علي رباني گلپايگاني1
هرمنوتيك فلسفي كه مارتين هايدگر آن را بنيان نهاده بود، مورد نقد برخي از متفكران پيرو سنتِ ايده‌آليستي آلمان قرار گرفت. گادامر در دفاع از هرمنوتيك فلسفي با التزام به اصول مطرح شده هايدگر، انديشه‌هاي جديد خود را در اين باره مطرح كرد. هستي‌شناسي فهم و تجربه و تاريخ‌مندي آن دو، هستي‌شناسي زبان و جاي‌گاه هرمنوتيكي آن، منطق مكالمه يا ديالكتيكي بودن فهم و معرفت، ادغام افق‌ها، رابطة متن و تأويل‌كننده يا خوانندة آن، پيش‌فرض‌هاي فهم و تأويل مفاهيم و اصول محوري هرمنوتيك فلسفي گادامر را تشكيل مي‌دهند. وي در تأكيد خود بر ديالكتيكي بودن فهم و معرفت، وام‌دارِ افلاطون و هگل است. چنان‌كه در تأكيد بر جنبه كاركردي و پراگماتيسمي فهم از حكمت عملي ارسطو الگوبرداري كرده است.
اهتمام گادامر به تفسير متن، كه در آغاز در هرمنوتيك فلسفي هايدگر چندان مورد توجه نبود، هرمنوتيك فلسفي را كاربردي‌تر و قابل فهم‌تر كرده است. اين اهتمام از نگرش خاص گادامر به زبان نشأت مي‌گيرد كه انديشه‌اي كاملاً ابتكاري به شمار مي‌رود. او زبان را صرفاً وسيله‌اي براي بيان و انتقال افكار نمي‌داند. بلكه براي زبان هويتي عيني قائل است كه نقش انسان درك و شناخت آن است نه وضع و ساختن آن.
انديشه‌هاي گادامر را برخي از معاصران آلماني وي چون اريك هرش و هابرماس نقد كردند. اساسي‌ترين نقد هرمنوتيك فلسفي دو مطلب است: يكي اين‌كه روش‌شناسي فهم را چندان جدي نمي‌گيرد. كاري كه در كانون هرمنوتيك ماقبل فلسفي قرار داشت. با اين كه بدون داشتن روش استوار منطقي براي فهم، دست يافتن به فهم ميسور نخواهد بود. ديگري اين‌كه اين تفكر فلسفي به نسبي‌گرايي و شكاكيت لجام‌گسيخته‌اي در معرفت مي‌انجامد.
هرمنوتيك فلسفي، هرمنوتيك، متون فهم، گادامر، تأويل، تفسير
هانس گئورگ گادامر2 در سال 1900 ميلادي در برسلاو - كه امروزه شهري است در جنوب غربي لهستان به نام وروتسلاو - به دنيا آمد. پس از اخذ مدرك ديپلم به تحصيل در رشته‌هاي زبان آلماني، تاريخ و فلسفه در دانشگاه‌هاي ماربورگ و مونيخ پرداخت (1918 - 1922). در فلسفه شاگرد هارتمن و بعد مارتين هايدگر بود و در سال 1922 به اخذ درجة دكتراي فلسفه از دانشگاه ماربورگ نائل آمد. در سال 1928 تز پرفسوري خود را نزد هايدگر نوشت. در دوران هيتلر در آلمان به عنوان دانشيارِ فلسفه تدريس مي‌كرد، اما هيچ سازشي با رژيم ناسيونال - سوسياليست نكرد.
درس‌هايش به چشم گشتاپو غير سياسي مي‌آمد. مابين سال‌هاي 1932 تا 1946 در دانشگاه‌هاي لايپزيك و فرانكفورت، اخلاق و زيبايي شناسي تدريس مي‌كرد. از سال 1968 تا 1969 جانشين ياسپرس در دانشگاه هايدلبرگ شد. در سال 1989 سمينار بين المللي فلسفه با همكاري او افتتاح شد. وي عضو آكادمي‌هاي مختلف فلسفه بوده و به گرفتن مدال هگل ومدال آكادمي ملي روم نائل شد.
هستي شناسي، هرمنوتيك، فلسفة زبان، فلسفة تاريخ و انديشة كلاسيك زمينه‌هاي پژوهش‌هاي علمي او بوده است. برگزيدة مقاله‌ها (در چهار جلد)، خرد در روزگار علم، مجموعة آثار (هشت جلد)، اخلاق افلاطون، افلاطون و شعر، گوته و فلسفه، هگل و ديالكتيك قديم، حركت پديدار شناسي نمونه‌هايي از آثار علمي و فلسفي او مي‌باشند. مهم‌ترين اثر فلسفي او كتاب حقيقت و روش3 نام دارد كه در سال 1960 منتشر شده است.4
كتاب حقيقت و روش كه مروري انتقادي بر زيبايي شناسي جديد و نظرية فهم تاريخي از منظري اساساً هايدگري دارد، و علم هرمنوتيكي تازه، مبتني بر هستي شناسي زبان را نيز ارائه مي‌دهد، واقعه‌اي اساسي در تحول و تكامل نظرية هرمنوتيكي به شمار مي‌رود. پيش از وي اميليوبتي5 كتابي را با عنوان نظرية عام تأويل نگاشت و قصد وي اين بود كه نظريه‌اي عام و جامع و مانع و مجموعه‌اي از قوانين اساسي براي همة اشكال تأويل عرضه كند كه بتواند به مثابة مبنايي براي تأويلي معتبر به كار آيد. بتي اساساً در سنت ايده‌آليستي آلمان قرار دارد و به قبولِ بداهتِ همان پيش فرض‌هايي تمايل دارد كه هايدگر آن‌ها را به پرسش گرفته بود. بدين ترتيب، بتي نظرية هرمنوتيكي هايدگر را به معارضه خوانده بود. اينك نوبت گادامر بود كه در دفاع از هرمنوتيك هايدگري، ديدگاه جديد خود را در اين باره عرضه كند. گادامر، برداشت ماقبل هايدگري از علم هرمنوتيك به مثابة مبنايي روش شناختي براي علوم انساني را پشت سر گذاشته و شأن خود روش را به پرسش فرا مي‌خواند. وي، علم هرمنوتيك را به عنوان قواعد كمكي عامي براي علوم انساني تعريف نمي‌كند، بلكه آن را كوششي فلسفي مي‌داند براي توصيف فهم به مثابة عمل هستي شناختي در انسان. در اين‌جا فهم عملِ ذهنيِ انسان، در برابر عين تصور نمي‌شود، بلكه نحوة هستي انسان به شمار مي‌رود.
گادامر، مستقيماً از مسائل مربوط به ضابطه‌مند كردن اصول صحيح تأويل بحث نمي‌كند، بلكه او مي‌خواهد پديدار خود فهم را آشكار كند. البته، وي اهميت ضابطه‌دار كردن چنين اصولي را منكر نيست، بلكه مقصود وي متوجه پرسش مقدماتي و بنيادي‌تري است و آن اين كه، كه فهم چگونه ممكن است، آن هم نه فقط در علوم انساني، بلكه در كل تجربة انسان از جهان. اين ديدگاه گادامر، در واقع ديدگاهي است كه هايدگر پيش از او مطرح كرده بود.
رويكرد گادامر به حقيقت ديالكتيكي است نه روش شناختي. از ديدگاه وي حقيقت از راه روش به دست نمي‌آيد، بلكه از راه ديالكتيك حاصل مي‌شود. روش، از آشكار ساختنِ حقيقتِ تازه ناتوان است، فقط آن نوع حقيقتي كه قبلاً در روش مضمر بوده، بااستفاده ازروش آشكار مي‌شود. گذشته از اين، كشف خود روش ازطريق روش حاصل نمي‌شود، بلكه با استفاده از ديالكتيك حاصل مي‌شود. در روش، موضوع مورد تحقيق رهبري ونظارت و دست‌كاري مي‌شود، اما در ديالكتيك موضوع مورد مواجهه پرسشي طرح مي‌كند كه محقق به آن پاسخ مي‌گويد. بر اين اساس، موقعيت تأويلي، موقعيت پرسش‌گر و موضوع پرسش نيست، پرسش‌گري كه روش‌هايي مي‌سازد تا موضوع پرسش را در چنگ خود بياورد؛ به عكس، در اين جا پرسش‌گر خود را موجودي مي‌يابد كه امر واقع از او پرسش مي‌كند. در چنين موقعيتي، نمي‌توان از شاكلة فاعل - موضوع (سوژه - ابژه) استفاده كرد، زيرا فاعل شناسايي اينك به موضوع شناسايي بدل مي‌شود.
ديالكتيك مورد نظر در هرمنوتيك گادامر بر ساختار هستي، چنان كه در آثار متأخر هايدگر توضيح داده شده و بر پيش ساختار فهم، چنان كه در «هستي و زمان» مطرح شده، مبتني گرديده است. مقصود اين ديالكتيك به گونة بارزي پديدار شناختي است، يعني به وجود يا شيء مورد مواجهه رخصت داده مي‌شود كه خودش را آشكار سازد. علم هرمنوتيك ديالكتيكي خودش را مي‌گشايد تا هستي شيء از او پرسش كند و لذا شيء مورد مواجهه خودش را در هستي‌اش منكشف مي‌سازد. از ديدگاه گادامر، اين امر به دليل زباني بودن فهم انسان و نهايتاً خودهستي ممكن است.6
مفاهيم اساسي در هرمنوتيك گادامر عبارتند از:
1. هستي‌شناسي فهم و تجربه
2. تاريخ‌مندي فهم و تجربه
3. هستي‌شناسي زبان
4. جاي‌گاه زبان در هرمنوتيك
5. منطق مكالمه
6. ادغام افق‌ها
7. رابطة متن و تأويلگر
8. پيش‌فرض‌هاي فهم و تأويل
اينك به تبيين و بررسي مفاهيم و اصول يادشده مي‌پردازيم:
فهم، از ديدگاه گادامر، عمل ذهني انسان در برابر عين تصور نمي‌شود، بلكه نحوة هستي خود انسان به شمار مي‌رود. علم هرمنوتيك كوششي است فلسفي براي توصيف فهم به مثابة عملي هستي شناختي در انسان. وي، در اين باره پيرو هايدگر است. هرمنوتيك هستي شناختي هايدگر وگادامر پديدة معرفت و شناخت را با پديدة فهم يك‌سان نمي‌داند. فهم يك پديده يا يك متن متضمن چيزي بيشتر از شناخت اجزاي تشكيل دهندة آن است. فهم در حقيقت همان تفسيري است كه براي انسان، دربارة چيزي به دست مي‌آيد. فهم در فرايند ساده و روشن مواجهه با موضوعي معين و جمع آوري اطلاعات لازم خلاصه نمي‌شود. اين تفاوت را مي‌توان با عبارتي ديگر نيز بيان كرد و آن اين كه واژة فهم را در هر دو مورد به‌كار ببريم، با اين تفاوت كه مورد نخست را فهم شناختاري و مورد دوم را فهم تفسيري بناميم.
فهم تفسيري را نبايد با معيارهاي عيني‌گرايي كه در مورد ارزيابي فهم شناختاري به كار مي‌روند، محك زد.
نمونه‌اي از فهم تفسيري را كه نمي‌توان با معيارهاي عيني در علوم تجربي سنجيد، مي‌توان در تفسيرهاي روان‌كاوانه يافت. تفسيري كه تحليل رواني ارائه مي‌دهد، به ندرت مي‌تواند به شيوه‌اي عيني و تجربي درست يا غلط محسوب گردد. حقيقت اين تفسير، بيشتر در قدرت آن از لحاظ تعميق فهم بيمار از نقش خود وگشودن عرصه‌هاي جديد از ادراك نفس نهفته است. حقيقت تفسير از طريق نقش مفيد وسازندة آن كه به بهبودي و درمان مي‌انجامد، بر شخص بيمار روشن مي‌گردد. اين گونه فهم روان‌شناختي را مي‌توان چنين تعريف كرد: «تحقيقي است كه در آن عينيت تفسير نمي‌تواند مستقل از ارزش يا كاربرد تفسير تعيين گردد». به عبارت ديگر، چنين فهمي جنبة پراگماتيستي دارد. بديهي است، يك نظرية عيني‌گرا (تجربه‌گرا) از فهم كه بر دست‌يابي به واقعيت عيني مسئله تأكيد مي‌كند، از ارائة توضيحي روشن‌گر در باب پديدة فهم در فرايند روان درماني ناتوان است.
ارائة تفسير و بياني رسا از پديدة فهم مستلزم تحقيق و بررسي طيف وسيعي از علوم، به ويژه توجه به آن رشته‌هايي است كه در آن‌ها فهم و تفسير نقش قابل ملاحظه‌اي دارند. گادامر خود به رشته‌ي روان‌كاوي نمي‌پردازد. او توجه خود را بيشتر بر علوم انساني به ويژه تاريخ، حقوق و لغت شناسي، متمركز كرده است. از ديد هرمنوتيك فلسفي گادامر تفسير متون ادبي بارزترين نمونة اين علوم است. هنر، به ويژه هنر ادبي(در مقابل هنر بصري)، نيز مورد اهتمام گادامر قرار گرفته است، زيرا به نظر گادامر هر نوع فهم در نهايت در چارچوب زبان تحقق مي‌يابد.
فهم پيوسته در ارتباط با يك وضعيت خاص شكل مي‌گيرد. بدين جهت، نمايان‌گر نقطه نظر و دورنماي ويژه‌اي است. هيچ ديدگاه بي دورنمايي وجود ندارد كه بتوان از آن تمامي دورنماهاي ممكن را نگريست. بدين جهت، تفسير فرايندي تاريخي دارد و متضمن ميانجي‌گري ميان گذشته و حال است و وضعيت مفسر شرط مهمي براي فهم متن است. از اين رو، فهم علاوه بر جنبة تفسيري، جنبه كاربردي نيز دارد، واين جنبه در هرمنوتيك گادامر مركزيت دارد، زيرا از آن‌جا كه فهم همواره در يك وضعيت ريشه دارد، مسئلة اصلي، نگريستن به درون اين وضعيت و تشخيص اين امر است كه در اين جا چه چيزي در حال رخ دادن است. بر اين اساس، از ديد گادامر پيوند بسيار نزديكي ميان فهم و عمل يا پراكسيس وجود دارد و روشن كردن رابطة آن دو يكي از اهداف مهم هرمنوتيك گادامر است.
گادامر معتقد است كه هرمنوتيك فلسفي او با فلسفة عملي ارسطو پيوندي نزديك دارد. هر دو نظام فكري در برگيرندة تفكر كلي است، اما كليت در هر دو نظام با توجه به ضرورت پيوند وربط تفكر با مسائل عملي محدود مي‌شود. پراكسيس مورد نظر ارسطو، كنش اخلاقي است و پراكسيس مورد نظر گادامر واقعيت تفسير است. وجه مشترك آن دو، بازانديشي در مورد جوهر شكل‌هاي متفاوت عمل است. مركز و كانون هر دو آن‌ها به روشني نظرية پراكسيس است. گادامر معتقد است كه آن‌چه ارسطو دربارة حكمت عملي مي‌گويد، به طور كلي دربارة فهم صادق است. حكمت عملي خصلت عام و كلي تأمل در باب اصول را با خصلت خاص و جزئي درك وضعيتي معين تركيب مي‌كند. آن‌چه حكمت عملي را از حكمت نظري متمايز مي‌سازد، آن است كه حكمت عملي با امور خاص و تغيير پذير سر و كار دارد، نه با مسائل عام و جاودانه ثابت. اين نوع حكمت، علاوه بر معرفت عقلي و كلي مستلزم تجربه نيز است و در اين معنا به معرفت يك استادكار شبيه مي‌باشد.
تجربه از نگاه گادامر، به معناي اصطلاحي آن، يعني عمل ادراك و شناخت به منزلة مجموعه‌اي از داده‌هاي مفهومي نيست. اين تعريف به شناخت‌هاي علمي و بي‌توجه به تاريخ‌مندي فهم و تجربه اختصاص دارد. بر پاية اين اصطلاح فقط آن‌چه تحقيق پذير است، واقعي مي‌باشد وهيچ جايي براي جنبه‌هايِ غير عيني شونده و تاريخي تجربه وجود نخواهد داشت. مقصود وي از تجربه همان است كه در عرف عام حكمت ناميده مي‌شود؛ مثلاً فردي كه در تمام زندگي‌اش با مردمان داد و ستد داشته، نوعي توانايي براي شناخت آن‌ها كسب مي‌كند كه آن را «تجربه» مي‌ناميم. اين تجربة او با اين كه دانشي عيني شونده نيست، در نحوة تأويل او از رفتار ديگران دخالت دارد. اين توانايي او دانشي است به چگونگي رفتار مردم كه نمي‌توان با الفاظ مفهومي چونان تجربه‌هاي مصطلح شرح داد.
گادامر مدعي است كه كمال ديالكتيكي تجربه نه در شناسايي، بلكه در آمادگي براي تجربه نهفته است. انسان صاحب تجربه كسي است كه محدوديت‌هاي هر پيش بيني و تزلزل همة نقشه‌هاي انساني را مي‌شناسد. اين امر او را از جزم‌گرايي باز مي‌دارد و براي تجربة جديد آماده مي‌كند. به اعتقاد گادامر تجربة حقيقي، تجربة تاريخ‌منديِ خود آدمي است. قواي انسان در تجربه به كار مي‌افتد و عقل طراح او به مقابله با محدوديت‌هاي آن‌ها برمي‌خيزد. انسان، موجودي كه در تاريخ قرار مي‌گيرد و عمل مي‌كند، از راه تجربه به آينده‌اي بصيرت مي‌يابد كه هم‌چنان مي‌تواند پر از انتظار و نقشه باشد. اين بلوغ حاصل از تجربه كه آدمي را در آمادگي شايسته براي آينده و گذشته قرار مي‌دهد، خود ذات آن چيزي است كه گادامر به عنوان آگاهيي كه به طور تاريخي عمل مي‌كند در نظر دارد.7
بدون شك، اصرار گادامر بر گشودگي به تجربة بيشتر و تصديق تناهي بشر، شايستة تحسين است. اما اكنون اين پرسش مطرح است كه آيا اين گشودگي مي‌تواند به منزلة معياري براي سنجش نتايج فهم و تفسير عمل كند؟ اگر چه فهم همواره در وضعيتي خاص ريشه دارد، در عين حال مي‌كوشد تا از اين وضعيت فراتر رفته و حقيقتي را در بارة اين وضعيت بر زبان آورد. به عبارت ديگر، اين انديشة گادامر انسان را به ورطة نسبي‌گرايي و شكاكيت در معرفت مي‌افكند. چنان كه تفصيل بيشتر آن در بحث‌هاي بعدي خواهد آمد.
آيا انسان مي‌تواند به شناختي عيني و ثابت دربارة اشيأ - خصوصاً وقايع تاريخي - دست يابد؟ اين پرسشي است كه نظريه پردازان هرمنوتيك به آن پاسخ‌هاي متفاوتي داده‌اند. ديلتاي با آن كه از انديشة كساني كه علوم انساني رابا علوم طبيعي مقايسه كرده و الگوي عينيت‌گرايي در علوم طبيعي را براي انسان توصيه مي‌كردند، سخت انتقاد مي‌كرد، به آرمان دست‌يابي به دانش عيني در تحقيقات تاريخي و علوم انساني معتقد بود و اين همان چيزي است كه مورد نقد گادامر واقع شده است. از نظر وي، ادعاي دانش به طور عيني معتبر در گرو موقفي در وراي تاريخ است كه از آن موقف بتوان به خود تاريخ نگريست و چنين موقفي در دست‌رس انسان نيست.
انسان همواره از موقفي كه در زمان و مكان دارد مي‌بيند و مي‌فهمد. به گفتة گادامر انسان نمي‌تواند فوق نسبيت تاريخ بايستد و دانش به طورعيني معتبر كسب كند. اين رويكرد فهم را امري تاريخي و زمان‌مند مي‌داند. فهم از آن نظر كه فهم است همواره در سه حالت زمان‌مندي به طور هم‌زمان عمل مي‌كند: گذشته وحال و آينده. چون فهم، وجه بارز هستي از اين يا نفس آدمي است، تاريخي و زمان‌مندي بودن فهم به علوم انساني و تاريخي اختصاص ندارد، بلكه همة علوم را شامل مي‌شود. اكنون اگر اين ديدگاه را دربارة تاريخ به كار ببريم، معناي آن اين خواهد بود كه گذشته را هيچ‌گاه نمي‌توان هم‌چون شيء در گذشته دانست كه از آن‌چه مادر زمان حال و آينده هستيم مطلقاً جداست. بدين ترتيب، ديدن گذشته بر حسب خود گذشته به صورت رؤ‌يايي تحقق نيافته در مي‌آيد كه با ماهيت خود فهم در تعارض قرار مي‌گيرد، چرا كه فهم همواره با حال و آينده ما مربوط است.
زمان‌مندي فهم در ديدن هموارة جهان بر حسب گذشته، حال و آينده آن چيزي است كه تاريخ‌مندي فهم ناميده مي‌شود.8
سنت چيزي است كه موضوع فهم و تأويل واقع مي‌شود و از سويي، سرشت سنت اين است كه بايد در محيط زبان زندگي كند. بر اين اساس، موضوع تأويل، سرشتي زباني خواهد داشت. سنت زباني به معناي دقيق كلمه سنت است، يعني چيزي است كه منتقل مي‌شود. حال، اين انتقال گاه صورت شفاهي داشته كه اسطوره، افسانه، آداب و رسوم نمونه‌هايي از آن هستند و گاه به شكل سنت مكتوب درآمده كه نشانه‌هايش براي هر خوانندة آشنا با الفبا، روشن است. اين واقعيت كه سنت سرشتي زباني دارد در سنت مكتوب نمايان‌تر است. در نوشتار، زبان از تحقق كامل خود فاصله مي‌گيرد. هر سنتي در پيكر نوشتار، با زمان حال هم‌زمان مي‌شود. بدين گونه نوشتار در خود، هم‌زيستي يگانة گذشته وحال را همراه دارد تا آن‌جا كه آگاهي در زمان حال امكان دست‌رسي آزادانه به تمامي سنت مكتوب را دارد. ذهن فهمنده كه ديگر به انتقال شفاهي كه دانش گذشته را به زمان حال پيوند مي‌زند وابسته نيست، به واسطة آشنايي مستقيم با سنتي مكتوب فرصتي بديع براي گسترش افق خود به دست مي‌آورد و اين گونه، جهان خود را با بعدي تازه و ژرف‌تر غنا مي‌بخشد.
در واقع، تثبيت انديشه‌ها از راه نوشتار براي پديدة هرمنوتيكي مسئلة مركزي است و اين تا آن‌جاست كه جدايي آن از نويسنده و گيرنده يا خوانندة خاص آن، بدان زندگي خاص خودش را مي‌بخشد. آن‌چه در نوشتار ثبت مي‌شود، خود را آشكارا به گسترة معنايي مي‌رساند كه همة كساني كه مي‌توانند بخوانند، به طور برابر در آن مشاركت دارند.
زبان نوشتاري نسبت به زبان گفتاري ضعف و قوتي دارد. نقطة ضعف آن - چنان كه افلاطون گفته - اين است كه اگر كلام مكتوب به ورطة بد فهمي - عمدي يا غير عمدي - بيفتد، كسي نمي‌تواند به ياريش بشتابد. افلاطون، در مورد ناتواني كلام مكتوب ضعفي مهم‌تر از ضعف گفتار مي‌يابد. هنگامي كه از ديالكتيك، براي رفع ضعف گفتار ياري مي‌گيرد، و موقعيت كلام مكتوب را كاملاً نا اميد كننده اعلام مي‌كند. ولي بايد يادآور شويم كه اين ضعف يك جانبه نيست، زيرا از سوي ديگر كلام مكتوب قوتي درخور توجه دارد و آن اين است كه در نوشتار، معناي آن‌چه گفته مي‌شود صرفاً براي خودش وجود دارد و از تمامي عوامل عاطفي بيان و ارتباط جدا است. نوشتار داراي اين امتياز روش شناختي است كه در آن مسئلة هرمنوتيك در ناب‌ترين شكل خود وجدا از هر عنصر رواني جلوه‌گر مي‌شود.9
در انديشة معروف ومعهود عالمان، زبان در جاي‌گاه نشانه قرار دارد و نقشِ وسيله و ابزار را ايفا مي‌كند. گادامر با اين انديشه سخت مخالف است. به اعتقاد وي، چنين نگرشي به زبان از علم تجربي سرچشمه مي‌گيرد كه كمال مطلوب آن نام‌گذاري دقيق و بي‌ابهام است. در حالي كه اگر نيك بينديشيم، حيات خود زبان بي‌هيچ تأثيري از اين جريان به راه خود مي‌رود. سرچشمة تاريخي وسيله انگاري دربارة زبان به اعتقاد گادامر تصور «لوگوس» در تفكر يوناني است. لوگوس براي نشانه‌ها واقعيتي آماده و از قبل معلوم فراهم مي‌كند كه اين نشانه‌ها بر آن‌ها دلالت مي‌كنند و مسئله واقعي فقط در جانب فاعل شناسايي است كه از آن‌ها استفاده مي‌كند. كلمات وسايلي‌اند كه انسان براي منتقل كردن افكارش به كار مي‌برد. اكنون، اين پرسش مطرح مي‌شود كه اگر زبان نشانه يا صورت نمادي آفريدة انسان نيست، پس چيست؟ گادامر در پاسخ اين پرسش مي‌گويد:
در وهلة نخست كلمات چيزي نيستند كه متعلق به انسان باشد، بلكه متعلق به موقعيت‌اند. انسان به دنبال، كلماتي مي‌گردد كه متعلق به موقعيت مي‌باشند. وقتي كه مي‌گوييم «درخت سبز است» آن‌چه به زبان مي‌آيد، تفكر انعكاسي انسان در مقام موضوع نيست. آن‌چه در اين جا مهم است، صورت كلام يا اين واقعيت كه اين كلام را ذهنيت انساني مطرح كرده، نيست. واقعيت مهم اين است كه درخت به لحاظ خاصي منكشف مي‌شود. سازندة اين كلام هيچ يك از كلمات اين قول را اختراع نمي‌كند، بلكه آن‌ها را مي‌آموزد. جريان يادگيري به تدريج حاصل مي‌شود و اين كار با غور در جريان سنت صورت مي‌گيرد. او كلمه نمي‌سازد و به آن معنا نمي‌بخشد.
«كلمة زباني نشانه‌اي نيست كه آدمي آن را وضع كند؛ هم‌چنين شيء موجودي نيست كه آدمي براي آن معنايي بسازد و به آن ببخشد، يعني با ساختن نشانه‌اي چيز ديگري را مرئي گرداند. هر دو احتمال خطاست؛ دقيقاً به اين دليل كه جنبة تصوري معنا در خود كلمه نهفته است. كلمه همواره از قبل معناداراست.»10
پس، كلمه بيان روح يا ذهن نيست، بلكه بيان موقعيت و هستي است و شكل‌گيري كلمات محصول تدبرreflection) ) نيست، بلكه محصول تجربه است. كسي كه خودش را بيان مي‌كند، واقعاً آن چيزي را بيان مي‌كند كه مي‌انديشد. يقيناً كلمه از عمل فعاليت ذهن بيرون مي‌آيد؛ آن‌چه گادامر ادعا مي‌كند اين است كه كلمه عبارت از خارجي كردن خودِ تدبر نيست. نقطة شروع و پاياني در كلمات تدبر نيست، بلكه امري است كه در كلمات بيان مي‌گردد، يعني واقعيت عيني. واقعيت اصلي و اساسي در مورد زبان، صورتِ آن نيست، بلكه قدرت سخن‌گويي آن است. نوع زبان‌ها را نبايد طبق صورت آن‌ها تعيين كرد، بلكه بايد طبق آن‌چه از حيث تاريخي به ما منتقل مي‌كند تعيين كرد، بنابراين، زبان را نمي‌توان از تفكر جدا كرد.
گادامر براي نشان دادن جاي‌گاه هستي شناختي زبان، واژة انكشاف يا بازنمايي را پيشنهاد مي‌دهد. زبان جهان ما را منكشف مي‌سازد. از نظر گادامر جهان همان محيط پيراموني ما نيست. اين تنها انسان است كه جهان دارد، حيوانات جهان ندارند، چنان كه زبان نيز ندارد. البته، حيوانات به نحوي يك‌ديگر را مي‌فهمند، اما علايم و نشانه‌هاي آوايي كه حيوانات از طريق آن‌ها با يك‌ديگر رابطه برقرار مي‌كنند، زبان نيست مگر براي دانشمندي كه با ديدي صرفاً ابزاري به زبان مي‌نگرد، يعني آن را نشانه مي‌شمارد. اما زبان قدرت آشكار كردن فضايي را دارد كه در آن، جهاني مي‌تواند خود را منكشف سازد و اين كاري است كه حيوانات قدرت انجام دادن آن را ندارند. في المثل، حيوانات نتوانسته‌اند از وسيله‌اي كه براي تفاهم با يك‌ديگر دارند براي رسيدن به فهمي دربارة يك موقعيت يا وضعيت، من حيث هو، در گذشته يا آينده استفاده كنند.11
از آن‌جا كه افق انديشه‌هاي ما، در زباني كه به كار مي‌بريم بازتاب مي‌يابد، پس ما همواره جهان خود را در زبان و به شكلي زبان‌گونه باز مي‌يابيم و باز مي‌شناسيم. زبان و واقعيت از يك‌ديگر جدايي ناپذيرند و محدوديت‌هاي دانش ما، همان محدوديت‌هاي زباني است كه از آن استفاده مي‌كنيم. ما رابطه‌اي فراسوي خود با جهان نداريم كه سپس آن رابه ياري زبان بيان كنيم. جهان ما همين زبان است. زبان به هيچ رو ابزار يا وسيله نيست، ماهيت ابزار جز اين نيست كه پس از استفاده كنارش مي‌گذاريم، اما با واژگان زبان نمي‌توان چنين كرد. در تماميت دانشمان از خويشتن و از جهان همواره با زبان خويش كار مي‌كنيم.12
از ديدگاه گادامر زبان در هرمنوتيك نقش بنيادي دارد، زيرا نقطة مركزي در هرمنوتيك مسئلة فهم است و زبان محيطي است كه در آن، دو طرف به فهم متقابل مي‌رسند و بر سر موضوع با هم توافق مي‌كنند. فهم، آن گونه كه طرف‌داران رمانتيسم مي‌گفتند: از طريق رسوخ به درون ديگري و ادغام بي‌واسطه در ديگري حاصل نمي‌شود، بلكه فهمِ آن‌چه كسي مي‌گويد، به معناي تفاهم و توافق بر سر موضوع مورد بحث است، نه به معناي رسوخ در ديگري و باز زيستن تجربه‌هاي وي و تفاهم و توافق بر سر يك موضوع به ميانجي زبان به دست مي‌آيد. بي‌دليل نيست كه مسائل خاص فهم و تلاش براي چيرگي بر آن‌ها كه خود يك فن به شمار مي‌رود - و موضوع هرمنوتيك هم همين است - به طور سنتي به گسترة دستور زبان و فن بيان تعلق دارد. فقط زماني كه دو گوينده بتوانند در جريان گفت‌وگو منظور خود را از راه زبان برسانند، مسئلة فهم مي‌تواند مطرح شود. گفت‌وگو جرياني است كه در آن فهم متقابل رخ مي‌دهد.
حصول تفاهم در يك گفت‌وگو، اين پيش انگاشت را همراه دارد كه طرفين براي چنين كاري آمادگي دارند و مي‌كوشند تا ارزش كامل چيزي را كه مغاير نظرشان است و با آن مخالف‌اند، به رسميت بشناسند. اگر اين كار را هر دو طرف انجام دهند و هر يك از آن‌ها در عين پاي‌بندي به استدلال خود، به سنجش استدلال مخالف نيز بپردازد، سرانجام مي‌توان به يك زبان و بيان مشترك دست يافت.
هرگاه گفت‌وگو ميان دو فردي رخ دهد كه به زبان يك‌ديگر آشنايي ندارند و بايد فرد ديگري به عنوان مترجم ميانجي‌گري كند، نقش زبان در تحقق فهم نمايان‌تر مي‌گردد. در اين جا مترجم بايد معنا را چنان منتقل كند كه در چارچوب موقعيت زندگي سخن‌گوي ديگر فهميده شود. البته معنا بايد حفظ شود، اما از آن‌جا كه بايد در دنياي زبانيِ تازه‌اي فهميده شود، بايد در اين دنيا به شيوه‌اي ديگر بيان شود. بدين سان، هر ترجمه‌اي نقش تأويلي نيز دارد. از اين جا روشن مي‌شود كه زبان به مثابة ميانجي فهم بايد آگاهانه و با ميانجي‌گري صريحي آفريده شود. هر جا كه ترجمه ضروري است، در واقع ميان دو طرف گفت‌وگو فهمي حاصل نمي‌شود، بلكه اين فهم نخست ميان مترجمان شكل مي‌گيرد، يعني آن كساني كه مي‌توانند در جهان مشترك فهم واقعاً با يك‌ديگر روبه‌رو شوند؛ از اين رو جايي كه فهم حاصل مي‌شود، ترجمه نمي‌كنيم، بلكه حرف مي‌زنيم. وقتي كسي به راستي بر زباني مسلط باشد ديگر ترجمه لازم نيست. بدين سان، مسئلة هرمنوتيكي تسلط كامل بر يك زبان نيست، بلكه فهم دقيق چيزي است كه در ميانجي زبان حادث مي‌شود.13
گادامر تأكيد كرده است كه فلسفة هرمنوتيكي خود را نه هم‌چون موضعي مطلق، بل بسان راهي به تجربه مي‌شناساند و هيچ اصلي را مهم‌تر از اين نمي‌داند كه آدمي در موقعيت مكالمه قرار گيرد. اين موقعيت به اين معناست كه انسان از پيش احتمال درستي ديدگاه طرف ديگر گفت‌وگو را پذيرفته باشد ديگر قبول كند كه پاره‌اي از حقيقت نزد او است. بر پاية اين اصل، گادامر معتقد است هيچ پرسش تاريخي نمي‌تواند به گونه‌اي تجريدي، منزوي و يگانه مطرح شود و ناگزير بايد با پرسش‌هاي ديگري تركيب و ادغام شود كه ناشي از كوشش مابراي شناختن گذشته مي‌باشند. وقتي آثار گذشته، بدين سان خوانده مي‌شوند، معنايي امروزي دارند، سپس در جريان مكالمه با افق معنايي امروز نشانه‌هايي از معناهاي قديمي خود را نمايان مي‌سازند. هر اثر كلاسيك ادبي براي زمانة ما پرسش‌هايي خاص مطرح مي‌كند و پاسخ‌هايي دقيق به آن‌ها مي‌دهد، گويا براي اين زمان نوشته شده است. اما بايد دانست كه اثر براي زمانة خود پرسش‌هاي ديگري مطرح مي‌كرد و شايد پاسخ‌هايي دقيق به آن‌ها مي‌داد. مكالمه، ميان اين دو افق روي مي‌دهد.
گادامر در باب منطق مكالمه تحت تأثير افلاطون بوده است، چنان كه خود به اين مطلب اذعان كرده و گفته است:
«هر چند همراهان هميشگي من ايده آليست‌هاي آلماني‌اند، اما بيشتر، زيرِ تأثير مكالمه‌هاي افلاطون هستم».
نخستين نوشته‌هاي گادامر، چند مقاله در سال 1928 و رسالة «اخلاق ديالكتيكي افلاطون»(1933) نمايان‌گر رويكرد تازه‌اي به انديشه‌ها و روش كار سقراط/افلاطون بودند. گادامر همواره معتقد بود كه سقراط پاسخ‌هايي قطعي و نهايي در اختيار نداشت و هر مكالمه آغاز راستين رسيدنش به احكامي غير قطعي و موقتي بوده است. البته، به اعتقاد برخي از منتقدان، روش مكالمه‌هاي افلاطون نمونة كاملي از منطق مكالمه محسوب نمي‌شود. هگل در «درس‌هايي در تاريخ فلسفه» به كاستي شكل بيان فلسفي كه افلاطون برگزيده، اشاره كرده است. وي مكالمه‌هاي افلاطون را از جنبة ادبي و زيبايي‌شناسي جذاب دانسته، اما از نظر فلسفي كامل ندانسته است.
شكل كامل مكالمة فلسفي، آن‌جا نمايان مي‌شود كه حقيقت به راستي از پيش نادانسته باشد و در جريان مكالمه يا بحث و جدل فلسفي شناخته شود. اين نكته در مورد هيچ‌يك از مكالمه‌هاي افلاطون صادق نيست. سقراط كه در بيشتر مكالمه‌ها حاضر است، بحث را پيش مي‌برد و در جريان بحث به عقايد خود شكل مي‌دهد. در تمامي مكالمه‌ها بيشتر مخاطبان سقراط شخصيت‌هاي درجة دوم هستند و تنها در مناسبتي كه با او دارند مطرح مي‌شوند. ميان آنان كمتر كسي مي‌كوشد تا عقيدة خود را در جريان مكالمه شكل دهد. همگي در نهايت مجذوب استاد مي‌شوند. هگل در اين باره گفته است:
«پرسش‌ها در مكالمه‌هاي افلاطون، چنان طرح مي‌شوند كه پاسخ از پيش در آن‌ها نهفته است».
شلاير ماخر نيز - قبل از هگل - نشان داده بود كه مكالمه‌هاي افلاطون فاقد «منش باطني» هستند به اين شكل كه معنا را پنهان نمي‌كنند، بلكه معنا از آغاز موردي شناخته شده است كه تنها بايد بيان شود.14
به اعتقاد گادامر در مواجهة انسان با يك شيء يا يك متن گونه‌اي خاصي از نسبت من - تو برقرار است و آن عبارت است از اين كه تو به عنوان چيزي كه سخن مي‌گويد و پرسش مي‌كند مورد نظر باشد. در اين نسبت، انسان خود را مالك و مسلط بر شيء مورد فهم و شناخت خود نمي‌داند، بلكه با گشاده نظري اجازه مي‌دهد كه شيء ديگر با او سخن بگويد و بيشتر، مي‌خواهد بشنود تا اين كه ارباب باشد و مي‌خواهد ديگري او را اصلاح كند. اين نسبت بنياد آگاهي مورد قبول گادامر در شناخت تاريخ و سنت است.
اين ساختار من - تو متضمن نسبت هم‌سخني يا ديالكتيك است. پرسش از خواننده يا تأويل كننده به متن خطاب مي‌شود و در معنايي عميق‌تر، متن نيز پرسشي را به تأويل كننده‌اش خطاب مي‌كند. ساختار ديالكتيكي تجربه - به ويژه ساختار هرمنوتيكي آن - در همين ساختار پرسش - پاسخ در هر هم‌سخني حقيقي انعكاس مي‌يابد.
از طرفي، متن قولي جازم است، يعني پاسخي است به پرسشي كه موضوع متن، در برابر آن مي‌نهد. اكنون اگر بخواهيم متن را بر حسب پرسشي كه بدان پاسخ مي‌گويد بفهميم، بايد پرسش‌گرانه به تأويل آن بپردازيم و به پشت آن برويم، يعني وراي آن‌چه گفته است، پرسشي را مطرح كنيم تا به آن پاسخ گويد. براي تأويل متون، اين نكته بسيار اساسي است. نبايد به صرف صريح‌تر گرداندن آن‌چه در متن از پيش صريح است خرسند باشيم. متن بايد در افق پرسشي قرار گيرد كه منشأ وجود آن گرديده است. رابين جورج كالينگوود، با عمل به اين اصل در تأويل تاريخي، مي‌گويد كه براي فهم واقعه‌اي تاريخي مي‌بايست به بازسازي پرسشي پرداخت كه اعمال وافعال تاريخي اشخاص پاسخ بدان پرسش بود. به ادعاي گادامر، كالينگوود يكي از معدود متفكران دورة جديد است كه كوشيد منطق پرسش و پاسخ را به ضابطه در آورد و هنوز اين كوشش به طور نظام‌وار و جامعي به انجام نرسيده است.15
گادامر مفهوم افق را در آثار هوسرل يافت. در كتاب ايده‌هاي راهگشا براي گونه‌اي پديدار شناسي هوسرل، افق، نخست به معناي زمينة ادراك حسي آمده است. زمينه‌اي كه معنا را در خود زنداني مي‌كند. اما آن‌چه در مفهوم افق اهميت دارد، موقعيت زمان‌مند است. اين‌جا هوسرل از افق مبهمي كه واقعيت‌هايي نامتعين را در خود دارد ياد كرده است. مفهومي كه در انديشة گادامر اهميت يافته است. هوسرل از تقابل افق‌ها سخن مي‌راند و اين كه هر افقي با افق‌هاي پيشين مناسبتي دارد و يافتن افق اصيل ناممكن است.
گادامر با آغاز از مفهوم پديدار شناسيك افق، مسائل سنتي تحليل ادبي و مباحث زيبايي شناسيك را به شيوه‌اي تازه مطرح كرد. او نپذيرفت كه تأويل كننده در حكم عنصر انديشور يا سوبژه و متن ادبي و يا اثر هنري صرفاً ابژه باشد، بلكه ميان آن دو گفت‌وگويي پرسش‌گرانه برقرار است.
مكالمة ميان افق معنايي متن و افق معنايي خواننده يا تأويل كننده، به معناي درهم شدن اين دو افق يا زمانة نگارش متن و زمان حاضر است كه در لحظة خواندن و تأويل گريزي از اين ادغام وجود ندارد، افق امروز ايستا و ثابت نيست، بلكه افقي است گشوده و دگرگوني پذير كه با ما حركت مي‌كند، همان‌گونه كه ما با آن دگرگون مي‌شويم.
نكتة مهم ديگر در نسبت ميان افق متن و خواننده از نظر گادامر اين است: افق معنايي كه در درون متن يا كنش تاريخي يا اثر هنري قرار دارد از طريق افق معنايي موجود در خواننده يا تأويل كننده و پرسش‌گر قابل كشف و دست‌رسي است. آدمي هنگامي كه به تأويل مبادرت مي‌ورزد، افق خويش را پشت سر نمي‌گذارد، بلكه براي آن كه آن را با افق كنش تاريخي يا متن متصل كند، وسعت مي‌بخشد. ديالكتيك پرسش و پاسخ امتزاج افق‌ها رابه دنبال دارد. نتيجة اين امتزاج اين خواهد بودكه انسان به انكشاف و شناخت نفس خود راه مي‌برد و بدين طريق، اين مواجهه به مرحله‌اي از انكشاف هستي شناختي بدل مي‌شود. به عبارت ديگر، اين انكشاف واقعه‌اي است كه ساختار آن، ساختار تجربه، پرسش و پاسخ است، يعني امري ديالكتيكي است. بر اين اساس نكتة مركزي در شناخت متن، حركت تأويل كننده به سوي شناخت خويش است، هر تأويل، راه‌گشاي اين آگاهي از خويشتن محسوب مي‌شود.
در هرمنوتيك گادامر، ديروز و امروز، انديشه وكنش، خاطره ونيرو، يكي مي‌شوند.وي در كتاب ايدة نيكي در فلسفه‌هاي افلاطون و ارسطو تأكيد كرده است كه در خواندن آثار افلاطون ناگزيريم، پرسش‌هايي را كه او طرح كرده از آنِ خويش كنيم. در واقع، نه فقط متن افلاطون، بلكه افق معنايي ذهن خويش را مي‌شناسيم، اين منش ويژة پژوهش فلسفي است كه شناخت موضوع را داراي پيش فرض‌هايي مي‌داند كه به راستي هدف آن محسوب مي‌شوند. اصل نهايي هرمنوتيك نيز جز اين نيست. در شناخت موضوع، خويشتن را مي‌شناسيم. روش هايدگر در بررسي انديشه‌هاي فلسفي گذشته نيز همين بود. گادامر گفته است كه هم‌چون هايدگر«ما نيز نمي‌توانيم دربارة افلاطون چيزي بدانيم. ما دربارة‌خويشتن خواهيم دانست. آن هم از راه يكي كردن پرسش‌هايي كه پيش روي افلاطون قرار داشتند، با پرسش‌هايي كه برابر ذهن ما وجود دارند».16
كاربرد اصطلاح افق در واقع تلاشي است براي توصيف مقيد بودن تفسير به يك زمينه و تعلق آن به يك وضعيت خاص. گادامر معتقد است كه ادراك هر شخصي از اين يا آن وضعيت، همواره با فهم قبلي او از وضعيت خودش آميخته و همراه است. اما نگاه مفسر منحصراً به زمينه يا وضعيتي كه پيش از برخورد با متن داشت، محدود نمي‌شود. به گفتة گادامر يك افق هيچ‌گاه بسته نيست، بلكه بر عكس باز وانعطاف پذير است، افق با ماست و ما درون افق حركت مي‌كنيم.
آدمي هرگز نمي‌تواند خود راا ز افق خويش به طور كامل جدا سازد. از سوي ديگر، آن لحظه يا سويه‌اي از گذشته نيز كه مورد علاقه و توجه است، خود حتماً در افقي محصور بوده است. اين امر چه بسا موهم اين باشد كه فهم افق گذشته ممكن نيست، ولي تصور افق به منزلة پديده‌اي باز و انعطاف‌پذير، دست‌يابي به نوعي فهم از گذشته را ممكن مي‌سازد. افق مفسر مي‌تواند آن قدر گسترش يابد كه افق گذشته را دربرگيرد، ولي اين امتزاج افق‌ها را نبايد با برداشت وجذب كامل گذشته به درون موضع خود شخص يا شناخت گذشته آن‌طور كه في نفسه بوده است، اشتباه گرفت. نتيجة اين امتزاج شكل‌گيري افقي جديد است. امتزاج از يك طرف مستلزم گسترش افق موجود است، زيرا تحقيق و مطالعة تاريخي برخي پيش‌داوري‌ها را پاك كرده و شكيبايي و اغماض را در آدمي تقويت مي‌كند و از طرف ديگر، مستلزم آن است كه افق گذشته در كانون ديد قرار گيرد و عناصري كه پيش از اين مبهم و ناروشن بودند، به عناصر روشن و قطعي آن افق تبديل شوند.
در چارچوب چنين افق گسترش يافته‌اي كه از امتزاج افق گذشته وحال به دست مي‌آيد، هم مي‌توان به تمايزها و تفاوت‌هاي ميان افق‌هاي قبلي پي برد و هم اين نكته را دريافت كه فهم گذشته مشروط به زمان حال است. نتيجة چنين قاعدة هرمنوتيكي اين است كه تفسير پيوسته ناكامل و نسبي است، زيرا هنوز بايد به پرسش‌هايي دربارة وضعيت خويشتن وچگونگي تأثير آن بر تحصيل ما از گذشته، پاسخ گفت. علاوه بر اين، تفسير به زمينه و شرايط تاريخي خاص خود و به علايق و انگيزه‌هاي معيني بستگي دارد. اين علايق و زمينه‌ها نيز خود در فرايند تفسير تغيير يافته واصلاح و تعديل خواهند شد. اين آگاهي مضاعف و متكامل، همان چيزي است كه گادامر آن را آگاهي هرمنوتيكي - تاريخي مي‌خواند. به گفتة وي، هر انديشة حقيقتاً تاريخي بايد در باب تاريخ‌مندي خود نيز بينديشد.17
وظيفة علم هرمنوتيك اساساً فهميدن متن است، نه مؤ‌لف. متن، به اين دليل فهميده نمي‌شود كه متضمن نسبتي ميان اشخاص است، بلكه به دليل مشاركت در موضوعي فهميده مي‌شود كه متن منتقل مي‌كند و آدمي به متن اجازه مي‌دهد كه در جهان كنوني خودش به او خطاب كند و به صورت هم عصر با وي نمايان شود. به اعتقاد گادامر، ذهنيت مؤ‌لف يا خواننده هيچ كدام مرجع واقعي نيست، بلكه دقيقاً خود معناي تاريخي كه اثر در زمان حال براي ما دارد مرجع واقعي است، اين مطلب از نتايج تاريخي بودن فهم است. زيرا فهم عبارت است از مشاركت در جريان سيال سنت، در لحظه‌اي كه گذشته وحال به هم مي‌آميزند. كار تأويل عبارت است از مرتبط كردن معناي متن با زمان حال. اين مطلب را «اطلاق» يا انطباق18 مي‌نامند. بر اين اساس، فهم و توضيح متن به طور كلي كافي نيست، مي‌بايد تصريح شود كه متن چگونه براي وضع زمان حال سخن مي‌گويد.
در كتابي از ي.ي رامباخ، با عنوان «مبادي تأويل متون مقدس»19(1723) تأويل متضمن سه توانايي دانسته شده است: توانايي فهم، توانايي تبيين وتوانايي اطلاق. اين سه توانايي يا سه قوه با هم به انجام رسيدن فهم را ممكن مي‌سازند. طبق تحليل گادامر، در فهم از آن حيث كه فهم است چيزي مانند اطلاق متن براي فهم موقعيت كنوني همواره صورت مي‌گيرد. فهميدن، به معناي شناختن و توضيح دادن، متضمن در خود داشتن چيزي مانند اطلاق يا نسبت متن با زمان حال است. علم هرمنوتيك كلامي و فقهي به اين جنبه از هر فهمي توجه مي‌كند و لذا در اين نظام‌هاي تأويلي الگوي بهتري براي درك اعمال فهم در تاريخ وادبيات فراهم مي‌شود تا در سنت علم لغت، سنتي كه عامل اطلاق را به طور مصنوعي از قلم مي‌اندازد. بر اساس اين نگرش گادامر، علم هرمنوتيك فقهي و كلامي مي‌بايد الگويي براي تأويل ادبي باشد.
برپاية اين اصل (اطلاق) هم در علم هرمنوتيك فقهي و هم در علم هرمنوتيك كلامي وظيفة تأويل صرفاً اين نيست كه كوششي عتيقه شناختي براي ورود به جهاني ديگر به كار ببرد، بلكه وظيفة تأويل اين است كه بكوشد فاصله ميان متن و موقعيت كنوني را ازميان بردارد. تأويل بايد نه فقط مشتمل بر اين توضيح باشد كه متن در جهان خودش چه معنايي مي‌دهد، بلكه بايد مشتمل بر اين توضيح نيز باشد كه متن بر حسب لحظة كنوني ما چه معنايي مي‌دهد. به عبارت ديگر، «فهم متن همواره متضمن اطلاق آن است».
اصل اطلاق، در برنامة اسطوره زدايي جلوه‌اي كلامي به خود گرفته است؛ في المثل در علم هرمنوتيك رودلف بولتمان،20 اسطوره زدايي نتيجة تنش ميان متن متعلق به زمان گذشته و نياز براي اطلاق آن در زمان حال است. اسطوره زدايي، كوششي به شيوة عصر روشن‌گري، يعني سنجيدن هر چيز با توجه به ادعاي عقل، براي پاك كردن كتاب مقدس از اسطوره نيست، بلكه كوششي است براي يافتن جايي براي اين ادعا كه امروز كتاب مقدس دربارة ما چه دارد كه بگويد. اين روش، شيوه‌اي علمي دربارة كتاب مقدس نيست كه آن را چونان شيئي مطالعه كند كه هيچ‌گونه ادعاي شخصي دربارة ما ندارد، به كارگيري روش علمي دربارة كتاب مقدس به معناي خاموش كردن آن است. اين كتاب را نبايد صرفاً آزمود، زيرا وقتي كه سخن مي‌گويد، آدمي بايد خود بدل به شيء شود كه كتاب مقدس او را مخاطب خود ساخته است. وقتي كه معيار ثابت و بي‌چون وچرايي اختيار شود كه پيامِ اين كتاب با آن سنجيده شود، كتاب مقدس ديگر شنيده نمي‌شود، بلكه آزموده مي‌شود. اما از نظر بولتمان، كتاب مقدس نه رساله‌اي علمي است و نه زندگي نامه‌اي غيرشخصي؛ كتاب مقدس، ابلاغِ پيام بشارت است.21
گادامر در سرآغاز بخش سوم كتاب حقيقت و روش دربارة نسبت تأويلگر و متن و نقش هر يك از آن دو در تحقق فهم يادآور شده است كه: ميان متن و خواننده يا تأويل كننده آن گفت‌وگويي از قبيل گفت‌وگويي كه ميان دو شخص رخ مي‌دهد، ولي وضعيت هرمنوتيكي متن دقيقاً همان وضعيت دوطرف گفت‌وگو نيست، زيرا متن‌ها «شرح و وصف‌هاي ماندگار زندگي‌اند كه بايد فهميده شوند». اين نكته بدين معناست كه يكي از طرفين گفت‌وگوي هرمنوتيكي، يعني متن تنها به واسطة طرف ديگر (تأويلگر) بيان مي‌شود. تنها با او نشانه‌هاي نوشتاري دوباره معنا مي‌گيرند. بااين همه، به واسطة اين واگرداني به زباني قابل فهم است كه موضوعي كه متن از آن حرف مي‌زند، بيان مي‌شود. اين درست هم‌چون گفت‌وگويي واقعي و زنده است كه در آن موضوع مشترك، طرفين گفت‌وگو را - و در اين جا متن وتأويل‌گر را - به يك‌ديگر مي‌پيوندد. درست همان گونه كه مترجم شفاهي تنها با درگير شدن در موضوع گفت‌وگويي كه در حال ترجمه آن است، مي‌تواند فهم متقابل را امكان پذير سازد. تأويلگر نيز بايد در رويارويي با متن، بامعناي آن درگير شود.
رابطة تأويلگر و متن را مي‌توان گفت‌وگوي هرمنوتيكي ناميد. گفت‌وگوي هرمنوتيكي، هم‌چون گفت‌وگوي زنده و واقعي، زباني مشترك مي‌يابد و يافتن زبان مشترك، هم‌چون مكالمة واقعي، فراهم آوردن ابزاري براي حصول فهم متقابل نيست، بلكه بيشتر، خود كنش فهم و تفاهم است. بيان دو طرف اين گفت‌وگوي هرمنوتيكي متن و تأويلگر ارتباطي هم‌چون ارتباط ميان دو انسان شكل مي‌گيرد كه چيزي بيش از انطباق صرف است. در اين جا، متن موضوع را به حد زبان مي‌كشاند و اين امر حاصل كار تأويلگر است، يعني متن وتأويل‌گر هر دو، در اين كار سهيم‌اند. از اين رو نبايد معناي متن را با ديدگاه ايستاي خشك قياس كرد كه تنها يك پرسش را پيش روي كسي كه مي‌خواهد آن را بفهمد، مي‌نهد. اين نكته بدين معناست كه بپذيريم انديشه‌هاي خود تأويلگر تعيين كننده است، ولي نه هم‌چون ديدگاهي شخصي كه او به آن اعتقاد دارد يا مي‌خواهد آن را تحميل كند، بلكه هم‌چون نظر يا امكاني كه شخص وارد بازي مي‌كند، با آن خطر مي‌كند و همين امر ياري مي‌دهد تا شخص بتواند آن‌چه را متن مي‌گويد از آنِ خودكند. گادامر اين مطلب را «ادغام افق‌ها» ناميده است. بر اين اساس، گفت‌وگوي كامل تحقق مي‌يابد كه در آن چيزي كه به بيان مي‌آيد نه فقط از نويسندة متن است و نه از آنِ تأويلگر متن، بلكه چيزي است مشترك.22
يكي از انديشه‌ها واصول شناخته شده و معروف در تاريخ معرفت بشري لزوم پرهيز از پيش‌داوري در شناخت اشيأ، اشخاص و حوادث تاريخي است. بر اين اساس، به پژوهش‌گران توصيه مي‌شود كه در پژوهش‌هاي خود - به ويژه دربارة وقايع وحوادث تاريخي - از هر گونه پيش‌داوري برحذر باشند و به گذشته با عينك زمان حال ننگرند. اما گادامر - و همة طرف‌داران تاريخي بودنِ فهم - با اين اصل معروف مخالفت كرده و ادعا مي‌كند كه پيش‌داوري‌هاي ما در تأويل اهميت به‌سزايي دارند، زيرا پيش‌داوري‌ها واقعيت تاريخي وجود آدمي را تشكيل مي‌دهند. بر اين اساس، پيش‌داوري‌ها چيزي نيستند كه ما بايد از آن‌ها چشم بپوشيم يا مي‌توانيم چنين كنيم. اين‌ها اساس وجود ما هستند و به واسطة آن‌هاست كه ما قادر به فهم تاريخ هستيم.
اين اصل را به گونه‌اي هرمنوتيكي بدين نحو مي‌توان بيان كرد: هيچ تأويل بي‌پيش فرضي امكان پذير نيست. هيچ متني - مقدس يا ادبي يا علمي - بدون پيش فرض تأويل نمي‌شود. زمان‌مندي گذشته - حال - آينده هم براي فهم علمي (تجربي) و هم براي فهم غير علمي به كار مي‌رود؛ اين زمان‌مندي كلي و جهان‌شمول است.درون يا بيرون اين علوم هيچ فهم بدون پيش فرضي امكان پذير نيست. اما، پيش فرض‌هايمان را از كجا مي‌آوريم؟ از سنتي كه در آن قرار گرفته‌ايم. سنت به منزلة موضوع تفكر در برابر تفكر ما قرار نمي‌گيرد، چرا كه تار و پود روابط و نسبت‌ها و افقي است كه تفكر ما در درون آن انجام مي‌شود.23
آرا و انديشه‌هاي گادامر دربارة هرمنوتيك و مبادي و نتايج آن را پاره‌اي از صاحب‌نظران نقد كرده‌اند. از جمله آنان، اريك. د. هرش24 (متولد 1928) از طرف‌داران مكتب نوكلاسيك در هرمنوتيك است. اين مكتب به معناي نهايي متن اعتقاد دارد و قصد و نيت مؤ‌لف را هدف اصلي هرمنوتيك و معيار ارزيابي تفاسير مختلف مي‌داند. هرش ديدگاه گادامر را كه به محوريت متن از نگاه خواننده و تأويلگر معتقد است، سخت نقادي كرده است؛ برخي از نقدهاي وي بدين قرار است:
نقد اول: اگر شكاف ميان گذشته و حال همان قدر كه هرمنوتيك تاريخي گرا ادعا مي‌كند، ژرف و ناگذشتني است، پس هيچ فهمي، حتي فهم متون زمان حال هم ممكن نخواهد بود، زيرا زمان حاضر هم مفهومي دگرگوني ناپذير و ايستا نيست و مي‌توان اجزاي تشكيل دهندة زمان حال را مورد سؤ‌ال قرار داد و مدعي شد كه اين اجزا نيز از يك‌ديگر فاصله دارند. پس هر لحظه با لحظة ديگر متفاوت خواهد بود و در نتيجه به ورطة آگنوستي‌سيسم يا عدم امكان شناخت خواهيم افتاد. علاوه بر اين، اين شكاف را در مورد افراد ونسل‌ها نيز مي‌توان مطرح كرد. تمايز ميان فرهنگ‌هاي گوناگوني كه در يك زمان وجود دارند، همان‌قدر زياد است كه تمايز ميان نسل‌ها و عصرهاي تاريخي.25
در پاسخ نقد مزبور گفته شده است: اگر چه تاريخي‌گرايان اصطلاح زمان حال را به نحوي گنگ و مبهم به كار مي‌برند و مرز آن را دقيقاً روشن نمي‌كنند، اما تقسيم آن به لحظه - چنان كه هرش فرض كرده است - كمكي به حل مسئله نمي‌كند، زيرا بنا بر اين فرض تشخيصِ وحدت رخداد تاريخي از خلال لحظه‌هاي متكثر تشكيل دهندة آن ناممكن خواهد شد،26 يعني بحث گذشته و حال. در هر صورت (خواه تاريخي‌گرا باشيم يا عيني‌گرا) مطرح است. هرگاه زمان را به لحظه‌ها تقسيم كنيم، همان‌گونه كه تشخيص زمان حال با مشكل مواجه مي‌شود، تشخيص زمان گذشته نيز با چنين مشكلي مواجه خواهد شد. در اين صورت بحث دربارة حوادث گذشته و حال به كلي فاقد موضوع خواهد شد.
دربارة دومين اشكال هرش مي‌توان گفت: گادامر فهم و تفسير را مبتني بر گفت‌وگو و پرسش و پاسخ مي‌داند و در اين جهت تفاوتي ميان گفت‌وگوي گذشته و حال، يعني متن و تأويلگر و افراد يا فرهنگ‌هاي معاصر و هم‌زمان قائل نيست. اين مطلب كه آيا از طريق اين گفت‌وگو مي‌توان به معناي نهايي و قطعي دست يافت يا نه، به نسبي‌گرايي در فهم و معرفت مربوط مي‌شود، نه به مسئلة شكاكيت مطلق.
نقد دوم: گادامر، فهم و تفسير را يك چيز مي‌داند وجدايي آن دو را از يك‌ديگر صرفاً يك تصور انتزاعي مي‌شمارد. وي در كتاب حقيقت و روش مكرراً اصرار مي‌ورزد كه «هر فهمي يك تفسير است». تفسير يك فرايند تاريخي است كه طي آن معاني نهفته در فهم و معناي اين فهم براي خودش، پيوسته دقيق و روشن‌تر مي‌گردد. بر اين اساس، تمايز ميان مهارت و توانايي فهمي (فهم متن) و مهارت وتوانايي تشريحي(شرح و توضيح متن) از ميان برداشته مي‌شود. هيرش در نقد اين ديدگاه گفته است:
«تلاش براي محو اين تمايز، حتي در برابر ساده‌ترين پرش‌ها به مشكلات خجالت بار منطقي مي‌انجامد. پرسش‌هايي چون «شارح پيش از پرداختن به شرح و توضيح خويش چه چيز را مي‌فهمد؟» دشواري گادامر در مواجهه با اين پرسش زماني كاملاً آشكار مي‌گردد كه او به توصيف فرايند تفسير مي‌پردازد. او نمي‌تواند بگويد كه مفسر معناي اصلي و اولية متن را مي‌فهمد، زيرا اين مترادف نديده گرفتن تاريخ‌مندي فهم است. از طرف ديگر او نمي‌تواند بگويد كه مفسر شرح و توضيح بعدي خود را مي‌فهمد، زيرا چنين گفته‌اي به روشني مهمل و بي‌معناست.»27
ديويد هوي28 پس از نقل نقد مزبور در پاسخ آن گفته است:
«اگر دوگفتة فوق تنها راه حل‌هاي ممكن بود، آن‌گاه نظريه گادامر به راستي غير قابل فهم مي‌شد، ولي تقسيم فرايند فهم و تقليل آن به دو بخش - يعني يك فهم اوليه و توضيح متعاقب آن - توصيف گويا و رسايي از اين فرايند نيست. دست‌يابي به يك فهم نخستين تنها مي‌تواند محصول نوعي روشن‌گري باشد كه نه فقط ويژگي‌هاي دروني متن، بلكه هم‌چنين فهم مفسر از موضوع و داده‌هاي تفسيري خود را نيز شامل مي‌شود. اين داده‌ها را عوامل تاريخي گوناگوني تشكيل مي‌دهد، از جمله سنتي كه مفسر بر آن تكيه دارد، تراكم تاريخي تفاسير قبلي و وضع علم در دوران معاصر (اهداف، روش‌ها، مضامين و... كه در حال حاضر رواج دارند). گادامر مدعي است كه اين عوامل را هرگز نمي‌توان به طور كامل از فرايند فهم متن حذف كرد، بلكه فقط مي‌توان به آن‌ها كم و بيش صراحت بخشيد، ناقدي كه نقش اين عوامل در شكل‌گيري فهم خود را نديده مي‌گيرد، به عينيت نزديك نمي‌شود، بلكه از آن دور مي‌گردد.
هرش، آن‌چه را كه گادامر، مسئلة مركزي هرمنوتيك مي‌نامد، هيچ اشاره‌اي نمي‌كند، يعني مسئلة مهارت اجرايي يا كاربردي.29 از نظر گادامر همان‌طور كه فهم همواره تفسير است، به شكلي مشابه فهم همواره از قبل متضمن كاربرد است. اين ديدگاه ناشي از ديدگاه اصلي گادامر دربارة تاريخ‌مندي فهم و تعلق آن به وضعيت زماني - تاريخي و انضمامي خاصي است. با اين حال، بايد چنين برداشت كرد كه مفسر صرفاً معناي خاص خود را بر متن تحميل مي‌كند، يا آن كه فقط معناي متن از ديد خود (و نه معناي في نفسه آن) را مي‌فهمد. غايت تفسير هنوز هم مي‌تواند سوية فهمي باشد، يعني بازسازي پرسش‌هايي كه متن خود معرف تلاشي براي پاسخ‌گويي به آن‌هاست.
مفسر متن وضعي كاملاً شبيه وضع كارگردان تئاتر در به صحنه آوردن نمايش يا وضع قاضي دادگاه در صدور حكم دارد. متن ادبي، نمايش‌نامه و آيين‌نامة قضايي همگي متوني تاريخي و محصول ادوار قبلي هستند و معمولاً براي تفسير آن‌ها مي‌توان به سوابق قبلي رجوع كرد. اما از آن‌جا كه وضعيت فعلي هرگز با وضعيت تفاسير پيشين دقيقاً يك‌سان نيست، حتي قاضي نيز نمي‌تواند صرفاً به تكرار احكام و سوابق مشابه بسنده كند. او نيز چون ديگران بايد براي عادل بودن، تاريخ سوابق قبلي را بر حسب عوامل جديد مربوط به زمينة موجود مورد تفسير مجدد قرار دهد.30
نقد سوم: اعتقاد به تاريخ‌مندي فهم و تجربه كه از اركان هرمنوتيك گادامر به شمار مي‌رود، ديدگاه وي را با نقد نسبي‌گرايي مواجه ساخته است. گادامر كوشيده است تا چگونگي پيدايش فهم و تفسير را روشن سازد و اين كار را با تاريخي دانستن فهم و تفسير و مشروط بودن آن به پيش فرض‌ها و شرايط فرهنگي مفسر به انجام رسانده است. اما هيچ‌گونه ضابطه‌اي براي تشخيص فهم و تفسير درست از نادرست ارائه نكرده است. با آن كه براي صاحب نظران علوم انساني پرسش مركزي به بنياد و پايه‌هايي مربوط مي‌شود كه بر اساس آن‌ها مي‌توان اعتبار تفاسير و حقانيت بينش‌هاي آنان را اثبات كرد. هر نظرية هرمنوتيكي بايد از عهدة قضاوت دربارة گونه‌هاي متخاصم فهم‌هاي تفسير برآيد، در غير اين صورت با خطر نسبي‌گرايي مواجه شده و ارزش روش شناختي نخواهد داشت.
ديويد هوي در پاسخ به اين نقد از دو گونه نسبي‌گرايي ياد كرده است: نسبي گرايي ذهني‌گرا(افراطي) و نسبي‌گرايي زمينه‌گرا31 (معتدل).
نسبي‌گرايي ذهني‌گرا دست‌يابي به هرگونه توافقي را از راه بحث عقلاني منتفي مي‌سازد، اما نسبي‌گرايي زمينه‌گرا باب تفاهم عقلاني را به كلي مسدود نمي‌سازد. بر اين اساس زمينه‌گرايي تفسير متن وابسته به شرايطي است كه در آن تحقق مي‌يابد و از لحاظ اين شرايط همواره نسبي به شمار مي‌رود، يعني از لحاظ زمينه تفسير كه چارچوب‌هايي خاص يا مجموعه‌هايي از مفاهيم تفسيري، از جمله روش‌هاي تفسيري را دربردارد. از ديد زمينه‌گرايي، تأمل عقلاني در اظهار نظر به ترجيحات شخصي مفسر ختم نمي‌شود و اگر چه براي انتخاب زمينة تفسير نمي‌توان به طور كامل و قطعي به اسناد و مدارك توسل جست، اما مي‌توان و بايد دلايلي در توجيه اين زمينة خاص و مناسب بودن آن در قياس با موارد ديگر ارائه داد، از آن‌جا كه هيچ زمينه‌اي مطلق نيست، پس راه‌هاي متفاوتي براي تفسير وجود دارد. اما اين به معناي قبول نسبي‌گرايي افراطي نيست، زيرا همه زمينه‌ها به يك‌سان مناسب يا توجيه پذير نيستند. زمينه‌گرايي به يك گام نخست عيني و بي‌طرف كه نوعي روش شناسي ترديد ناپذير را فراهم مي‌آورد اعتقاد ندارد، اما اين موضع را نبايد نسبي‌گرايي ناميد.
در نتيجه، اين نظر كه تفاسير از لحاظ وضعيت تاريخي - فرهنگي مفسر نسبي هستند، ضرورتاً نسبي‌گرا نيست. زمينه‌گرايي مستلزم ارائة دلايلي در توجيه تفاسير است و اين دلايل را مي‌توان به اندازة دلايلي كه هر مفسر عيني‌گرا عرضه مي‌كند، واقعي و عيني دانست. اين حقيقت كه تعيين روش انتخاب زمينة تفسير هيچ‌گاه به طور كامل و قطعي انجام نمي‌پذيرد، بدين معنا است كه چارچوب تفسير را نمي‌توان به اندازة حقايق دروني تفسير به طور كامل توجيه كرد، بااين حال انتخاب زمينه يا چارچوب تفسير به هيچ وجه به دل‌خواه نيست.32
روشن است كه توجيه ياد شده مشكل نسبي‌گرايي در فهم و تفسير را برطرف نمي‌سازد. اين مطلب كه نسبي‌گرايي زمينه‌اي به معناي تصميم‌گيري شخصي و فاقد ضابطة كلي نيست، براي حل مشكل نسبيت فهم و تفسير كفايت نمي‌كند، اگر چه درجة نسبيت را در مقايسه با نسبي‌گرايي ذهني وافراطي تخفيف مي‌دهد، ولي مسئلة اساسي به عنوان روش‌شناسي فهم و تفسير اين است كه در برخورد با تفاسير گوناگون و متعارض از يك متن بر چه اساس و ضابطه‌اي مي‌توان عمل كرد؟ آيا همة اين تفاسير از اعتبار يك‌ساني برخوردارند؟ و گزينش هر يك از آن‌ها سليقه‌اي است، يا اين كه ضابطه و معياري در كار است؟ در فرض نخست، هرمنوتيك از جنبة روش شناسي عقيم و نازاست و در صورت دوم مجمل و نارساست، زيرا معيار و ضابطه‌اي كه بتواند راه‌گشاي انتخاب باشد ارائه نكرده است.
آراي گادامر دربارة زبان، سنت، نسبيت آراي تفسيري و عموميت هرمنوتيك دربارة همة علوم و معرفت‌هاي بشري، اعم از علوم انساني و طبيعي، از جمله محورهايي است كه يورگن هابرماس33 فيلسوف و جامعه شناس آلماني بحث و نقد كرده است. اولين گفت‌وگو ميان هابرماس وگادامر در سال 1967 رخ داد. هابرماس در بررسي انتقادي خود از تحقيقات جديد در عرصة جامعه شناسي و نظرية اجتماعي، فصلي رابه بحث دربارة هرمنوتيك اختصاص داد. نتايج اين بررسي در كتابي به نام منطق علوم اجتماعي34 انتشار يافت. از نظر هابرماس، هرمنوتيك گادامر معرف نوعي انتقاد از خصلت غير تأملي و خردگريز نظرية پوزيتويستي علوم اجتماعي است و از اين نظر قابل قبول است. اما از سوي ديگر، هابرماس بر اين باور است كه در نظرية گادامر گرايشي به نسبي‌گرايي وجود دارد و بنيان هستي‌شناختي نظرية او نيز كه از فلسفة هايدگر اخذ شده است، آن‌چنان كه بايد بشود، بازانديشي انتقادي نمي‌شود. گادامر به اين نقد در مقاله‌اي با عنوان «نظرية بيان، هرمنوتيك و نقد ايدئولوژي» پاسخ داد. هابرماس در مقاله‌اي با عنوان «مروري بر حقيقت و روش گادامر»(1970) اساس نقد خود را تكرار كرد و افزود: «با فقدان ضابطه‌اي قطعي در هرمنوتيك گادامر براي داوري دربارة گونه‌هاي مختلف تأويلِ ديدگاه وي، در نقد مبناي علوم اجتماعي كارآيي نخواهد داشت.» جدا از اين، در همين سال (1970)هابرماس مقالة مفصل‌تري هم دربارة سوية همگاني هرمنوتيك نوشت و در آن به كاستي‌هاي روش شناختي هرمنوتيك پرداخت. گادامر به اين نقد در مقالة «پاسخ به هرمنوتيك و نقد ايدئولوژي» در 1971 پاسخ داد.
هابرماس بر اين عقيده است كه ساحت هرمنوتيكي عام و فراگير نيست، بلكه تابع مسئلة اصلي مورد توجه خود هابرماس است، يعني مسئلة «نقد ايدئولوژي»35 كه از لحاظ بازانديشي انتقادي حتي نسبت به نظرية هرمنوتيكي نيز در سطحي بالاتر قرار دارد. براي هابرماس، نقد ايدئولوژي يعني انتقاد اجتماعي از ايدئولوژي‌هاي گوناگون بر اساس پارادايم روان‌كاوي طرح ريزي مي‌شود.بنابراين، پرسش اصلي در بحث ميان هابرماس و گادامر اين است كه «آيا هرمنوتيك تابع انتقاد از ايدئولوژي است يا اين انتقاد خود بايد با نظرية هرمنوتيكي فهم توجيه گردد؟».
نقد ديگر هابرماس ناظر به مفهوم سنت در انديشة گادامر است. از آن‌جا كه گادامر تأويل و سنت را «زبان گونه» مي‌داند، هابرماس به مسئلة زبان از ديدگاه گادامر نيز پرداخت. به گمان او گادامر نقش بيش از حد مهمي به سنت و مكالمة با آن داده است؛ ضابطه‌اي براي شناخت دقيق احكام ارائه نكرده و با طرح مفهوم مكالمه با سنت، اعتبار هر تأويل را تقليل داده يا به كلي از ميان برده است. هابرماس پذيرفت كه تأويل رخدادي است به عنوان مكالمه ميان دو افق معنايي، اما تأكيد كرد كه اين دو افق نيروي برابري ندارند و نيروي امروز در اين ميان تعيين كننده است. به گمان او، ما همواره سنت يا افق گذشته را با جهان كنوني خويش هم‌خوان مي‌كنيم و زماني آن‌ها را مي‌شناسيم كه تسخيرشان كرده باشيم، يعني از آنِ ما و به عبارت ديگر امروزي شده باشند. از اين رو، گادامر پيش از آن كه با سنت مكالمه كند، تسليم منطق آن مي‌شود. بدين طريق، گادامر سرانجام منكر سوية انتقادي شناخت مي‌گردد. انديشة ما مي‌تواند سنت را بپذيرد، يا رد كند، ماييم كه سنت را از اقتدارش تهي مي‌كنيم. در اين صورت اعتبار سنت نسبي خواهد شد، يعني سوية مطلق آن در مكالمه با زبان حاضر درهم شكسته مي‌شود.
اگر چه جزئيات اين مناظره همراه با تحول و تحويل نظرية فلسفي هابرماس، تغيير كرده است، اما مسئله اصلي وحياتي همواره ثابت مانده است و آن اين است كه آيا فلسفه مي‌تواند در حلقة هرمنوتيك باقي بماند، محدوديت شرايط تاريخي را بپذيرد و هم‌چنان بدون اين كه مشروعيت خود را نقض كند بتواند اصول عقلاني را به منزلة شرط تحقق اعتبار وحقيقت اين يا آن فهم خاص، ارائه كند؟ در حالي كه گادامر به آن شكلي از خرد كه آن اصول متعالي و بخردانه را شامل مي‌شود، باور ندارد و پذيرش آن را آرمان‌گرايي مي‌خواند، هابرماس تأكيد داشت كه اين شكل خرد هم‌چون نيرويي وجود دارد و مانع از آن مي‌شود كه ما تسليم سنت شويم.
گادامر در پاسخ گفته است: هابرماس در اين بحث فراموش كرده است كه هرمنوتيك اساساً هستي شناختي است (يعني آگاهي و درك هرمنوتيكي بيشتر با وجود سر وكار دارد تاآگاهي) به نظر گادامر، هابرماس به همان دست‌اويزهاي عيني متوسل شده است كه خود او در نقد عيني‌گرايي تاريخي آن‌ها را نپذيرفته است. براي هابرماس، نقد ايدئولوژي ضروري است، اما دست‌اويزهايي چون «پيكار طبقاتي» و «جامعة بخردانه» و «عدالت اجتماعي» را به كار مي‌برد كه خود بايد به گونه‌اي نقادانه بررسي شوند و در نقد از افق موجود كفايت نمي‌كنند. بنابراين، به اعتقاد گادامر نظرية هابرماس تحت عنوان نقد ايدئولوژي بااعتقاد به چنين اصول قطعي ونهايي در تعارض است.
هابرماس مي‌گويد: اگر ما نتوانيم وضعيت مشخصي را كه در آن جاي گرفته‌ايم، به ياري برخي اصول عقلاني - به عنوان نوعي محك يا معيار آرماني سنجش عقل - مورد آزمون قرار دهيم، هرگونه نقدي ناممكن مي‌گردد. البته، وي در جست‌وجوي اصولي متعالي و فراهرمنوتيكي است تا بدين وسيله راهي جدا از روش نظريه پردازان عيني‌گرا و پوزيتيويست را برگزيند كه معيارهاي اساسي فهم و معرفت را اصول تجربي دانسته‌اند. هابرماس براي كشف چنين اصولي به الگوهايي نظير روان‌كاوي و زبان‌شناسي روي مي‌آورد، زيرا روان‌كاوي نشان مي‌دهد كه چگونه مي‌توان بر موانع ايجاد ارتباط واقعي غلبه كرد و همين امر دليل عمدة انتخاب آن به منزلة الگوي اصلي است و در مورد علت گزينش زبان‌شناسي نيز بايد به مفهوم اساسي توانش ارتباطي36 گويندة آرماني37 اشاره كرد كه امكان تحقق گفتار را در كل توضيح مي‌دهد.
هابرماس از ديدگاه گادامر دربارة هستي‌شناسي زبان نيز انتقاد كرده است. او مي‌گويد:
زبان صرفاً يك جنبه از واقعيت است و عناصر و عوامل تشكيل دهندة ديگري نيز وجود دارد «آن پيوند عيني كه كنش‌هاي اجتماعي تنها به واسطة آن قابل درك مي‌گردد، بااستفاده از زبان، كار و به ويژه قدرت، تشكيل مي‌شود».
اين فرودست شدن زبان از طريق ورود و ادغام اجزا و مؤ‌لفه‌هاي ديگر (يعني كار و قدرت) مستلزم نوعي واقع‌گرايي نظري است كه بر اساس آن، زبان نه در خود بلكه در چيز ديگري ريشه دارد. اين نظريه، زبان را بازتاب نوعي واقعيت بنيادين ماقبل زماني مي‌داند، اما از توضيح اين مسئله عاجز است كه حتي كار و قدرت نيز براي تأييد شدن به منزلة نيروهاي تشكيل دهندة واقعيت، نخست بايد به زبان آورده و فهميده شوند. زبان به سطح يا مرتبة پديدة قدرت تعلق ندارد، بلكه در واقع آن چيزي است كه ما را قادر مي‌سازد تا جهان را با توجه به اين نيروها تعبير و معنا كنيم.
اعتراض هابرماس به گادامر ممكن است در انتقاد از الگويي مؤ‌ثر باشد كه مفهوم هگلي كلمه، الگويي آرمان‌گرا و نه هرمنوتيكي و تاريخي است، ولي گادامر هرگونه تفسير آراي خود به منزلة انديشه‌اي ايده آليست يا آرمان‌گرا را رد مي‌كند. در حقيقت سرانجام معلوم مي‌شود كه او بيشتر يك پراگماتيست است. گادامر به اين نتيجه‌گيري هابرماس معترض است كه كتاب «حقيقت و روش» ادعايي ايده‌آليستي را مطرح مي‌كند، ادعايي مبني بر آن كه زبان تشكيل دهنده و سازندة جهان است. وي در اين باره چنين گفته است:
«هيچ كس منكر نخواهد شد كه كاربرد عملي علم نوين، جهان و به همراه آن زبان ما را نيز به طرزي بنيادين تغيير مي‌دهد، ولي عبارت «و زبان ما را نيز» دقيقاً موضع مرا روشن مي‌كند. بر خلاف آن‌چه هابرماس به من نسبت مي‌دهد، معناي كلام فوق به هيچ وجه آن نيست كه آگاهي بيان شده وشكل گرفته از لحاظ زبان‌شناختي، هستي مادي زندگي عملي راتعيين مي‌كند.معناي حرف من فقط اين است كه تمام واقعيت‌هاي اجتماعي با همة خشونت و اجبار نهفته در آن‌ها، هر يك به نوبة خود در همان آگاهي شكل گرفته از لحاظ زبان‌شناختي انعكاس يافته و توسط آن بيان مي‌شوند».
گادامر زبان را نه بازتاب فكر مي‌داند و نه مقدم بر جهان. وي مي‌گويد:
زبان وجهان با هم ظاهر مي‌شوند و هرگاه يكي تغيير كند، ديگري نيز تغيير مي‌كند. به اعتقاد وي، زبان رفتار همان جهاني است كه ما در آن زندگي مي‌كنيم. جهان موضوع يا ابژه‌اي مستقل براي زبان نيست، بلكه جهان خود را در زبان عرضه مي‌كند. به نظر مي‌رسد هابرماس در تغيير موضع بعدي خويش به سمت نظريه‌اي زبان‌شناختي در باب ارتباط به منزلة بنياني براي يك پراگماتيسم عام تا حدودي به نظرية زبان‌شناختي گادامر نزديك شده است.
نكتة پاياني اين كه هابرماس راه رهايي از نسبي‌گرايي را قبول نظريه‌اي در باب حقيقت به عنوان نوعي توافق متعالي و مستقل از حقايق تجربي مي‌داند. ولي گادامر بر آن است كه چنين معياري نمي‌تواند راه حل مناسب و عملي براي ديدگاه‌هاي متعارض در مسائل اجتماعي باشد.
ديويد هوي پس از نقل و بررسي مناظره گادامر و هابرماس گفته است: شايد اين مناظره نشان از شكافي است كه در آينده، فلسفة هرمنوتيكي را دو پاره مي‌كند: پاره‌اي در جهت تأكيد گذاردن بر مقام متعالي هرمنوتيك و پارة ديگر در جهت برجسته كردن خصلت تاريخي گراي آن.38
.1 استاد حوزة علميه قم. .2 Hans Georg Gadamer.2 .3 Wahrheit and Method.3 .4 دربارة زندگي و آثار گادامر ر.ك: بابك احمدي، ساختار و تأويل متن، ص 570 - 571؛ مجلة قبسات، شماره 17، ص 128. .5 Emilio Betti.5 .6 ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ترجمة محمدسعيد حنايي كاشاني، ص 179 - 184. .7 ر.ك: ديويد كوزنز هوي، حلقة انتقادي، ترجمة مراد فرهادپور، ص 128 - 158؛ علم هرمنوتيك، ص 194 - 211. .8 علم هرمنوتيك، ص 196 - 119. .9 هرمنوتيك مُدرن، ص 203 - 221. مقالة «زبان به مثابه‌ي تجربة هرمنوتيكي» از گادامر. .10 حقيقت و روش، ص 394. .11 علم هرمنوتيك، ص 223 - 229؛ ساختار و تأويل متن، ص 581. .262. H.G.Gadamer. Philosphical Hermenutics.P.1 .13 هرمنوتيك مدرن، ص -203 208. .14 ساختار و تأويل متن، ص 571 - 576. .15 علم هرمنوتيك، ص -211 221؛ حلقة انتقادي، ص 168-160. .16 علم هرمنوتيك، ص 221 - 223؛ ساختار و تأويل متن، ص -573 574. .17 حلقة انتقادي، ص 219 - 222. .18 اطلاق يا انطباق همان جنبة كاربردي فهم است كه پيش از اين بيان گرديد. 19. Institutiones hermeneutica sacraer.1 .20(6791 - 4881) Rudolf Bultmann متكلم نوانديش آلماني. .21 علم هرمنوتيك، ص 204 - 209. .22 هرمنوتيك مدرن، ص 208 - 210. .23 علم هرمنوتيك، ص 199 - 203؛ هرمنوتيك مدرن، ص 94 - 99. .24E.D.Hirsch فيسلوف ومتفكر امريكايي. .25 حلقة انتقادي، ص -129 130؛ ساختار و تأويل متن، ص 602. .26 حلقة انتقادي، ص 130. .7253. D.Hirsch, Validity in Interpretation. P. 2 8. David Cuozens. Hoy.2 .29 پيش از اين از مطلب ياد شده تحت عنوان توانايي اطلاق، بحث شد. عبارت لاتيني آن چنين است: «Subtilitas applicandin». .30 حلقة انتقادي، ص 143 - 146. 31. Contextualism.3 .32 همان، ص 171 - 172. 33. Jurgen Habermas.3 .34 35. Ideologiekritik3 36. Communicative Competence.3 37. Ideal Speaker.3 .38 دربارة مناظره گادامر و هابرماس ر.ك: ساختار و تأويل متن، ص 586 - 589؛ حلقة انتقادي، ص 258 - 278.