O علي شيرواني
اين گفتار ضمن ارائه تصويري كلي از اركان اصلي معرفت‌شناسي ايمانوئل كانت، مقولات كانت را با بحث معقولات اولي و ثانوي كه در فلسفة اسلامي مطرح است، مي‌سنجد و شباهتها و تفاوتهاي آنها را بيان مي‌كند.
اگر بخواهيم خلاصة نظرية كانت را درباب معرفت بيان كنيم، بايد بگوئيم به عقيدة كانت ذهن انسان فقط جهان خارجي را منعكس نساخته است بلكه خود در تشكيل شناسايي سهم عمده‌اي دارد. درواقع خود انسان است كه داده‌هاي خارجي را صورت و سازمان مي‌بخشد. اين سازمان‌بخشي، چنان‌كه كانت در مقالة 1770 م. شرح داده، فقط جنبة ايستمندmecanique) ) ندارد و ذهن تنها به جمع‌آوري و كنار هم نهادن داده‌ها اكتفا نمي‌كند، بلكه به نحو خلاق به تركيب و تأليف آنها مي‌پردازد.
كانت در عصري مي‌زيست كه علوم تجربي به‌سرعت پيش مي‌رفت و مرزهاي دانش بشري را گسترش مي‌داد، اما اصحاب مدرسه با قيل و قال خويش مباحث كهن را تكرار كرده راه به جايي نمي‌بردند و فيلسوفان جديد نيز به‌جاي آنكه گرهي از كار فروبستة مابعدالطبيعه بگشايند آن را آشفته‌تري كردند. آن ناكاميها و آن بحثهاي جدال برانگيز در مابعدالطبيعه و اين پيروزيها و نتايج عام القبول علم در روزگار كانت، مابعدالطبيعه را دچار بحران نموده و ارزش آن را مورد ترديد قرار داده بود. از اين‌رو كانت به‌صورتي جدي مابعدالطبيعه را به‌نحوي كه در روزگار او معمول بوده است به سئوال كشيده مورد ترديد قرار مي‌دهد و مي‌كوشد تا نارسايي اصلي و بنيادي مابعدالطبيعه را كه موجب ورشكستگي مابعدالطبيعه شده است، بيابد.
باري، كانت مي‌خواهد با فلسفه نقادي خود نه‌تنها فيزيك نيوتني را براساس فلسفه توجيه كرده مباني فلسفي آن را استوار سازد، بلكه مهمتر از آن مي‌خواهد حد آن را معلوم سازد و علم را كه فراتر از حد خويش رفته به‌جاي واقعي خود واپس زند، تا جايي براي ايمان باز كند. مشكل كانت تنها مسألة شناسايي و تحكيم پايه‌هاي علم نبوده است.
پرسشهايي كه ذهن او را به خود مشغول مي‌داشته به اعتراف خود او عبارتند از: چه مي‌توانم بدانم؟ چه بايد بكنم؟ چه اميدي مي‌توانم داشته باشم؟ انسان چيست؟ و در يك كلام او مي‌خواسته است تا هم مسألة شناسايي و علم و هم اخلاق و اثبات وجود خدا و اختيار و خلود نفس را يكجا و در يك نظام فلسفي كه همان فلسفة نقادي است، حل كند.
هيوم و پوزيتيويستهاي منطقي مي‌گفتند: قضاياي مابعدالطبيعي نه تحليلي است و نه تجربي. از سوي ديگر، هر قضية معناداري يا تحليلي است و يا تجربي. بنابراين، قضاياي مابعدالطبيعي فاقد معنا مي‌باشند.
مقصود از قضية تجربي قضيه‌اي است كه با آزمايش يا مشاهده قابل تصديق يا تكذيب است، و مراد از قضية تحليلي قضيه‌اي است كه نفي آن مستلزم تناقض است.
كانت در برابر اين نظريه چنين اظهار مي‌كند كه ما قضاياي ديگري در اختيار داريم كه نه تحليلي هستند و نه تجربي. براي بيان تقسيم‌بندي كانت ابتدا بايد يادآور شويم كه اين تقسيم‌بندي به قضايا مربوط نيست بلكه به احكام مربوط است، يعني قضايايي كه كسي در آنها به امري تصديق يا اذعان مي‌كند. اين خود از بسياري جهات مزيتي محسوب مي‌شود، زيرا حكم كردن رويدادي شخصي است و حيثيت وجودي آن كمتر از حيثيت وجودي قضايا در معرض ظن و احتمال است.
در تعريف حكم تحليلي و تركيبي، كانت مي‌گويد:
در كلية احكامي كه نسبت موضوع به محمول تعقل مي‌شود... اين نسبت به دو طريق ممكن است: يا محمول «ب» به موضوع «الف» تعلق دارد به‌عنوان چيزي كه (به‌طور ضمني) در تصوير «الف» مندرج است، يا «ب» يكسره بيرون از تصوير «الف» است، هرچند در واقع با آن پيوستگي دارد. در حالت اول حكم را تحليلي و در حالت دوم، تركيبي نام مي‌دهم .
به تعبير ديگر مي‌توان گفت حكم تحليلي حكمي است كه نفي آن مستلزم تناقض است، برخلاف حكم تركيبي.
تقسيم ديگر، تقسيم حكم به پيشين و پسين است. حكم به شرطي پيشين است كه «مستقل از هر تجربه و حتي كلية ارتسامات حسي باشد .» مقصود از استقلال در اينجا استقلال منطقي است. دو حكم از يكديگر مستقلند اگر هيچ يك مستلزم يا نقيض ديگري نباشد. بنابراين، حكم پيشين، حكمي است كه منطقاً از كلية احكام در وصف تجربه‌هاي حسي يا ارتسامات حسي مستقل است. هر حكمي پيشين نباشد، پسين است. يعني از لحاظ منطقي قائم به احكام ديگر در وصف تجربه‌ها يا ارتسامات حسي است. احكام پسين مي‌تواند جزيي يا كلي باشد.
با اندك تأملي دانسته مي‌شود كه حكم تحليليِ پسين وجود ندارد. زيرا قضية تحليلي تنها مربوط به معناي الفاظ است و لذا هيچ معلوم يا اطلاع تازه‌اي به ما نمي‌دهد. ولي قضية پسين چون موقوف به تجربه است، چنين اطلاعي مي‌دهد. اما اقسام سه‌گانة ديگر، به عقيدة كانت، نه‌تنها امكانپذير است بلكه نمونه‌هاي فراواني از هر يك از آنها در تفكر ما يافت مي‌شود.
در ميان سه قسم باقي مانده آنچه مهم است و مورد انكار هيوم و اثبات كانت مي‌باشد احكام تركيبي پيشين است. به عقيدة كانت قضايايي مانند: «جمع 5 با 7 حاصلش 12 است»، «هر تغييري علتي دارد» و «قانون اخلاقي تعيين مي‌كند كه ما بايستي چه بكنيم» نمونه‌هايي از قضاياي تركيبي پيشين است. به اعتقاد كانت اگر بناست احكام مابعدالطبيعي معنا داشته باشد، بايد از سومين قسم باشد.
دو اشكال عمده بر تمايز كانت ميان احكام تحليلي و تركيبي وارد شده است. اشكال نخست آن است كه كانت فقط احكام حملي را درنظر گرفته، و اشكال دوم آن است كه تعريف او از احكام تحليلي - به اين بيان كه در آنها محمول مندرج يا داخل در موضوع است - تعبيري مجازي و لذا مبهم است. اما هر دو اشكال را مي‌توان پاسخ داد. به اين بيان كه مقصود از اندراج محمول در موضوع آن است كه نفي حكم مستلزم تناقض باشد، و اين نكته را مي‌توان به احكام شرطي نيز سرايت داد. مثلاً حكم «اگر الف بزرگتر از ب است، پس ب كوچكتر از الف است» تحليلي است، زيرا نفي آن مستلزم تناقض است.
اگرچه احكام تحليلي و احكام تركيبي پيشين هر دو ضروري هستند، اما بايد توجه داشت كه ضرورت دو معنا دارد كه يكي از آنها در مورد احكام تركيبي پيشين و ديگري در مورد احكام تحليلي صادق است..
وقتي گفته مي‌شود احكام تحليلي ضروري هستند مقصود ضرورت منطقي است، يعني انكار آن منجر به تناقض مي‌شود. اما وقتي احكام تركيبي را ضروري مي‌شماريم معناي وسيع‌تري را در نظر داريم. مثلاً حكم «هر تغييري علتي دارد» داراي ضرورت است به اين معنا كه امكان اين را كه تغييري بي‌علت باشد، رد مي‌كند، ولو در حالت خاصي نتوانيم علت را پيدا كنيم. به عقيدة كانت كليت اكيد و ضرورت، هر يك به تنهايي يا هر دو مشتركاً، ملاك اين تشخيص‌اند كه آيا قضيه‌اي پيشين هست يا نيست. او مي‌نويسد:
نخست اگر قضيه‌اي ببينيم كه وقتي تعقل مي‌شود داراي ضرورت تعقل مي‌شود، آن حكم پيشين است؛ دوم... اگر حكمي با كليت اكيد، يعني بدون آنكه امكان استثنا در آن راه داشته باشد، تعقل شود آن حكم از تجربه گرفته نشده است و اعتبار مطلقاً پيشين دارد .
احكام تركيبي پيشين درواقع اصول موضوع تفكرات ما را تشكيل مي‌دهند. اما اين احكام، كه در هر رشتة خاص پيش‌فرضها يا اصول موضوعة تفكر ما هستند، لازم نيست حتماً براي ما واضح باشند، و چه بسا كه آشكار كردنشان دشوار باشد. اين احكام را درصورتي كشف مي‌كنيم كه در عرصة خصوصيات دائمي تفكرمان به جستجو برخيزيم.
كانت معتقد است كلية پيش‌فرضها يا اصول موضوعة تركيبي و مطلق تفكر را كشف كرده است، كه به‌خصوص عبارت باشد از آنچه به حساب و هندسة اقليدسي و فيزيك نيوتن و، به معنايي خاص، به منطق قديم مربوط است. او معتقد بود هر يك از اين رشته‌ها اوج انديشة آدمي است كه جاودانه ثابت خواهد ماند و بنابراين، طبعاً اصول موضوعة مربوط به هر يك از آنها را مطلق مي‌انگاشت.
كانت معتقد است حكم كردن و ادراك كردن دو امر كاملاً مغايرند و هيچ كدام را نمي‌توان به ديگري تحويل برد. او فرق بارز ميان حكم و ادراك را در قالب فرق ميان دو قوة متمايز ذهن، يعني فهم و حس، بيان مي‌كند. به گفته او:
بواسطة حس اعيان به ما داده مي‌شوند و فقط حس مدركات(perceptions) ما را فراهم مي‌كند. به واسطة فهم، فكر به اعيان تعلق مي‌گيرد و مفهوم‌ها(concepts) از فهم برمي‌خيزند .
ادراك با تصديق يا حكم فرق دارد، ولي شرط مقدم آن است. به‌تعبير خود كانت:
هر تفكر بايد نهايتاً به‌طور مستقيم يا غيرمستقيم... دال بر مدركات باشد.
در تصديق يا حكم ما، درواقع، معاني را بر مدركات تطبيق مي‌كنيم. اما اين احكام از جهاتي با يكديگر متفاوتند. يكي از جهت معانيي كه در اينگونه احكام به‌كار مي‌رود، دوم از نظر جزئياتي كه اين معاني را بر آنها اطلاق مي‌كنيم، و سوم از لحاظ چگونگي دلالت اين معاني بر جزئيات.
توضيح اينكه معنايي كه بر جزئيات اطلاق مي‌شود گاهي معنايي است كه آن را از امور جزيي انتزاع مي‌كنيم، مانند سفيد، انسان، سنگ؛ و گاهي معنايي است كه از امور جزيي انتزاع نشده است و به ديگر سخن، يك مفهوم پيشين مي‌باشد. اين ديدگاه درست دربرابر مذهب اصالت تجربه قرار دارد كه همة معاني را مفاهيم پسين مي‌داند. مفاهيمي مانند عليت و امكان از جمله مفاهيم پيشين است.
در مورد مفاهيم پيشين اين پرسش مطرح مي‌شود كه اين مفاهيم چگونه ممكن است بر چيزي دلالت كنند. مفاهيم پسين چون از مدركات انتزاع شده‌اند، در احكام دوباره به مدركات بازگردانيده مي‌شوند. اما مفاهيم پيشين چگونه و به چه چيز بازمي‌گردند؟ در اينجا دو پاسخ وجود دارد:
1 - مفاهيم پيشين ممكن است وصف جزئياتي باشند كه نحوة داده شدن و به ادراك در آمدنشان با داده شدن و ادراك شدن مصاديق مفهوم‌هاي پسين متفاوت است. اين جزئيات را مي‌توان جزئيات پيشين ناميد. در نظر كانت مكان و زمان جزئيات پيشين‌اند. احكام تركيبي پيشين كه در آنها مفاهيم پيشين هندسه و حساب به‌كار رفته باشد ساختار اينگونه جزئيات را وصف مي‌كنند.
2 - با اطلاق مفاهيم پيشين در مدركات خود تصرف مي‌كنيم، برخلاف مفاهيم پسين، كه با اطلاق آنها درواقع مدركاتمان را فقط توصيف مي‌كنيم. اين تصرف ممكن است نوعي نظم و ترتيب برقرار كردن باشد. كانت در پيشگفتار نقد عقل محض مي‌گويد:
وقتي مفاهيم پيشين را بر اشيأ و اعيان تطبيق مي‌كنيم، اشيأ را با مفاهيم مطابقت مي‌دهيم نه به‌عكس.
اكنون مي‌توانيم برخي از مصطلحات كانت را توضيح دهيم:
حس: قوة دريافت جزئياتي است كه، در ظرف مكان يا زمان يا هر دو، به ما داده مي‌شوند و همچنين قوة دريافت خود مكان و زمان است كه آن دو نيز از جزئياتند.
صورتهاي محض ادراك: مفاهيم زمان و مكان كه از مدركات انتزاع نشده‌اند و در شمار جزئيات پيشين‌اند.
فهم: قوة شناخت به‌وسيلة مفاهيم. مفاهيم بر جزئيات دلالت مي‌كنند كه توسط حس داده شده‌اند. مفهوم يا پسين است، يعني انتزاع شده از مدركات، يا پيشين است، يعني مدركات را به‌شيوة معيني منظم و مرتب مي‌كند.
صور معقول يا صور عقلي: مقصود مفاهيم پيشين است كه برخلاف مفاهيمي مانند عليت، قابل اطلاق بر مدركات نيستند، همانگونه كه از آنها انتزاع نشده‌اند. قوه‌اي در انسان كه صور عقلي را به‌كار مي‌برد، عقل به مفهوم محدود كلمه است. كانت، مفاهيم خدا، اختيار و بقاي نفس را صور معقول مي‌داند و معتقد است كه اگر عمل اين صور را در تفكر خود فهم نكنيم، مابعدالطبيعه را محكوم به اين كرده‌ايم كه تا ابد از غموض و تناقض رهايي نيابد و همچنان صحنة تنازعات بي‌پايان بماند.
صور معقول دو كاربرد دارد: يكي نظري و ديگري عملي. عقل محض نظري بر كاربرد نظري صور عقلي ناظر است و عقل محض عملي بر كاربرد عملي آنها.
هدف نقد عقل محض در مورد مكان و زمان اين است كه نه‌تنها جزئيت بلكه خصلت پيشين بودن آنها را به اثبات برساند. كانت براي اثبات جزيي بودن مكان، نسبت ميان مكان و مكانها را لحاظ مي‌كند و معتقد است كه قوة متخيله ما فقط مي‌تواند مكان واحدي را تخيل كند و تمام مكانها را مي‌توان بخشهايي از آن تخيل كرد. مكان، امري ادراكي و يك واحد است. از اين گذشته، مكان را مي‌توان به‌نحوي به بخشها تقسيم كرد كه فقط جزئيات، نه معاني، بدان نحو بخش‌پذيرند. بنابراين مكان جزيي است. درخصوص خصلت پيشين مكان، كانت عمدتاً دو برهان اقامه مي‌كند:
1 - براي تخيل دو امر مدرك كه نه‌تنها از لحاظ كيفي متفاوتند بلكه خارج از يكديگر و در كنار هم نيز هستند مكان بايد از پيش مسلم فرض شود.
2 - ما نمي‌توانيم تخيل كنيم كه هيچ مكاني وجود ندارد ولي به‌خوبي مي‌توانيم مكاني را تصور كنيم كه در آن هيچ چيز نيست. حال آنكه اگر مكان يكي از جنبه‌هاي پسين يا انتزاع شده از مدركات بود مي‌توانستيم مدركات را بدون آن تخيل كنيم. ما نمي‌توانيم كتابهاي متمكن در مكان و كتابهاي غيرمتمكن در مكان به مخيله راه دهيم به همان نحو كه مي‌توانيم كتابهاي سفيد رنگ و كتابهاي سياه رنگ تصور كنيم. اگر چيزي را در مكان ادراك مي‌كنيم نمي‌توانيم آن را خارج از مكان تخيل كنيم. بنابراين، تصور تمكن در مكان و نيز خود مكان، يك تصور انتزاع شده نيست، بلكه پيشين است.
به عقيدة كانت هندسه (كه از نظر او صرفاً هندسة اقليدسي بود) عبارت است از مجموعه‌اي از قضاياي تركيبي پيشين دربارة ساختار مكاني كه به ادراك درمي‌آمد.
بحث كانت دربارة زمان، مشابه بحث او درباب مكان است. او براي نشان دادن اينكه زمان از جزئيات است به اين دليل تمسك مي‌كند كه زمانهاي مختلف صرفاً بخشهايي از يك زمان هستند. كانت براي نشان دادن اينكه زمان، پيشين نيز هست تذكر مي‌دهد كه نمي‌توان هيچ ادراكي را تخيل كرد كه در زمان نباشد، حال آنكه مي‌توان زمان را به‌تنهايي تهي از هر پديده به تخيل درآورد. بنابراين، آنچه دربارة اين حكم تركيبي پيشين كه «مكان فقط سه بعد دارد» صادق است به همان نحو در مورد اين حكم نيز صدق مي‌كند كه «زمان فقط داراي يك بعد است.»
به عقيدة كانت احكام رياضي از مكان و زمان اعتبار شده‌اند. البته ممكن است لازم باشد كه جزئيات مذكور را نخست به‌شيوه‌اي مقدماتي به هم پيوند دهيم يا به قول كانت بسازيم. كانت مي‌نويسد:
پاية رياضيات بايد نوعي ادراك محض باشد كه بر مبناي آن بتواند مفاهيم خود را به‌نحو مشخص و معين تصور كند يا بسازد.
ساختن مفهوم به‌معناي تصور كردن ادراكي است كه به‌نحو پيشين با آن مطابقت دارد.
ساختن يك مثلث اقليدسي يا تصوير كردن آن به نحو پيشين، شبيه ترسيم يك مثلث روي تخته سياه است. ساختن عدد دو مانند آن است كه يك شيء مادي را كنار شيء ديگري بگذاريم. مفاهيم هندسي را در مكان مي‌سازيم و مفاهيم حساب را در زمان و مكان. كانت از تصوير كردن مفاهيم به‌نحو پيشين در زمان و مكان سخن مي‌گويد تا تبيين كند چگونه كلية احكام هندسة اقليدسي و حساب امكانپذير مي‌شود. به عقيده او چون چنين تصديقات تركيبي پيشين، جزئيات پيشين، يعني مكان و زمان، را توصيف مي‌كنند، حصولشان ممكن مي‌شود.
يكي از اشكال‌هايي كه بر كانت گرفته مي‌شود اين است كه مي‌توان زمان و مكان را صورتهاي پيشين ادراك دانست و در عين حال ذهني بودن آنها را انكار نمود. به ديگر سخن، از خصلت پيشين بودن زمان و مكان نمي‌توان ذهني بودن آنها را استنتاج كرد. زيرا از نظر منطقي ممكن است آنچه ما در چارچوب صورت زمان و مكان ادراك مي‌كنيم، مستقل از ادراك ما نيز به همين‌گونه نظم و ترتيب يافته باشد.
در هر حال، كانت معتقد است كه صور پيشين ادراك، خاصيت ذهني دارند و از اين‌رو، نمي‌توانيم جهان را چنان‌كه هست بشناسيم. از تحليل كانت لازم مي‌آيد كه مكان واقعيت تجربي داشته باشد. به ديگر سخن، مكان واقعي است نسبت به هر چيزي كه عنوان يكي از اعيان خارجي به ما داده شود. از سوي ديگر، مكان از نظر استعلايي مثالي است؛ يعني نسبت به اشيأ وقتي در نفس خود سنجيده شوند، مكان واقعي نيست. زمان نيز از اين جهت مانند مكان است.
در اينجا بايد يادآور تفاوتي شويم كه ميان اصالت تصور كانت و اصالت تصور باركلي وجود دارد، چه محور اصالت تصور باركلي اين نظريه است كه بودن يعني ادراك شدن. در نظر باركلي، فرض موجودي كه ادراك نشود محال است. اما چنين چيزي در نظر كانت محال نيست، بلكه اين فرض محال است كه موجودي يا ذاتي همانطور كه هست ادراك شود. در نظر كانت بايد ميان اشيأ في‌نفسه با نمودها فرق نهاد.
در بخش ديگر نقد عقل محض، يعني منطق استعلايي، كانت سه وظيفه برعهده مي‌گيرد:
1 - مفاهيم پيشيني را كه قابل اطلاق بر ادراكاتند از ديگر اقسام مفاهيم جدا سازد.
2 - نشان دهد چگونه اطلاق درست اين مفاهيم به ايجاد آن دسته از احكام تركيبي پيشين مي‌انجامد كه به عقيدة او شرط مقدم استفاده از شعور عادي و تفكر دربارة طبيعت است.
3 - نشان دهد چگونه اطلاق نادرست مفاهيم پيشين و صور عقلي به بعضي خطاهاي دامنه‌دار مي‌انجامد.
همانگونه كه بايد ميان رياضيات و حسيات استعلايي - كه امكان آن را نشان مي‌دهد - فرق نهاد، همچنين بايد ميان بخش پيشين علوم طبيعي (يا به‌عبارت بهتر فيزيك نيوتني) و منطق استعلايي كه امكان آن را نشان مي‌دهد فرق گذارد.
كانت منطق استعلايي را به دو بخش تقسيم مي‌كند: تحليلات استعلايي و جدل استعلايي. اولي مربوط به اطلاق مفاهيم پيشين است تا هنگامي كه در اين كاربرد شرط اساسي امكان دلالت به مدركات رعايت شود. و دومي با كاربرد نادرست مفاهيم پيشين در موارد تخلف از اين شرط سروكار دارد، به‌خصوص در مورد اطلاق نادرست آن بر اشيأ في‌نفسه.
كانت مفاهيم پيشينِ غيررياضي را بر دو دسته تقسيم مي‌كند: مفاهيم ابتدايي كه از ديگر مفاهيم پيشين استنتاج يا از تركيب آنها حاصل نشده است، و مفاهيم ثانوي.
كانت مفاهيم پيشين ابتدايي را مقولات ناميد و معتقد بود كه نه‌تنها توانسته است روشي براي بدست آوردن آنها بيابد، بلكه توانسته است همة آنها را به‌دست آورد. توضيح روش كانت آن است كه: براي كشف اين مفاهيم بايد عمل فكر كردن يا حكم كردن (= اطلاق مفاهيم) را مورد تحقيق قرار دهيم، چراكه مقولات از ادراك انتزاع نشده‌اند.
كانت براي تبيين مقولات اين نكته را يادآور مي‌شود كه ما هنگام اطلاق هر مفهوم، بسياري از تصورات را يك كاسه مي‌كنيم و با هم وحدت مي‌دهيم. تصورات همان داده‌هايي است كه از راه ادراك مستقيماً حاصل كرده‌ايم يا بياد آورده‌ايم يا تركيب و تأليف كرده‌ايم. اين عملِ توحيدي احكام و مفاهيم كاملاً با دريافت انفعالي (ادراك) فرق دارد.
كانت در اينجا ميان دو دسته از احكام تمييز مي‌دهد:
الف. احكام ادراكي يا حاصل شده از ادراك، مانند «به‌نظر من اين برگ سبز است.»
ب. احكام تجربي عيني، مانند «اين برگ سبز است.»
تفاوت ميان اين دو حكم از چند جهت است: نخست اينكه حكم تجربي عيني بر يكي از اعيان دلالت مي‌كند نه بر تأثري ذهني. دوم اينكه حكم تجربي عيني اگر صادق باشد، براي همه كس صادق است و شرط و قيدي در آن نيست كه «نزد شعور يا آگاهي من چنين است». حكم تجربي عيني اعتبار كلي دارد، و به تعبير كانت «نزد آگاهي به‌طور كلي معتبر است».
آنگاه كانت اين پرسش را مطرح مي‌كند كه دلالت عيني و اعتبار كلي احكام اخير از كجاست؟ اين ويژگي از ادراك انتزاع نشده است. پس بايد چيزي باشد كه حكم تجربي عيني آن را از خود اضافه كرده است. به گفته كانت:
كلية احكام ما نخست احكامي ادراكي هستند، يعني فقط براي خود ما و ذهنيت ما اعتبار دارند و تنها در مرحلة بعد مي‌خواهيم دلالت جديدي پيدا كنند - دلالت بر يكي از اعيان - و همه وقت نزد خودمان و نزد همه كس به‌طور متساوي معتبر باشند .
اين عامل جديد كه بر حكم ادراكي افزوده شده و از آن حكم عيني تجربي به‌دست آمده يقيناً مفهوم سبزي با برگ نيست، زيرا اين دو در حكم ادراكي مورد بحث به‌كار رفته‌اند. بنابراين، تفاوت لاجرم بايد در نحوه‌اي باشد كه حكم عيني مجدداً تصورات را وحدت مي‌بخشد، ولو تصورات قبلاً در مفاهيم مذكور وحدت پيدا كرده باشند. به ديگر سخن، اين تفاوت بايد ناشي از اطلاق مفهوم ديگري باشد كه پيشتر در حكم ادراكي به كار نرفته بود. اين مفهوم، هرچه باشد، در شمار مفاهيم محض فاهمه قرار مي‌گيرد. اما اين مفهوم محض فاهمه را، كه به حكم عينيت مي‌دهد، بايد كجا در حكم تجربي عيني جستجو كرد؟
در هر حكم دو جنبه مي‌توان تمييز داد:
1 - اطلاق مفاهيم معين؛
2 - نحوة ارتباط و پيوستگي آنها در حكم.
جنبة اخير را صورت منطقي حكم مي‌ناميم. از آنجا كه عامل افزوده شده به حكم تجربي عيني، مفاهيم معين موجود در حكم نيست، لاجرم بايد مفهومي پيشين باشد كه در هيأت و صورت هر حكم تجربي عيني مندرج است. بنابراين، در ازاي هر يك از شيوه‌هاي مختلفي كه احكام تجربي عيني به احكام ادراكي همتاي خود عينيت و كليت مي‌دهند، يك مفهوم ابتدايي پيشين يا مقوله وجود خواهد داشت. پس اگر بتوانيم همة صورتهاي ممكن احكام تجربي عيني را فهرست كنيم، فهرست جامع كلية مقولات را به‌دست آورده‌ايم. اين صورتهاي ممكن قبلاً تهيه شده است: در منطق قديم.
البته كانت دسته‌بندي خاصي براي احكام دارد كه تا اندازه‌اي با آنچه در منطق قديم آمده تفاوت دارد. در اين دسته‌بندي، كانت نخست چهار وجهة نظر كلي و متمايز تشخيص داده برحسب آنها احكام را از لحاظ كميت، كيفيت، نسبت و جهت تقسيم‌بندي مي‌كند. آنگاه ذيل هر يك از اقسام سه نوع حكم مي‌گنجاند و جدول منطقي احكام را به‌صورت زير تنظيم و عرضه مي‌كند:
1 - از لحاظ كميت، هر حكم يا كلي است، مانند: هر انساني فاني است؛
يا جزيي است، مانند: بعضي انسانها فاني هستند؛
يا شخصي است، مانند سقراط فاني است.
2 - از لحاظ كيفيت، هر حكم يا موجب (ايجابي) است، مانند: هر انساني فاني است؛
يا سالب (سلبي) است، مانند: چنين نيست كه سقراط فاني باشد؛
يا معدول (عدولي) است، مانند: سقراط غيرفاني است.
3 - از لحاظ نسبت، هر حكم يا حملي است، مانند: سقراط انسان است؛
يا شرطي [متصل] است، مانند: اگر آهن حرارت داده شود منبسط مي‌شود؛
يا [شرطي] منفصل است، مانند: وجود جهان يا به‌واسطة اتفاق محض است يا ضرورت ذاتي يا علت خارجي.
4 - از لحاظ جهت، هر حكم يا احتمالي است، يعني از نظر منطقي ممكن است، مانند: كرة مريخ مسكوني است؛
يا تحقيقي (قطعي) است، يعني صادق بوده اثبات محمول براي موضوع صحيح است، مانند: آهن مغناطيسي است؛
يا ضروري (يقيني) است، يعني محمول براي موضوع به‌طور پيشين ثابت است، مانند: 4=2+2.
براي استخراج مقوله‌اي كه در هر كدام از صور منطقي مندرج است، كافي است هر حكم تجربي عيني را بگيريد و مفهومي را پيدا كنيد كه اگر اطلاق نشود آن حكم به حكم ادراكي صرف مبدل خواهد شد. چون هر حكم تجربي عيني از لحاظ صوري داراي كميت، كيفيت، نسبت و جهت است، بايد چهار مفهوم موجود باشد كه چنين اثري ببخشد. به بيان ديگر، اگر معادله‌اي داشته باشيم بدين عبارت كه: «حكم تجربي عينيO منهاي مقولة= X حكم ادراكي» اين معادله در ازاي هر يك از مقاديرX داراي چهار جواب و در ازاي كلية مقادير ممكنO داراي دوازده جواب خواهد بود.
مثلاً اگر اين حكم را كه مي‌گويد «اين جوهري است با خاصيتهاي عرضي» از اين حكم كه مي‌گويد «اين سنگ سنگين است» كم كنيم، حكم ادراكي «اين سنگ به‌نظر من سنگين است» به‌دست مي‌آيد. پس مقولة مندرج در حكم حملي مورد نظر يا هر حكم حملي ديگر، مقولة «جوهر و عرض» است.
يا مثلاً اگر حكمي را كه مي‌گويد «اين يكي از مصاديق نسبت علت و معلول است» از حكم ديگري كه مي‌گويد «اگر آفتاب بتابد، سنگ ضرورتاً گرم مي‌شود» كم كنيم، اين حكم به‌دست مي‌آيد: «چنين به‌نظر من مي‌رسد كه اول آفتاب روي سنگ مي‌تابد و سپس سنگ گرم مي‌شود.» پس مقولة مندرج در حكم شرطي مورد نظر مقولة «عليت» است.
بدين شيوه، كانت جدول مقولات را متناظر با صور منطقي به شرح زير استنتاج مي‌كند.
احكام كلي با مقولة وحدت مطابقت دارند
احكام جزيي ًّ مقولة كثرت احكام شخصي ًّ مقولة كليت (يا تماميت)
احكام ايجابي ًّ مقولة واقعيت (يا ثبوت)
احكام سلبي ًّ مقوله سلب (يا نفي)
احكام معدول ًّ مقولة حصر (يا تحديد)
احكام حملي ًّ مقولة جوهر و عرض
احكام شرطي ًّ مقولة عليت و معلوليت
احكام منفصل ًّ مقولة مشاركت (يا فعل و انفعال)
احكام احتمالي ًّ مقولة امكان عام و امتناع
احكام تحقيقي ًّ مقولة وجود و عدم
احكام ضروري ًّ مقولة وجوب و امكان خاص
در اينجا اين پرسش را مطرح مي‌كنيم كه آيا مقولات كانت رابطه‌اي با معقولات ثانية فلسفي يا منطقي كه در فلسفه اسلامي مطرح است دارد يا نه؟
ابتدا بايد يادآور شويم كه مبدأ عزيمت تفكر فلسفي كانت توجه به عناصري در شناخت است كه ذهن از طريق تجربه حسي آنها را فراهم نياورده و قابل تحويل و تأويل به حس نيست. درواقع فلسفة كانت از آنجا آغاز مي‌شود كه فلسفة تجربي به پايان مي‌رسد. يعني انتهاي آمپريسم، ابتداي راه كانت است.
كانت در عين حال كه اهميت مسأله‌اي را كه هيوم بدان التفات پيدا كرده بود به‌خوبي درك مي‌كند و هيوم را از آن جهت كه مفاهيمي مانند عليت و جوهر را غير منبعث از حس مي‌داند بر حق مي‌داند و مي‌ستايد، هرگز مايل نيست به شكاكيتي مبتلا گردد كه هيوم بدان گرفتار آمده بود.
از سوي ديگر، كانت نمي‌خواهد در جدا ساختن عالم ذهن از اعيان خارجي و استقلال بخشيدن به آن، تا بدانجا پيش رود كه مانند دكارت و يا، شديدتر از او، باركلي، به ايده‌آليسم كشيده شود. اين است كه درصدد برمي‌آيد راهي ميانه بيابد، نقش ذهن را در شناخت به‌درستي معين سازد، و سهمي براي عالم خارج و سهمي براي ذهن تعيين كند كه به‌نحوي از ايده‌آليسم و شكاكيت رهايي يابد.
با چنين رهيافتي، كانت به اين راه حل مي‌رسد كه ذهن در شناخت واجد عناصري پيشين است. اين عناصر پيشين در ساحت حس، زمان و مكان هستند كه كانت آنها را صورتهاي محض شهود حسي مي‌داند و در ساحت فهم، مفاهيم محضي هستند كه كانت تحت عنوان مقولات از آنها ياد مي‌كند.
در يك بررسي تطبيقي بايد بگوييم: فيلسوفان مسلمان نيز در بحث شناخت، ذهن را آينه‌اي صددرصد منفعل نمي‌دانند و معتقد نيستند كه هرچه در ذهن است عيناً در عالم خارج از ذهن نيز به همان صورت وجود دارد. آنان در عين حال كه به خارج‌نمايي و واقع‌نمايي علم آدمي معتقدند به هيچ وجه به رآليسم ساده‌لوحانه و خام مبتلا نيستند.
در فلسفة اسلامي علاوه‌بر تقسيم ادراكات به محسوس و معقول، خود معقولات نيز به معقولات اوليه و ثانيه تقسيم مي‌شوند. معقولات ثانيه خود بر دو قسم‌اند: معقولات ثانية منطقي و معقولات ثانية فلسفي.
معقولات اوليه مفاهيمي كلي هستند كه در اثر تماس ذهن با عالم خارج فراهم آمده و ذهن ما براي آنها در خارج مصاديقي منطبق و مطابق با آنها مي‌يابد. اين معقولات همان اشيأ هستند.
سپس همين مفاهيم كلي، مانند انسان و اسب، از آن جهت كه امري مُدرك و موجود به‌وجود ذهني است، به‌نوبة خود در ساحت ذهن احكام خاصي يافته و موضوع محمول‌هايي واقع مي‌شود كه آن محمول‌ها در عالم خارج مصداق و مابازايي نداشته و عرصة صدق و كذب آنها ذهن است، مانند مفهوم كليت، جزئيت، نوعيت و جنسيت. مفاهيمي مانند معرف بودن، حجت بودن و قضيه بودن نيز از اين قبيل هستند. اين دسته از مفاهيم را معقولات ثانية منطقي مي‌نامند.
قسم ديگر، معقولات ثانية فلسفي است. ظهور اين مفاهيم نيز در عالم ذهن و پس از حصول معقولات اوليه ممكن شده مانند آنها مابازايي در عالم خارج ندارند، اما برخلاف معقولات ثانية منطقي، اشيأ خارجي به آنها متصف مي‌شوند. مفاهيمي مانند عليت، وجود، ضرورت و امكان جزء معقولات ثانية فلسفي به‌شمار مي‌روند.
اكنون بعضي از شباهت‌هاي موجود ميان نگرش كانت و ديدگاه فلاسفة مسلمان را يادآور مي‌شويم.
يكم. نخستين نكته نفس توجه به اين امر است كه شناخت عالم خارج به‌معني آن نيست كه هرچه در ذهن است بايد در خارج نيز موجود باشد. به ديگر سخن، عينيت داشتن شناخت به معناي مابازأ مستقل و مطابق داشتن يكايك مفاهيم معتبر ذهني نيست. هم كانت و هم فيلسوفان مسلمان در مفاهيم ذهني قايل به تفصيل شده‌اند و اين مفاهيم را از حيث رابطه با عالم خارج به انواع مختلف تقسيم كرده‌اند.
دوم. شباهت ديگر، شباهت معقولات اوليه با مفاهيم تجربي در فلسفة كانت است. درست است كه كانت مفاهيم تجربي فراهم آمده از شهود حسي را متضمن عناصر پيشين «زمان و مكان» مي‌داند و فلسفة او از اين جهت تفاوت مهمي با فلسفه اسلامي پيدا مي‌كند، اما از آن جهت كه كانت مادة مفاهيم تجربي را در خارج با استقلال از ذهن موجود مي‌داند رأيي كمابيش شبيه رأي حكماي اسلامي دارد. البته مفاهيمي مانند خارج و عينيت در فلسفه كانت معناي خاصي دارد كه با آنچه مورد قبول حكماي مسلمان است متفاوت است.
سوم. شباهت ميان معقولات ثانيه و مقولات است. نخستين وجه شباهت اين است كه نه معقولات ثانيه و نه مقولات هيچ كدام مشعر بر چيزي كه بتواند در خارج از ذهن وجودي مستقل داشته در عين حال، موضوع يا محمول قضيه واقع شوند، نيستند.
وجه ديگر «ثانيه» بودن است. بسياري از شارحان كانت با استفاده از اشارات خود او، مفاهيم تجربي حاصل از اشيأ را محمول درجة اول و مقولات را محمول درجة دوم ناميده‌اند.
اينك اين سئوال را مطرح مي‌كنيم كه مقولات فاهمة كانت آيا از قبيل معقولات ثانية فلسفي است با معقولات ثانية منطقي؟
با نظر به جدول مقولات مي‌بينيم مفاهيمي كه در آن جدول ذكر شده همه از قبيل معقولات ثانيه فلسفي است. به تعبير دقيق‌تر، همة آنها مفاهيمي است كه فيلسوفان مسلمان آنها را از قبيل معقولات ثانيه فلسفي دانسته‌اند، اما اگر به اصل تعريف اين دو قسم معقول ثانيه نگاهي دوباره افكنيم با اندكي تأمل درمي‌يابيم كه نمي‌توان مقولات را معقول ثانيه فلسفي به‌شمار آورد. در معقولات ثانية منطقي، ملاك صدق، موافقت ذهن با خود ذهن است و با مراجعه به فلسفة كانت مي‌توان تصديق كرد كه در آنجا نيز مجوز اطلاق مقولات فاهمه بر ابژه‌ها آن است كه ابژه، شيء نفس‌الامري نيست. بلكه ابژه‌اي است كه با پذيرش عناصر پيشيني ذهن ابژه شده است.
همچنين مراد كانت از «ابژكتيويته» يا «عينيت» چيزي جز كليت و ضرورت احكامي كه ذهن صادر مي‌كند، نيست. اين كليت و ضرورت اقتضاي نفس‌الامر نيست، بلكه نتيجه اعمال عناصر پيشين ذهن بر ماده احساس و ادراك است. انتظامي كه در احكام ميان داده‌ها وجود دارد، و نيز تأليفي كه ميان موضوع و محمول در احكام وجود دارد، انتظامي است كه ذهن به آنها بخشيده است.
اگر در مسير حركت كانت در تحليل استعلايي تأمل كنيم، مي‌بينيم وي نخست جدول منطقي احكام را وارسي مي‌كند، آنگاه جدول مقولات را بر آن مبتني مي‌سازد.
پيداست كه در جدول منطقي احكام، سخن از معقولات ثانيه منطقي است و كانت كه فعاليت منطقي ذهن را تنها فعاليت ذهن مي‌داند. مي‌پرسد: علت اينكه ذهن بر ساختن اين احكام توانايي يافته، چيست؟ او در جستجوي سر امكان قضاياي منطقي در ذهن است و اين سر را در يك حركت ژرفكاوانه، كه از آن به تحقيق استعلايي تعبير مي‌كند، در عمق خود ذهن، نه در خارج از آن، مي‌يابد.
كانت در عمق ذهن به مقولات مي‌رسد. مقولات كانتي هرچند در اصطلاح فلسفه اسلامي معقولات ثانيه فلسفي هستند، از آن جهت كه ريشه و پيشينه ذهني فعاليتهاي منطقي ذهن‌اند با معقولات ثانيه منطقي مسانخت دارند. درواقع مقولات، صورتهاي كلي و در عين حال ذهنيِ مفاهيم گوناگون ذهن‌اند.
مي‌توان گفت كانت با تحقيق استعلايي خود و معرفي مقولات به‌عنوان سر امكان فعاليتهاي منطقي ذهن، درحقيقت، قلمرو منطق ما، يعني قلمرو مطابقت ذهن با خود، را وسعت بخشيده است.
فلاسفه اسلامي مرز ميان منطق و فلسفه را مرز ميان ذهن و عين مي‌دانستند، اما كانت از آنجا كه عين يا ابژه را به شرط قبول عناصر پيشيني ذهن، ابژه مي‌داند درحقيقت اين مرز را فراتر برده و آن را در انتهاي قلمرو عين قرار داده است.
در تفكر كانت قلمرو منطق به‌جاي آنكه به قلمرو اعيان خارجي محدود شود به عالم نومن محدود مي‌شود، عالمي كه براي ذهن به منزلة ظلمات است و با سخن نگفتن دربارة آن، بهتر مي‌توان آن را فهميد. زيرا اطلاق هيچيك از مقولات يا مفاهيم علت، وجود و جوهر بر آن جايز نيست.
درست است كه كانت هرگاه مي‌خواهد از تهمت ايده‌آليسم تبري جويد به نومن متوسل مي‌شود، اما چون نومن را فقط در اين مورد به‌كار مي‌برد و در غير آن هيچ رد پايي از نومن، چه در ورود به ذهن و چه در ارجاع امور ذهني به آن، نشان نمي‌دهد، كوشش او براي دفع شائبه ايده‌آليسم، قرين توفيق نمي‌شود. تاريخ فلسفه نشان داده است كه شيب فلسفه كانت به‌سوي ايده‌آليسم است و اين بدان علت است كه او در بحث شناخت صرفاً انطباق و موافقت لاية فعاليت منطقي ذهن را با لاية عميقتر ديگري از خود ذهن اثبات مي‌كند و درست به همين دليل است كه مي‌توان گفت فلسفة او يك منطق وسعت يافته است.
كانت در تحليل اصول ما تقدم فاهمه وحدت و تأليفي را كه در هر يك از چهار مقولة كميت، كيفيت، نسبت و جهت و قضاياي تابع آنها پديد مي‌آيد معلول يك اصل اصيل ماتقدم ذهني مي‌داند و بنابراين در پي جدول مقولات، جدول ديگري براي نمايش اصول فاهمه محض تشكيل مي‌دهد. اين جدول بدين قرار است:
براي مقولة كميت ًّ اصول موضوعة شهود
براي مقولة كيفيت ًّ پيش‌يابي ادراكات حسي
براي مقولة نسبت ًّ تشابهات تجربه
براي مقوله جهت ًّ اصول موضوعة فكر تجربي به‌طور كلي
درحقيقت امكان ظهور مفاهيم گوناگون تحت مقولات چهارگانه‌اي كه شرح آن گذشت، معلول وجود اصول مقدم بر تجربه‌اي است كه در فاهمه وجود دارد و منشأ حصول مقولات و در نتيجه منشأ صدور احكام مي‌گردد. كانت معني مندرج در هر يك از اصول چهارگانه فوق را بدين صورت بيان مي‌كند:
1 - بيان معناي اصل حاكم بر اصول موضوعة شهود كه منشأ ذهني و مقوم مقوله كميت و شرط امكان صدور احكام ما تقدم تأليف كمي است:
همه شهودات مقادير و اندازه‌هاي ممتدند.
2 - بيان معناي اصل حاكم بر پيش‌يابي ادراكات حسي كه منشأ و مقوم مقوله كيفيت است:
در تمام نمودارها امر واقعي كه متعلق احساس قرار مي‌گيرد داراي مقدار اشتدادي است، و به عبارت ديگر درجه دارد.
3 - بيان معناي اصل حاكم بر تشابهات تجربه:
تجربه تنها از طريق ظهور رابطه‌اي ضروري ميان ادراكات امكانپذير است.
4 - بيان اصول موضوعة فكري تجربي به‌طور كلي:
الف. هر آنچه با شرايط صوري تجربه، يعني با شرايط شهود و مفاهيم وفق دهد، امري ممكن است. ب. هر آنچه با شرايط مادي تجربه، يعني با احساس مرتبط و مقيد باشد، امري موجود است. ج. هر آنچه در رابطه با امور موجود بر حسب شرايط كلي تجربه تعين يافته باشد (يعني تعينش مطابق شرايط كلي تجربه، كه همان قوانين و اصول ماتقدم فاهمه باشد، صورت گرفته باشد) به‌نحو ضروري موجود است.
امور يادشده اصول مقدم بر تجربه‌اي است كه در ژرفاي فاهمه آدمي وجود دارد، و وجود همين اصول است كه مقولاتي به‌نام كميت، كيفيت، جهت و نسبت را پديد آورده امكان تشكيل قضاياي تأليفي ماتقدم فاهمه را فراهم ساخته به مفاهيم ذهني ما به وجوه گوناگون وحدت مي‌بخشد و بالاخره تجربه را امكانپذير مي‌سازد و به شناسايي ما عينيت مي‌دهد.
به اعتقاد كانت انتقال ابژه‌ها و متعلقات شهودي به مرحلة مفاهيم و اندراج آنها تحت مفاهيم معين گوناگون، محتاج واسطه‌اي است كه خود از يكسو با مفاهيم محض فاهمه و از سوي ديگر با شهودات حسي سنخيت و تجانس داشته باشد و بدين ترتيب با قرار گرفتن ميان حساسيت و فاهمه سبب برقراري نوعي تجانس ميان اين دو مرحله گردد. قوه‌اي كه در ذهن آدمي چنين وظيفه‌اي را برعهده دارد قوة تخيل است و عامل واسطه‌اي كه توسط اين قوه هر شهود معيني را به مفهوم متناظر آن مرتبط مي‌سازد شاكله نام دارد. و زمان عهده‌دار انجام چنين نقشي است.
زمان مي‌تواند حلقه واسطه‌اي شود و دو ركن فاهمه و حساسيت را به يكديگر پيوند دهد. زمان از يك سو، با مفاهيم محض فاهمه مشابهت دارد، زيرا امري ماتقدم و درنتيجه ضروري و كلي است؛ و از سوي ديگر، با شهودات حسي تجانس دارد، زيرا زمان امري است كه در هر تصوير تجربي موجود است. شاكله درواقع نوعي تعين زماني است. يعني استعلايي كه بر زمان به‌گونه‌اي خاص شرايطي را اعمال مي‌كند كه تنها آن شرايط خاص مي‌تواند اطلاق مقولة معيني را بر يك ابژة شهودي امكانپذير سازد.
بايد توجه داشت كه شاكله اگرچه محصول قوة تخيل است، اما نبايد آن را با صورت خيالي يكي دانست. زيرا صورت خيالي تصويري جزيي و مشخص است اما شاكله نوعي قاعده و ترتيب كلي است كه به هيچ وجه به صورت يك تصوير مشخص قابل تصور نيست و ارتباط خود صورت خيالي نيز با مفهومي كه آن را دربر مي‌گيرد به كمك شاكله صورت مي‌پذيرد.
اينك مي‌پردازيم به بيان شاكله‌هاي مختلف مقولات گوناگون:
مقولة كميت: اصل حاكم بر مقولة كميت اين است كه «همة شهودات، مقادير ممتدند». بنابراين، «مقدار ممتد» مفهومي است كه منشأ مقولة كميت را تشكيل مي‌دهد. و شاكلة «مقدار ممتد» عدد است. عدد از افزايش متوالي آحاد متجانس پديد مي‌آيد. به‌طور كلي هنگامي كه ما شهود متجانسي پيدا مي‌كنيم در كثرت زمانيي كه مقارن با آن شهود متجانس براي ما پديد مي‌آيد وحدتي وجود دارد كه آن وحدت عدد است، پس عدد تعيني استعلايي است كه مطابق قاعدة خاصي در زمان پديد مي‌آيد.
مقولة كيفيت: مقوم مقولة كيفيت مفهوم واقعيت است. واقعيت آن چيزي است كه ظرف زماني احساس را پر مي‌سازد. عدم كه ضد واقعيت است حاكي از زماني است كه در آن هيچ چيز جاي نگرفته باشد. اما ميان يك عدم و يك واقعيت - هر اندازه كه آن واقعيت ناچيز و كم باشد - يك فاصلة پيوسته است كه آن فاصله همان چيزي است كه شدت آن واقعيت را تشكيل مي‌دهد. شاكلة واقعيت، توليد و رشد و نمو پيوستة آن واقعيت در زمان است. هنگامي كه از يك شهود عدمي آغاز مي‌كنيم و زماني را با واقعيت پر ساخته و آن را تا شدت معيني بالا مي‌بريم، در اين حال، شاكلة زمان، همان شدت يافتن اتصالي و پيوستة آن واقعيت در زمان است.
مقولة نسبت: شاكلة مفهوم جوهر، دوام امر واقع در زمان است و شاكلة مفهوم علت، توالي و تعاقب كثرتها در زمان است با اين شرط كه آن تعاقب، مطابق قاعده و قانوني صورت گرفته باشد.
شاكلة مفهوم مشاركت (تبادل) عبارت است از وجود همزمان تعينات و اعراض يك جوهر با تعينات جوهري ديگر.
مقولة جهت: شاكلة امكان عبارت است از وفق يافتن تأليف تصويرهاي گوناگون با شرايط كلي زمان، و بدين معناست كه دو امر متضاد نمي‌توانند در زمان واحد در موضوع واحدي واقع شوند.
شاكلة فعليت داشتن (يا موجود بودن)، وجود داشتن در مقدار معيني از زمان است.
شاكلة ضرورت، موجود بودن در تمام زمانهاست.
نكتة مهمي كه در اينجا بايد بدان توجه داد آن است كه كانت بر اين امر اصرار دارد كه مقولات تنها استعمال تجربي داشته اطلاق آنها بر قلمروي وراي تجربه و نيز بر حيطة اشيأ في‌نفسه (نومن) امكان ندارد. اينك اگر توجه كنيم كه استفاده از مقولات و مفاهيم جز به كمك شاكله امكان ندارد و شاكله تعين استعلايي زمان است و زمان نيز صورت حساسيت و صورت شهود حسي دروني است، تصديق مي‌كنيم كه مقولات جز در رابطه با شهودات حسي و جز با استفاده از زمان به‌عنوان امري واسطه نمي‌توانند معنا و مصداقي داشته باشند.
نكتة شايان توجه آن است كه كانت خود را ايده‌آليست نمي‌داند و به شدت در برابر اين اعتقاد كه ما نمي‌توانيم به شناخت جهان نايل آئيم و حتي از اثبات جهان در خارج از ذهن عاجز و ناتوان مي‌باشيم، مقاومت مي‌كند. يكي از شواهد مدعاي يادشده مطلبي است كه كانت تحت عنوان «رفض ايده‌آليسم» در نقد عقل محض آورده است:
ايده‌آليسم - يعني ايده‌آليسم مادي - نظريه‌اي است كه مي‌گويد وجود اشيأ خارجي در مكان بيرون از ما يا تنها مشكوك و غيرقابل اثبات است و يا دروغ و غيرممكن مي‌باشد. اولي ايده‌آليسم معضل [يا مسأله‌دار] دكارت است كه معتقد است تنها يك قضيه است كه بي‌ترديد يقيني است، و آن قضية «من هستم» است. و دومي ايده‌آليسم جزمي باركلي است. باركلي معتقد است كه مكان با همة چيزهايي كه از لوازم لاينفك آن است، چيزي است كه في‌نفسه ناممكن است و بنابراين، به عقيدة او اشيأ مكانمند [يا واقع در مكان] صرفاً موجودات خيالي هستند. اگر مكان به‌عنوان ويژگيي كه بايد به اشيأ في‌نفسه تعلق گيرد، توصيف شود، ايده‌آليسم جزمي اجتناب‌ناپذير خواهد بود. زيرا در آن صورت مكان و هرچه مكان شرط آن است غيرموجود خواهد بود، اما بنياد و زمينه‌اي كه اين ايده‌آليسم بر آن مبتني است قبلاً توسط ما در حسيات استعلايي منهدم گشته است. اما ايده‌آليسم معضل كه هيچ حكمي نمي‌كند، بلكه فقط عجز ما را از خلال يك تجربه مستقيم براي اثبات هر موجودي غير از خود ما مطرح مي‌كند، بخردانه و مطابق با يك شيوة انديشه صحيح فلسفي است، زيرا ايده‌آليسم معضل پيش از آنكه برهاني رسا يافته باشد هيچ حكم قطعي را مجاز نمي‌داند. بنابراين، برهان مطلوب بايد ثابت كند كه ما از اشيأ بيروني نه فقط تصور بلكه همچنين تجربه نيز در اختيار داريم. و اين امر به هيچ راه واقع نتواند شد، مگر آنكه بتوان ثابت كرد كه حتي تجربة دروني ما، كه دكارت در آن شك نمي‌كند، فقط برپاية فرض پيشين تجربة بروني ممكن مي‌باشد. قضية (تز): آگاهي صرف من به هستي خودم كه با اينهمه به‌طور تجربي تعيين مي‌شود، هستي اشيأ را در مكان بيرون از من اثبات مي‌كند. برهان: من از هستي خودم چنان‌كه در زمان تعيين شده است، آگاهم. هرگونه تعين زماني چيزي پايدار در دريافت حسي را مسلم مي‌دارد [يا در پيش‌فرض مي‌دارد.] اين امر پايدار نمي‌تواند چيزي درون من باشد، زيرا تنها از خلال اين امر پايدار است كه وجود من در زمان مي‌تواند خودش تعيين شود. بنابراين، اگر دريافت حسي اين امر پايدار تنها به‌وسيلة يك چيز بيرون از من ممكن باشد و نه از راه تصور محض يك امر بيرون از من، درنتيجه تعيين وجود من در زمان تنها از راه وجود واقعي اشيايي كه من از بيرون خود دريافت مي‌كنم، ممكن است. اينك آگاهي [از هستي من] در زمان به‌نحو ضرورت با آگاهي از امكان اين تعين زماني پيوسته است. و بنابراين به نحو ضروري با وجود اشيأ بيرون از من به‌عنوان شرط تعين زماني پيوسته است. به عبارت ديگر، آگاهي از وجود من همزمان يك آگاهي مستقيم از وجود اشيأ ديگر بيرون از من است .
كانت همچنين در كتاب تمهيدات مي‌نويسد:
حاشا كه رأي من دربارة ذهني بودن مكان و زمان، تمامي عالم محسوسات را به صرف توهم بدل كند، بلكه اين تنها وسيله‌اي است براي معتبر بودن اطلاق يكي از مهمترين انواع شناسايي، يعني آنچه در رياضيات به‌نحو ماتقدم بيان مي‌شود، بر اشيأ واقعي و مصون داشتن آن از اينكه توهم محض پنداشته شود، زيرا بدون در نظر گرفتن اين امر محال است بتوانيم مطمئن شويم كه شهودهاي مكان و زمان - كه مستفاد از هيچ تجربه‌اي نيستند و درعين حال مقدم بر تجربه در تصور ما موجودند - چيزي هستند جز توهماتي كه هيچ مابازايي - لااقل مابازاي كاملاً مطابقي - ندارند و بالنتيجه محال است بتوانيم مطمئن شويم كه هندسه صرف توهم نيست؛ و حال آنكه ما برخلاف آن، توانسته‌ايم اعتبار بي‌چون و چراي هندسه را در مورد همة متعلقات حواس، چون صرف پديدارند، مقرر بداريم. ثانياً: حاشا كه چون به موجب اين اصول من، تصويرات حواس، پديدار محسوب مي‌شوند، حقايق تجربي به توهم محض مبدل شود، بلكه اين اصول تنها وسيله‌اي
است براي اجتناب از توهم استعلايي كه همواره متعاطيان مابعدالطبيعه را فريب داده و آنان را به كوششهايي نظير كوشش كودكان براي به چنگ آوردن حباب صابون واداشته است. زيرا اينان پديدار را، كه صرف تصوير است، به‌جاي نفس‌الامر اشيأ گرفته‌اند و همين امر منشأ آن همه تعارضات عقل شده است، كه ذكر آنها خواهد آمد و دفع آنها فقط با ملاحظة اين نكته ميسر مي‌شود كه پديدار تا آنجا مفيد حقيقت است كه در تجربه به‌كار رود، اما به محض آنكه از حدود تجربه فراتر رود و متعالي گردد جز توهم به بار نخواهد آورد. از آنجا كه من منكر واقعيت اشيايي كه ما از طريق حواس از آنها تصويري حاصل مي‌كنيم، نيستم و فقط براي شهود حسي خود از اشيأ حدي قائل مي‌شوم - بدين صورت كه هرگز نه آن و نه حتي شهودهاي محض زمان و مكان را تصوير ماهيت نفس‌الامر اشيأ نمي‌پندارم بلكه تصويري از صرف پديدار آنها مي‌دانم - پس چنان نيست كه طبيعت را به خطا يكسره موهوم دانسته باشم. اعتراض من در رد شائبة ايده‌آليسم به اندازه‌اي قاطع و واضح است كه اگر داوران ناصالحي نمي‌بودند كه براي هرچه جز رأي سخيف و اما رايج آنان باشد عنواني كهنه در آستين دارند... هرآينه آن اعتراض زايد به‌نظر مي‌رسيد. اينكه خود من نظرية خود را ايده‌آليسم استعلايي ناميده‌ام نبايد مجوزي شود تا كسي آن را با ايده‌آليسم تجربي دكارت يا با ايده‌آليسم صوفيانه و تخيلي باركلي خلط كند، زيرا اين ايده‌آليسمي كه مصطلح من است به‌وجود اشيأ - كه شك در آن همه ايده‌آليسم به‌معني رايج اين كلمه است - مربوط نمي‌شود، زيرا چنين شكي هرگز به ذهن من خطور نكرده است، بلكه به تصويرات حسي اشيأ كه مقدم بر هر امري زمان و مكان از آن جمله است مربوط مي‌شود، و آنچه من دربارة مكان و زمان و به‌طور كلي در خصوص همه پديدارها اثبات كرده‌ام اين است كه آنها نه اشيأ هستند - بلكه صرفاً انواع تصورات ناشي از اشيأاند - و نه تعينات ذاتي نفس‌الامر اشيأ، اما لفظ استعلايي كه من آن را نه هرگز در مورد شناسايي ما از اشيأ، بلكه دربارة قوة شناسايي به‌كار برده‌ام، براي پيشگيري از همين سوء تعبير بوده است... اما اگر مبدل شدن اشيأ واقع (نه پديدارها) به صرف تصويرات، ايده‌آليسم مطرود باشد، پس آن ايده‌آليسمي را كه به‌موجب آن تصويرات مبدل به اشيأ مي‌شود چه بايد ناميد؟ من فكر مي‌كنم كه آن را مي‌توان ايده‌آليسم رؤ‌يايي ناميد تا از آن اولي، كه مي‌توان نامش را ايده‌آليسم تخيلي گذاشت، متمايز شود. و اين هر دو را من با ايده‌آليسمي كه سابقاً آن را استعلايي و اكنون ترجيحاً انتقادي مي‌نامم طرد كرده‌ام .
. نگارنده در تدوين اين نوشتار خود را وامدار افادات جناب دكتر حداد عادل مي‌داند. .10 Pu. R. 33, B . (در پاورقي‌هاي اين مقاله،PU. اشاره به نقد عقل محض وProl. اشاره به تمهيدات است. .2 Pu. R. 82, B . .3 Pu. R. 82, B . .33 Pu. R. 94. B . .298 Prol., . . نقد عقل محض، ص 244 به بعد (متن انگليسي). . تمهيدات، ترجمة دكتر حداد عادل، ص 130 تا 132.