده‏اند و نه مشبّهي، كه در آن روزگار، مذهب مجبري هنوز نيافته بودند. و اما زهاد و عباد و اهل اشارت و اهل موعظت، همه عدلي‏مذهب بوده‏اند و مذهب سلف صالح گفته‏اند و از جبر و تشبيه تبرا كرده‏اند؛ چون عمر و عبيد و واصل عطا و حسن بصري و شيخ بوبكر شبلي و جنيد و شيخ روزگار، بايزيد بسطامي، و بوسعيد بوالخير. و شيعه در اين جماعت، ظن نيكو دارند از بهر آن كه عدلي و معتقد بوده‏اند و جماعتي از آن طايفه، كه بلاشبهه شيعي‏مذهب منصور عمار... و از ائمه لغت، خليل‏احمد شيعي بوده است و ابن‏السكيت، صاحب اصلاح‏المنطق و سيبويه و عثمان جني... و شيخ بوجعفر طوسي در كتاب اسماءالرجال آورده است: و كان محمدبن ادريس الشافعي من اصحابنا... زبيده زن هارون الرشيد ـ رحمة‏اللّه‏ عليها ـ شيعه و معتقد بوده است... فضل‏بن سهل ذوالرياستين، كه وزير مأمون بود،... فردوسي طوسي شيعي بوده است... و در كسايي خود خلافي نيست... و خواجه نسايي غزنوي...».36

از ديگر تلاش‏هاي عبدالجليل رازي براي تقريب مذاهب اسلامي، نشان دادن مجموعه بزرگ و روايات مشترك ميان آنها است، كه زمينه مناسبي را براي تفاهم برقرار كرده است واگر اختلافي نيز در كار باشد، از نظر تأويل روايات است كه آن نيز پذيرفتني است:

«هيچ خبر نباشد كه شيعه از ائمه خود روايت كنند و الا در آن روايات، بسياري از اصحاب بوحنيفه و شافعي ايشان را موافق باشند در آن الفاظ و در بيشتر معاني. اگر خلافي باشد در بهري، در تأويل خبر باشد نه در لفظ و اگر بدان اخبار كه متفق عليهاست مشغول شويم، احتمال نكند».37

جمع‏آوري روايات مشترك شيعه و سني از مهم‏ترين عوامل ايجاد وحدت فرهنگي ميان مذاهب اسلامي است كه متأسفانه چندان مورد توجه دست‏اندركاران اين امر قرار نگرفته است؛ جز بخش مختصري از آن كه توسط شيخ محمود قانصوه و به سفارش مرتضي عاملي تهيه شده و روابط بين‏الملل سازمان تبليغات اسلامي آن را منتشر كرده است.

ج. احترام به صحابه و خلفا و پرهيز از لعن و ناسزا گفتن به آنان

«اما ثنا بر خلفا بر آن انكاري نيست، بزرگان دين‏اند؛ از مهاجر و انصار و السابقون الاولون من المهاجرين و الانصار و الذين اتبعوهم باحسان ـ رضي‏اللّه‏ عنهم ـ...38 و اما ترحم بولؤلؤ و شتم صحابه، كه در مواضع اين كتاب به تشنيع ياد كرده است، دعوي بي‏حجت است و حالتي بي‏برهان و نقلي نادرست... سرمايه مذهب رافضيان، بيشتر از دو چيز نيست: بهتان بر سلف صالح و تبرا از ايشان... نمي‏دانم كه اين حوالت به كدام ناقل است و اين اشارت به كدام كتاب است...».39

وي در جاي ديگر، در پاسخ اين اتهام كه شيعه با صحابه رسول و سلف صالح و زنان رسول دشمن است، مي‏نويسد:

«هر ترك و تازي و عامي كه اين فصل بخواند يا بشنود، گمان برد كه اين مذهب شيعه است و خداي تعالي عالم است كه برين وجه، نه مذهب اماميتان اصولي است و اگر اخباري يا حشوي‏اي يا غالي‏اي چيزي بگويد و نقلي نادرست افتد، بر اصوليه بستن غايت بي‏امانتي و نامسلماني باشد... . اما شبهت نيست كه شيعه اصوليه مرتبت هر يك از اين جماعت به اندازه گويد. گويند: علي بهتر است از ابوبكر و حسن از عمر و حسين از عثمان و فاطمه از عايشه و خديجه از حفصه و صادق از ابوحنيفه و كاظم از شافعي و امامت ابوبكر و عمر اختيار خلق گويند و امامت علي عليه‏السلام و اولادش نص دانند از فعل خدا، و عاقلان دانند كه اين نه دشمني بوبكر و عمر است و نه دشنام و بد گفتن صحابه و تابعين و اگر بر خلاف‏اين حوالتي هست بر حشويه و غلات است؛ نه بر اصوليان».40

همان‏گونه كه از بخش پاياني اين سخن بر مي‏آيد، عبدالجليل به‏رغم احترام به صحابه و خلفا موضع شيعي خويش را به‏طور كامل حفظ مي‏كند و مشروعيت خلافت آنان را نمي‏پذيرد: «مذهب شيعت در حق صحابه، كفر و شرك نيست؛ آن است كه با وجود اميرالمؤمنين علي عليه‏السلام بوبكر و غير بوبكر را استحقاق امامت نيست به فقد شرايط موجبه».41 وي با اين طرز تفكر، به تأليف كتابي تحت عنوان تنزيه عايشه مي‏پردازد كه احتمالاً درباره رفع اتهام قذف از عايشه در قرآن بوده است، اما بر خلاف نظر ميرزا عبداللّه‏ افندي،42 هرچند شيخ عبدالجليل رازي تنها به رفع اتهام قذف از عايشه نمي‏پردازد، بلكه در خطبه كتاب و همچنين در صفحه 296 بر وي در زمره زنان پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم درود مي‏فرستد و در صفحه 519 او را مي‏ستايد. با اين حال، توبه را بر عايشه در ماجراي مخالفت با علي عليه‏السلام واجب مي‏شمارد و او را در جريان ممانعت از دفن امام حسن عليه‏السلام كنار پيغمبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مورد مذمت قرار مي‏دهد.43 جالب آن كه وي شعري در مدح خلفا از يكي از بزرگان شيعه نقل مي‏كند؛ بي آنكه نقدي يا اعتراضي بر آن وارد آورد:

«و اما خواجه بوتراب دوريستي قدس‏سره پسر خواجه حسن بود... و اين خواجه حسن با نظام‏الملك حق خدمت و صحبت و الفت داشته و در حق او مدح گفته و به شتامي و لعاني چون موسوم باشد آن را كه قصيده‏ها باشد در فضايل صحابه كبار:

شيخ عبدالجليل تنها از اين عادت مخالفان به خشم مي‏آيد كه گاهي به دشمنان اهل‏بيت اظهار محبت كرده و يا از ذكر فضايل اهل‏بيت اجتناب مي‏كنند:

«آنچه گفته است كه فتح ديار گبركان و ديار كافران در عهد عمر خطاب بود، چنين است و بر اين قول انكار نيست؛ اما از ذكر اسامي مبارزان و نياكان كه جهاد كرده‏اند و غزوات و فتح‏ها به دست و تيغ ايشان بر آمده است، همچنين است و بوده است ـ جزاهم اللّه‏ عن الاسلام و المسلمين خيرا ـ ... و از غايت ناصبي‏اي خارجي‏اي اميرالمؤمنين را ياد نكرده است... اما خالد، پسر وليد مغيره، كه دشمن مصطفي است و سعد پدر عمر است كه سر حسين علي بريده است و شر حبيل مشير معاويه است، در كشتن حسن علي و خواجه فريضه شناسد نام ايشان به نيكي ياد كردن و اما نوبت چون به علي و آل او رسد، بغض مادرآورش رها نكند».45

«و حديث فضل و منقبت عمر و فتح‏هاي بلاد و آثار اسلام همه معلوم است و شيعه آن را انكار نكرده‏اند؛ اما اين مصنف را ممكن نيست كه در اين كتاب فصلي در فضل صحابه بگفته باشد؛ بي منقصتي از آن عليّ مرتضي».46

د. نقد يا توجيه روايات و معتقدات اختلاف‏برانگيز شيعه

شيخ عبدالجليل در مقام دفاع از اتهام خصم، به نقد برخي از روايات و معتقدات و احكام فقهي شيعه مي‏پردازد كه يا اسناد آنها به شيعه دروغ محض است و يا اعتبار و درستي آنها از نظر شيعه اصوليه مردود است. روايات همراهي ابوبكر با پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم به هنگام هجرت از مكه، به دليل هراس پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از خيانت وي؛ مشاركت عمر، ابوبكر و برخي از صحابه در ماجراي ترور پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در عقبه؛ تأويل برخي از آيات عذاب كافران درباره ابوبكر و عمر؛ احاديث ارتداد همه مسلمانان پس از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم به جز چند نفر معدود؛ گواهي «اشهد ان عليا ولي‏اللّه‏» در اذان و... از اين قبيل است كه نمونه‏هايي از آن را مي‏آوريم:

«آنكه گفته است... علي بن ابراهيم، كه از روافض متقدم بوده است، مي‏گويد در تأويل اين آيت كه «ربنا ارنا الذين اضلانا من الجن و الانس نجعلهما تحت اقدامنا ليكونا من الاسفلين» اين دو كس... يكي بوبكر است و يكي عمر، كه بناي خلافت به ظلم ايشان نهادند. اما جواب اين كلمات آن است كه بر هيچ دانشمند و دانا پوشيده نماند كه بهتان، زور و كذب است كه حوالت كرده است از چند وجه... و بر شيعت آن حجت باشد كه در تفسير محمدباقر عليه‏السلام و در تفسير الحسن‏العسكري عليه‏السلام باشد و در تفسير شيخ بوجعفر طوسي و محمدفتال نيشابوري و ابوعلي طبرسي و خواجه‏بوالفتح رازي باشد ـ رحمة‏اللّه‏عليهم ـ كه معروف و معتبر و معتمدند و اين قول خطا است و حوالتي به دروغ است».47

جالب آنكه وي در سرتاسر كتاب، هيچ‏گاه‏ازتفسيرعلي بن ابراهيم قمي و تفسير عياشي، كه شامل مجموعه‏اي از اين قبيل تفاسير و روايات هستند، ذكري به ميان نمي‏آورد و از آنها در زمره منابع معتبر شيعه اصوليه ياد نمي‏كند. اما نمونه‏اي از احكام فقهي:

«به مذهب شيعت، اگر چه علي عليه‏السلام را نصّ و معصوم و بهتر از هر يك از امت گويند، مذهب ايشان چنين است كه اگر در ميان فصول بانگ نماز، بعد از شهادتين كسي گويد: اشهد ان عليا ولي‏اللّه‏، بانگ نمازش باطل باشد و با سر بايد گرفت و نام علي عليه‏السلام در بانگ نماز بدعت است و به اعتقاد كردن معصيت...».48 اين ديدگاه را شيخ محمد خالصي از علماي اصلاح‏طلب و معاصر در نجف نيز داشته است.49

توجيه عبدالجليل رازي از ماجراي حمله به خانه حضرت فاطمه عليها‏السلام تا حدي، شگفت‏انگيز و بي‏سابقه است:

«... اين خبري است درست و برين وجه نقل كرده‏اند و در كتب شيعي و سني مذكور و مسطور است. اما خبر مصطفي است كه انما الاعمال بالنيات... يمكن كه خود نداند كه فاطمه در پس ايستاده است. اگر چنين باشد، آن را قتل خطا گويند و اگر هم عمدا باشد، نه معصوم است. حاكم خداست در آن؛ نه ما و در اين فصل، بيش از اين نتوان گفت واللّه‏ اعلم باعمال عباده و بضمائرهم و بسرائرهم»50. البته نوعي تاريخ‏گريزي در اين سخن شيخ عبدالجليل مشهود است كه نمونه آن در ميان علماي اصلاح‏طلب متأخر نيز به‏چشم مي‏خورد.51

ه··. نقد غلوشيعي

عبدالجليل رازي در مقام دفاع از موضع شيعه اصوليه، در بسياري از موارد، به نقد برخي اعتقادات گروهي از شيعيان مي‏پردازد كه به نظر وي عقائدي غاليانه به شمار مي‏روند. وي درباره مقام و درجه امام علي عليه‏السلام مي‏نويسد: «از كتب شيعه اصوليه معلوم است كه ايشان را مذهب نيست و نبوده است كه درجه اميرالمؤمنين چون درجه انبياست... و بهري از حشويه و اخباريه را در سلف مذهب بوده است كه علي بهتر است از بهري انبيا كه غير اوالعزمان و مرسلان‏اند، و آن مذهبي مردود است و نامقبول و سخن بي‏دليل و بي‏فايده و نه مذهب اصوليان شيعه است».52

وي در برابر اين ايراد خصم كه شيعه معتقدند «امامان همه غيبت‏دانان باشند، در گور همه غيبت‏دانند تا بدان حد كه كسي به زيارت ايشان شود، بدانند كه موافق كيست و منافق كيست و عدد نام‏ها و گام‏ها همه دانند...»، چنين پاسخ مي‏دهد: «جواب اين كلمات، كه خالي است از معنا و دور است از عقل و بر خلاف نقل و شرع، آن است كه از نص قرآن و اجماع مسلمانان معلوم كه غيب الا خداي نداند... و مصطفي با جلالت و درجه نبوت، در مسجد مدينه زنده ندانستي كه بر بازار چه مي‏كنند و احوال‏هاي دگر تا جبرئيل نيامدي معلوم وي نشدي. پس ائمه، كه درجه انبيا ندارند، در خاك خوراسان و بغداد و حجاز و كربلا خفته و از قيد حيات برفته، چگونه دانند كه احوال جهانيان بر چه حد است. اين معنا هم از عقل دور است و هم از شرع بيگانه و جماعتي حشويان، كه پيش از اين خود را بر اين طايفه بستند، اين معنا گفته‏اند و بحمداللّه‏ از ايشان بسي نمانده‏اند و اصوليان شيعت از ايشان و از چنين دعاوي تبرا كرده‏اند».53

همچنين وي به‏رغم پذيرش اصل رجعت، به نقد رواياتي مي‏پردازد مبني بر اينكه دشمنان اهل‏بيت در عهد امام زمان(عج) زنده شده و عذاب خواهند گشت: «اما آن‏چه گفته شد كه پيش از قيامت، يزيد و زياد و خوارج باز زنده كنند و بكشند، اصلي ندارد و از جمله خرافات و ترهات باشد و با اصول راست نيست، بلكه به قيامت زنده شوند...»54

بررسي نسبت مكتب شيعه اصوليه با ديگر مكاتب و ديدگاه‏هاي مطرح در تاريخ تشيع، خود نياز به بحث مفصلي دارد كه در اين‏جا به اختصار در اين باره بحث مي‏كنيم: مطالعه شرح حال علماي ري در كتاب الفهرست منتجب الدين رازي، نشان مي‏دهد كه ميزان حضور علماي بغداد در ميان اساتيد آنان، به حدي بوده كه مي‏توان مدرسه ري را در دوره مذكور، استمرار مكتب بغداد دانست و مي‏دانيم كه در دوره‏هاي پيشين دو مكتب بغداد و قم در جهان تشيع، دو نقطه مقابل به شمار مي‏رفتند. شيخ صدوق به بغداديان اتهام غلو و اعتقاد به تفويض وارد مي‏ساخت55 و در مقابل، شيخ مفيد و سيد مرتضي، قمي‏ها را اهل‏تقصيردرحق‏پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم وامامان خوانده و از آنان به حشويه و گاه مشبّهه و مجبره ياد مي‏كردند.56 ديدگاه‏هاي ويژه قمي‏ها در مسأله سهوالنبي، علم اكتسابي امام و عالم ذر،كه مبتني بر برخي روايات بود، بر علماي عقل‏گراي بغداد سنگين مي‏آمد و آنان را به رد يا تأويل احاديث مزبور وا مي‏داشت.57

غير از اين دو مكتب، ديدگاه‏هاي ديگري نيز در ميان شيعيان نخستين وجود داشته است. شهيد ثاني با استناد به كتاب ابي‏عمر و كشي به ديدگاه رايج ميان بسياري از شيعيان و راويان احاديث در عصر حضور، اشاره مي‏كند كه اعتقادي به عصمت امامان نداشته و آنان را فقط عالماني واجب‏الاطاعه مي‏شمردند.58 عقايد ديگري نيز به فضل‏بن شاذان، متكلم بزرگ شيعي در نيشابور، نسبت داده شده كه از ديدگاه بسياري از شيعيانِ آن روز، عقايدي انحرافي به شمار مي‏رفت. همچنين از وي مخالفت‏هاي تند و شديدي با عقايد غاليانه شيعيان نيشابور گزارش شده است. بنابراين گزارش‏ها، كه البته برخي از علماي بعدي شيعه درباره درستي آنها سخن دارند، وي علم امامان عليه‏السلام را اكتسابي، و جانشين حضرت ابراهيم عليه‏السلام را از جانشين حضرت محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم افضل مي‏دانست.59 دو كتاب الرد علي الغاليه و الرد علي الحشويه نيز در زمره تأليفات وي ذكر شده است.60

همچنين وي در كتاب الايضاح، اختلاف شيعه و سني را درباره خلفا، تنها در حد برتري دادن حضرت علي عليه‏السلام بر شيخين تصوير مي‏كند و هرگونه اتهام لعن و ناسزا را نمي‏پذيرد.61 افزون بر اين، شيخ صدوق وي را به پذيرش اعتبار قياس متهم ساخته وبر او در اين باره خرده مي‏گيرد.62 جالب آنكه وي خود را بازمانده مدرسه هشام‏بن حكم از طريق يونس‏بن‏عبدالرحمان معرفي مي‏كند.63 ديدگاه اعتبار قياس پيش از فضل، نزد يونس بن عبدالرحمان نيز مطرح بوده و پس از وي نيز به وسيله ابن‏جنيد دنبال شد؛ تا آن‏جا كه او در ميان فقهاي شيعه، به عنوان نظريه‏پرداز حجيت قياس در فقه شيعه شناخته شد و به همين علت، در معرض حملات شديد فقهاي پس از خود قرار گرفت.64

به هر رو، از اين بحث مختصر، مشخص مي‏شود كه برخي ديدگاه‏هاي شيعه اصوليه، چندان نيز تازه و بي‏سابقه در تاريخ تشيع نبوده است. انتقاد عبدالجليل رازي از غلو و حشويت ـ كه علماي بغداد و قم، هر يك ديگري را به يكي از آن دو متهم مي‏كردند ـ در كنار تسامح مذهبي او در برخي معتقدات شيعه، نشان از اين واقعيت دارد كه اصوليان مورد نظر وي، در عين هماهنگي فراوان ديدگاه‏هايشان با مكتب بغداد، در برخي ديگر از اين مسائل، مانند علم امام، از مكتب قم و گاه ديدگاه‏هاي ديگر در حوزه جهان تشيع تأثير پذيرفته‏اند. همان‏گونه كه عبدالجليل رازي از هر دو گرايش غلو بغدادي و حشويت و اخباريگري قمي گرايزان بوده، اين دو جريان، در دوره صفويه، در يكديگر ادغام شدند و تحت تأثير نزاع مستمر صفويان شيعي‏مذهب با عثمانيان سني‏مذهب، چهره‏اي ويژه به تفكر شيعي بخشيدند كه آثار خود را تا كنون در حوزه‏هاي مختلف انديشه شيعي بر جاي گذاشته است.65 جلوه‏هاي اجتماعي اين نوع تفكر شيعي نيز به اندازه‏اي است كه توجه برخي پژوهشگران اجتماعي معاصر را به خود جلب كرده است.66

ديدگاه منطقي، منصفانه و هم‏گرايانه شيعه اصوليه، بدون شك، در جريان تقريب مذاهب اسلامي و راه يافتن برخي آداب و رسوم شيعي، مانند عزاداري امام حسين عليه‏السلام به جوامع سني67 و از ميان رفتن جريان‏هاي افراطي اهل تسنن، تحت عنوان اهل نصب و عداوت، كه مؤلف بعض فضائح الروافض از ايشان بود،68 بي‏تأثير نبوده است؛ همان‏گونه كه پس از اين دوره، شاهد شكل‏گيري پديده‏اي تحت عنوان «دوازده‏امامي» در ايران هستيم كه در آثار بسياري از بزرگان پيش از صفويه، مانند حمداللّه‏ مستوفي (دق 8) در تاريخ گزيده، فضل‏بن روزبهان بقلي (دق 10) در وسيلة‏الخادم الي المخدوم، در شرح صلوات چهارده معصوم و جامي، شاعر معروف (د 898) در اشعارش و ملاكاشفي، (د 910) صاحب روضة الواعضين به روشني نمود دارد. اين پديده، حتي در ديگر مناطق جهان اسلام نيز رواج داشته است كه از باب نمونه مي‏توان به كتاب‏هاي تذكرة‏الخواص سبط ابن‏جوزي (دق 7)؛ مطالب السؤول في مناقب آل الرسول محمد بن طلحه شافعي (د 652 ق)، كفايت الطالب گنجي شافعي (د 658 ق) معالم‏العشرة النبوية و معارف اهل‏البيت الفاطميه، در شرح حال امامان تا امام دوازدهم، از ابومحمد مبارك حنبلي جنابذي (د 611 ق)،؛ الفصول المهمة في معرفة احوال ابن صباغ مالكي (د 855 ق) و الشذرات الذهبية في تراجم الائمة اثني‏عشرية عند الامية از محمدبن طولون (د 953 ق) اشاره كرد.

بي ترديد در اين دوره، جريان اعتدالي شيعه ـ جدا از صحت و سقم اعتقاداتشان ـ در گسترش مذهب تشيع در ايران و فراهم آوردن زمينه مناسبي براي رسميت بخشيدن صفويه به آن، نقش و تأثير داشته است. جالب آنكه خاندان صفوي، خود نيز مرحله دگرديسي از تسنن را طي كرده‏اند.69

در پايان، گفتني است كه آثار ديگري از اصوليان شيعه در دوره مزبور و پس از آن، در دسترس است كه آقاي رسول جعفريان در كتابي تحت عنوان انديشه تفاهم مذهبي در قرن هفتم و هشتم، به معرفي برخي از آنها پرداخته است.

* محقق و مدرس حوزه و دانشگاه

1. براي تفصيل بيشتر در اين باره ر ك: محمدابوالقاسم حاج حمد، العالمية الاسلامية الثانية، دارابن‏جزم، بيروت، 1996.

2. در اين باره ر ك: توماس آرنولد، تاريخ گسترش اسلام، چاپ دانشگاه تهران.

3. نك: عبدالهادي حائري، ايران و جهان اسلام، آستان قدس، صص 22 ـ 31.

4. نك: سيد احمد موثقي، دايرة‏المعارف بزرگ اسلامي، مقاله «اصلاح‏طلبي» استراتژي وحدت در انديشه سياسي اسلام، دفتر تبليغات اسلامي، صص 195ـ280و330ـ372.

5. نك: رسول جعفريان، نادرشاه و مسئله تقرب، كنفرانس هشتم وحدت اسلامي.

6. اين مطلب را علي الوردي در «لمحات اجتماعية من تاريخ العراق الحديث»، انتشارات رضي، ج 1، ص 120 به نقل از روضات الجنات خوانساري آورده است.

7. براي تفصيل بيشتر در اين باره ر ك: استراتژي وحدت در انديشه سياسي اسلام، ج 1، ص 287 ـ 372؛ ايران و جهان اسلام، ص 125ـ144.

8. براي تفصيل بيشتر در اين باره ر ك: استراتژي وحدت درانديشه سياسي اسلام، ج 2، ص 216ـ223.

9. مغنيه، محمد جواد، نظرات في التصوف و الكرامات؛ المكتبة الاهلية، بيروت، ص 18.

10. مثنوي معنوي، منازعت چهار كس جهت انگور... و همچنين نك: برخاستن مخالفت و عداوت از ميان انصار به بركات رسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم .

11. نك: شيخ مفيد، اوائل المقالات؛ دارالمفيد، بيروت، ص 329؛ فيض كاشاني،تفسير صافي؛ مكتبة الصدر، تهران، ج 1، ص 62؛ خويي، البيان؛ دارالزهراء، بيروت، صص 167ـ168.

12.قزويني رازي، عبدالجليل، النقض؛ صص 2ـ4.

13. در اين باره به‏طور مفصل ر ك: ترجمه مؤلف كتابالنقضدرمقدمه‏كتاب‏وتعليقه204محدث ارموي.

14. نك: كتاب النقض، صص 276ـ278، 436ـ438، ص577وتعليقه نقض ص 1309.

15. مقدسي، احسن التقاسيم؛ وزارت الثقافة، دمشق، صص 236ـ238 و 266ـ267.

16. ايران و جهان اسلام، صص 22ـ27.

17. النقض،پيشين، صص 108، 261.

18. شيخ عبدالجليل در صفحه 5 النقض مي‏نويسد: «بر پشت مجموعه نام مصنف نباشد.» اما ميرزا افندي در رياض العلماء باب العين در شرح حال عبدالجليل رازي بر مبناي قرائتي حدس زده است كه مؤلف بعض فضائح الروافض، شهاب‏الدين تواريخي رازي از خاندان بني‏مشاط است. جالب توجه آن كه ابوالفضل مشاط مؤلف زلة‏الانبياء در برابر تنزيه الانبياء سيد مرتضي نيز از اين خاندان است. البته مؤلف بعض فضائل الروافض خود در كتاب خويش از اثر ديگرش به نام «تاريخ الايام و الانام» ياد مي‏كند كه شيخ عبدالجليل نيز با آن آشنا بوده است؛ در عين حال مؤلف مزبور از آوردن نام خوش بر جلد كتاب اجتناب ورزيده است.

19. النقض،پيشين، صص 31و63.

20. نك: النقض،پيشين، صص34،41،42،44،78-79.

21. شيخ مفيد،تصحيح‏اعتقادات اسلامي؛ دارالمفيد، بيروت، صص 81،86،113،114،133.

22. الشريف المرتضي، رسائل المرتضي؛ دارالقرآن، 1405، ج 1، ص 157 و ج 3، ص 310.

23. شيخ صدوق،من لا يحضره الفقيه؛ جامعه مدرسين، ج 1، ص 359، و ج 4، ص 549.

24. البته احمدبن حنبل در خصوص محبت اهل‏بيت تلاش‏هايي ستودني در تعديل عثماني‏گري افراطي برخي اهل‏سنت از خود نشان داده كه در فضايل فراوان اهل‏بيت در دو مجمعه مسند و فضائل الصحابة نمده يافته است. با اين حال جبهه حنبلي تا سال‏ها بعد از وي يكي از محورهاي دشمني با شيعه و به خصوص عدليه در خصوص مباحث جبر و تشبيه بوده است. براي مطالعه درباره تأثير ابن‏حنبل در تعديل اهل‏سنت ر ك: رسول جعفريان، نقش احمدبن حنبل در تعديل اهل‏سنت در مجموعه مقالات تاريخي دفتر ششم، نشر الهادي، قم 1378.

25. ايران و جهان اسلام، صص 22و24.

26. النقض،پيشين، ص 459.

27. براي نمونه نك:النقض،پيشين،ص 344 و 551.

28. استاد محترم جناب آقاي دكتر پاكتچي براي نخستين‏بار مفهوم اين اصطلاح را در مقاله ابوحنيفه دايرة‏المعارف بزرگ اسلامي توضيح داده‏اند.

29. براي نمونه نك: النقض،پيشين،صص 3،235،282،529.

30. براي نمونه نك: النقض،پيشين،ص 263.

31. براي نمونه نك: النقض،پيشين،صص 286و529و568ـ569.

32. النقض،پيشين،ص 147.

33. النقض،پيشين،ص 162.

34. النقض،پيشين،ص 63ـ64.

35. النقض،پيشين،ص 159ـ160.

36. النقض،پيشين،ص 212ـ232.

37. النقض،پيشين،ص 31.

38. النقض،پيشين،ص 11.

39. النقض،پيشين،ص 15ـ16.

40. النقض،پيشين،ص 235ـ236.

41. النقض،پيشين،ص 257.

42.افندي، رياض‏العلما؛باب‏العين، شرح حال عبدالجليل رازي

43. النقض،پيشين،ص 639.

44. النقض،پيشين،صص 145ـ146.

45. النقض،پيشين،صص 149ـ150.

46. النقض،پيشين،ص 177.

48و47. النقض،پيشين،صص 262ـ263 و ص 97.

49. ابراهيم حيدري، تراجيديا كربلا سوسيولوجياالخطاب الشيعي، دارالساقي، 1999، ص 457.

50. النقض،پيشين،ص 298.

51. براي نمونه نك: شوكاني،الرسائل السلفية؛ رساله «ارشاد السائل الي دليل المسائل».

52. النقض،پيشين،صص 528ـ529.

53. النقض،پيشين،صص 285ـ286.

54. النقض،پيشين،ص 287.

55. شيخ صدوق،من لا يحضره الفقيه؛ جامعه مدرسين، قم، ج 1، صص 259ـ360.

56. نك:شيخ مفيد، تصحيح اعتقادات الامامية؛ درالمفيد، بيروت، 135ـ136 و همو،المسائل السروية؛ كنگره شيخ مفيد، صص 46و72ـ73 و رساله ابطال العمل باخبار الاحاد در مجموعه رسائل‏سيدمرتضي،ج 3، ص 310.

57. منابع پيشين.

58. نك: بحرالعلوم، الفوائد الرجالية، مكتبة الصادق، تهران، ج 3، ص 220.

59. نك: مقدمه الايضاح فضل شاذان، تصحيح محدث ارموي، ص 7،16ـ18و26.

60.رجال‏نجاشي،جامعه‏مدرسين،قم، ص 307.

61. الايضاح، ص 301ـ304 و همچنين نك: تعليقه 11 محدث ارموي بر كتاب نقض.

62.من‏لايحضر، پيشين، ج4،ص270.

63. مقدمه الايضاح، پيشين ص 17.

64. اشتهاردي، مجموعه فتاواي ابن‏الجنيد، جامعه مدرسين قم، ص 12.

65. براي آگاهي بيشتر در اين باره ر ك: جعفريان، رسول، دين و سياست در دوره صفوي .

66. نك: شريعتي، علي، تشيع علوي تشيع صفوي؛

67. براي آگاهي بيشتر در اين باره ر ك: فصلنامه كتاب‏هاي اسلامي،مقاله‏بسترتاريخي‏عزاداري‏امام حسين عليه‏السلام در اهل سنت. همچنين‏در كتاب النقض نيز ص 370ـ373 گزارش‏هاي ارزشمندي از رواج عزاداري امام حسين عليه‏السلام در ميان اهل سنت آمده است.

68. براي نمونه نك: النقض،پيشين صص 141، 150ـ153، 178، 572.

69. براي آگاهي بيشتر در اين باره ر ك: كسروي، احمد، شيخ صفي و تبارش؛ تهران، 1355.