يارعلى كرد فيروزجايى
انسانمدارى ( Humanism ) در طول تاريخ فلسفه غرب، به شكلهاى گوناگون ظهور يافته است. بيان مصاديق و جلوههاى گوناگون آن در طول تاريخ حيات فلسفى غرب و بررسى جوانب مختلف آن نيازمند مجال وسيع ديگرى است. اما در اين مقال، فقط به خطوط برجسته انسانمدارى در سير تكوين فلسفه غرب اشاره مىكنيم.
اگر بخواهيم در تاريخ انديشه بشرى به تعقيب و نشانهيابى انسانمدارى بپردازيم، پيش از هر چيز بايد از سوفسطاييان شروع كنيم. سوفسطاييان، دانشمندان و فرهيختگان دوران يونان باستان بودند كه در علوم رايج زمان خود، به ويژه دستور زبان و فن معانى و بيان ( Humanitatis ) مهارت داشته و در مباحثات و مناظرات و وكالت در دعاوى حقوقى تخصص كافى داشتند. در نظر سوفسطاييان مبدأ اصلى و مهم معرفت انسان، «حس» است. روشن است كه ادراك حسّى در افراد متفاوت، زمانهاى متفاوت، مكانهاى متفاوت و به طور كلى، در شرايط متفاوت در نوسان است و حقيقت ثابت و يكنواختى را نشان نمىدهد. به همين دليل، آنها به حقيقت ثابت و لايتغيرى پاىبند نبودند و انسان را تابع حقيقت نمىدانستند، بلكه حقيقت را تابع انسان مىدانستند. (1) اين ادّعا كه انسان معيار حقيقت است، مبناى فلسفى مناسبى براى اثبات حقانيّت ادعاى هرچند باطلى بود كه موكّل در دعاوى حقوقى در دادگاه اقامه مىكرد. يكى از معروفترين چهرههاى سوفسطايى پروتاگوراس است. پروتاگوراس كتابى نوشته است به نام حقيقت، كه از محتواى آن چندان چيزى باقى نمانده است. آنچه از آن باقى مانده، اين است كه «آدمى مقياس همه چيز است؛ مقياس هستى آنچه هست و چگونه است و مقياس نيستى آنچه نيست و چگونه نيست.» (2)
اين عبارت، آشكارا محوريت انسان را در حوزه معرفت و شناخت نشان مىدهد و جايى براى چون و چرا باقى نمىگذارد. البته، مىتوان در اين نكته بحث كرد كه آيا منظور پروتاگوراس از انسان، انسان شخصى است يا نوعى؟ يعنى آيا او انسان شخصى و فرد را محور حقيقت مىداند و از اينرو، قايل به نسبيت معرفت مىشود و يا انسان نوعى را محور حقيقت قرار مىدهد و از اينرو، به نحوى معتقد به ثبات معرفت است؟ صرفنظر از هر پاسخى، به هر حال، لازمه محتوم آن انسانمدارى خواهد بود. شواهد و قراين، به ويژه سخنان مخالفان و منتقدان آنها، مانند افلاطون، نشان مىدهد كه انسان شخصى مدّنظر پروتاگوراس بوده است، نه انسان نوعى.
روشن است كه اين ادعاى انسانمدارانه، مجوّز شكاكيت بود و فضاى آرام و معتدل جزمانديشى را تهديد مىكرد. از اينرو، با عكسالعمل ساكنان سرزمين هموار جزميت روبهرو گرديد و در معرض نقد و طرد قرار گرفت. سقراط به مبارزه با اين موج برخاست و افلاطون و ارسطو با پيگيرى جدّىِ راهى كه سقراط در پيش گرفته بود، اين موج را مهار كردند و مسير حكمت و معرفت را از رويارويى با شكاكيت و نسبيت نجات دادند. تأكيد سوفسطاييان بر انسان و معيار قراردادن او در عرصه معرفت و ادراك، پيش از اينكه به رشد و بلوغ و كمال برسد، در مواجهه با جبهه مخالف شكست خورد و با ظهور سقراط و افلاطون و ارسطو دچار وقفهاى طولانى شد.
از سوى ديگر، انسان از زاويهاى ديگر، يعنى در بعد اخلاقى در تعليمات سقراط مورد اهتمام قرار گرفت. سقراط بر خودشناسى تأكيد و به مردم توصيه مىكرد كه بايد خود حقيقى يعنى روح را بشناسند. آموزه معروف او: «خودت باش»، به خوبى بر اين نكته دلالت مىكند. (3) اما تأكيد سقراط بر خودشناسى، به محوريت انسان منجر نشده است؛ زيرا او بر انسانيتى تأكيد مىكرد كه مخلوق و مأمور خدا بود و يكى از فضيلتهاى او خداپرستى بود. انسانگرايى سقراطى، قرابت زيادى با تعليمات اسلامى در باب معرفت نفس و مراقبت از آن دارد. در اسلام نيز راه وصول به سعادت انسان عبوديت و بندگى است و بر كرامت و منزلت بلند انسانى، كه عبد صالح خداست، تأكيد شده است. بنابراين، تأكيد بر استعمال واژه «انسانمدارى سقراطى» يا «انسانمدارى اسلامى» همراه با نوعى كجسليقگى است.
در نظر برخى متفكران، (4) افلاطون و به ويژه ارسطو با تأسيس متافيزيك راهى را در پيش گرفتند كه موجب ظهور انسانمدارى شده است؛ زيرا آنها درصدد بودند كه وجود و موجودات را به نحو مفهومى و ذهنى بشناسند و بفهمند. هيدگر صاحب اين نظريه، معتقد است كه انسان با فاصله گرفتن و دور شدن از حقيقت وجود و در غياب آن، چارهاى ندارد جز اينكه به واسطه مفاهيم ذهنى به فهم آن بپردازد. از همينجاست كه مايههاى اوليه اصالت موضوعيت نفسانى ( subjectivism )، كه مظهرى از انسانمدارى است، شكل مىگيرد. ولى ارائه چنين تفسيرى از افلاطون و ارسطو بيش از حدّ فرضى و خيالى است؛ چرا كه انسان واقعا موجودى است كه مىتواند به نحو مفهومى بينديشد، هرچند كه داراى ابعاد و استعدادها و ظرفيتهاى ديگرى نيز هست، اما وجود آن ظرفيتها نمىتواند مجوّزى براى انكار قدرت ذهنى ـ مفهومى انسان در شناخت حقايق باشد. اساسا هرگونه اثبات و انكارى حتى، انكار توانايى ذهنى انسان، خود دليل بر اين توانايى ذهنى اوست. به كارگيرى اين توانايى در انسان، با جنبههاى ديگر وجودى او منافاتى ندارد و نمىتوان گفت كه استعمال قدرت ذهنى در شناخت اشيا، ملازم با تباهى ساير جنبههاى وجود انسان و ذهنمدارى و خود بنيادانديشى است.
پس از سوفسطاييان در تاريخ فلسفه غرب، جز در آغاز دوران جديد، نشانههاى قابل توجّهى از انسانمدارى ديده نمىشود. پس از عصرنوزايى در اروپا، فلسفه غرب با تحولى روبهرو شد كه موجب تغيير مسير و تقسيم آن به فلسفه جديد و قديم گرديد. براى تصوير اين تحوّل و جايگاهى كه انسان در فلسفه جديد يافته است، لازم است كمى عقبتر رفته، به فضاى فكرى و فرهنگى حاكم بر آستانه اين تحوّل به صورت گذرا نظرى بيفكنيم.
در اواخر قرون وسطا، يعنى در قرن سيزدهم، انديشههاى فلسفى ارسطو به وسيله توماس آكويناس (1274ـ1225) به صورت جدّى و فراگير مطرح گشت. اما سلطه نظر ارسطويى بر حوزه انديشه غربى، مدت زيادى طول نكشيد؛ چرا كه در قرن بعد، يعنى قرن چهاردهم، به وسيله ويليام اكام (1347ـ1285) مورد چالش جدّى قرار گرفت. اُكام با اعتماد تمام عيار به حسّ، آنچه را كه حس، با واسطه يا بىواسطه، از درك آن عاجز بود، از حيث نظرى بىارزش شمرد. از اينرو، موجوداتى كه حس از درك آنها عاجز بود، مانند كليات و حتى وجود خدا، غيرقابل اثبات تلقّى شدند و براى اعتقاد به وجود خدا چيزى جز پشتوانه اعتقادى و دينى محض باقى نمانده بود. (5) بدين ترتيب، با مساعى اُكام، دو ويژگى فلسفه قرون وسطا، يعنى استفاده از عقل محض و خادم بودن فلسفه براى الهيات، مورد ترديد جدّى قرار گرفت.
موضع تجربى اُكام، يك موضع خام بود كه چندى بعد، فرانسيس بيكن (1626ـ1561)، كه پيامبر علوم جديد نام گرفته است، اين نظريه تجربى مسلك را تكميل نمود. وى در كتاب مهم خود تحت عنوان ارغنون نو منطق تجربى را براى توسعه و پيشبرد علم پىريزى كرد. در نظر بيكن، اگر علم از قيد و بند روشها و ديدگاههاى سنّتى آزاد شود، پيشرفت شكوهمندى خواهد داشت. حاصل اين پيشرفت، سلطه و حكومت انسان بر طبيعت و مهار طبيعت در جهت استفاده انسانها از آن خواهد بود. در نظر بيكن هدف و غايت علم، رفاه زندگى بشر است. بدين ترتيب، انسانمدارى هسته اصلى علمخواهى بيكن را تشكيل مىدهد. بيكن با تقسيم بتها (تصورات باطل) به بتهاى قبيلهاى، غار، بازارى و نمايشى، قياس را از نوع بتهاى نمايشى دانسته و آن را نفى مىكند و منبع صحيح معرفت را استقرا و تجربه مىشمارد. (6) بر اين اساس، استدلال قياسى، كه در فلسفه رايج قرون وسطا از اهميت بسيار زيادى برخوردار بود، با تلاشهاى بيكن اعتبار خود را از دست داد.
از سوى ديگر، جريان شكاكيت نيز مشكل ديگرى را نسبت به آموزههاى معرفتى و فلسفى قرون وسطا مطرح كرد. عنصر برجسته شكاكيت در اين دوران، مونتنى (1592ـ1533) بود. تنها آموزهاى كه در واقع از مونتنى مىتوان آموخت، «هنر نياموختن» است. وى حكمت را ورزش توانفرساى ذهن براى تحصيل اين عادت اكتسابى «حكم نكردن» مىدانست و معتقد بود كه من فقط مىتوانم يك نظر را تأييدكنمولىنمىتوانمآن را انتخاب نمايم.
مونتنى در مقام عمل محافطهكار بود و بر آن بود كه اگر دينى وجود دارد، نبايد آن را تغيير داد؛ زيرا نمىتوان آموزههاى هيچ دينى را اثبات نمود. بدين روى نمىتوان اثبات كرد كه دينى برتر از دين ديگر است. از اينرو، بايد به حداقل اكتفا نمود و دين موجود را محترم دانست. همچنين در حوزه سياست هيچ چيز خطرناكتر از آن نيست كه به يك نظام سياسى، كه روزى پا گرفته است، دست بزنيم؛ زيرا از كجا معلوم است نظام بعدى بهتر از نظام فعلى باشد؟ دنيا بر اساس عادت و سنّت زنده است و ما نبايد آنها را روى آراى شخصى خود، كه فقط نمودار اخلاق و يا حداكثر مولود پيشداورىهاى ناشى از محيط خود ماست، بر هم بزنيم؛ زيرا يك ذهن طبيعى سالم هرگز به آراى خويش اطمينان كامل ندارد و به همين دليل، شك بارزترين نشانه حكمت است. (7)
بدين ترتيب، فلسفه اروپايى در پايان قرون وسطا ميراثدار آشفتگى و نابسامانى عجيبى شد؛ از آن جايگاه بلند و رفيع خود سقوط كرد و با بحرانى جدّى مواجه گرديد. عصر، عصر نوسازى و نوزايى و تجديد حيات فرهنگى غرب بود، اما فلسفه، اين بنيان فرهنگ و انديشه همچون كشتى پهلو شكستهاى بود در درياى پرتلاطم شكاكيت، كسى جرأت سوار شدن و تكيه زدن بر آن و راندن آن را نداشت. نه علم پايگاه مستحكمى داشت، نه كلام و الهيات از پشتوانه قابل اعتمادى برخوردار بود. در همين زمان، رنه دكارت (1650ـ1596) از فرانسه ظهور كرد. دكارت يك رياضىدان بود. وى شيفته يقين رياضى بود. وى از يكسو، تحت تأثير انسانمدارى فرهنگى ادبى نهضت عصرنوزايى، دغدغه انسانيت و رفاه و آسايش آن را در سر داشت و از سوى ديگر، فارغالتحصيل مدرسه دينى يسوعى بود. از اينرو، دغدغه دينى هم داشت. آن شيفتگى به يقين رياضى و اين دغدغههاى دينى ـ انسانى، دكارت را وادار به جبههگيرى عليه شكاكيت و مبارزه با آن و بنيانگذارى يقين و اطمينان كرد. وى به دليل متزلزل شدن انديشههاى فلسفى و دينى قرون وسطا نمىتوانست درستى و اعتبار انديشه را به عقل فلسفى ارسطويى يا آموزههاى دينى مستند سازد. از سوى ديگر، تجربه مسلكى اكام و نيز بيكن به دليل وجود خطاهاى متعدّد در حواس بشرى و نيز مورد يقين نبودن استقرا، قابل اعتماد نبود. از اينرو، دكارت تكيهگاهى پيدا نكرده بود تا بتواند با استناد و اتّكا به آن، با شكاكيت مبارزه نموده و درستى معرفت بشر را تضمين كند و به آن اعتبار بخشد. نه خدا، نه دين، نه عقل، نه حس و نه استقرا هيچيك نمىتوانستند منبع قابل اعتمادى براى معرفت بشر باشند.
دكارت درصدد برآمد تا فلسفهاى را پىريزى كند كه به هيچيك از امور مزبور (يعنى دين مسيحيت، عقل ارسطويى، حواس ويليام اكام و استقراى بيكن) مستند نباشد؛ زيرا استناد به آنها را مقرون به اشكالات مختلف مىدانست. راه حل دكارت در حل اين مسأله اين بود كه انسان بايد بنياد معرفت خويش را در درون خود جستوجو نمايد و دريافتهاى درونى خود را مبناى كاخ معرفت قرار دهد.
دكارت براى اينكه شك را به كلى و در همه صور و مظاهر آن درمان كند، ابتدا آن را به صورت فرضى و دستورى به همه صور و احتمالات مفروض سرايت داد و به صورت يك شك فرضى افراطى، هيچ چيزى از دايره آن بيرون نماند و هر چيزى را شامل شد. دكارت در توسعه و گسترش دايره شك به نقطهاى رسيد كه ديگر نمىتوان آن را در دايره شك گنجاند: اگر من در هر چيزى شك كنم، در شك خودم و اينكه من دارم شك مىكنم، نمىتوانم شك كنم. بدين ترتيب، دكارت به اولين معرفت شكناپذير دست مىيابد و سپس مىگويد: «مىانديشم، پس من هستم» ( Cogito ergo sum ). وى پس از دستيابى به يك معرفت ترديدناپذير، درصدد برآمد، ملاك و معيار ترديدناپذيرى آن را كشف كند تا بتواند با آن، معارف يقينى را از غير يقينى و خطاپذير تميز دهد. دكارت تحت تأثير رياضيات مىگويد: آنچه كه موجب ترديد ناپذيرى اين انديشه شده است، وضوح و تمايز آن است. هر چيزى كه براى عقل، كه بالسّويه بين همه افراد بشر تقسيم شده است، كاملاً واضح و متمايز باشد، آن چيز معرفت درست و يقينى خواهد بود.
معيارى كه دكارت براى درستى و يقينى بودن ادراكات به دست داده است، از حيث لوازمى كه به دنبال دارد حايز اهميت فراوان است؛ زيرا بر اساس آن، عقل بشرى محوريت مىيابد و هر چيزى كه براى عقل انسان واضح و متمايز نباشد، بايد به عنوان امرى غيرقابل اعتماد، كنار گذاشته شود.
دكارت به سه جوهر، يعنى نفس، خدا و جسم، قايل بود و پس از اينكه وجود نفس را در قالب «مىانديشم، پس من هستم» به نحو بىواسطه شهود كرد، درصدد اثبات وجود خدا برآمد. وى براى اثبات خدا نيز، به درون خود و شهودهاى درونى مراجعه نمود و با مبنا قرار دادن آن، وجود خدا را اثبات كرد. وى بر آن بود كه مفهوم خدا، به عنوان يك تصور فطرى براى من واضح و متمايز است؛ زيرا شك در انسان بيش از يقين به وجود خود او ظهور دارد و اين شك موجب مىشود كه انسان بفهمد كامل نيست. بدين ترتيب، انسان به مفهوم كمال دست مىيابد و از اين طريق به مفهوم ذات كامل سرمدى، نامتناهى، تغييرناپذير و همه توان (يعنى مفهوم خدا) مىرسد. اما روشن است كه منشأ اين مفهوم نمىتواند ذات ناقص من باشد؛ زيرا علت بايد دست كم به اندازه معلول خودش و يا بيشتر از آن، واجد كمال باشد. در حالى كه، ذات ناقص من، موجود كامل سرمدى نيست. عالم طبيعت نيز نمىتواند علت اين مفهوم باشد؛ زيرا اولاً، وجود عالم طبيعت هنوز اثبات نگرديده است و ثانيا، او نيز مانند ذات من ناقص و غير كامل بوده و يك امر مطلق و نامتناهى نيست. بنابراين، علت اين مفهوم بايد موجودى باشد كه كمالات مندرج در اين مفهوم را داشته باشد؛ يعنى ذاتى كه كامل، سرمدى، غير متناهى، مطلق و همه توان است بايد در خارج موجود باشد تا اين مفهوم را در من پديد آورده باشد.
توجه به فرايند شكلگيرى تفكر دكارت روشن مىسازد كه وى همانگونه كه از راه شك به مشاهده وجود خود مىرسد، از راه شك به عنوان يك امر درونى و از راه تصور فطرى كمال وجود خدا را نيز ثابت مىكند.
آنچه كه براى دكارت مهم است، مبدئيت و منشئيت انسان در فلسفه و معارف صحيح و يقينى است. وى از شك خودش و خودش به عنوان نخستين امور يقينى و بديهى شروع مىكند و به اثبات وجود خدا و عالم اجسام مىپردازد. اين محوريت انسان نسبت به همه چيز و به عبارت ديگر، اصالت موضوعيت نفسانى يا خود بنيادانديشى، نقطه عطفى در حيات تفكر فلسفى غرب و آغازى براى فلسفههاى جديد غرب شده است. به همين دليل، دكارت را پدر فلسفه جديد غرب مىدانند.
پيش از بيان كيفيت تعقيب كار دكارت به دست اخلاف او، خاطرنشان مىكنيم كه انسانمدارى از جهت ديگرى نيز در كار دكارت مشهود بوده و آن از جهت هدف و غايت فلسفه است. دكارت علم را به درختى تشبيه كرده است كه ريشه آن را ما بعدالطبيعه، بدنه آن را علم طبيعت و سرشاخههاى آن را اخلاق و طب و مكانيك تشكيل مىدهد. دكارت در بيان معناى فلسفه مىگويد: فلسفه به معناى مطالعه حكمت است و مراد من از حكمت نه فقط حزم و احتياط در امور عملى است، بلكه همچنين به معناى معرفت كامل همه امورى است كه انسان هم براى راه برد زندگى خويش و هم براى حفظ صحت خويش و هم براى كشف همه فنون و صناعات مىتواند به آن علم داشته باشد.
وى همچنين درباره هدف فلسفه مىگويد: درست همانطور كه از ريشهها و تنههاى درختان ميوه نمىچينيم، بلكه ميوه فقط در انتهاى شاخههاى درخت ظاهر مىشود، همين طور فايده اصلى فلسفه متكى بر اجزايى است كه جز در پايان نمىتوان آموخت. (8) بدين ترتيب، رهيافت دكارت به فلسفه، رهيافتى ابزارى و مقدماتى براى فراهم آوردن مبانى لازم براى طبيعتشناسى و نهايتا تحصيل علوم كاربردى براى مهار طبيعت و فراهم آوردن رفاه براى بشر مىباشد و از اين جهت، وى مانند فرانسيس بيكن انسان محور و انسانمدار است.
جان لاك (1704ـ1632)، فيلسوف تجربهگراى انگليسى، به نقد و بررسى آراء دكارت درباره تصورات و تصديقات فطرى همّت گماشت و بدين منظور درصدد برآمد تا به تحقيق كاملى درباره فهم بشر و دارايىها، توانايىها و قابليتهاى آن بپردازد. وى اين كار را در قالب كتاب تحقيق در فهم انسانى انجام داد. بدين ترتيب، براى اولين بار در طول تاريخ انديشه بشرى، كتاب مستقلى درباره ذهن انسان و معرفت بشرى و حدود و ثغور آن تأليف شد. (9)
براى نشان دادن اهميت اين رويكرد جديد در فلسفه و نيز جايگاهى كه اين رويكرد به انسان عطا مىكند، نظرى بسيارى گذرا به انسانشناسى مقدّم بر اين تحول مىافكنيم. در سنّتى كه از افلاطون و ارسطو در فلسفه و منطق به يادگار مانده بود، انسان به حيوان ناطق تعريف مىشد و هرگونه تحقيقى كه درباره انسان صورت مىگرفت يا زيستشناسانه بود و يا روانشناسانه (البته، روانشناسى فلسفى). بحثهاى زيستشناختى درباره انسان، چون راجع به حيات انسان بود، به جنبه حيوانيت انسان مىپرداخت و نفس ناطقه، كه انسانيت انسان به آن بود، در دايره مباحث نمىگنجيد. از اينرو، از اهميت چندانى برخوردار نبود. مباحث روانشناختى درباره انسان، كه صبغه فلسفى ـ دينى داشت، عمدتا درباره جبر و اختيار و خلود و فناى نفس بود. به هر حال، تصويرى كه از چنين مباحثى درباره انسان ارائه مىشد. انسان را موجودى محدود، مسؤول و پاسخگو، موظّف و مكلّف معرفى مىكرد. سرانجام از دل چنين انسانشناسىاى، انسانمدارى سر بر نياورده بود و انسان در كانون قرار نگرفته بود. به عبارت ديگر، انسان نه مبدأ بود و نه منتها و نه غايت، بلكه سالكى بود كه از ناحيه مبدأ مأموريتى به او محوّل شده بود تا به منتهايى برسد.
بنابراين، در انسانشناسى سنّتى پيش از عصر جديد، فهم و بشر و توانايىها و محدوديتهاى آن به صورت يك موضوع اصلى در معرض بحث و بررسى قرار نگرفته بود، بلكه بحث از ذهن و فهم بشر با چرخشى كه دكارت در فلسفه ايجاد كرده بود، آغاز شد. اين بار انسان از آن جهت كه ناطق است و جوهر ذات آن را انديشه تشكيل مىدهد، در كانون توجه قرار مىگرفت. با پىگيرى فرايند شكلگيرى اين تفكر به نتايجى دست خواهيم يافت.
تحقيقاتى را كه لاك در واكنش به دكارت آغاز كرده بود، ديگران نيز تعقيب كردند. از طرفى، لايب نيتس درصدد برآمد تا از ايده تصورات فكرى دكارت، دفاع كند. از اينرو، كتاب تحقيقات تازه درباره فهم و عقل انسانى را تأليف كرد و در آن به بررسى آراى لاك درباره فهم انسان و نقد و ارزيابى آن پرداخت. لاك تصورات فطرى را انكار و در ردّ آن استدلال كرد كه منشأ اوليه معرفت بشرى حس است و «جز آنچه كه به حس درآيد، هيچ چيز در عقل نيست،» لايب نيتس در پاسخ گفته است: «آرى جز آنچه به حس درآيد هيچ چيز در عقل نيست، مگر خود عقل.» (10)
جورج باركلى (1753ـ1685)، كه از حلقه تجربهگرايان و در كسوت يك كشيش بود، در اين زمينه دست به تأليف كتابهايى زد؛ از جمله، رساله در اصول علم انسانى و مكالمات ميان هيلاس و فيلونوس. مشرب وى تجربهگرايى بود و در اين مسير راه افراط در پيش گرفت، به طورىكه هيچ راهى براى معرفت نمىشناخت مگر خود حس. از اينرو، ادلّه و براهين عقلى را منكر بود و هستى را مساوى مدرَك و مدرِك مىدانست.
علاوه بر اين، باركلى هستى را منحصر به وجود ذهن مدرك و تصورات و ادراكات آن مىدانست. از اينرو، منكر دوآليسم دكارتى (قول به وجود نفس و جسم) بود و وجود مادّى را قبول نداشت. بدين ترتيب، در فلسفه باركلى، موجوديّت اشيا وابسته به اين است كه مدرك انسان قرار بگيرند و اين همان ايدهآليسم و اصالت موضوعيت نفسانى و جلوه ديگرى از انسانمدارى است.
فرايند تجربهگرايى به وسيله ديويد هيوم (1776ـ1711)، فيلسوف تجربهگراى انگليسى، به اوج خود رسيد و لوازم منطقى آن به نحو كاملترى آشكار شد. باركلى جوهر مادّى را منكر ولى به وجود جوهر روحانى معتقد بود. از سوى ديگر، هيوم مىگفت: اگر منبع و منشأ معرفت ما تجربه حسى باشد، غير از محسوسات مستقيم چيزى در دست ما باقى نمىماند و از حصار تصورات هم نمىتوان به وراى آن رفت؛ زيرا تجربه حسى از اين گذار ناتوان است. با به بار نشستن كامل لوازم منطقى تجربهگرايى و تضعيف جايگاه عقل در فهم بشر، شكاكيت به اوج خود رسيد و يقين انسانْ بنياد دكارت زايل شد. (11)
كانت: نقطه اوج نظريهپردازى درباره انسانمدارى
در اين دوران، نحله عقلگرايى جديد، كه با دكارت آغاز شده بود، از طريق لايب نيتز و كريستيان وُلف (1754ـ1679) در قرن هجدهم به فيلسوفى به نام امانوئل كانت (1804ـ1728) در آلمان منتهى شد. بشر عصر روشنگرى و مسبوق به انقلاب علمى قرن هفدهم تصور مىكرد كه به وسيله علم مىتواند هر مشكلى را حل كند و زندگى سعادتمندى داشته باشد و نيز معتقد بود علمى كه از آن مشكلگشايى و سعادتمندى و بهرهورى تراوش كند، تنها علم حاصل خرد بشرى است و اساسا نيازى به هيچ چيز ديگرى نخواهد بود.
كانت، كه در ساحل آرام چنين درياى عميق و گستردهاى آرميده بود، با آثار هيوم، يعنى درياى موّاج شكاكيت، مواجه گرديد و به تعبير خود، با تلنگر هيوم از خواب جزميت بيدار شد. كانت كه علم را بر پايههاى مستحكم مابعدالطبيعه جزمى، استوار مىديد و لذّت جزمگرايى را چشيده بود، در برابر اين موجهاى سهمگين شكاكيت، علم و اجتماع بشرى را در معرض سقوط در بحرانهاى ناشى از آن ديد و چنين وضعيتى را غير قابل تحمل مىدانست. از اينرو، درصدد برآمد تا براى برون رفت از اين اوضاع و احوال چارهاى بينديشد و راه حلى بيابد.
كانت حاصل تأملّات و تحقيقات خود در اين زمينه را در كتاب دوران سازش، نقد عقل محض گرد آورد. كانت در دورانى مىزيست كه علم به نقطههاى اوج خود نزديك مىشد و هيمنه و سيطرهاش همه چشمها را خيره كرده بود و حجّتى زمينى بود كه به جاى حجّت آسمانى، يعنى وحى، نشسته بود. اما اين بناى شكوهمند فقط بر بنيادهاى متزلزل تجربه قرار داشت؛ چرا كه تجربهگرايان اساس بنيادهاى مابعدالطبيعى آن را نفى كرده بودند. ولى كانت توجه داشت كه گزارههاى علمى نمىتواند صرفا برآمده از دادههاى تجربى صرف باشد، بلكه برآمده از دادههاى تجربى سامان يافته در قالبهاى كلى است. يعنى ابتدا بايد درباره زمان، مكان، جواهر، كيفيات، علّيت، حركت و... گزارههايى داشته باشيم كه مواد خام تجربه در قالب آنها گنجانده شود و سامان يابد. در نظر كانت اين قالبها پيشينىاند؛ يعنى به نحوى در ذهن انسان نهادينه شدهاند و ذهن بدين وسيله مسلّط بر تجربه و متصرّف در آن است. اگر بنا باشد از طريق تجربه معرفتى حاصل آيد، چارهاى غير از اين نيست؛ يعنى ذهن به اجبار، آشفتگى تجربه خام حسى را به جهانى منظم و سازگار تبديل مىكند. دستاورد فلسفى كانت درباره معرفت بشرى نوعى ايدهآليسم و اصالت موضوعيت نفسانى است.
بدين ترتيب، رهيافت انسان مدار در فلسفه، كه با دكارت آغاز شده بود، وارد مرحله جديدى گرديد؛ انسانمدارى، صرفا به مورد خاصى منحصر نمىشود، بلكه به نوعى ضرورت فلسفى تبديل شده است.
انسانمدارى كانت در عرصه اخلاقيات، از اين هم برجستهتر و چشمگيرتر است. انسان نه تنها در بعد نظرى قانونگذار است و در قالب عامل تنظيم و ترتيب دادههاى تجربى نقش ايفا مىكند تا تجربه را به صورت جهانى فهمپذير، جهان واقعيت و جهان آنچنانكه هست در بياورد، در بعد عملى نيز قانونگذار است و به طور مستقل قواعدى براى اعمال خود وضع مىكند تا جهانى را كه عقلمان مىخواهد، به وجود آورد. انسان در صحنه اخلاقيات كاملاً خودگردان و خود فرمان است. اين عقل بشرى است كه اقتدار ذاتى اصول اخلاقى را باز مىشناسد و او را ملزم به پيروى از آنها مىكند. سربلندى اخلاقى بشر در اين است كه مىتواند خود، قانونگذار خود باشد. (12) بنابر اعتقاد كانت، انسان در عصر روشنگرى به آن حدّ از رشد و بلوغ رسيده است كه بتواند بفهمد و براى خود تصميم بگيرد و سود و زيان خويش را تشخيص دهد و منتظر فرمان از جاى ديگرى (خدا، دين، سنّتها و اسطورهها و...) نباشد.
اخلاق انسانمدار و خودفرمان كانت، مستقل از دين و بىنياز از آن است. اما بر اساس همين اخلاقى كه در آن انسان هم فرمانده و هم فرمانبر است، براى ممكن ساختن دستيابى به سعادت نهايى، بايد وجود خدا را به عنوان يك اصل موضوع پذيرفت كه هماهنگكننده اراده انسان و طبيعت باشد تا سعادت انسان قابل تحصيل باشد. (13) خداى اخلاقى كانت مانند خداى دكارت، رخنهپوش است، با اين تفاوت كه در نظر دكارت خدا عامل تضمين صدق معارف و ادراكات انسان بود، اما در نظر كانت، خدا عامل تضمين سعادت نهايى انسان است. بدين ترتيب، خدايى كه در اديان معبود و مولاى انسانها شمرده مىشود، در فلسفه جديد به خادم انسانها فرو كاسته شد. كانت گرچه چنين خدايى را علت طبيعت و انسان مىداند، اما چون علت به معنى نظرى كلمه منظور نيست، عينيت و خارجيت ادعايى اين خدا در نظر او در هالهاى از ابهام فرو مىرود.
با تحقيقات كانت، مابعدالطبيعه به عنوان يك علم نظرى رسما مردود اعلام شد و «علم» يكّهتاز صحنه انديشه نظرى گرديد؛ تحقيقات مابعدالطبيعى عمدتا رنگ و بوى معرفتشناسى به خود گرفت و بر محور ذهن انسان به گردش درآمد.
در نظام فلسفى كانت، بين شىء فى نفسه و شىء پديدارى تفكيك شده بود. اما وى منكر شىء فى نفسه و «بود» (نومن) نبود، بلكه صرفا آن را غيرقابل شناخت مىدانست. به هر حال، به نحوى مىخواست بين پديدار و پديده فى نفسه جمع كند. جمع بين «بود» و «نمود» يا انتخاب يكى و حذف ديگرى، دغدغه اخلاف كانت، به ويژه در آلمان بود. نظر غالب اين بود كه بايد به نفع ذهن، فتوا به ردّ و انكار بودْ و شىء فى نفسه داد. بدين وسيله، مابعدالطبيعه ايدهآليسم شكل مىگيرد؛ زيرا در نظر اين متفكران، بر اساس مفروضات كانت، مجالى براى پذيرش موجودى غيبى و ناشناختنى باقى نمىماند كه مستقل از ذهن باشد. از اينرو، فرض كانت مبنى بر قول به وجود شىء فى نفسه را بىجا دانستند و لازم ديدند كه فلسفه انتقادى كانت را بپيرايند تا به ايدهآليسم تمام عيار تبديل شود.
فيشته (1814ـ1762) از جمله اين متفكران است. وى دغدغه آزادى و اختيار انسان را در سر دارد و به همين دليل به ايدهآليسم مطلق و نفى شىء فى نفسه حكم مىكند؛ زيرا در نظر وى پذيرفتن شىء فى نفسه منجر به جزم و جبر و در نتيجه، سبب محدوديت آزادى انسان مىشود. (14) گرچه منظور فيشته از «من» و ذهن من، ذهن ناب و مطلق است، اما با اين حال، نشانههاى انسانمدارى را در فلسفه او نمىتوان ناديده گرفت؛ به ويژه در تأكيد او بر اجتناب از جبرگرايى و حفظ آزادى انسان.
هگل (1831ـ1770)، فيلسوف برجسته آلمانى، ايدهآليست ديگرى است كه ميراثدار مساعى كانت است. هگل در صدد است كه همه توانى و همه دانى انسان را در مقام نظر تضمين كند. براى رسيدن به اين هدف چارهاى جز اين ندارد كه دوگانه انگارى كانتى (تمايز بين ذهن و عين)، ذهنگرايى ايدهآليستى و ماترياليسم را از ميان بردارد. در همين زمينه، به گسترش اين نظريه كانت مىپردازد كه ذهن به تجربه عينيت مىبخشد و آن را بدانجا مىرساند كه مىگويد: «كل هستى نتيجه خودگشايى عقل، در حركت به سوى شناخت مطلق، آزادى كامل، خودسالارى و حديث نفس است. اين خودگشايى عقل بر طبق منطق پوياى تازهاى از فرآيند صورت مىپذيرد، نه منطق سنّتى صورى و قياسى، بلكه منطقى از دگرگونى و تحوّل كه درآن روح پيوسته بيرون مىرود و به خود باز مىگردد، از هم تفكيك مىشود و باز هم به هم مىپيوندند.» (15)
«فلسفه هگل بسيار فراگير و همه جانبه است و در ديدى واحد، خدا، طبيعت، تاريخ و نفس را متّحد مىسازد... در زمان حيات خود هگل كمتر كسى پى برد كه نظام او را به دليل درونگرايى آن به آسانى مىتوان به نوعى انسانگرايى كاملاً دنيوى و بىخدا تفسير كرد، تصوّرات دينى را مىشد برونافكنى تخيّل بشر خواند، هر چيز را كه سر راه انسان بايستد مىشد بيگانگى موقّت روح پنداشت.» (16)
«در پديدارشناسى، شور اومانيستى، يكايك اقدامهاى آفرينشگرانه آگاهى را به جنبوجوش درمىآورد: آگاهى، به چنان يقين به غايت استوارى مىرسد كه هيچ چيزى در برابرش توان پايدارى ندارد و هيچ چيزى برايش رسوخناپذير نمىماند و هرچه را كه نخست همانند چيزى بيگانه در برابرش رخ مىنمايد، سرانجام از آن خود مىكند.» چيزى وجود ندارد كه با آگاهى سرآشتى نداشته باشد. ميان ذهن و عين هيچ مانعى يافت نمىشود. فقط يك جوهر وجود دارد به نام ذهن، آن هم انسان صاحب آن است. جوهر، ذهن بالقوّه است كه مىتواند به ذهن بالفعل تبديل شود، و اين انسان است كه فاعل اين تبديل و تحويل است. (17)
پيش از اينكه به ظهور انسانمدارى در ايدهآليست آلمانى ديگر، يعنى نيچه، اشاره كنيم، به انسانمدارى هگلى ماركس نظرى گذرا مىافكنيم. از نظر كانت، انسان در قلمرو دانش و ارزش خودفرمان و مستقل است و از خارج از خود فرمان نمىگيرد. هگل هم فاصله بين ذهن و عين را برداشته و فلسفهاش به درونگرايى منجر شده بود. بنا به ادعاى هگل فلسفه او، در عين مسيحى بودن، همه پرسشهاى نهايى را از درون پاسخ داده است. كسى كه از اين دو سرچشمه سيراب شد و انسانمدارى افراطى را به بشريت عرضه كرد، كارل ماركس (1883ـ1818) است. او در مقدمه مقاله «به سوى نقد فلسفه هگل» چنين مىگويد: «شالوده نقد غيردينى چنين است: انسان دين مىسازد، دين انسان نمىسازد. دين در حقيقت، خودآگاهى آدمى است كه يا هنوز به خود دست نيافته است يا باز خود را گم كرده است. ولى انسان موجودى انتزاعى نيست و در بيرون جهان قرار نگرفته است. انسان همان دنياى انسان، دولت و اجتماع و... است.
... دين خورشيد خيالى است كه انسان گرد آن مىچرخد. البته، تنها موقعى كه گرد خود نمىچرخد... نقد دين به اين آموزه مىانجامد كه انسان برترين موجود براى انسان است و براندازى هرگونه اوضاعى كه انسان را تحقير كند، به بردگى وابدارد، بىكس و تنها بگذارد، مورد تنفّر قرار بدهد، از واجبات است.» (18)
ماركس در جاى ديگرى مىگويد: «از آنجا كه تاريخ براى فرد سوسياليست چيزى نيست مگر آفرينش انسان از راه كار و رشد و پرورش طبيعت براى انسان، پس او حايز گواهى مشهود و انكارناپذير خود ـ آفرينى خود و پرورش اصل و آغاز خود است.» (19)
معنى اين سخن ماركس اين است كه انسان با فعاليت تاريخى و اجتماعى خويش هم خود را مىسازد و هم طبيعت را براى خود.
نيچه نيز از فلاسفه ايدهآليست انسانمدار آلمان است. در نظر نيچه هيچگونه حقيقت و واقعيت عينى وجود ندارد كه ما آن را كشف كنيم و ـ به اصطلاح ـ بشناسيم، بلكه در واقع، هركس تفسيرى از واقعيت ارائه مىكند. وى منكر حقيقت مطلق است و آن را ساخته و پرداخته فيلسوفانى مىداند كه از عالم شَوَند و صيرورت ناراضىاند و در پى يافتن هستى ثابت و پايدارند. در نظر نيچه، حقيقت و خطا به سودمندى و عدم آن برمىگردد و از اينرو، آنچه كه به نام حقايق خوانده مىشوند، افسانههايى بيش نيستند. در نظر او، همه مفاهيم و ادراكاتى كه انسان دارد، تفسيرهايى است كه انسانها به دليل خواست معطوف به قدرتشان و اعمال اين خواست، خلق مىكنند. نيچه اخلاق را به «اخلاق ابرمرد» و «اخلاق گلهاى» تقسيم مىكند و معتقد است كه بنابر اخلاق گلهاى، كه اخلاق ناتوانان و فرودستان است، انسانها بايد به آداب و سنن خاصى پايبند باشند. اما براساس اخلاق ابرمرد، كسى كه فرادست و برتر از ديگران است در واقع، برتر از اخلاق فرودستان است و نبايد بدان تن دهد، بلكه خود آفريننده اخلاق خود است و «هر آنچه آن خسرو كند، شيرين بود.» در نظر او، اخلاق گلّهاى رايج موجب سركوبى فرديت، خلاقيت و شخصيت فرد مىشود. از اينرو، بايد از آن عبور كرد. بدين ترتيب، مشاهده مىكنيم كه نيچه در هر دو عرصه معرفت و اخلاق، از قبول حقايق عينى سرباز مىزند و انسان را آفريننده و خلّاق آنچيزهايى مىداند كه به نام معرفت و اخلاق خوانده مىشوند.
در همين زمينه، وى صريحا اعلام مىكند: «خدا مرده است» و آن را بزرگترين رويداد دوران نزديك خودش مىداند و بدينوسيله، بىارزش بودن ايمان به خداى مسيحى را هم گوشزد مىكند و آن را گشاينده افق نوينى روياروى انسان مىداند، اما او اين افق را احتمالاً سهمناك و دهشتناك مىداند؛ زيرا در اين افق همه ارزشهاى مبتنى بر وجود خدا فرو ريخته است و انسان با خلأ ارزش و نيهيليسم مواجه مىشود. ولى اين انسان كه حالا ديگر دست و پايش با امر و نهىهاى خدا بسته نيست و چشمانش به دنياى ـ به قول او ـ دروغين ماوراءالطبيعه دوخته نيست، مىتواند نيروهاى آفريننده خود را بپروراند و به بار بنشاند و آينده خود را بسازد و بر اساس ارزشهاى نوين، زندگى خويش را سامان بخشد. (20)
از سوى ديگر، در انگليس كه با كارهاى هيوم، شكاكيت به اوج خود رسيده بود، جرى بنتام (1832ـ1768) به ترويج آيين لذتگرايى و اينكه انسان بالطبع طالب لذت است، دست زد. مىدانيم كه نفس انسان متشكل از دو بعد نگرش (نظر) و گرايش (ميل) است. با ترويج شكاكيت و تزلزل در معارف يقينى، جنبه نظرى نفس ناطقه انسان تضعيف و بحرانزده شده بود. از آنجا كه با ظهور پديده شكگرايى، جايگاه دين از يك سو و عقل از سوى ديگر، تضعيف شده بود و انسان روشنفكر به خودفرمانى و خودگردانى خويش در صحنههاى مختلف زندگى فتوا داده بود، دليلى براى مهار و هدايت اميال و خواهشهاى نفسانى در چارچوبى خاص وجود نداشت. بديهى است كه در چنين بسترى نهضت اصالت لذت به آسانى رشد خواهد كرد. فيلسوفانى مانند بنتام، جيمز ميل (1836ـ1773) و جان استوارت ميل (1873ـ1806) به نظريهپردازى پيرامون لذتگرايى پرداختند. روشن است آنچه كه در كانون نهضت اصالت لذت خوابيده است، انسانمدارى است؛ زيرا اين انسان است كه بايد لذت ببرد و خوش باشد. در اين نهضت بر لذت و خوشى افراد بشر، نوعدوستى، آزادى و اختيار بشر تأكيد مىشود. (21)
شكگرايى هيوم، لذتگرايى بنتام و اتباعش و يكهتازى علم در عرصه كشف ادّعايى حقيقت، سبب شدند تا آگوست كنت فرانسوى (1857ـ1798) دوران دين و فلسفه را خاتمه يافته اعلام كند و عصر خود را عصر تحقّقى و علمى بخواند. در اين مرحله، تعقّل و تخيّل، هر دو، تابع و مشاهده و تجربهاند و تعقّل يا تخيّل صرف منهاى مشاهده، بر خلاف دو مرتبه قبل، بىاعتبارند. او به تأسيس علم مردمشناسى و جامعهشناسى كمر همّت مىبندد و بدين ترتيب، انسان از زاويهاى ديگر مدار و محور قرار مىگيرد. او علاوه بر اينكه بر محور زندگى اجتماعى انسان، علم جامعهشناسى را بنيانگذارى كرد، براى ارضاى انسان در درون و وجدانش در غياب دين و معنويت، دين انسانيت را بنيان نهاد و خود را پيامبر اين دين خواند. او معتقد بود در دين انسانيت به جاى بندگى در برابر انسانيت، بايد از آن پرستارى كرد. (22)
در بريتانيا نيز در قرن نوزدهم و بيستم ايدهآليسم مطلق هگل به وسيله افرادى مانند برادلى و بوزانكت احيا شد، اما جنبه انسانمدارانه آن برجستگى نيافت، بلكه در نهضت پراگماتيسم و به وسيله كسانى مانند پيرس (1914ـ1839)، ويليام جيمز (1910ـ1842) و شيلر (1937ـ1864) بود كه انسانمدارى اوج گرفت. در اين نهضت معيار حقيقت، كارايى محسوب مىشود و نظريه كارايى نظريهاى است كه در صحنه عمل امكانپذير و مفيد فايده باشد؛ يعنى نظريهاى حقيقى است كه داراى مصلحت و فايده عملى براى انسان باشد. ويليام جيمز در تبيين حقانيت يك نظريه يا گزاره بر عنصر رضايتمندى تأكيد مىكند و مىگويد: براى دستيابى به حقيقت همواره يابد عقايد رضايتبخشتر را جانشين عقايدى كرد كه كمتر رضايت بخشاند. روشن است كه منظور از رضايتمندى، رضايت انسان است و از اينرو، در توصيف فلسفهاش از واژه... استفاده مىكند.
كاپلستون در توضيح انسانمدارى جيمز مىگويد: «با وام گرفتن تعبيرى از نيچه مىتوان گفت: اومانيست درمىيابد كه عقايد ما "بشرى و بس بسيار بشرى" است. و در اين معنى است كه بايد تعريف جيمز را از اومانيسم دريابيم كه آن را آموزهاى مىداند كه "هرچند يك بخش از تجربه ما ممكن است بر بخش ديگر تكيه كند تا آن را در يكى از وجوهش جلوهگر سازد، ولى تجربه كاملاً خود استوار است و بر هيچ چيزى تكيه ندارد."»
مراد او اين است كه معيارهايى هستند كه از درون تجربه برمىآيند، ولى هيچ معيار مطلقى از حقيقت نيست كه بيرون از تجربه باشد؛ معيارى كه همه حقايق ما بايد با آن سنجيده شود. اومانيسم حقيقت را در ارتباط با تجربه متحوّل و انسان، نسبى مىانگارد و حقيقت مطلق را همچون «قلّه ناپيدا شونده آرمانى كه ما خيال مىكنيم سرانجام روزى همه حقايق موقّت ما بر آن فراهم مىآيند» مىنگرد و انصاف اين است كه جيمز اين نگرش را به خود اومانيسم اطلاق مىكند. (23)
فيلسوف پراگماتيسم ديگر كه داراى ديدگاههاى انسانمدارانه افراطى است، فرديناندكنينگ شيلر (1964ـ1937) نام دارد. انسانمدارى او از عناوين آثار او هويداست: اومانيسم: مقالات فلسفى، مطالعاتى در اومانيسم، افلاطون يا پروتاگوراس و چرا اومانيسم؟
چنانكه عناوين آثار شيلر نشان مىدهد، انديشه او بر محور انسان دور مىزند. در مقاله افلاطون يا پروتاگوراس؟ صراحتا جانب پروتاگوراس را مىگيرد و اين سخن مشهور او را سخن خود مىشمارد كه "انسان ميزان همه چيز است." در معماهاى ابوالهول كه به نظريه ايدهآليستهاى مطلق درباره احد يا واحد به دفاع از اصالت تشخص كثرتانگارانه حمله كرده بود، اعلام مىدارد كه همه انديشههاى ما بايد انسانوار انگارانه باشد.
با آنكه شيلر واژه «پراگماتيسم» را پس از اخذ آن از ويليام جيمز، فراوان به كار مىبرد، اصرار مىورزد كه مفهوم اساسى همان اصالت بشر است. ادعاى انسان محورى كه مىگويد: انسان ـ و نه مطلق ـ معيار و ميزان همه تجربهها و معيار علم است، رهيافت هميشگى فكرى اساسى جيمز و او است. پراگماتيسم در واقع فقط اطلاق انسانمحورى به نظريه معرفت است.
نياز كلى همانا از نو انسانى كردن جهان است. از نو انسانى كردن جهان، يا به عبارت ديگر، اصالت بشر، در درجه اول نيازمند انسانى كردن منطق است. اين نياز تا حدودى اعتراضى است به موشكافىهاى بىحاصل و ورزش فكرى منطقدانان صورى كه منطق را بازىاى مىدانند كه بايد به خاطر خودش بازى شود... ولى درخواست شيلر در مورد انسانى كردن منطق بسى فراتر از اعتراض به تصنّعات و موشكافىهاى برخى از منطقدانان است. ايراد شيلر مبتنى بر اين اعتقاد است كه منطق نمايانگر قلمرو حقيقت مطلق و بىزمان، كه دستخوش علايق و مقاصد انسان نمىگردد، نيست. به نظر شيلر، انديشه حقيقت مطلق، چه در منطق صورى و چه در علوم تجربى، سراب فريبندهاى است. اصول بنيادين يا اصول متعارف منطق حقايق ضرورى پيشينى (ماقبل تجربى) نيست، بلكه اصول موضوعه ناظر به تجربهاند كه بيشتر از ساير اصول موضوعه خود را داراى ارزش وسيعتر و ماندگارترى براى برآوردن اهداف انسانى نشان دادهاند. به ثمر رساندن اين جنبه از اصول يا اصول متعارف منطق، يكى از وظايف مربوط به انسانى كردن اين علم است.
شيلر تا آنجا پيش مىرود كه مىگويد: منطق صورى «به دقيقترين و كاملترين معناى كلمه، بىمعنى است.»
بنابراين، اگر اصول منطقى همان اصول موضوعهاى باشند كه در پرتو آرزوها و اهداف انسانى ساخته مىشوند و اگر اعتبار آنها وابسته به موفقيت آنها در برآوردن اين آرزوها و اهداف باشند، لاجرم چنين نتيجه مىدهد كه ما نمىتوانيم منطق را از روانشناسى جدا كنيم. «اعتبار منطقى يا بايد در امر واقع روانى يافت شود يا هيچ جا... احتمالات منطقى (يا حتى «ضروريات») مادام كه از نظر روانشناختى فعال و متحقق نشدهاند چيزى نيستند.» همينطور هم تلاشهايى كه براى «روانشناسىزدايى» منطق وايستاندن آن بر سر پاى خويش انجام شده، بىحاصل بوده است.
آنچه درباره حقيقت منطقى گفته شده ـ داير بر اينكه وابسته به آرزوها و اهداف انسانى است ـ به طور كلى درباره حقيقت هم مىتوان گفت. حقيقت در واقع عبارت است از ارزش؛ به اين معنا كه قول به اينكه يك گزاره صادق است برابر با اين قول است كه آن گزاره با برآوردن يك هدف معيّن، داراى ارزش عملى است. «حقيقت يا صادق، مفيد، مؤثر و كاراست و تجربه عملى ما با نظر به آن، ارزشگذارىهاى حقيقتجويانه ما را تحديد مىكند.» به عكس، كاذب بىفايده است، آن است كه كارايى ندارد. اين «اصل انتخاب بزرگ پراگماتيسم است.» (24) شيلر در واقع، بر اين اعتقاد بود كه اصالت بشر، يعنى نگرش انسانمدارانه، ايجاب مىكند كه جهان را «كاملاً شكلپذير» بدانيم؛ يعنى تا بىنهايت تعديلپذير و رام در برابر آنچه ما مىتوانيم از آن بسازيم.
در اين زمان كه انسانمدارى به سكّه رايج تبديل شده بود، بار ديگر در آلمان به شكلى ديگر بروز و ظهور يافت .اين مهم در قالب پديدارشناسى و به دست ادموند هوسرل (1938ـ1859) رياضىدان و فيلسوف آلمانى، به انجام رسيد. هوسرل در ابتدا تحت امواج سهمگين تجربهگرايى در صدد برآمده بود تا منطق و حساب را با ابتناء بر تجربه و روانشناسى توضيح دهد. اين رويكرد او مشخصا تحت تأثير رويكرد تجربى جان استوارت ميل بود. اما پس از انتقادات شديدى كه از ناحيه كوتلوب فرگه بر كتاب فلسفه حساب در اينباره وارد شده بود، از رهيافت روانشناختى دست كشيد و با انتشار تحقيقات منطقى نشان داد كه منطق و رياضيات را نمىتوان با امور روانشناختى توضيح داد؛ در آنجا بود كه حقايق عينى ثابت و مستقل از انسان را پذيرفت. روانشناسىگرى را مىتوان به نوعى انسانمدارى خواند. بدينمعنا، هوسرل در سالهاى اوليه حيات فكرى خود انسانمدار بود، اما همچنانكه ذكر شد، اين رهيافت او دوام نياورد و سرانجام هوسرل از آن صرفنظر كرد. ولى عينيتگرايى و ابژكتيويسم هوسرل هم دوام نياورد؛ زيرا پس از چندى از آن نيز دست كشيد و بنيانگذار نهضتى شد كه بعدها «پديدارشناسى» نام گرفت. پديدارشناسى را مىتوان به زبان آمدن مدرنيته و تجدّد در فلسفه غرب دانست.
هوسرل در اين مرحله مانند دكارت از اين نقطه آغاز كرد كه براى هر انسانى فقط اين نكته قطعى است كه او آگاه است؛ درباره هر چيزى مىتوان شك كرد، مگر درباره يك چيز؛ آگاهى خود. از اينرو، نقطه اتكاى معرفت بشرى بايد همينجا، يعنى خودآگاهى، باشد. دكارت با وقوف به اين نكته مدعى شده بود كه وجود خودش را نيز بلاواسطه شهود كرده است؛ يعنى هم انديشه و هم انديشنده به طور مستقيم مورد شهود قرار گرفتند. دكارت از اين نقطه آغاز مىكند تا به فلسفهاش شكل بدهد. اما هوسرل در اينجا متوقف نمىشود، بلكه درصدد است تا اين آغاز گاه را بيشتر بكاود. او در اين بررسى و تحليل به اين نكته دست مىيابد كه خصيصه اصلى آگاهى اين است كه آگاهى همواره از چيزى است؛ آگاهى منقطع و بريده از ماوراى خودش معنا ندارد. هوسرل اين خصلت ويژه «درباره چيزى بودن» ذهن را «حيث التفاتى» ذهن مىخواند. از طرفى، بين آگاهى و متعلّق آن نمىتوان تمايز گذاشت. از ديدگاه مفهومى، بين حاكى (مفهوم) و محكى (متعلّق و مصداق) مىتوان تمايز گذاشت، اما در تجربههاى عملى و واقعى زندگى نمىتوان بين انديشه و انديشيده شده، تمايز نهاد. پرسش مهمى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه آيا آنچه كه به انديشه درمىآيد واقعا موجود است؛ اگر موجود است، مستقل از ذهن است يا وابسته به آن، خود ذهن چطور؟ هوسرل در پاسخ به اين پرسش، مسيرش را از واقعگرايان (رئاليستها) و ذهنگرايان (ايدهاليستها) جدا مىكند و مىگويد: آنچه كه براى ما قطعى و بديهى است، خود پديدار است؛ يعنى آنچه را كه بلاواسطه نزد ذهن حاضر مىشود، مىپذيرم، اما اينكه اين پديدار داراى وجود لنفسه هست يا نه، و يا اينكه پديدار موجود واقعىاى است يا خير، كارى با آن ندارم و ـ به اصطلاح ـ از آن صرفنظر مىكنم و آن را بينالهلالين قرار مىدهم. حتى وجود خارجى ذهن و روان خود من انديشنده نيز در بينالهلالين قرار مىگيرد. پس چه چيزى در اين بين باقى مىماند؟ هوسرل بر آن است كه فقط ذهن و وجدان استعلايى و آنچه كه براى آن پديدار مىشود، باقى مىماند. (25)
«چنانكه هوسرل مىگويد پديدارشناسى به جهت تأويلى كه دهليز آن است (در بين الهلالين قرار دادن وجود واقعى پديدارها) "علمى است مطلقا نفسانى و درون ذاتى و مربوط به فاعل حس و ادراك".» (26) يعنى پديدارشناسى صرفا به آنچه كه در وجدان يافت مىشود، مىپردازد، اما با خارج از چارچوبه وجدان كارى ندارد. «پديدارشناسى نه مورّخ است كه در صدد يافتن اصل و منشأ زمانى و تربيت تاريخى امور و وقايع باشد، و نه طبيعت شناس كه بخواهد پديدارها را به وسيله پديدارهاى مقدّم تبيين كند، و نه متعالى مابعدالطبيعه است كه براى تبيين اشيا درصدد يافتن علل اوليه يا جهات عقلى نهايى آنها برآيد. در عالمى كه «به تأويل رفته» و به عبارت ديگر، از حكم درباره وجود واقعى آن فعلاً صرفنظر شده است، مسأله، يعنى مورد سؤال، عبارت است از ترسيم و بيان اينكه چگونه وجدان محض، جهان پديدارى خود و جلوهها يا عناصر اين جهان را در خود قوام مىبخشد و بالاخره اينكه چگونه خود را براى خود قوام مىدهد و مىسازد. البته در اينجا بايد از تعبير تقوّم به عنوان عليّت روانشناسى، كه خطاى محض است، احتراز كرد؛ زيرا در اين صورت، برگشت به وضع عادى طبيعى و به مذهب اصالت معنى از نظر روانشناسى است... .
پديدارشناسى اساسا يك «منشناسى» يا خودشناسى است و قلمرو خاص آن خود [يا من] و انديشههاى آن است كه هوسرل پس از لايب نيتس آن را «مناد» خوانده است. (27)
بدين ترتيب، پديدارشناسى را مىتوان نوعى ايدهآليسم (مذهب اصالت مذهبى) خواند، اما بايد توجه داشت كه اين ايدهآليسم با ايدهآليسم روانشناختى و ذهنى متفاوت است. يعنى مانند ايدهآليسمهاى ديگر، نفسانى و درون ذاتى نيست؛ زيرا هوسرل حتى نفس و روان را هم بينالهلالين قرار داده است و از اينرو، پديدارهاى او پديدارهاى ذهنى قايم به نفس موجود واقعى تلقّى نمىشود. پس آنچه كه براى هوسرل باقى مىماند، انسان و جهانى است كه براى وجدان انسان ظاهر و پديدار است و اصلاً تقوّم و تذوّت اجزاى اين جهان به بركت آگاهى و انديشه انسانى است. تنها چيزى كه قابل صرف نظر كردن نيست انديشه انسان و متعلّق پديدارى آن است. اين نظرگاه، جلوه ديگرى از انسانمدارى است. در اين جلوه از انسانمدارى، به انسان به عنوان يك موجود فى نفسه و خارجى نگاه نمىشود، بلكه به عنوان يك وجدان استعلايى به آن نگريسته مىشود.
اگر به تاريخ فلسفه نظرى اجمالى بيندازيم، سايه تمايز بين سوژه و ابژه را بر آن، به راحتى تشخيص مىدهيم ـ همانگونه كه در اين مقال، اين تمايز را در بعضى از حوزههاى فلسفى ديديم. اين تمايز با ظهور فلسفه جديد غرب و در كانون توجه قرار گرفتن معرفتشناسى، ايجاد بحران كرده بود. هيدگر (1976ـ1889) با الهام گرفتن از برخى تعليمات هوسرل در صدد برآمد تا بر اين تمايز فايق آيد و از آن در گذرد. هوسرل انسان را در جهانِ زندگى حاضر مىدانست. در اين مجال نمىتوان مفهومى را كه هوسرل از جهان زندگى در سر داشت به شرح و تفصيل ذكر كرد. اجمالاً اينكه جهان زندگى در نظر او عبارت است از جهان انسانها و تجارب جارى و مشتركشان؛ جهانى كه متشكل از هر آن چيزى است كه ما آنها را تجربه مىكنيم و با آنها درگير هستيم، اعم از طبيعت و فرهنگ و محصولات و دستاوردهاى انسانى و خود انسانهاى ديگر. اين جهان در نظر هوسرل به نحو بىواسطه و مستقيما براى انسان پديدار است و در واقع، جهان پديدارى است كه متعلق انديشه و وجدان انسان است.
بدين ترتيب، در فلسفه هوسرل «من» در قبال «جهان» قرار دارد و تفكيك بين سوژه و ابژه هنوز برقرار است. هيدگر كه در جستوجوى هستىشناسى بنيادين است، به جاى سخن گفتن از «من» در برابر «جهان»، از «در ـ جهان ـ بودن»، كه از آن به دازاين ( Dasein ) تعبير مىكند و منظورش انسان است، سخن مىگويد. او به جاى اينكه از ظهور جهان براى انسان سخن بگويد، از حضور انسان در جهان سخن مىگويد. «دازاين به معنى وجود حاضر (آنجا وجود) كليد فهم فكر هيدگر شمرده مىشود. هيدگر مىگويد: «ذات انسان در هست بودنش است.» به عبارت ديگر، «ذات» وجود حاضر يا وجود آدمى ( ek - sistence )، در قيام ظهورى (بيرون ـ ايستاده) آن است. «موجودى كه در حالت قيام ظهورى است، انسان است. فقط انسان است كه قايم به قيام ظهورى است... اين عبارت كه فقط انسان هست است و قايم به قيام ظهورى، بدين معنى نيست كه فقط انسان موجود واقعى است و موجودات ديگر غيرواقعى و ظاهر و نمود، يا صرف تصويرى است كه انسان مىكند. جمله انسان قيام به قيام ظهورى است، يعنى انسان آن موجودى است كه از مبدأ مطلق وجود، به واسطه مرحله و مقامى كه در هويدايى و عيانى مطلق وجود، گشوده نگهداشته شده است، وجودش در مطلق وجود تعيين شده.» (28)
در نظر هيدگر ما بعدالطبيعه از وظيفه اصلىاش، كه تأمّل و تفكّر درباره وجود و حقيقت آن است، باز ايستاده است و به جاى پرداختن به آن، به موجودات روى آورده است و سعى مىكند موجودات را از طريق مفاهيم انتزاعى و ذوات آنها باز شناسد و از اينرو، بين معرفت و اشيا فاصله مىاندازد و دچار مشكله معرفتشناسى و امكان اصل مابعدالطبيعه مىشود. او اين اشكال را ناشى از غفلت از وجود مىداند و راه حل را در بازگشت به وجود و توجه به آن از طريق احوال قلبى مىداند؛ يعنى با احوال قلبى كه به انسان دست مىدهد، انسان مىتواند به مرتبه وجود تعالى دست يابد و حقيقت آن را دريابد.
هيدگر در «نامه درباره انسانمدارى» تذكر مىدهد كه انديشه نسبت بين وجود و ذات انسان را كسب مىكند و اين نسبت را هديهاى مىشمرد كه وجود به انديشه ارزانى مىدارد و حقيقت اين نسبت را به زبان آمدن وجود در انديشه مىداند. عمل انديشه سادهترين و در عين حال، برترين عمل است؛ زيرا درباره نسبت وجود با انسان است، انديشه مىتواند حقيقت وجود را بيان كند. او سپس به نقد انسانمدارىهاى گوناگون مىپردازد و بر آن است كه انسانمدارىهاى مختلف از نقطهنظر متافيزيكى به تأمّل درباره انسان مىپردازند و به دليل متافيزيكى بودنشان از ذات و ماهيت اصلى انسان فاصله دارند و از اينرو، حقّ انسانيت انسان را ادا نمىكنند. هيدگر چنين ديدگاهى درباره انسان، يعنى ديدگاه مبتنى بر اصالت موضوعيت نفسانى ( subjectivism ) به انسان را ـ كه از دكارت شروع شده بود و بن مايه تفكر جديد را تشكيل مىدهد ـ مايه تباهى تفكّر جديد مىداند.
هيدگر سپس به ارائه تحليل خود از انسان و مقايسه آن با تحليل مابعدالطبيعى از انسان مىپردازد. در نظر او ارزش ذاتى انسان عبارت از اين نيست كه او جوهر ( Substance ) موجودات است و به عنوان سوژه در بين آنها قرار دارد و فرمانروايى مستبد براى وجود است، بلكه به عكس انسان چوپان و شبان وجود است. و در شناسايى و تعيين هويت انسانيت انسان به عنوان ek - sistence (قيام ظهورى) آنچه كه مدخليت دارد و اساسى است، انسان نيست، بلكه وجود است. بنابراين، براى اينكه بتوان ماهيت و ذات انسان را دريافت، بايد در وجود و نسبت آن با انسان به انديشه پرداخت، اما نه انديشه عملى كه به دنبال دستيابى به نتيجه عملى است.
هيدگر سپس به طرح اين پرسش مىپردازد كه اگر چنين انديشهاى در بين باشد، آيا نمىتوان آن را انديشهاى انسانمدار خواند؟ در پاسخ مىگويد: تا بدانجا كه انديشه انسانمدارانه، انديشهاى متافيزيكى است، جواب منفى است؛ زيرا انديشه متافيزيكى، انديشهاى مفهومى است، ولى انديشه در حقيقت وجود و نسبت آن با انسان، بدون دخالت مفهوم است و به واسطه احوال قلبى مانند حال هيبت و حال حيرت تحقق مىيابد. همچنين اگر منظور، انديشه انسانمدارانه اگزيستانسياليستى سارتر باشد، باز هم جواب منفى است و نمىتوان انديشهاى را كه ذات و ماهيت انسان در سايه آن آشكار مىشود، انسانمدارانه خواند؛ چرا كه از نظر سارتر «ما در وضعيتى هستيم كه در آن فقط موجودات انسانى وجود دارند»، اما از نظر هيدگر «ما دقيقا در موقعيتى هستيم كه در درجه اول در آن وجود ( Being ) قرار دارد.» در نظر هيدگر اگر انسان از حقيقت وجود فاصله بگيرد، در هر جايى به عنوان حيوان ناطق به دور خود خواهد گشت و از هرگونه تعالى و پيشرفت باز مىماند.
و بالاخره هيدگر مىپرسد كه آيا اينگونه انديشيدن درباره انسان ـ يعنى انديشيدن درباره نسبت انسان با وجود ـ انديشيدن درباره انسانيت انسان انسانى نيست؟ آيا چنين انديشهاى درباره انسان انديشهاى نيست كه تاكنون هيچ متافيزيكى درباره انسان بدينگونه نينديشيده است؟ آيا اين انسانمدارى به معنى افراطى كلمه نيست؟ پاسخ هيدگر مثبت است. او مىگويد: انديشه درباره انسانيت انسان از قرابت و مجاورت وجود، نوعى انسانمدارى است. (29)
ژان پل سارتر (1969ـ1883)، از متفكران اصالت الوجودى (اگزيستانسياليست)، مدعى و منادى انسانمدارىاى است كه جنبه الحادى آن صريح و برجسته است. اگزيستانسياليسم تفكر واحد و مشتركى بين كسانى كه به اين نام خوانده مىشوند نيست. هر اگزيستانسياليستى، تفكر خاص خودش را دارد و بايد به تمايزات دقيق موجود بين اين متفكران توجه شود تا موجب خلط مباحث و ابهام نگردد. منظور سارتر از اصالت وجود در انسان اين است كه در بين موجودات گوناگون موجودى به نام انسان يافت مىشود كه وجودش بر ماهيتش مقدّم است. توضيح اينكه هر صنعتگرى پيش از ساختن مصنوع خود از ماهيت و چيستى آن آگاه است و پيشاپيش، از آنچه كه مىخواهد بسازد، تصورى در ذهن دارد و مصنوع خود را مطابق با آن ماهيت پايدار و ثابت مىسازد و به وجود مىآورد. هر موجودى ـ غير از انسانـ داراى ماهيتى از پيش تعيين شده و يكنواخت است كه براى هميشه آن ماهيت را خواهد داشت. مثلاً، دانه گندمى كه بر جوانه و ساقه گندم به بار مىنشيند، پيشاپيش معلوم و محتوم است كه دانه گندم خواهد بود و امكان ديگرى براى آن وجود ندارد. در اينگونه موجودات مىتوان گفت كه ماهيت اصيل و مقدّم بر وجود است. اما در انسان اين قصه بر عكس است؛ يعنى انسانيت و چيستى و چگونگى او از پيش تعيين شده نيست. اصلاً چيزى به نام طبيعت ثابت و پايدار انسان كه در همه انسانها مشترك باشد، وجود ندارد. انسان موجودى نيست كه ماهيتش از قبل تعيين شده باشد، بلكه آن چيزى مىشود كه خودش مىخواهد؛ ماهيت انسان ساخته و پرداخته دست خود او است. در بين موجودات گوناگون، تنها انسان است كه مىتواند به خودش شكل ببخشد و ماهيتى را كه خواسته است، بپذيرد. از اينرو، انسان محكوم به هيچ چيزى نيست؛ يعنى در تعيّن بخشيدن به خودش كاملاً آزاد و رها است؛ نه اسير جبر تاريخ است، نه گرفتار شرايط محيط و نه تحت سيطره و حاكميت خدا. به همين دليل است كه سارتر منكر وجود خداست؛ زيرا در غير اين صورت، آزادى انسان در تعيين مسير آيندهاش نفى مىشود.
بدين ترتيب، دغدغه اصلى سارتر آزادى انسان است و براى اينكه آزادى او را كاملاً تضمين كند، از سوى به نفى وجود خدا مىپردازد و از سوى ديگر، به نفى فطرت و طبيعت ثابت انسانى.
سارتر مىگويد: «بشر خود را مىسازد. بشر نخست موجود ساخته و پرداختهاى نيست، بلكه با انتخاب اخلاق خود، خويشتن را مىسازد و اقتضاى كار چنان است كه نمىتواند هيچ اخلاقى را انتخاب نكند.» (30) ... بشر آزاد است و هيچگونه طبيعت بشرى، كه بتوان بر آن تكيه كرد، وجود ندارد... در حقيقت امور جهان چنان خواهد بود كه بشر تصميم مىگيرد آنچنان باشد.» (31)
سارتر دو معنى از انسانمدارى مطرح مىكند و پس از ردّ معناى اول، به دفاع از معناى دوم مىپردازد: «در مسلك اصالت بشر مىتوان به اين نظريه رسيد كه آدمى همچون غايت نهايى و ارزش متعالى تلقّى شود... اگزيستانسياليسم هرگز بشر را همچون هدف و غايت مطرح نمىكند؛ زيرا بشر هر لحظه بايد از نو ساخته شود.
نبايد بپنداريم كه بشريتى هست كه مىتوان آن را همچون مذهبى پرستيد. همچنانكه آگوست كنت چنين مىپنداشت. پرستش بشريت به نظريه اصالت بشر (اومانيسم) اگوست كنت، كه فلسفه در خود بستهاى است، مىانجامد و بايد اعتراف كرد كه اين فكر به فاشيسم منتهى مىشود. چنين اصالت بشرى به كار ما نمىآيد.
اما معناى ديگرى نيز در انسانمحورى بشر مىتوان يافت كه در عمق مفهوم خود چنين است: بشر جاودانه بيرون از خويشتن است. بشر با پىريزى "طرح" خود در جهان بيرون از خويش، و با محو شدن در چنين جهانى، بشر و بشريت را به وجود مىآورد.
از سوى ديگر، موجوديت بشر وابسته به جستوجوى هدفهاى برتر است. بشر با اين عروج، و بدان سبب كه اشيا را جز در مقام رابطه با اين عروج در نظر نمىگيرد، در ميان و در دل اين عروج قرار دارد.
جهانى نيست جز جهان بشرى؛ جهان درونگرايى بشرى. آنچه اصالت بشر اگزيستانسياليستى مىناميم عبارت از پيوند جستوجوى هدفهاى برتر و درونگرايى: هدف برتر به عنوان سازنده بشر (و نه بدان معنا كه واجبالوجود "هدف برتر" است. بلكه به معناى فراتر رفتن جاودانه بشر از حدّ خويش)؛ و درونگرايى بدين معنا كه بشر در خود محدود نيست، بلكه پيوسته در جهان بشرى حضور دارد.
از اينرو، اصطلاح اصالت بشر را به كار مىبريم كه بگوييم در جهان، قانونگذارى جز بشر نيست. بگوييم كه بشر در وانهادگى (يعنى گسستن از واجب الوجود) درباره خود تصميم مىگيرد؛ و نيز بدان سبب كه بگوييم:
بشر كاوشى و جستوجويى در خويشتن نيست، بلكه درست در تعقيب هدفى بيرون از خويش ـ يعنى در استخلاص و آزادى و حقيقت بخشيدن به "طرح"ها ـ است كه بشر خود را به عنوان بشر تحقق مىبخشد.» (32) بدين ترتيب، مىبينيم كه با ديدگاههاى سارتر، انسانمدارى كاملاً آشكار و بىپرده، نمايان مىشود و خود را مطرح مىكند.
در اشاره به سير تطورات انسان مدارى در فلسفه غرب، به فلسفههاى تحليلى و زبانى اشارهاى نكرديم. فلسفهاى تحليلى كه در مقابل فلسفههاى قارّهاى (مانند هوسرل، هيدگر، سارتر و...) مطرح است و عمدتا در كشورهاى انگليسى زبان رايج مىباشد، به شكل ديگرى، مدار و محور فلسفه را انسان قرار دادهاند. اگر بتوان تاريخ فلسفه را از لحاظى به سه مرحله وجودشناسى، معرفتشناسى و زبانشناسى تقسيم كرد، فلسفههاى تحليلى به مرحله اخير متعلّق هستند؛ مرحلهاى كه دغدغه فيلسوف نه شناخت حقيقت وجود خارجى است و نه شناخت ذهن كه به عنوان ابزار وجودشناسى به كار مىرود، بلكه مرحلهاى است كه فيلسوف درصدد است بفهمد كه انسان چگونه از زبان و مفاهيم براى بيان آنچه كه به گمانش شناخته است استفاده مىكند و به كاوش و تحقيق درباره عناصر آن مىپردازد. روشن است كه همچنانكه از دل معرفتشناسى، انسانمدارى درآمده است، از دل زبانشناسى و دلالتشناسى نيز انسانمدارى در خواهد آمد؛ زيرا هر دو به معنايى انسانى و درونىاند.
1ـ براى آشنايى بيشتر با سوفسطاييان ر.ك: گاترى، دبليو، كى. سى. تاريخ فلسفه يونان، ج 11ـ10، ترجمه حسن فتحى، تهران، فكر روز، 1375. 2ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج3، ص تئتئوس، بند 152، ص 1377. 3ـ گاترى، دبليو، كى. سى، سقراط، ترجمه حسن فتحى، تهران، فكر روز، بىتا. 4. Heidegger, Martin, "Letter on Humanism" in from moderninsm to the Postmodernism, ed. Lawrence cahoone, Black well Pub - lishersInc, Oxfrd, 1996 , PP: 275-8 . 5ـ لاسكم، ديويد، تاريخ فلسفه غرب، تفكر در دوره قرون وسطا، ج 2، ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى، تهران، قصيده، 1380، ص 193ـ178 / فرمانتل، آن، عصر انتقاد، فلاسفه قرون وسطا، ترجمه احمد كريمى، تهران، اميركبير، 1345، ص 245ـ231. 6ـ فاطمه زيباكلام، سير انديشه فلسفى در غرب، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1378، ص 93ـ91. 7ـ اتين ژيلسون، نقد تفكر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، تهران، حكمت، 1357، ص 6ـ124. 8ـ كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 4، ص 9ـ88 ترجمه غلامرضا اغوانى، سروش و علمى فرهنگى، تهران، 1380. 9ـ كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 5، فيلسوفان انگليسى، ترجمه جلالالدين اعلم، تهران، علمى و فرهنگى و سروش، 1370، ص 94ـ81. 10ـ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، تصحيح و تحشيه: امرجلالالدين اعلم، تهران، البرز، 1375، ص 233ـ235. 11ـ كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج5، فيلسوفان انگليسى، ص334ـ276. 12ـ كيوپيت، دان، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، تهران، طرح نو، 1376، ص 71ـ166 / كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 6، از ولف تا كانت، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، علمى و فرهنگى سروش. 13ـ كاپلستون، پيشين، ص 55ـ317. 14ـ كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمهداريوشآشورى،ج7،ص103. 15ـ كيوويت، دان، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، تهران، طرح نو، 1376، ص 172. 16ـ كيوپيت، پيشين، ص 172. 17ـ دونت، ژاك، درآمدى بر فلسفه هگل، ترجمه محمدجعفر پوينده، فكر روز، تهران، 1377، چاپ اول. 18و19ـ كيوپيت، پيشين، ص 178. 20ـ كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 7؛ از فيشته تا نيچه، ص 410ـ381، ترجمه آشورى. 21ـ كاپلستون، پيشين، ج 8، از بنتام تا راسل، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، علمى و فرهنگى سروش، ص 110ـ16. 22ـ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ص 63ـ439. 23ـ تاريخ فلسفه، ج 8، ص 384، ترجمه اعلم. 24ـ كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 8، ص 2ـ380. 25ـ بابك احمدى، مدرنيته و انديشه انتقادى، تهران، مركز، 1373، ص 62ـ52. 26ـ روژه ورنو، ژان وال و ديگران، نگاهى به پديدارشناسى و فلسفههاى هست بودن، برگرفته و ترجمه: يحيى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1372، ص 33. 27و28ـ ورنكس، آر، ادموند هوسرل در پديدارشناسى و فلسفههاى هست بودن، ص 9ـ47 / ص 225. 29. Heidegger, Martin, letter on Humanism . 30الى 32ـ ژان پل سارتر، اگزيستانسياليسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفى رحيمى، تهران، مرواريد، 1355، ص 65ـ46 / ص 46 / ص 77ـ 75.