همراه با رويكرد به: حلف المطّيّبين و أَحلاف، ايلاف، و حلف الفضول956
حامد منتظرى مقدم957
تاريخ جاهليت كه بر دوران تاريخى پيش از اسلام اطلاق مى شود، در واقع بسترى بوده است كه آيين اسلام در آن ظهور يافت. بر اين اساس، شناخت اين بستر تاريخى، خود زمينه شناخت هر چه دقيق تر تاريخ اسلام را فراهم خواهد ساخت. چرا كه ظهور اسلام هرگز به معناى محو كامل روش ها و ارزش هاى ديرينه نبوده و بى گمان، پاره اى از آداب و رسوم غير جاهلانه پيشين، همچنان در عصر اسلامى امتداد يافته است.
در اين پژوهش، با بررسى عهد و پيمان در عصر جاهليت، موضوعى كما بيش ناشناخته از آن دوره شناسايى مى گردد. داراى اهميت است كه در عصر جاهليت، انعقاد هر پيمانى، خود اتحاد و ائتلاف هايى را در پى داشته، زمينه ساز جهت گيرى هاى جانبدارانه و يا ستيزه جويانه بوده است. از اين رو با شناخت سوابق پيمانىِ قبيله هاى گوناگون، درك مواضع واپسين آنها ـ حتى در متن تاريخ اسلام ـ نيز آسان تر خواهد شد. به ويژه آنكه، اساساً گاهى يك پيمان، خود هويّت نسَبى جمعى از مردمان را رقم مى زده است.
در عصر جاهليت، به طور كلى، دو نوع پيمان جمعى و فردى وجود داشته است كه در اين پژوهش، تنها پيمان هاى جمعى مورد بررسى قرار مى گيرد، و تلاش مى شود تا ساختار و نيز كاركرد پيمان هاى جمعى شناسايى شود.
همچنين در اين نوشتار، اين فرصت فراهم بوده است تا از ميان شمار فراوان پيمان هاى عصر جاهلى، چهار پيمان قبيله قريش به نام هاى: حلف المطّيّبين، أَحلاف، ايلاف و حلف الفضول مورد بررسى قرار گيرد.
اين پژوهش، بر اساس روش تحقيق در تاريخ و با تكيه بر منابع كهن تاريخى و نيز پژوهش هاى اخير، انجام يافته است.
1. عصر جاهليت: زمان، مكان و معناى آن
2. قبيله، زندگى قبيله اى و مخاطرات آن
3. بررسى واژگانى حِلْف (پيمان)
تاريخ جاهليت را از زواياى گوناگونى مى توان مورد بررسى قرار داد. مباحثى همچون: معنا و مفهوم جاهليت، گستره زمانى و مكانى آن، اخلاق و آداب جاهلى، هر يك پژوهشى مستقل و جداگانه را طلب مى كند. حال در اينجا، بخشى از اين مباحث، به عنوان درآمدى بر بررسى پيمان هاى عصر جاهلى مطرح مى شود:
بنابر يك اصطلاح عام، عصر جاهليت بر تاريخ عرب قبل از اسلام انطباق مى يابد و تمامى ادوار پيش از بعثت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) را شامل مى گردد; اما بر اساس اصطلاحى خاص، عصر جاهليت محدودتر از اين اندازه است، و براى پيش از آن نيز دوره يا دوره هايى در نظر گرفته مى شود. براى نمونه، به دوران ميانِ پيام آورى حضرت عيسى(عليه السلام) و نبوت حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)دوران جاهليت اطلاق مى گردد، و بدين لحاظ، عصر حضرت عيسى(عليه السلام)، پيش از جاهليت ـ بيرون از آن ـ قلمداد مى گردد.958
همچنين در يك تقسيم كلى، تاريخ عرب به سه دوره بخش مى گردد: يكم: دوران سبائى و حميرى، دوم: دوران جاهليت، و سوم: دوران اسلامى. بر اين اساس، دوران سبائى و حميرى در اوايل قرن ششم ميلادى پايان مى پذيرد، و پس از آن، دوران جاهلى شامل يك قرن مانده به ظهور اسلام مى گردد. فيليپ حِتّى پس از ارائه تقسيم مزبور، با ملاحظه اين امر كه در همان يك قرن مانده به ظهور اسلام، دولت هاى مهمى چون: غسان و آل لخم در ميان عرب ها جاى داشته است، بر آن شده است تا از گستره عصر جاهلى بكاهد و چتر آن را تنها بر سرِ قبايل صحرا گرد شمالى، يك سده مانده به ظهور اسلام بگسترانَد.959 حال در ارزيابى اين اقدام، نخست بايد كاربرد اصطلاح جاهليت و معناى آن بيان گردد:
جاهليت اصطلاحى است كه در دوران اسلامى، براى شناسايى عصر پيش از اسلام ابداع گرديده است.960 اين واژه، خود متضمن زشتى و ناپسندى اوضاع آن دوران ـ در بيشتر اوقات ـ است.961 و كاربرد آن ريشه در آياتى از قرآن كريم دارد962 كه با ياد كرد از عادات و حالاتى از مردمان عرب در روزگار پيش از اسلام، از آن روزگار به عنوان جاهليت نام برده است.963
درباره معنا و مفهوم جاهليت در كاربرد مزبور، ديدگاه هاى گوناگونى مطرح است. البته روشن است كه جاهليت از واژه جهل، اشتقاق يافته است، و اتصاف يك عصر به جاهليت به معناى غالب بودن جهل در آن عصر است; اما جهل، واژه اى است با معناهاى گوناگون، مانند: نبودِ علم و دانش، ضلالت و عدم شناخت حق، سفاهت، نبودِ حلم و ظلم. بر اين اساس، هر يك از اين معانى خود مى تواند منشاء يك ديدگاه درباره معناى عصر جاهليت به شمار آيد.964
به هر روى، اين اندازه معلوم است كه اصطلاح جاهليت درباره دوران پيش از اسلام، با انگيزه دينى ـ اسلامى ـ به كار رفته است و كاربرد آن با نفى و انكار نسبت به شرك، بت پرستى و گمراهى حاكم بر آن دوران، توأم بوده است.965 البته جاهليت عرب پيش از اسلام، منحصر به جنبه دينى ـ به لحاظ شرك و بت پرستى ـ نبوده است، و در زمينه هاى گوناگون اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى نمادهاى مشخصى بر جاى گذاشته است. در اين رابطه، مى توان از مسائلى چون: اوهام و خرافات، تعصبات ناروا، جنگ و نزاع هاى بى حاصل، و كژانديشى ها966 به عنوان نمادهايى جاهلانه ياد كرد. بى گمان، بسيارى از اين نمادها بسى فراتر از قبايل باديه نشين شمالى،967 و حتى تا فراسوى مرزهاى جزيرة العرب را در مى نورديده است.
بر اين اساس، بايد دانست كه آيين اسلام با توصيف جاهليت درباره دوران پيش از خود، در واقع، درصدد بر آمد تا در يك مجاهده فرهنگى، چنان نمادهايى را از جوامع انسانى بزُدايد. اين سخن، هرگز به معناى آن نيست كه اسلام در يك رويارويى نامعقول، هر آنچه را كه مربوط به دوران پيش تر بوده است جاهلانه شمرده و همه را مورد نفى و انكار قرار داده است. در اين پژوهش ـ در رابطه با موضوع تحقيق ـ روشن خواهد شد كه اسلام در رويارويى با پديده هاى عصر پيش از خود، به جداسازى سره از ناسره پرداخته و تنها موارد ناسره (جاهلانه) را مورد نفى و انكار قرار داده است و در موارد سره (غير جاهلانه)، حتى به تأييد و تأكيد نيز پرداخته است. بر اين اساس، مورخ نامدار محمد بن حبيب بغدادى (متوفاى 245 ق.) در كتاب المُحَبَّر با ذكر مواردى از احكام و باورهاى جاهلى، به تفكيك ميان مواردى مى پردازد كه در اسلام مورد موافقت و يا مخالفت قرار گرفته است.968
در محدوده زمانى و مكانى مورد سخن ـ حجاز در عصر جاهلى ـ نظام اجتماعى بر پايه نظام قبيله استوار بود. در چنين نظامى كوچك ترين واحد اجتماعى، خانواده (أُسرة) بود كه يا در پناه خانه (بيت) و يا در سايه خيمه شكل مى گرفت، و از اجتماع شمارى چند از خانواده ها، خاندان (عشيره) به وجود مى آمد. آن گاه از پيوند خاندان هايى كه در نسب، خويشاوند يكديگر بودند يك قبيله تحقق مى يافت.969
هر قبيله رئيسى داشت كه به او شيخ و يا سيّد قبيله مى گفتند. رئيس قبيله در كنار همه صفات و ويژگى هاى لازم، بايد فرد بسيار شجاعى مى بود تا بتواند در كشاكش درگيرى ها، بدون هراس از دشمنان، نقش مهم خود را ايفا نمايد.970 همچنين، نقش او در تنظيم و بهبود مناسبات داخلى قبيله و روابط خارجى آن، داراى اهميت فراوانى بود.971
گرچه افراد قبيله نسبت به رئيس خود، همواره و به طور كامل فرمانبردار نبودند;972 اما با وجود اين، همه افراد قبيله نسبت به يكديگر وفادار بودند. چرا كه آنان، همگى خود را از يك خون و ريشه مى انگاشتند و بر اساس عصبيّت قبيله اى، نسبت به يكديگر، تا حدى تصور ناشدنى وفادار مى ماندند.973 از اين رو هرگاه به فردى از يك قبيله ـ و يا چيزى كه متعلق به آن بود ـ آسيب مى رسيد، در آن هنگام، تمامى افراد قبيله بر خود واجب مى دانستند كه انتقامِ او را بازستانند. از اين رهگذر، جنگ هاى طولانى و خانمان سوزى ـ موسوم به ايام العرب ـ پديد مى آمد كه در بيشتر آنها، انتقام و خون خواهى، عامل اساسى جنگ بود. بنابراين، تعصب به منزله روح قبيله بود و باعث مى شد تا فرد، خويشتن را در قبيله، ذوب بداند، تا آن جا كه رابطه فرد با قبيله اش همانند رابطه وى با خانوده اش بود.974
البته رويارويى و كشمكش ميان قبايل مى توانست، به جُز انتقام و خون خواهى، از عوامل ديگرى نيز نشئت گيرد و اين، خود بستگى داشت به شكل زندگى و معيشت عرب. در ميان قبايل عرب در عصر جاهلى، دو نوع زندگى رواج داشت: يكى، يكجا نشينى كه شيوه زندگى ساكنان شهرها و روستاها بود. حرفه ايشان به طور عمده، تجارت، كشاورزى و باغدارى بود. ديگر، زندگى باديه نشينى كه با كوچ رَوى از جايى به جاى ديگر براى دستيابى به آب و مرتع همراه بود.975 باديه نشينان معمولا چوپان بودند و به پرورش دام اشتغال داشتند.976 بى گمان، در نوع اخيرِ زندگى، آب و مرتع همچون مرواريد گرانمايه بود و افراد يك قبيله براى دستيابى به آن ـ يا حفظ آنچه در اختيار داشتند ـ و در واقع بر سرِ بقاء، به درگيرى ها و جنگ هايى سخت دست مى يازيدند. در اين درگيرى ها طبيعى بود كه قبيله هاى ضعيف تر، از نگاه افرادِ قبيله هاى قوى تر، به سان لقمه و غنيمتى بودند كه قتل و غارت و چپاول آنها روا بود. از اين رو، در زندگى باديه نشينى، جنگ تنها نزاع براى بقاء نبود، بلكه خود يك پايه مهم اقتصادى به شمار مى آمد.977 البته از بررسى موارد جنگ هاى عصر جاهلى (ايام العرب) روشن مى شود كه بيشتر كشاكش ها و نزاع ها در ميان شاخه هاى قبيله هاى بزرگ روى مى داد و كمتر اتفاق مى افتاد كه جنگ بين خود قبيله هاى بزرگ درگيرد.978
يكجا نشينان نيز درگير منازعات بودند; گرچه درگيرى هاى آنان، كمتر همانند باديه نشينان، بر سرِ چراگاه و آب بود; اما به هر حال، به شكل رقابت هايى بود كه قابل تبديل به دوستى هاى پايدار نبود. چنانكه رقابت هاى طولانى بر سر دستيابى به موقعيت هاى سياسى، اقتصادى و اجتماعى در بسيارى از كشاكش هاى يكجا نشينان قابل شناسايى و پى گيرى است. البته نبايد فراموش كرد كه در بسيارى از اوقات نيز تنها يك رشته از مسائل بسيار بيهوده، درگيرى هاى خونبارى را به وجود مى آورد و جاهلانه ترين شكل از جنگ هاى آن روزگار را تحقق مى بخشيد.979
بنابر آنچه گذشت، اعراب در عصر جاهلى ـ خواه ناخواه ـ از سرِ شرايط سخت طبيعى و يا از روى جاهليت و يا...، با جنگ و درگيرى هم خو و مأنوس شده بودند، البته نه بدان معنا كه در خوى ايشان تنها جنگ و درگيرى رسوخ داشت و هيچ گونه روحيات ارزنده اى وجود نداشت; بلكه همان طبيعت سخت جزيرة العرب سبب شده بود تا صفات ارزنده اى همچون: شجاعت، استقامت، وفا، جود و كرم در سرشت اعراب راه يابد.980
افزون بر اين، درباره ساكنان شهرها و روستاها كه به تدريج در بازرگانى و تجارت مهارت يافته بودند981، هرگز جنگ و نزاع نمى توانست امر مطلوبى به شمار آيد; بلكه براى تسهيل در كار تجارت و سودآورى بيشتر، ضرورت داشت كه فضاى نزاع به فضاى دوستى تبديل شود. بر اين اساس، اين گروه از اعراب در يك رشد و ترقى آشكار، جنگ را كه در اقتصاد عرب جاهلى رتبه نخست را داشت كنار نهاده، به جاى آن، به بازرگانى روى آورده بودند.982 از اين رو، در عصر جاهلى، اهالى شهر مكه كه مردمانى تجارت پيشه بودند، كمتر به استقبال جنگ و جدال مى رفتند، و حتى براى تأمين امنيت راه هاى تجارى مكه به سوى شام، يمن و حبشه، به برگزارى پيمان هاى دوستى ـ تحت عنوان ايلاف ـ اقدام كردند.983 به ويژه آنكه از قرن پنجم ميلادى، با سقوط دولت حميرى به وسيله حبشى ها و هم زمان با شعلهور شدن جنگ هاى ايران و روم، اهميت تجارى منطقه حجاز ـ از جمله شهر مكه ـ فزونى يافت، چرا كه در اين زمان، امپراتورى روم شرقى (بيزانس) براى دورى از نفوذ ايرانيان، به استفاده از راه درياى سرخ روى آورد و از آن پس، تجارت ميان يمن و شام كه از شهر مكه عبور مى كرد رونق يافت.984
با توجه به آنكه بيشتر منابع اين پژوهش، به زبان عربى است، پس در اينجا، واژه حلف ـ به عربى، به معناى پيمان ـ مورد بررسى قرار مى گيرد:
عرب زبانان، واژه حلف را به معناى عهد و پيمان به كار مى برند، هم پيمان را حَليف مى گويند و هم پيمانان (جمع) را اَحلاف و يا حُلَفاء مى خوانند. واژه ديگرى كه از نظر لفظى، مشابه حِلْف است، واژه حَلِف به معناى سوگند است. درباره ارتباط ميان اين دو واژه گفته شده است كه «حِلْف (پيمان) منعقد نمى شود مگر به حَلِف (سوگند)، و هم پيمانان سوگند ياد مى كنند كه به عهد و پيمان خود وفادار باشند».985
حلف (پيمان)، بر اين اساس استوار است كه دو ـ يا چند ـ طرف با هم عهد ببندند كه يكديگر را يارى نمايند و همراه و همگام باشند;986 اما اينكه هم پيمانان، به طور مشخص در چه مورد ـ يا مواردى ـ به يكديگر يارى خواهند رسانيد، در پيمان هاى گوناگون تفاوت دارد و بسته به مفادى است كه در هنگام انعقاد پيمان مورد توافق قرار گرفته است. گاهى انعقاد يك پيمان به منظور همراهى و همگامى در فتنه و پيكار است، و گاه براى يارى رساندن به مظلومان و ستاندن حق ايشان از ظالمان.987
چنانكه در بالا گذشت، حليف به معناى هم پيمان و أحلاف به معناى هم پيمانان (جمع) است. همچنين، بايد دانست كه در عصر جاهلى، واژه «أحلاف»، خود به عنوان يك وصف خاص براى چند گروه از هم پيمانان مورد استفاده بوده است، چنانكه واژه حليفان (تثنيه) در كاربردى مشابه، وصف مشخصى براى دو گروه از هم پيمانان بوده است.988
در زبان عربى، به جز حلف، چند واژه ديگر نيز به معناى پيمان است، از جمله: عهد و ميثاق989 كه به وسيله فارسى زبانان هم مورد استعمال است. همچنين يكى از معناهاى واژه حبل نيز عهد و پيمان است.990
1. گونه هاى پيمان
2. انعقاد پيمان
3. فسخ پيمان
1. فردى: در ميان فرد با فرد، يا فرد با يك جماعت.
2. جمعى: در ميان دو يا چند گروه جمعى.991
هر يك از اين پيمان ها، داراى ساختار و كاركرد جداگانه اى بوده است. در اين ميان، گونه نخست (پيمان فردى) از موضوع اين پژوهش خارج است. با اين حال، به اجمال بايد دانست كه هرگاه در ميان يك فرد با ديگرى، پيمانى انعقاد مى يافت، رابطه اى موسوم به وَلاء ميان آن دو به وجود مى آمد و فرد، مولاىِ ديگرى مى شد.992 اين رابطه، همچون رابطه خويشاوندى، كار آمد بود، به طورى كه در هنگام انعقاد پيمان مزبور، يكى رو به ديگرى همراه با سوگند مى گفت: «خونِ من خونِ توست، خون خواهىِ من خون خواهىِ توست، جنگِ من جنگ توست، صلحِ من صلح توست، تو از من ارث مى برى و من از تو ارث مى برم...».993
البته ناگفته نماند كه در اصل، در يك پيمان فردى (شخصى)، يك فرد از فرد ديگر ـ يا از قبيله ديگر994 ـ تقاضاى پناه و حمايت مى نمود كه آن ديگرى در صورت پذيرش، به حمايت از وى مى پرداخت.995 چنانكه حمايت كننده مى توانست دوباره منصرف شود و با اعلام انصراف از حمايت آن شخص، به فسخِ پيمان بپردازد.996 بنابراين، هدف اصلى از برگزارى پيمان به وسيله يك فرد، دستيابى به يك پوششِ حمايتى بوده است. حال، بايد دانست كه در يك رسم ديگر عربى، موسوم به جوار، دقيقاً همان هدف مورد نظر بوده است.997 از اين رو، برخى به صراحت پيمان مزبور (پيمان فردى) را منطبق بر جوار دانسته اند.998 با وجود اين، به درستى روشن نيست كه به چه علت، در منابع و مراجع لُغوى، چنين صراحتى به عمل نيامده است. البته اين اندازه معلوم است كه در برگزارى پيمان (حلف)، طرفين بايد سوگند ياد مى كردند،999 در حالى كه در جوار چنين امرى ضرورت نداشت.1000
به هر روى، چنانكه گذشت، پيمان فردى (گونه نخست) خارج از موضوع اين پژوهش است. از اين رو از تفصيل بيشتر درباره آن پرهيز كرده، به گونه دوم (پيمان جمعى) كه موضوع اصلى پژوهش حاضر است، مى پردازيم:
در رويكرد به پيمان جمعى، نخست بايد دانست كه مردمان عرب، براى بخش هاى گوناگون جمعيت، نام هاى جداگانه اى را برگزيده اند، مانند: شعب، قبيله، عماره، بطن، فخذ، عشيره و فصيله. بر اين اساس، هريك از اين نام ها در مقايسه با ديگر موارد، نشان دهنده فزونى يا كاستى جمعيت بوده است. با وجود اين، درباره ترتيب نام هاى مزبور، اختلاف هاى عمده اى در ميان نسب شناسان وجود دارد.1001 اما به هرحال، ترديدى نيست كه آشناترين بخش جمعيتى، قبيله است كه در موضوع اين پژوهش بر مردمان قريش تطبيق يافته و چهار پيمان عمده آنان مورد بررسى قرار گرفته است.1002
حال، نكته اساسى اين است كه در عصر جاهلى، پيمان هاى جمعى، گاه در ميان دو ـ يا چند ـ قبيله انعقاد مى يافت، و گاه در ميان بخش هاى فرعى يك قبيله ـ بطن ها يا عشيره هاى داخلى يك قبيله ـ برگزار مى شد، و گاه حتى اين پيمان ها در ميان بطن ها و عشيره هايى از قبايل گوناگون منعقد مى گرديد، چنانكه اين امكان وجود داشت كه پيمان جمعى در ميان شعوب مختلف برگزار شود.1003 بنابراين، مواردى كه در اين پژوهش، به عنوان پيمان هاى قريش مورد بررسى قرار مى گيرد، در واقع پيمان هايى است كه در ميان فروع قبيله قريش برقرار شده است. چنانكه در ميان فروع قبيله هاى ديگر نيز چنين پيمان هايى انعقاد مى يافت. براى نمونه، در ميان فروع متعدد قبيله تميم چندين پيمان برگزار شده بود كه مجموعه آنها در كتابى منسوب به ابو يقظان نسابه، با عنوان كتاب حلف تميم بعضها بعضاً گردآورى گرديد.1004
پيش از اين، در سخن از پيمان فردى گذشت كه هدف اصلى از آن پيمان، دستيابى به پوشش حمايتى براى فرد ضعيف بوده است. حال، درباره پيمان هاى جمعى، بايد دانست كه اغراض و انگيزه هاى متنوعى به انعقاد چنين پيمان هايى مى انجاميده است و از اين نظر، پيمان هاى جمعى داراى كاركردهاى گوناگونى بوده است كه در فصل واپسين از اين سطور، اين انگيزه ها و كاركردها مورد شناسايى قرار خواهد گرفت; اما پيش از آن، در ادامه فصل حاضر، چگونگى انعقاد و سپس فسخِ پيمان بررسى مى شود.
2. انعقاد پيمان: نخست بايد دانست كه پيمان (حلف) در نزد عرب، داراى حرمت، قداست و وجه دينى بوده است.1005 از اين رو چنانكه در بررسى واژگانى گذشت، مردمان عرب در انعقاد پيمان سوگند ياد مى كردند كه به عهد و پيمان خود وفادار باشند.1006 حتى ايشان سوگندهاى مفصل و مبسوطى را پشتوانه پيمان خود قرار مى دادند.1007
براين اساس، پس از آنكه براى دو ـ يا چند ـ طرف، مفاد پيمان (حلف) مورد توافق قرار مى گرفت، به هنگام انعقاد پيمان، «سوگندِ» وفادارى ياد مى كردند. البته سوگند ايشان داراى لفظ و صيغه معيّن و يكسانى نبوده است، و طبعاً به موردى قسم مى خوردند كه آن را مقدس و بزرگ مى شمردند. برخى به نام اللّه (تبارك و تعالى)، و گروهى به بت هاى مورد پرستش خود، و جمعى نيز به پدران و نياكان خود سوگند ياد مى كردند.1008 همچنين گزارش شده است كه عرب ها به نمك، آب، و نان نيز قسم مى خوردند.1009
همچنين، مردمان عرب در بزرگداشت پيمان، آن را در مكانى مقدس منعقد مى ساختند و اين، خود بستگى داشت به باورهاى عرب. چنانكه بيشتر اهالى مكه، در نزد ركن در كعبه، پيمان مى بستند و دستان خود را بر روى آن قرار داده، سوگند ياد مى كردند. به طور كلى، عرب جاهلى در بتكده ها و يا در كنار آرامگاه بزرگان قبايل به انعقاد پيمان مى پرداختند، و در آن محل، به بت و يا صاحب آرامگاه قسم مى خوردند.1010
يكى ديگر از رسوم انعقاد پيمان در نزد عربِ جاهلى، اين بوده است كه در هنگام انعقاد پيمان، آتش مى افروختند و در كنار آتش پيمان مى بستند، و آن را آتش پيمان (نار التحالف) مى ناميدند. ايشان باور داشتند كه هركس پيمان شكنى كند، خير و منفعت آتش از او منع گردد، چنانكه بهره مندى از آتش تنها مختص به آدمى است.1011 همچنين در آتش مزبور، نمك و كبريت ـ مواد آتش زا (گوگرد) ـ مى افكندند، پس هنگامى كه آتش زبانه مى كشيد، هريك به هم پيمانِ خود مى گفت: اين آتش تو را تهديد مى كند. از اين رو به آن، آتش هراسناك (نار المهول) نيز مى گفتند.1012 همچنين مردمان عرب به هنگام انعقاد پيمان در نزد آتش، دست يكديگر را مى فشردند و مى گفتند: الدم الدم، و الهدم الهدم (خون هاى ما، خون هاى شماست و ويرانى ما، ويرانى شماست). در واقع، آنان با گفتن اين عبارت، اعلام مى داشتند كه خود را ملزم به يارى يكديگر مى دانند. پس چنانچه خونى از يكى ريخته شود همانند آنست كه خون از ديگرى ريخته شده، و اگر چيزى از يكى ويران گردد هم چنان است كه از آن ديگرى ويران شده است1013 جالب توجه است كه در يك مورد، هنگام انعقاد پيمان در كنار آتش، هم پيمانان دچار آتش سوزى شدند كه پيمان ايشان حلف المحرقين (پيمان كسانى كه به آتش سوختند) نام گرفت.1014
رسم ديگر مردمان عرب اين بود كه در برگزارى پيمان، دست ها و يا انگشتان دست هاى خود را در ماده اى فرو مى بردند،1015 گويا با اين كار پيمان و سوگند را در تنِ خود فرو مى بردند.1016 البته اين كار در پيمان هاى گوناگون ـ احياناً با سليقه ها و ابتكارهاى مختلف ـ در اَشكال گوناگون واقع مى شد; اما به هر روى، اين كار چندان مهم بوده است كه گاه نام يك پيمان برگرفته از شكل انجام آن كار بوده است.
پس از اين روشن خواهد شد كه در هنگام انعقاد حلف المطّيّبين، افراد هم پيمان كاسه بزرگى را كه پُر از طيب (ماده اى با بوى خوش) بود، به ميان آوردند، و همگى آنها، دست هاى خود را در ميان آن فرو بردند و براى تقدّس و تبرّك، با همان دستان آغشته به طيب، ديوار كعبه را مسح كردند و از اين رو، به نام مطّيّبين شهرت يافتند. از آن سو، جناحى كه در برابر ايشان صف آراسته و در چارچوب پيمان اَحلاف گرد آمده بودند، حيوانى را ذبح كردند و دستانِ خود را در خونِ آن حيوان فرو بردند، و نيز به نزد كعبه آمدند و در آنجا بر پيمان خود تأكيد ورزيدند.1017 همچنين، گزارش شده است كه مردى از هم پيمانان احلاف، قدرى از آن خون را با زبان خود ليسه زد، پس ديگران نيز چنين كردند و ايشان به همين مناسبت به لعقة الدم (ليس زنندگانِ خون) نامور شدند.1018
در رابطه با دو پيمان اخير (مطّيّبين و اَحلاف) به نظر مى رسد كه اقدام «مطّيّبين» در فرو بردن دست خود در طيب، عملى ابتكارى و منحصر به فرد بوده است.1019 اما درباره اقدام اَحلاف، يعنى فرو بردن دست خود در خون و ليسه زدن بر آن، بايد دانست كه اين كارى مرسوم بوده است، و موارد مشابهى با آن نيز گزارش شده است.1020 از ميان موارد مشابه آن، اقدامى كه به مردان قبيله خَثْعَم نسبت داده مى شود، بسى جالب توجه است كه در اساس، اقدام آنان خثعمة نام گرفته است، و خثعمة از نظر لغوى، چنين معنا شده است كه مردمانى اجتماع نمايند پس حيوانى را ذبح كرده و گوشتش را بخورند، سپس خون آن حيوان را گردآورند و در آن، زعفران و طيب مخلوط نمايند، آن گاه دستان خود را در آن فرو برند و بدين سان پيمان ببندند كه همديگر را خوار نسازند.1021
همچنين در پيمانى ديگر موسوم به رباب، افراد هم پيمان، دستان خود را در رُبّ (شيره و پخته ميوه) فرو بردند.1022
از ديگر كارهايى كه هنگام انعقاد پيمان، به شكلى ابتكارآميز انجام يافته، اقدام هم پيمانان در حلف الفضول بوده است. گزارش شده است كه ايشان با مقدارى از آب زمزم اركان كعبه را شست و شو دادند و سپس از آن آب ـ براى تبرّك ـ نوشيدند. همچنين، گفتنى است كه در اين پيمان، پيش از اقدام مزبور، همه هم پيمانان بر سر خوان طعامى كه عبدالله بن جدعان آن را گسترده بود، پيمان خود را منعقد ساختند.1023 جواد على در تحليل خود از اين اقدام اخير ـ انعقاد پيمان بر سر خوان طعام ـ بدون ذكر موارد مشابه، آن را يكى از مظاهر انعقاد پيمان در عصر جاهلى به شمار آورده است. چرا كه نان و نمك جايگاهى مهم در نزد عرب داشته است، و هركس كه نان و نمك ديگرى را مى خورد، نسبت به وى وفادار مى ماند.1024
همچنين در گزارش مفصلى به نقل از هرودوت (Harodotus) بيان شده است كه مردمان عرب هنگام انعقاد پيمان، شخص ثالثى را وا مى داشتند تا با سنگ تيزى در كف دستِ طرفين پيمان، جراحتى ايجاد كند، سپس تكه اى از لباس هايشان را قطع نمايد و آن را در خون كف دست ايشان فرو برد، و با آن قطعه خون آلود لباس بر هفت سنگ بمالد. سپس همان شخص مى بايست شعائر ـ ادعيه و نماز ـ ى را در ميان دو طرف برپا دارد تا بدين سان يك پيمان شرعى و رسمى محقق گردد.1025 البته ناگفته پيداست كه اين گزارش با توجه به تاريخ زندگانى هرودوت (484 ـ 425 ق. م)، مربوط به دورانى پيش تر از موضوع اين پژوهش است و از آن، چنين دريافت مى شود كه ناظر به برگزارى پيمان هاى فردى ـ و نه، جمعى ـ مى باشد; اما از مراسم قابل توجه در انعقاد پيمان هاى فردى در ميان قبيله قريش در عصر جاهلى، يكى اين بوده است كه دو طرف نزد كعبه مى آمدند، سپس بت ها را طواف مى كردند تا شاهدانى بر برگزارى پيمان باشند، آن گاه ساير قريشيان را بر صحت آن پيمان به گواهى و شهادت مى گرفتند.1026
حال، پس از آشنايى با چند و چون انعقاد پيمان در ميان عرب جاهلى و رسوم مربوط به آن، اين پرسش مطرح است كه آيا مردمان عرب، پيمان هاى خود را به صورت مكتوب نيز ثبت و ضبط مى كردند؟
در پاسخ به اين پرسش، نخست بايد دانست كه چنين كارى در ميان ايشان، يك شيوه رايج و مرسوم نبوده است، چرا كه در اساس، در ميان عرب جاهلى، تعداد كسانى كه به كتابت آشنايى داشتند، بسيار اندك بوده است.1027 با وجود اين، در مواردى، عرب جاهلى براى تأكيد و تثبيت پيمان به نگارش آن پرداخته است. چنانكه در محاصره بنى هاشم، مردان قريش صحيفه اى را نگاشتند و آن را در داخل كعبه قرار دادند. همچنين گفتنى است كه در ميان قبايل ذبيان و عبس، و نيز در ميان بنى تغلب و بنى بكر پيمان هاى مدوّنى وجود داشته است.1028
بنابراين، مواردى از پيمان هاى عرب در عصر جاهلى، به صورت مكتوب (پيمان نامه) در مى آمده است تا بدين سان، مفاد پيمان تثبيت و تأكيد گردد; اما به هر روى، هر پيمانى بايد مورد تثبيت و تأكيد قرار مى گرفت كه بدين منظور، در ميان مردمان عرب در عصر جاهليت، شيوه «استشهاد» (گواه گرفتن) رواج داشت.1029 افزون بر اين، اعلانِ يك پيمان در محافل جمعى،1030 به عنوان آخرين اقدامى بود كه مى توانست به تثبيت يك پيمان بيانجامد. در اين رابطه، پس از اين ـ در سخن از ضمانت اجرايى پيمان ـ روشن خواهد شد كه در ميان عرب جاهلى، وفادارى به عهد و پيمان امرى بسيار پسنديده، و به همان سان، پيمان شكنى امرى بس ناپسند بود. بر اين اساس، با اعلان يك پيمان در ميان همگان، آن پيمان رسميّت مى يافت، و افكار همگانى نيز در تثبيت، استوارى و ماندگارى آن پيمان، ايفاى نقش مى نمود.
3. فسخ پيمان: فسخ به معناى منحل كردن (فعل متعدى)، و انفساخ به معناى منحل شدن (فعل لازم) است.1031 اين دو مورد، درباره پيمان هاى عصر جاهلى وجود داشته است:
انفساخِ يك معاهده، هنگامى رخ مى داد كه معاهده در ميان قبايلى برگزار شده بود كه هيچ پيوند خونى (نسبى) و يا اشتراك در سرزمين، آنان را به ائتلافى پايدار برنمى انگيخت، بلكه به جهت عواملى موقت و شرايطى گذرا با يكديگر هم پيمان شده و ائتلاف يافته بودند. پس با پايان يافتن آن عوامل و شرايط، آن پيمان و ائتلاف نيز، به خودى خود، منحل و منفسخ مى شد.1032
فسخِ پيمان كه اقدامى آگاهانه در پايان بخشيدن به يك پيمان بود، خُلع نيز ناميده مى شد. خلع درباره پيمان هاى جمعى (قبيلگى) با واژه تخالع ـ به معناى فسخ دوطرفه پيمان ـ به كار رفته است.1033 براين اساس، فسخ و خلع يك پيمان چنين بود كه پس از انعقاد آن، دو طرفِ هم پيمان ـ يا چند طرف هم پيمان ـ با ميل و رضايت خويش، آن پيمان را منحل مى كردند و از پاى بندى بدان آشكارا اعلام انصراف مى كردند.1034 طبعاً اين امر هنگامى رخ مى داد كه هم پيمانان ديگر، منفعت و مصلحتى در تداوم آن پيمان نمى يافتند، و حتى اين احتمال وجود داشت كه پس از آن، هركدام با برگزارى پيمان جديد ـ با قبايلى ديگر ـ در پى تأمين مصالح خويش برآيند.1035
البته بديهى است كه اگر در موقع نياز به اجراى پيمان، مانند قرار گرفتن يك طرف از هم پيمانان در شرايط تنگنا و بحران، طرف ديگر از يارى رساندن به او ـ بنا بر مفاد پيمان ـ سر باز مى زد، و يا اينكه در چنان شرايطى، اساساً اعلان مى كرد كه از آن پيمان ـ به طور يك جانبه ـ بيرون رفته است، اين اقدام غَدْر (خيانت) به شمار مى آمد.1036 در برابر، در صورتى كه شرايط عادى حكمفرما بود، اين امكان وجود داشت كه يك طرف از هم پيمانان، به طور يك جانبه عهد و پيمان را فسخ نمايد كه گويا در چنين فرضى، نكوهشى نيز متوجه او نبوده است.1037
در اينجا، نبايد ناگفته گذاشت كه پيمان هاى عصر جاهلى، در اساس، با تأكيد بر دوام و بقاى هميشگى پيمان تحقق مى يافته است و بدين منظور، در پايان مفاد پيمان، عبارت هاى تأكيد كننده اى مورد استفاده قرار مى گرفته است. مانند: ما بَلَّ بحرٌ صُوفةً1038 (تا زمانى كه دريا آن اندازه آب داشته باشد كه پاره اى از پشم را خيس كند).1039
1. انگيزه ها و كاركرده
2. مواردى از پيمان هاى عصر جاهلى
3. ضمانت اجرايى پيمان
در عصر جاهليت، در اساس، انگيزه هر فرد يا گروه از شركت در يك پيمان، تأمين مصالح و منافع خصوصى و يا عمومى بوده است.1040 چنانكه يك پيمان تا زمانى دوام مى يافت كه مصلحت هم پيمانان اقتضا داشت.1041 همچنين، وجود منافع مشترك در ميان قبايل هم پيمان ـ مانند: اشتراك در نسب يا سرزمين ـ سبب مى شد تا پيمان ايشان ماندگارتر باشد.1042
مصالح و منافع گروه هاى هم پيمان مى توانست انگيزه هاى گوناگونى را در ايشان به وجود آورد، و از اين رهگذر، كاركردهاى گوناگونى را براى پيمان هاى عصر جاهلى تحقق بخشد. روى هم رفته، اين كاركردها را مى توان در سه نوع زير مورد شناسايى قرار داد. در اين تقسيم معيار، همان انگيزه اصلى است كه سبب تكوينِ يك پيمان بوده است:
1. نظامى: بى گمان، بيشتر پيمان هاى قبيلگى در عصر جاهلى داراى چنين كاركردى بوده است.
2. اقتصادى و بازرگانى: مانند پيمان هاى موسوم به ايلاف كه پس از اين، در بخش چهارم، در شمار پيمان هاى قبيله قريش مورد بررسى قرار مى گيرد.
3. اجتماعى: مانند پيمان موسوم به حلف الفضول كه اين پيمان نيز در بخش چهارم، به تفصيل بررسى مى گردد.
حال، در اينجا، كلياتى درباره نوع نخست از سه كاركرد ياد شده ارائه مى شود; اما پيش تر، بايد بر اين نكته پاى فشرد كه هم چنانكه جنبه هاى گوناگون زندگى انسانى ـ سياسى، اجتماعى، اقتصادى و... ـ همواره به گونه اى متداخل و تو در تو در تعامل با يكديگر است، همچنين كاركردهاى گوناگون پيمان هاى عصر جاهلى نيز، دست كم پس از تكوين، به شكلى متداخل عمل مى كرده است. براين اساس، در اينجا، سخن بر سر اين است كه تكوين و تحقق يك پيمان بر سه نوع ـ با سه گونه انگيزه ـ بوده است، و از اين رو از سه نوع كاركرد اصلى برخوردار بوده است; اما نمى توان در رابطه با مراحل پس از تكوين، مدعى شد كه اين كاركردها همچنان از يكديگر جدا بوده اند، بلكه برعكس، دو قبيله ـ مثلا ـ كه با انگيزه نظامى در كنار يكديگر قرار گرفته بودند، به مرور زمان، در ميان خود، روابط اقتصادى نيز برقرار مى كردند.
اكنون، درباره پيمان هايى كه با كاركرد نظامى تكوين مى يافتند، بايد دانست كه اين نوع پيمان ها، خود دو كاركرد فرعى داشتند:
1: دفاعى،
2: تهاجمى.
براين اساس، گاه قبيله هاى برابر و هم سطح با يكديگر هم پيمان مى شدند تا بتوانند در برابر دشمنى كه از هركدام آنها ـ به تنهايى ـ قوى تر بود، ايستادگى نمايند، و يا به چنان دشمنى هجوم برند; اما به طور عمده، قبايل ضعيف تر با قبايل قوى تر پيمان مى بستند تا بدين سان، از يك سو از تعدّى و شرارت همان قوى تر مصون بمانند، و از سوى ديگر در برابر غارت و چپاول ساير قبيله ها از امنيت و حمايت كافى برخوردار گردند.1043 در صورت اخير، ضرورت داشت كه قبايل ضعيف تر به حاميان خود، باج نيز بپردازند.1044 بايد توجه داشت كه در عصر جاهليت كه اختلاف ميان قبايل حكمفرما بود، و مردمان براى دستيابى به ضروريات حيات ـ از جمله، آب ـ رقابتى سخت داشتند، پس قبايل فروتر ناچار مى شدند تا خود را در پوشش حمايت قبايل فراتر قرار دهند.1045
همچنين، گاهى پيمان ها با انگيزه هايى محدود و معين انعقاد مى يافت. مانند اينكه قبيله اى در آستانه جنگ با يك دشمن ـ چه با انگيزه دفاع در برابر دشمن، و چه با انگيزه تهاجم به دشمن ـ با قبيله ديگر هم پيمان مى شد تا بدين سان، از همكارى و همراهى آن قبيله در جنگ ياد شده برخوردار گردد، و يا آن كه قبيله اى در هنگام خون خواهى از قبيله ديگر ـ در انتقام از جنايتى كه رخ داده بود ـ با قبيله اى متحد مى شد تا در آن كار ياريش نمايد.1046 بر اين اساس، در چنين پيمان هايى كه با انگيزه اى محدود و معيّن همراه بود، با تأمين آن انگيزه، عهد و پيمان نيز پايان مى يافت.1047 البته در عصر جاهليت، در بسيارى از جنگ هاى قبيلگى، چنان نبود كه با تأمين انگيزه نخستين، ضرورتاً جنگ نيز پايان يابد، بلكه اين امكان وجود داشت كه جنگ، همچنان در چارچوب غارت و چپاول گرى تداوم يابد.
درباره پيمان هاى نظامى بايد توجه داشت كه از يك سو، انعقاد پيمان، خود سبب مى شد تا آتش پيكار و كشتار برافروخته شود، چنانكه اگر قبيله ضعيف براى خون خواهى، هم پيمانى نمى يافت، به هر روى ناچار مى شد كه از جنگ باز ايستد و در نهايت به قبول ديه تن در دهد; اما با يافتن هم پيمان، اين جسارت را مى يافت كه به ورطه جنگ درافتد.1048 اما از سوى ديگر، گاه برگزارى پيمان هاى ياد شده، به نوعى سبب مى شد تا توازن قوا به وجود آيد، و در نتيجه طرفينِ درگيرى را از جنگ باز دارد. در اين رابطه، مى توان به رويارويى قريش در قالب حلف المطّيّبين و اَحلاف1049 اشاره كرد كه با وجود صف آرايى طرفين، به پيكار و كشتار نيانجاميد.
از آنچه گذشت، روى هم رفته روشن مى شود كه انعقاد پيمان در ميان قبيله ها بر مبناى يارى رساندنِ هم پيمانان به يكديگر بوده است،1050 از اين رو برگزارى پيمان با احساس نياز به پشتيبان ـ به عنوان يك ضرورت ـ همراهى داشته است. از آنجا كه بسيارى از قبيله هاى عرب داراى چنين نيازى بودند، از اين رو بيشتر آنها در قالب پيمان ها و احلاف با يكديگر ائتلاف داشتند، و تنها تعداد محدودى از قبايل بزرگ و توانمند كه نيازمند پشتيبان نبودند، بدون هم پيمان روزگار مى گذراندند. اين قبايل بزرگ كه به تنهايى مى توانستند امنيت خود را تأمين كنند، به اين توان و اقتدار خود افتخار مى كردند، و در اساس، چنين قبيله هايى جمرة ـ به معناى مردم متحد و يكپارچه ـ نام داشتند.1051
در اين ميان، اين امر جالب توجه است كه هرگاه پيمان منعقد شده در بين دو يا چند قبيله، به شكلى استوار بر جاى مى ماند، آن گاه نام آن پيمان، همچون يك لقب درباره قبيله هاى هم پيمان به كار مى رفت، و با گذشت زمان، سبب مى شد تا افراد آن قبايل، خويشتن را از نظر نسَبى متحد بيانگارند.1052 چنانكه اساساً وحدت نسبى كه در ميان قبيله واحد پنداشته مى شد، گاه در واقع، ناشى از پيمانى بود كه در پرتو آن، چند خاندان (عشيره) در كنار يكديگر ائتلاف كرده بودند. از اين رو، با انحلال چنين پيمان هايى، و جايگزين شدنِ پيمان هاى تازه، انساب جديدى نيز پديد مى آمد.1053 درباره اسامى پيمان هايى كه به عنوان لقب براى قبيله هاى هم پيمان به كار مى رفت، مى توان به نام هايى چون مطّيّبين، اَحلاف، تنوخ، فرسان، اَحابيش، رباب و حليفان اشاره كرد.1054
حال اگر بپذيريم كه قبيله، خود يك واحد سياسى در عصر جاهليت بوده است، آن گاه با انديشيدن در نقشى كه پيمان هاى جاهلى در تغييرات نسَبى قبيلگى داشته است، در خواهيم يافت كه اين پيمان ها با يك كاركرد سياسى گسترده، سبب تغيير و تحول در واحدهاى سياسى عصر جاهلى مى شده است.
درباره هريك از پيمان هاى عصر جاهلى، ميزان آگاهى هاى موجود گوناگون است، به گونه اى كه در مواردى تنها نام پيمان در منابع تاريخى، مورد اشاره قرار گرفته است; اما در پاره اى از موارد، اطلاعات جامعى نيز ارائه شده است.
از جمله پيمان هايى كه درباره آنها اطلاع چندانى در دسترس نيست، عبارت است از:
1. تنوخ: نام پيمانى است در ميان قبيله هايى از عرب كه در بحرين اجتماع داشتند.1055البته آن قبايل را از اهالى يمن به شمار آورده اند.1056
2. فرسان: پيمانى است واقع در ميان گروه هايى كه از بنى تغلب بودند.1057
3. براجم: درباره تكوين اين پيمان گزارش شده است كه حنظلة بن مالك از فرزندان خود به نام هاى عمرو، ظليم، قيس، كلفة و غالب كه همگى از بنى تميم بودند خواست تا به يكديگر بپيوندند، و در حالى كه انگشتان دستش را به هم چسبانيده بود، از همانان خواست كه چونان بندهاى انگشتان دست او متحد باشند، پس آنان پذيرفتند. و از آنجا كه به عربى، به بندهاى انگشتان دست براجم گفته مى شود، از اين رو به قبايل مزبور براجم لقب داده شده است.1058
4. حليفان و اَحلاف: پيش تر در بررسى واژگانى نيز گذشت كه اين دو واژه در موارد فراوان، لقب هم پيمانان مشخصى بوده است. در اين ميان، واژه اَحلاف به طور عمده درباره خاندان هايى از قريش كه در رويارويى با حلف المطّيّبين هم پيمان شدند، به كار مى رود كه در اين باره، در ادامه اين نوشتار بررسى به عمل خواهد آمد; اما به جُز آن، اَحلاف در موارد ديگرى نيز به عنوان لقبى براى قبايل هم پيمان مورد استفاده بوده است. از اين شمار، بر قبيله هاى بنى اسد و غَطَفان واژه احلاف را اطلاق مى كردند كه البته به آن دو، با توجه به صيغه تثنيه، حليفان نيز مى گفتند.1059 ديگر آنكه به خاندان هايى از ثقيف نيز كه هم پيمان بودند احلاف گفته مى شد. گفتنى است كه ايشان در برابر خاندانى ديگر از ثقيف به نام بنومالك با يكديگر هم پيمان شده بودند.1060 همچنين، به بنى اسد همراه با قبيله طىء، احلاف گفته مى شد، و بر هم آنان (بنى اسد) همراه با قبيله فزاره نام حليفان اطلاق مى گشت. اين هر دو پيمان، پس از اخراج بنى اسد از شهر مكه به وسيله قبيله خَزاعه ـ پيش از حاكميت قريش بر مكه ـ انعقاد يافته بود.1061 همچنين به غطفان و بنى اسد و طىء نيز كه هم پيمان شده بودند، اَحاليف گفته مى شد.1062
5. ذى المجاز: اين پيمان بين قبيله هاى بنى بكر و بنى تغلب با وساطت شخصى به نام عمرو بن هند برگزار شد تا آن دو قبيله به يكديگر ستم و تعدى ننمايند.1063
6. اَحابيش: اين نام، بر گروهى از مردم ساكن در سرزمين مكه اطلاق مى شده است. البته درباره تعيين نسَب ايشان اختلاف نظر وجود دارد. برخى، ايشان را مشتمل بر خاندان هاى بنوالمصطلق، الحياء بن سعد بن عمرو، و بنوالهون بن خزيمة دانسته اند، برخى ديگر آنان را از تبار كنانه، و بعضى نيز آنان را قريشى به شمار آورده اند، همچنين، بنا بر پندارى ـ كه البته خطاست ـ اصالت ايشان از سرزمين حبشه پنداشته شده است.1064 در اين رابطه، گفتنى است كه در وجه تسميه اَحابيش، دو وجه نقل شده است: وجه نخست، اينست كه اين واژه برگرفته از تحبيش، در عربى به معناى تجميع بوده است و افراد ياد شده به علت اجتماع شان، بدين نام شهرت يافتند. وجه ديگر، اينست كه آنان پيمانى را در نزد كوه حبْشِىّ ـ در نزديكى شهر مكه ـ منعقد ساختند و در آن پيمان، سوگند ياد كردند كه «در برابر دشمنان، يد [دست ]واحدى باشند، تا مادامى كه شب، تاريكى گستر است و روز، روشنايى بخش; و تا زمانى كه كوه حبشى بر جاى خود استوار است». بنابر وجه اخير، به مناسبت همين محل برگزارى پيمان، افراد هم پيمان در آنجا، احابيش نام گرفتند.1065
7. رِباب: در اين پيمان، پنج خاندانِ تيم، عَدى، عُكل، مزينه و ضبّه با يكديگر متحد شدند، به گونه اى كه گويا از نسَب واحدى برخوردار بودند. چنانكه گذشت، در وجه تسميه اين پيمان گفته شده است كه هم پيمانان در هنگام انعقاد پيمان، دستان خود را در رُبّ فرو بردند; اما ابن دريد (223 ـ 321 ق.) وجه ديگرى را نيكوتر مى داند كه براساس آن، از آنجا كه ايشان همچون رِبابة ـ به معناى پارچه اى كه در آن تيرها را قرار مى دهند ـ به يكديگر پيوستند، از اين رو رِباب ناميده شدند.1066
در پايان اين قسمت از سخن لازم به يادآورى است كه آنچه در بالا گذشت، تنها نمونه هايى از پيمان هاى قبيله هاى عرب در عصر جاهليت بوده است. موارد ياد شده، نه همه مواردى است كه در لابلاى منابع تاريخى به آنها اشاره شده است، و نه اساساً همه پيمان هاى عرب جاهلى به صورت مضبوط در منابع تاريخى درج گرديده است; بلكه چه بسا پيمان هايى كه هيچ نام و يادى از آنها باقى نمانده است. با اين حال، در اينجا، از يادكرد چهار پيمان پرآوازه قبيله قريش ـ به نام هاى حلف المطّيّبين، اَحلاف، ايلاف و حلف الفضول ـ صرف نظر شد تا در بخش چهارم از اين پژوهش، مورد بررسى تفصيلى قرارگيرد.
بى گمان، هيچ عهد و پيمان ـ يا قانون ـ بدون ضمانت اجرايى نمى تواند كارآمد باشد. چنانكه در عصر حاضر نيز در هنگام انعقاد معاهده ها، همواره در جست و جوى راه هايى براى تضمين اجراى معاهده ها برمى آيند.
پيش تر گذشت كه به طور كلى، در پيمان هاى عصر جاهلى، اين تعهد وجود داشت كه هم پيمانان يكديگر را ـ در مورد يا موارد تعيين شده در مفاد پيمان ـ مساعدت نمايند. البته بايد توجه داشت كه دسترسى افراد يك قبيله به مساعدت قبيله ديگر، گاه مى توانست براى ايشان مايه زندگى ـ و عدم دسترسى به مساعدت، مايه مرگ ـ باشد. بنابراين، پاى بندى به يك پيمان و اجراى آن، بسيار فراتر از حدّ تصور، پراهميت بود. از اين رو، بايد ضمانت هايى براى اجراى پيمان ها وجود مى داشت.
با وجود اين، در اينجا، بايد اذعان نمود كه در عصر جاهليت، با تسلط نظام قبيلگى و غلبه روحيه باديه نشينى، هيچ مكانيزم و شيوه سازمان يافته اى براى تضمين و اجراى قطعى معاهده ها در كار نبوده است. در اين حال، هم چنانكه پيش از اين اشاره شد، به طرز شگفت آورى «پيمان هاى برگزار شده در ميان قبيله هاى عرب، بسيار فراوان بوده است». اين امر، به روشنى بيانگر دو نكته است: يكى اينكه اساساً برگزارى پيمان، يك رسم و شيوه در زندگى عرب جاهلى بوده است. ديگر، و مهم تر آنكه در آن دوران، بيشتر پيمان ها به اجرا در مى آمده است. زيرا اين فرض كه پيمان ها اغلب به مرحله عمل نمى رسيد، مى توانست اقبال به برگزارى پيمان را مخدوش سازد. پس اقبال قبيله ها به انعقاد پيمان هاى فراوان، خود مى تواند بهترين گواه بر اجراى پيمان ها به شمار آيد. حال، سؤال اين است كه اين پيمان ها براستى از چه ضمانت هايى برخوردار بوده است كه به اجرا در مى آمده است؟
در پاسخ به اين سؤال، با تأكيد دوباره بر اينكه در عصر جاهليت، هيچ سازمانى وجود نداشت كه اجراى پيمان ها را تضمين نمايد، در مجموع مى توان موارد زير را شناسايى كرد كه در عمل، به اجراى پيمان ها منتهى مى گرديد:
الف: قدسى بودنِ پيمان: پيش تر گذشت كه در عصر جاهليت، هيچ پيمانى انعقاد نمى يافت مگر همراه با سوگند.1067 براين اساس، محققان اذعان نموده اند كه پيمان در نزد مردمان عرب، داراى حرمت، قداست و وجه دينى بوده است.1068 چنانكه ايشان در هنگام انعقاد پيمان، با سوگندهاى مكرّر و مفصّل،1069 پاى مى فشردند كه به عهد و پيمان خود وفادار باشند.1070
از نمادهاى ديگرى كه بيانگر قدسى بودنِ پيمان در نزد مردمان عرب بوده است، چنان كه پيش تر گذشت، نخست اينكه، ايشان پيمان هاى خود را در اماكن مقدس ـ مانند: مجاورت كعبه، و يا بتكده ها ـ برگزار مى كردند.1071 نماد ديگر، برپايى نار التحالف (آتش پيمان) است. در اين رابطه، پيش از اين بيان شد كه عرب ها در انعقاد پيمان، آتش مى افروختند و در كنار آن، هم پيمانِ خود را بيم مى دادند كه چنانچه پيمان شكنى كند، خير و منفعت آتش از او منع گردد.1072 دست آخر، اقدام به فرو بردن دستان يا انگشتان در ماده اى ـ مانند: خون يا طيب ـ1073 بود كه در تفسير جالب توجهى از عمل مزبور، گفته شده است كه عرب ها با اين كار، گويا پيمان و سوگند را در جسم خود فرو مى بردند، و آن را پاره اى از تن خود به شمار مى آوردند.1074
ب: عصبيّت نسبت به پيمان: پيش از اين، درباره عصبيّتِ مردمان عرب نسبت به قبيله و افراد آن سخن به ميان آمد. حال، بايد دانست كه عصبيّت (تعصب) به طور كلى، به معناى يارى رساندنِ فرد به خويشان و نزديكان ـ بر ضد دشمنان ايشان ـ است، خواه ستمكار باشند، و خواه ستمديده.1075
البته عصبيت در عصر جاهليت، در مراتب گوناگونى تحقق مى يافت، و شعاع آن در يك دايره، از كانون خانواده و خاندان آغاز شده، تا تمام افراد قبيله خود، و سپس تا افراد قبيله و يا قبيله هاى هم پيمان گسترش مى يافت. براين اساس، عصبيت نسبت به حلف و پيمان آخرين نقطه امتداد عصبيت بود.1076 در اين دايره، احساس اشتراك در خون يا عهد و پيمان، عرب جاهلى را وامى داشت تا نسبت به فرد ديگرى كه در نقطه ديگرى از اين دايره جاى داشت تعصب بورزد، و بدون حسابگرى به جانبدارى از او بپردازد; حتى اگر اين جانبدارى، خود نوعى حمايت از ظالم بود. ناگفته پيداست كه اعمال اين عصبيت در سطوح گوناگون، شدت و ضعف داشت، به گونه اى كه تعصب يك فرد نسبت به كسانى كه با وى نسبت خانوادگى و خويشاوندى داشتند به مراتب از قوت و شدت بيشترى برخوردار بود.
براين اساس، گرچه شدت تعصب عرب نسبت به هم پيمان خود هرگز به ميزان شدت تعصب او نسبت به برادر خويش نبوده است;1077 اما به هر روى، او نسبت به هم پيمانِ خود، چنان تعصبى داشت كه به ياريش مى شتافت، و در اين هنگام بود كه عرب به پيمان و حلف خود عمل مى كرد. بدين سان، عصبيت به عنوان يك ويژگى برجسته در مردمان عرب، با تعلق گرفتن به حلف و پيمان، سبب مى شد تا پيمان هاى عصر جاهلى ـ بدون هيچ تضمين سازمان يافته اى ـ به اجرا در آيد.
ج: برخى رسوم و عادات: زندگى اجتماعى عرب جاهلى با رسم ها و شيوه هايى همراه بوده است كه خود مى توانست زمينه اجراى معاهده ها را فراهم سازد.
گفتنى است كه صالح احمد العلى (معاصر) در كتاب محاضرات فى تاريخ العرب به اجمال، از ازدواج در ميان رؤساى قبايل هم پيمان، سخن به ميان آورده است.1078 البته وى در اين باره، سند و شاهد، و يا توضيحى ارائه نكرده است; اما چنين ازدواجى به معناى ازدواج فردى از مردان يك قبيله با فردى از زنان قبيله ديگر است كه از رؤسا يا بستگان نزديك ايشان باشند، و بديهى است كه اين گونه ازدواج در ميان دو قبيله هم پيمان، در صورت وقوع، مى توانست تأثير فراوانى در پاى بندى ايشان به پيمان قبيلگى خود بر جاى گذارد.
گرچه اثبات و يا نفى رسم و شيوه ياد شده، در ميان اعراب جاهلى، نياز به بررسى بيشترى دارد; اما دو شيوه ديگر، شناخته شده است كه در اجراى پيمان هاى عصر جاهلى، بس كارآمد بوده است; اما پيش از شناسايى آن دو شيوه، بايد جايگاه وفا و نيز بىوفايى نسبت به عهد و پيمان در عصر جاهليت، مورد توجه قرار گيرد.
در اين رابطه، بايد دانست همچنان كه سرشت همه آدميان، وفادارى به پيمان را مى پسندد، و پيمان شكنى را ناپسند مى دارد، در نزد عرب جاهلى نيز وفاى به عهد صفتى پسنديده و نقض پيمان بسيار ناپسند بوده است،1079 به گونه اى كه نام و يادِ افراد وفادار به پيمان ها، همراه با عظمت و شكوه در ذهن و خاطر آنان جاى داشته است، و در مقابل، از نامِ پيمان شكنان، به زشتى ياد مى كرده اند.1080
حال، با توجه به جايگاه ياد شده از وفا و بىوفايى به عهد و پيمان، گفتنى است كه دو رسم و شيوه در ميان عرب جاهلى رايج بوده است كه برآمده از يك ديدگاه بسيار سرزنش گر نسبت به پيمان شكنى بوده، و آن را به سانِ ننگى بر دامان پيمان شكن، مورد نكوهش قرار مى داده است. اين دو رسم، يكى اين بود كه «پرچم كسى را كه پيمان شكنى كرده بود در بازار عكاظ برمى افروختند، تا بدين سان همگان او را بشناسند».1081 ديگر، بر افروختن آتشى موسوم به آتش پيمان شكنى (نار الغدر) بود. اين آتش را در منى، در ايام حج برمى افروختند و بانگ برمى آوردند كه اين آتش پيمان شكنى فلانى است تا مردم او را بشناسند و از او برحذر باشند.1082
البته ناگفته نماند كه دو رسم و شيوه اخير، درباره نقض پيمان هاى فردى ـ نه، جمعى و قبيلگى ـ بوده است; اما با اين حال، وجود چنين شيوه هايى بيانگر اين است كه مردمان عرب، پيمان شكنى را ننگى بزرگ مى دانسته اند كه همين امر، مى تواند به عنوان زمينه اى براى پاى بندى نسبت به اجراى پيمان ها در عصر جاهليت ـ چه پيمان هاى فردى، و چه جمعى ـ به شمار آيد.
956. اين نوشتار، مشتمل بر دو قسمت است كه در دو شماره پياپى از مجموعه مقالات «تاريخ در آيينه پژوهش» ارائه مى شود. در قسمت نخست، مسائل كلى پيرامون پيمان هاى عصر جاهلى بررسى مى گردد و در قسمت دوم، چهار پيمان قبيله قريش در عصر جاهليت مورد شناسايى قرار مى گيرد. اكنون در اين شماره، قسمت نخست از نوشتار تقديم مى شود. 957- دانش پژوه تاريخ اسلام، مقطع دكترى. 958. جواد على، المفصّل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 1 (بغداد: مكتبة النهضة، 1976 م)، ص 37 و 41. 959. فيليپ حتّى، تاريخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران: انتشارات آگاه، 1344، چاپ اول)، ص 109 ـ 110. 960. «ان هذا اللفظ (جاهلية) اسم حدث فى الاسلام... (اين واژه ـ جاهليت ـ اسمى است كه در اسلام حدوث يافته است)». محمود شكرى الآلوسى بغدادى، بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب، ج 1، تصحيح محمد بهجة الأثرى (بيروت: دارالكتب العلمية، 1314 ق، چاپ اول)، ص 15. 961. ر.ك: جواد على، همان، ج 1، ص 37. 962. عمر فروخ، تاريخ الجاهلية (بيروت: دارالعلم للملايين، 1984 م، چاپ اول)، ص 52. 963. آل عمران/154 ; مائده/50; احزاب/33 ; فتح/26. 964. براى آشنايى با معناها و ديدگاه هاى مزبور، ر.ك: يحيى الحبّورى، الجاهلية (بغداد: مطبعة المعارف، 1388 ق / 1968 م)، ص 25 ـ 29; عمر فروخ، همان، ص 52 ـ 53. 965. ر.ك: فيليپ حتّى، همان، 109 ـ 110; يحيى الحبورى، همان، ص 29. 966. براى آگاهى از اوهام و كژانديشى هاى مردمان عرب در جاهليت، ر. ك: آلوسى، همان، ج 2، ص 286 ـ 369 و ج 3، ص 3 ـ 70. 967. ر.ك: فيليپ حتى، همان، ص 129. 968. ابوجعفر محمد بن حبيب بغدادى، المحبّر، تصحيح ايلزه ليختن شتيتر (بيروت: دارالآفاق الجديدة، بى تا)، ص 236، 241، 309 ـ 340. 969. فيليپ حتّى، همان، ص 36. 970. ر.ك: جوادعلى، همان، ج 4، ص 344 ـ 345. 971. ر.ك: صالح احمد العلى، محاضرات فى تاريخ العرب، ج1 (موصل: مؤسسة دارالكتب للطباعة و النشر، 1981 م)، ص 158. 972. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 345 ـ 348. 973. براى آگاهى از ماهيت و كاركرد عصبيت، ر.ك: عبدالرحمن بن خلدون، تاريخ ابن خلدون المسمّى كتاب العبر و ديوان المبتدء و الخبر...، ج 1 (بيروت: دارالكتب العلميه، 1413 ق / 1992 م)، ص 136 ـ 149. 974. ر.ك: فيليپ حتّى، همان، ص 36 ـ 38; صالح احمد العلى، همان، ص 152 ـ 153; عمر فروخ، همان، ص 78. 975. (قاضى) صاعدبن احمد اندلسى، التعريف بطبقات الامم...، تصحيح و تحقيق غلامرضا جمشيد نژاد اول (تهران: هجرت و دفتر نشر ميراث مكتوب، 1376، چاپ اول)، ص 202 ـ 203. 976. صالح احمد العلى، حجاز در صدر اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتى (بى جا: نشر مشعر، 1375، چاپ اول)، ص 154. 977. ر. ك: عمر فروخ، همان، ص 154 ـ 155; فيليپ حتّى، همان، ص 37. 978. صالح احمد العلى، محاضرات فى تاريخ العرب، ص 160 ـ 161. 979. براى نمونه مى توان از نبرد موسوم به بسوس ـ در ميان بكر و تغلب ـ و يا جنگ ميان قبيله هاى عبس و ذبيان نام برد. ر.ك: جوادعلى، همان، ج 5، ص 356 و 360. 980. ر.ك: فيليپ حتّى، همان، ص 121; عمر فروخ، همان، ص 57. 981. در اين باره، ر.ك: فكتور سحّاب، ايلاف قريش، رحلة الشتاء و الصيف (بيروت: كومبيو نشر و المركز الثقافى العربى، 1992 م، چاپ اول)، ص 193 ـ 196. 982. جوادعلى، همان، ج 7، ص 276. 983. پس از اين، در اين باره سخن به ميان خواهد آمد. 984. صالح احمد العلى، همان، ص 95 ـ 96; برخى نيز قرن ششم ميلادى را زمان آغاز رونق تجارى حجاز برشمرده اند. ر.ك: عمر فروخ، همان، ص 106 ـ 107. 985. ر.ك: ابن منظور، لسان العرب، ج 3، تصحيح امين محمد عبدالوهاب و محمدصادق العبيدى (بيروت: دار احياء التراث العربى و مؤسسة التاريخ العربى، 1416 ق/ 1996 م، چاپ اول)، ص 285 ـ 286 (ماده «حلف»). 986. «اصل الحلف المعاقدة و المعاهده على التعاضد و التساعد و الاتفاق». ابن منظور، همان، ج 3، ص 285 (ماده «حلف»). 987. ر.ك: همان، ص 285 (ماده «حلف»). 988. ر.ك: ابن منظور، همان، ج 3، ص 285 ـ 286 (ماده «حلف»). 989. همان، ج 9، ص 448 (ماده «عهد») و ج 15، ص 212 (ماده «وثق»). 990. همان، ج 3، ص 28 (ماده «حبل»). 991. ر. ك: جواد على، همان، ج 4، ص 372. برخى گونه نخست را پيمان شخصى، و گونه دوم را پيمان قبيله اى نام گذارده اند. ر.ك: فكتور سحاب، همان، ص 319. 992. البته «وَلاء» و «مولى» به جز معناى مورد سخن، داراى معناهاى ديگر نيز مى باشد كه در آن باره، بايد به منابع تفصيلى مراجعه كرد. 993. فكتور سحاب، همان، ص 319. 994. براى آگاهى درباره پيمان فردى ميان يك فرد و قبيله (جماعت)، ر.ك: صالح احمد العلى، همان، ص 135. 995. به شخصى كه تقاضاى حمايت مى كرد، پس از برگزارى پيمان (حلف)، «مولى الحلف» يا «مولى العقد» گفته مى شد. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 367. 996. صالح احمد العلى، همان، ص 135. 997. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 361 ـ 362. 998. ر.ك: توفيق برّو، تاريخ العرب القديم (دمشق: دار الفكر، 1988 م)، ص 259. 999. جواد على، همان، ج 4، ص 367. 1000. براى آگاهى در اين باره، ر.ك: همان، ص 360 ـ 361. 1001. ر.ك: ابوالفوز محمد امين بغدادى السويدى، سبائك الذهب فى معرفة قبائل العرب (بيروت: دارالقلم، بى تا)، ص 7. 1002. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 26. 1003. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 373 ـ 374 و 376. 1004. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 528. 1005. جواد على، همان، ج 4، ص 370 ـ 371 و 377; فكتور سحاب، همان، ص 320. 1006. ابن منظور، همان، ج 3، ص 286 (ماده «حلف»). 1007. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 370 ـ 372. 1008. همان، ص 381. 1009. ابوالفيض محمد مرتضى الحسينى الزبيدى، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 2 (بيروت: منشورات دار مكتبة الحياة، بى تا)، ص 230 ـ 231 (ماده «ملح»); جواد على، همان، ج 4، ص 382. 1010. جواد على، همان، ج 4، ص 381. 1011. سويدى، همان، ص 119. 1012. آلوسى، همان، ج 2، ص 162. 1013. جواد على، همان، ج 5، ص 519 ـ 520. 1014. همان، ج 4، ص 380. 1015. همان، ج 5، ص 520. 1016. همان، ج 4، ص 384. 1017. تفصيل اين ماجرا، پس از اين در متن پژوهش، مورد بررسى قرار مى گيرد. 1018. محمد بن حبيب بغدادى، همان، ص 166. 1019. بنا به گزارشى، «عاتكه» دختر عبدالمطلب ظرفى پر از طيب را به ميان ايشان آورد. محمد بن حبيب بغدادى، كتاب المنمّق فى اخبار قريش، تصحيح خورشيد احمد فارق (بيروت: عالم الكتب، 1405 ق / 1985 م)، ص 190. 1020. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 379 و ج 5، ص 520. 1021. ابن منظور، همان، ج 4، ص 28 (ماده «خثعم»). 1022. ابوبكر محمد بن الحسن بن دُريد، الاشتقاق، تحقيق و شرح عبدالسلام محمد هارون (قاهره: مؤسسة الخانجى، 1378 ق / 1958 م)، ص 180. 1023. جواد على، همان، ج 4، ص 378 و ج 5، ص 521 (به نقل از الاغانى 16/64). 1024. جواد على، همان، ج 4، ص 384. 1025. همان، ص 379. 1026. جواد على، همان، ج 4، ص 381. 1027. در اين باره، ر.ك: احمد امين، فجر الاسلام (بيروت: دارالكتاب العربى، 1975 م، چاپ يازدهم)، ص 140 ـ 141. 1028. براى آگاهى بيشتر در اين باره، ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 382 ـ 383. 1029. در اين باره، ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 383 و 384. 1030. ر.ك: همان، ص 372. 1031. در اين باره، به فرهنگنامه هاى عربى مراجعه كنيد. 1032. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 376 و 389. 1033. ر.ك: ابن منظور، همان، ج 4، ص 179 ـ 180 (ماده «خلع»). 1034. جواد على، همان، ج 4، ص 388 ـ 389. 1035. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 376. 1036. همان، ص 389. 1037. ر.ك: همان، ص 376. 1038. ر.ك: همان، ص 377 و 381. 1039. روشن است كه عبارت مزبور كنايه از دائمى بودن پيمان بوده است. 1040. جواد على، همان، ج 4، ص 372. 1041. در اين باره، ر.ك: همان، ص 389. 1042. ر. ك: همان، ص 376. 1043. صالح احمد العلى، همان، ص 161. 1044. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 376. 1045. همان، ص 373; توفيق برّو، همان، ص 200. 1046. جواد على، همان، ج 4، ص 372. 1047. همان. 1048. يحيى الحبّورى، همان، ص 47. 1049. دو پيمان ياد شده، در ادامه نوشتار مورد بررسى قرار خواهد گرفت. 1050. جواد على، همان، ج 4، ص 374. 1051. براى آگاهى بيشتر در اين باره، ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 332 ـ 335 و 373; توفيق برّو، همان، ص 200. 1052. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 373. 1053. همان، ص 385 و 389 ـ 390; توفيق برّو، همان، ص 200; همچنين ر. ك: صالح احمد العلى، همان، ص 161. 1054. در اين باره، ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 386 ـ 387. 1055. جواد على، همان، ج 4، ص 374. 1056. ابن منظور، همان، ج 2، ص 56 (ماده «تنخ»). 1057. ابن دريد، همان، ص 11. 1058. زبيدى، همان، ج 8، ص 199 (ماده «برجم»); همچنين ر.ك: ابن منظور، همان، ج 1، ص 361 (ماده «برجم»); جواد على، همان، ج 4، ص 375. 1059. ابن منظور، همان، ج 3، ص 286 (ماده «حلف»). 1060. عزالدين ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 1، تحقيق مكتب التراث (بيروت: داراحياء التراث العربى، 1914 ق / 1994 م، چاپ چهارم)، ص 446 ـ 447. 1061. ر. ك: ابن منظور، همان، ج 3، ص 285 ـ 286 (ماده «حلف»); جواد على، همان، ج 4، ص 375. 1062. جواد على، همان، ج 4، ص 375. 1063. همان، ج 4، ص 376. 1064. عمر رضا كحّاله، معجم قبائل العرب القديمة و الحديثة، ج 1 (بيروت: مؤسسة الرسالة، 1414 ق/ 1994 م، چاپ هفتم)، ص 5 ـ 6. 1065. ابن منظور، همان، ج 3، ص 21 (ماده «حبش»); همچنين ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 64 و 386; عمر فرّوخ، همان، ص 113. 1066. ابن دريد، همان، ص 180. 1067. ابن منظور، همان، ج 3، ص 285 ـ 286 (ماده «حلف»). 1068. جواد على، همان، ج 4، ص 370 ـ 371 و 377; فكتور سحاب، همان، ص 320. 1069. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 370 ـ 372 و 381. 1070. ابن منظور، همان، ج 3، ص 286 (ماده «حلف»). 1071. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 381. 1072. سويدى، همان، ص 119. 1073. در اين رابطه، پيش از اين، به تفصيل سخن به ميان آمد. 1074. جواد على، همان، ج 4، ص 384. 1075. ابن منظور، همان، ج 9، ص 233 (ماده «عصب»); ابن خلدون، همان، ج 1، ص 137 ـ 138. 1076. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 392 ـ 394. 1077. ر.ك: همان، ص 394. 1078. ر. ك: صالح احمد العلى، همان، ص 161. 1079. ر. ك: جوادعلى، همان، ج 4، ص 402 ـ 404; حسين الحاج حسن، حضارة العرب فى عصر الجاهلية (بيروت: المؤسسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع، 1405 ق /1984 م، چاپ اول)، ص 85; السيد عبدالعزيز سالم، تاريخ العرب فى عصر الجاهلية (بيروت: دار النهضة العربية، بى تا)، ص 445. 1080. در اين باره، ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 403 ـ 407; حسين الحاج حسن، همان، ص 85 ـ 88. 1081. حسين الحاج حسن، همان، ص 85.