ويليام آلستون اعتقاد دارد: پرسش اصلي بحث «سخن گفتن از خدا» اين است كه «آيا ما مي‌توانيم از طريق زبان طبيعي به طور حقيقي، معنادار و صادق دربارة خداوند و اوصاف و افعال او سخن بگوييم».
آن‌چه سبب دشواري اين شيوة خاص سخن گفتن شده است، از يك‌سو به محدوديت‌هاي زبان طبيعي و قالب‌ها و مدل‌هاي آن و از سوي ديگر، به نحوة وجود منحصر به فرد خداوند و تعالي و به كلي ديگر بودن او مربوط مي‌شود.
زبان عادي و رايج ما متناسب با همين عالم امكاني و جسماني و محدود است. مفاهيم رايج در اين زبان در خور اين عالم و متناسب با آن هستند. چگونه مي‌توان از طريق همين مفاهيم و مدل‌ها دربارة امري متعالي سخن گفت كه با اين عالم و حوادث رايج در آن هيچ شباهتي ندارد؟
مفاهيم امكاني، جسماني و محدود چگونه مي‌توانند از موجود و واجب‌الوجود به بسيط، مجرد، نامتناهي حكايت كنند؟ آلستون در پاسخ به اين پرسش معتقد است: ما مي‌توانيم با استفادة از همين زبان عادي و مفاهيم رايج در آن، زبان ديگري بسازيم كه هم قابل اطلاق بر خداوند و هم قابل اطلاق بر انسان باشد.
او معتقد است كه براي رسيدن به اين مطلوب بايد ويژگي‌هاي امكاني، جسماني و زماني و مكاني اين مفاهيم را كنار نهاده، هستة اصلي معنا را كه امري مشترك بين خدا و انسان است، به خدا نسبت دهيم از ديدگاه آلستون، ما ممكن است بتوانيم مفاهيمي از قبيل عشق، علم و قدرت را پالايش كنيم؛ يعني آن‌ها را از تمام ويژگي‌هاي مخلوقانه‌اي كه متناسب با زمانمندي، جسمانيت و غيره است، بپراييم و هسته‌اي از معنا را باقي نگه داريم كه قابل اطلاق بر خداوند باشد. چنين واژه‌هاي پيراسته‌اي را مي‌توان به نحو حقيقي بر خداوند اطلاق كرد و با استفادة از آن‌ها مي‌توان گزاره‌هاي صادقي دربارة خدا سامان داد.
آلستون در راه رسيدن به اين مطلوب، به نظرية «كاركردگرايي» متوسل مي‌شود. در نظر وي، كليد اصلي داشتن زبان حقيقي مشترك ميان خالق و مخلوقات در اين نكته نهفته است كه ما بتوانيم مفهوم واحد و مشتركي را از اوصاف خدا و انسان به‌دست آوريم. او مد‌عي است كه به رغم تفاوت آشكاري كه ميان خدا و انسان وجود دارد مي‌توان به اين
مفاهيم مشترك دست يافت و خاستگاه انتزاع اين مفاهيم مشترك كاركرد و عمل مشترك اين اوصاف، در خدا و انسان است. واقعيت علم خدا و علم انسان في حد ذاته مفهوم مشتركي با هم ندارند و ما مي‌توانيم با توجه به كاركرد مشترك و واحد علم در خدا و انسان، به مفهوم كاركردي واحد و مشتركي دست يابيم كه هم قابل اطلاق بر خداوند و هم قابل اطلاق بر انسان باشد.
واژگان كليدي: سخن گفتن از خدا، كاركردگرايي، تمثيل، مجاز، رفتارگرايي، اوصاف انسان، كاربرد حقيقي، و زبان نمادين.
1. ويليام آلستون ( - 1921)، در مقالة معروف خود تحت عنوان «آيا ما مي‌توانيم به‌طور حقيقي از خدا سخن بگوييم؟»2، با طرح مسألة امكان سخن گفتن از خدا، مي‌كوشد تا راه حلي براي توجيه اين امر ارائه دهد.
او در ابتداي اين مقاله، تأكيد مي‌كند كه ما فقط با بخش خاصي از «سخن گفتن از خدا» سروكار داريم. بخشي كه جنبة محوري و مركزي داشته و پاية هر نوع سخن گفتن دربارة خدا (اساس و پاية الاهيات) است. اين بخش، گزاره‌هاي موضوع - محمولي (قضاياي حمليه) است كه در آن‌ها، موضوع براي حكايت از خدا و محمول، دربردارندة وصفي از اوصاف يا فعلي از افعال الاهي است.3
در اين‌جا با گزاره‌هايي روبه‌رو هستيم كه به حسب ظاهر، به واقع ناظر بوده، دربردارندة حكايت و اخبار از ويژگي‌هاي موجود متعالي هستند. اين بخش از قضايا و گزاره‌ها، بخش سرنوشت‌ساز و تعيين‌كننده‌اي هستند؛ زيرا هرگونه گفتار ديگري دربارة خدا كه متضمن ارجاع و حكايت از خدا است، صدق يك يا چند گزارة از اين نوع گزاره‌ها را از پيش مسلم فرض مي‌كند؛ به‌طور مثال، اگر من از خدا بخواهم كه شجاعت عطايم كند، تقاضاي جد‌ي اين خواهش يا تمني از خداوند، خود بر صدق پيشين پاره‌اي از اين گزاره‌ها متكي است. من پيشاپيش مسلم فرض مي‌كنم كه خدايي وجود دارد. او كسي است كه به خواهش‌ها، دعاها و تمنيات انسان‌ها عنايت داشته، در صدد برآوردن آن‌ها است. او از وضعيت كنوني بندگان آگاهي دارد و به صداها و دعاها و حتي آرزوهاي دروني آن‌ها آگاه است و به‌طور كلي، موجودي است كه اين خواهش‌ها و تقاضاها مي‌توانند به سوي او متوجه شوند؛ بنابراين، گرچه عملي كه ما در ابتدا انجام مي‌دهيم، نوعي دعا و خواستن است، اين تقاضا و طلب به مسلم شمردن صدق پاره‌اي از ويژگي‌ها براي خداوند مسبوق است.4
حال تمام سخن در اين است كه آيا اين واژه‌ها يا اوصاف (مانند سميع بودن، آگاه‌بودن، قدرت، و ...) مي‌توانند به معناي حقيقي خود دربارة خدا به‌كار رفته، بر او حمل شوند يا اين واژه‌ها، هرچند به حسب ظاهر به معناي حقيقي و معمول و رايج خود دربارة خدا به‌كار مي‌روند، هنگامي‌كه در اين متن يا زمينة خاص به‌كلي متفاوت استعمال مي‌شوند، معناي حقيقي خود را از دست داده، معناي كاملاً متفاوت ديگري مي‌يابند. اگر چنين است، آن معناي به‌كلي متفاوت چه معنايي است، و ما از چه طريقي مي‌توانيم بدان دست يابيم؟
در الاهيات معاصر، به‌ويژه الاهيات پروتستان، اغلب اين امر مسلم فرض شده است كه ما به‌طور حقيقي، توانايي سخن گفتن دربارة خدا نداريم. آلستون مي‌گويد:
عدم امكان سخن گفتن حقيقي و صريح دربارة خدا، به صورت جزئي لاينفك از ايمان متكلمان معاصر در اين قرن درآمده است؛5
البته در اين جهت، ترديدي نيست كه هيچ‌كس نمي‌تواند منكر اين باشد كه ما توانايي و استعداد ساختن و شكل دادن جمله‌هايي موضوع، محمولي را داريم كه در آن‌ها موضوع، خداوند و محمول آن، برخي از ويژگي‌هاي به حسب ظاهر انساني است. هيچ ترديدي نيست كه ما توانايي ساختن چنين جمله‌هايي را داريم و واژه‌هاي به‌كار رفته در آن‌ها را نيز به معناي حقيقي به‌كار مي‌بريم؛ ولي تمام سخن بر سر توفيق اين كار و توجيه امكان سخن گفتن حقيقي «صادق» دربارة خداوند است.
كسي نمي‌تواند چنين توانايي و قابليتي را انكار كند. مطلب محل بحث، ترديد و انكار اين است كه آيا چنين اد‌عاهاي صدقي مي‌توانند موفق باشند. مطلب انكار شده، اين است كه محمول به كار رفته به معناي حقيقي كلمه، به گونة صادقي بتواند بر خدا اطلاق شود. به عبارت ديگر، آن‌چه انكار مي‌شود، «امكان سخن گفتن حقيقي صادق دربارة خدا است».6
از ديدگاه آلستون، شناخته شده‌ترين و قو‌ي‌ترين برهان ارائه شده بر «عدم امكان سخن گفتن حقيقيِ صادق دربارة خدا»، تأكيد بر استعلا و متعالي بودن خداوند و تنزيه محض او است. خداوند در بيش‌تر اديان و سنت‌هاي بزرگ ديني موجودي متعالي و به‌كلي متفاوت از ديگر موجودات به‌شمار مي‌رود.7
استعلا يا تنزيه يا به‌كلي ديگر بودن خداوند به صورت متفاوتي تقرير شده است؛ به‌طور مثال، پل تيليش معتقد است:
أ. خدا موجود نيست. او خودِ وجود است. موجودبودن نزد او، مستلزم محدودبودن و تنزل و تعلق به عالَم امكان است و چنين امر نمي‌تواند متعلق مناسبي براي عبادت و دلبستگي فرجامين قرار گيرد. ب. ما فقط مي‌توانيم موجود را وصف كنيم. به تعبير بهتر، فقط آن‌چه موجود است مي‌تواند به‌طور حقيقي وصف شود؛ بنابراين، خدا چون موجود نيست، قابل وصف حقيقي هم نيست. يگانه سخن حقيقي (غير نمادين) دربارة او اين است كه خدا خود وجود است. وصف‌هاي ديگر ما از خدا، وصف‌هاي نمادين و غيرحقيقي (غيرصريح و غيرمستقيم) به‌شمار مي‌روند.8
كساني چون افلوطين، ديونوزسيوس، و اكهارت كه به سنت عرفاني خاصي تعلق خاطر دارند، بيش‌تر بر اين نكته تأكيد مي‌كنند كه خداوند، داراي يك نوع وحدت نامتعين و نامشخص و غيرقابل تحديد است و هرگونه وصف و حمل مفهومي بر او، اين عدم تعين و لاحديت و لاشيئيت را به مخاطره افكنده، او را متعين مي‌سازد؛ بنابراين، طرفداران اين سنت، سخن گفتن حقيقي از خداوند را با ويژگي‌هاي منحصر به فرد خداوند كه او را از هر وصف و تبييني فراتر قرار مي‌دهد، ناسازگار مي‌دانند. آن‌ها حتي از اسناد وصف وجود يا عدم يا شيئيت نيز پرهيز كرده، او را از همة اين وصف‌ها فراتر مي‌شمارند.9
آلستون، طرفداران معيار تحقيق‌پذيري تجربي (پيروان نحلة پوزيتوسيم منطقي) را گروه سومي مي‌داند كه به‌گونه‌اي اد‌عا دارند چون محمولات كلامي قابل آزمون تجربي نيستند، ارزش صدق نداشته، بي‌معنا شمرده مي‌شوند. از ديدگاه اينان نيز امكان سخن گفتن حقيقيِ اصيل و معنادار دربارة خدا نيز منتفي است.
آلستون مي‌گويد:
اين استدلال‌ها بسياري از متكلمان و فيلسوفان دين را متقاعد كرده است؛ اما در عين حال، بسياري از آنان حاضر نيستند بحث‌هاي كلامي را كنار بگذارند؛ بنابراين ناچارند، روش ديگري را براي تفسير گزاره‌هاي به ظاهر حقيقي كلامي بيابند.10
برخي از آن‌ها در برخورد با جمله‌هايي از قبيل خدا آسمان‌ها و زمين را آفريده است، خدا با اِزميا سخن گفت و...، كوشيده‌اند كه به تفسيرهاي غيرشناختاري روي آورند. اين تفسيرها اد‌عا مي‌كنند كه گزاره‌هاي كلامي، فاقد مضمون معرفت بخش بوده، صرفاً بيانگر گرايش‌ها، احساسات و تعهدات دروني متكلم يا برانگيزانندة تجربيات عرفاني و اموري از اين قبيل است.
كساني چون آير، بريث ويت، راندال، استيس و پل فون بورن از اين نظر گاه دفاع مي‌كنند؛ به‌طور مثال، بريث ويت، از نخستين پيشوايان اين رويكرد، معتقد بود كه كاركرد مد‌عيات ديني، از اساس به كاركرد گزاره‌هاي اخلاقي شبيه است. يكي از وجوه متمايز زبان ديني اين است كه بر حكاياتي اشتمال دارد كه تصويري از زندگي اخلاقي را به دست مي‌دهند و انسان‌ها را به آن نوع زندگي ترغيب مي‌كنند؛ نظير داستان سامري نيكوكار يا قصصي كه از همدلي عيسي با مردم حكايت دارند. به نظر بريث ويت، براي آن كه اين حكايات به هدف اصلي خود برسند، لازم نيست صادق باشند يا حتي ديگرآن آن‌ها را صادق بشمارند. او رابطه ميان حكايات و زندگي اخلاقي را «رابطه‌ي روان‌شناختي و علي» مي‌داند؛ چرا كه معتقد است: اغلب مردم اگر اعمالشان را از پاره‌اي حكايات الهام بگيرند، بالطبع آن اعمال را آسان‌تر انجام مي‌دهند.11
آلستون در ابتداي بحث بر سه نكته تأكيد مي‌كند:
1. هيچ ترديي در اين نيست كه ما توانايي ساختن جمله‌هاي موضوع - محمولي خاصي دربارة خدا را داريم كه در آن‌ها محمول به معناي حقيقي به كار رفته و جمله، بيان‌كنندة اين اد‌عا است كه محمول بر موضوع صدق مي‌كند. من با گفتن اين‌كه «خداوند به ما امر كرده است كه يك‌ديگر را دوست داشته باشيم»، يكي از اين نوع جمله‌ها را هم اكنون ساختم؛ ولي اين قابليت، محل بحث و انكار نيست. بحث در اين است كه آيا چنين اد‌عاهايي مي‌توانند موفق شوند. «آن‌چه انكار شده، اين است كه هر محمول واژه‌اي كه به گونه‌اي حقيقي به‌كار مي‌رود بتواند به نحو صادقي بر خدا اطلاق شود يا آن‌گونه كه ما ممكن است بگوييم اين‌كه هر محمولي به‌طور حقيقي بر خدا صدق كند.»12
2. به جرأت مي‌توان گفت: هر كسي كه گمان مي‌كند حكايت از خدا ممكن است، انكار نخواهد كرد كه برخي از محمولات سلبي به معناي حقيقي بر خدا صدق مي‌كند. اين محمولات سلبي، به‌طور حقيقي بر خدا حمل شده و اين حمل، صادق نيز هست.
محمولاتي از قبيل غير جسماني، غيرقابل تغيير، غيرقابل تركيب، غيرمتناهي و ... از اين قبيل هستند، و چه بسا برخي به همين دليل كه صدق حقيقي اين اوصاف سلبي بر خداوند، هيچ مشكل خاصي را پديد نمي‌آورد، كوشيده‌اند تا ديگر اوصاف ايجابي و همة محمول‌هاي گزاره‌هاي كلامي را به نحو سلبي تفسير كنند.
3. هيچ ترديدي هم نيست كه همة محمول‌هاي عارضي و بيروني (برون ذاتي) نيز كنار گذاشته مي‌شوند. هيچ كسي انكار نخواهد كرد همان‌گونه كه خداوند، با من همسان نيست، احوال عارضي و برون ذاتي من نيز به‌طور حقيقي بر خدا صدق نمي‌كنند؛ براي مثال هيچ كسي انكار نخواهد كرد كه «انديشة كنوني من» يا ديگر حالات نفساني عارضي‌ام به‌طور حقيقي بر خدا صدق كنند؛13 البته آلستون اين نكته را يادآور مي‌شود كه كشيدن خط فاصل دقيقي واقعي (و نه صرفاً لفظي) بين اوصاف سلبي و ايجابي و نيز بين اوصاف عارضي و ذاتي (درون‌ذاتي و برون‌ذاتي) كاري دشوار است. دليل اين‌كه بسياري از محمولات، عارضي يا سلبي شمرده مي‌شوند، اين است كه هيچ چيزي دربارة خود موضوع (ماهيت و سازكار آن) و چگونگي آن به ما نمي‌گويند.
آن‌گاه آلستون مي‌گويد:
اجازه بدهيد تا محمولات و اوصافي را كه چيزي را دربارة ماهيت يا سازكار موضوع به ما مي‌گويند، «اوصاف و محمولات درون ذاتي» بناميم.14
حال ممكن است بحث را اين‌گونه مطرح كنيم كه مخالف گفتمان كلامي (مخالف با امكان سخن گفتن از خدا)، منكر اين است كه محمول ايجابي درون ذاتي محمول‌هايي از قبيل آفرينش آسمان‌ها و سخن‌گفتن با خدا بتواند به‌طور حقيقي بر خدا صدق كند؛ بنابراين، پرسش اصلي بحث اين است: «آيا محمولات ايجابي درون ذاتي مي‌توانند به نحو صادقي به معناي حقيقي خود بر خدا حمل شوند يانه؟»
نكتة محل ترديد، «امكان سخن گفتن ايجابي ذاتي صادق حقيقي دربارة خدا است». هر يك از اين قيود، نوع خاصي از سخن گفتن را كنار مي‌گذارند:
يك. قيد «ايجابي»، سخن گفتن سلبي (از طريق سلب) را از محل بحث خارج مي‌كند؛
دو. قيد «ذاتي»، سخن گفتن و اسناد اوصاف عارضي و بروني را از محل بحث بيرون مي‌كند؛
سه. قيد «حقيقي»، سخن گفتن غيرحقيقي (مجازي و استعاري و نمادين و...) را طرد مي‌كند؛
چهار. قيد «صادق»، سخن گفتن كاذب و ناصواب را از محل بحث خارج مي‌سازد.
در پايان بحث، آلستون اين نكته را يادآور مي‌شود كه او فقط به بررسي بخش خاصي از اوصاف و محمولات درون ذاتي خواهد پرداخت و آن بخش خاص «اوصاف انساني» يا انسانگرايانه (به تعبير استراوسون) هستند؛ بنابراين، از ميان همة اين اوصاف، فقط به بخش خاصي از اين اوصاف مي‌پردازد و پرسش محوري بحث اين است كه آيا اوصاف انساني به گونه‌اي حقيقي بر خدا صدق مي‌كنند يا نه؟15
مقصود از اوصاف انساني، اوصافي هستند كه بر موجود اطلاق مي‌شوند؛ اگر آن موجود، «عامل انساني يا شخصي» باشد؛ عاملي كه حامل مقاصد، خواست‌ها و يا غايات و اهدافي در اعمال و رفتارهايش باشد؛ عاملي كه در پرتو معرفت يا باور خاصي عملي مي‌كند؛ موجودي كه اعمالش بيانگر رهيافت‌هاي او است و رفتارهاي او به‌وسيلة معيارها و اصولي هدايت مي‌شوند، و موجودي كه به تبادل و تعامل با ديگر اشخاص، توانا است؛16 بنابراين، در صدق مفهوم انساني يا شخصي بر عامل، داشتن سلسله حالات انفسي از قبيل داشتن قصد و نيت، معرفت و باور و هدفداري در رفتار و كردار و داشتن سلسله رهيافت‌هاي خاص، شرط لازم و ضرور است.
تصور از خدا به صورت فاعل انساني (عامل شخصي) در مسيحيت و ديگر اديان توحيدي به‌طور عميقي متجلي شده است. خدايي كه اديان توحيدي از آن سخن مي‌گويند، اغلب خداي انسان وار است كه حالات انفسي خاص خود را دارد. او به هيچ وجه، شيء نيست. او شخص است. خدايي كه اراده مي‌كند، آگاهي و معرفت داشته، با انسان در تعامل و تبادل مستمر و بي‌واسطه قرار دارد. تبادل گفت و گو بين انسان و خدا، به‌طور شفاهي يا غيرشفاهي، در محوريت و مركزيت سنت يهودي - مسيحي قرار دارد. خداي اديان توحيدي، خدايي است كه قوانين، دستورها و آموزه‌هايش را بر انسان فرود مي‌آورد؛ اطاعت يا عدم اطاعت او را تحت مراقبة خود دارد؛ خدايي كه جهان را آفريده و آن‌را براي حصول و دستيابي به غايات خاصش هدايت مي‌كند؛ خدايي كه پاداش مي‌دهد و عقاب مي‌كند؛ خدايي كه عشق مي‌ورزد و مي‌بخشايد، و خدايي كه در تاريخ و در حيات انسان‌ها براي برآوردن اغراضش مداخله مي‌كند.
برخي از جمله‌هاي اخير، دربردارندة محمول‌ها و اوصافي انساني هستند كه به‌طور سنتي و رايج بر خدا اطلاق مي‌شوند. محمول‌هايي از قبيل عشق ورزيدن، بخشيدن، آفريدن، مداخله كردن، هدايت كردن، پاداش و عقاب كردن، ... محمول‌هايي هستند كه فقط بر عامل شخصي و انسان‌وار اطلاق مي‌شوند و در اديان توحيدي، از اين حيث بر خدا اطلاق مي‌شوند كه خدا، شخص شمرده مي‌شود.17 حال، تمام بحث در اين است كه آيا اوصاف و محمول‌هاي شخصي و انسان‌وار مي‌تواند به معناي حقيقي كلمه بر خدا صدق كنند.
پيش از پرداختن به پاسخ اين پرسش، بايد دربارة تحليل و توضيح واژة كليدي «Literal»18 كه در اين پرسش نقش اساسي و محوري دارد، اندكي درنگ كنيم.
به رغم وقوع مكرر اين واژه در عباراتي از قبيل «معناي حقيقي» و «مدلول حقيقي» و موارد مشابه و مكرر ديگر، معناي اين واژه مبهم بوده، همين امر، سبب پيدايش خلط‌ها و سوء تفاهم‌هاي بسياري در اين بحث شده است. واژة «حقيقي»، در اين‌جا، در مقابل «مجازي» يا غير حقيقي به كار مي‌رود و هر كدام از اين واژه‌ها، از يك نوع كاربرد واژه‌ها حكايت مي‌كنند. استعمال حقيقي در برابر استعمال مجازي يا غيرحقيقي به كار رفته و بر گونة خاصي از استعمال دلالت مي‌كند. براي فهم درست اين مقصود، نخست بايد بين «زبان»]language =[ و گفتارspeech =[ ] تفكيك قائل شويم.19
زبان طبيعي، از ديدگاه آلستون، سيستمي انتزاعي است كه از انواع صداها يا از انواع ديگر اقلام و مؤ‌لفه‌هاي قابل شناخت تشكيل شده است. نظام‌مندي زبان، هم دروني و هم بيروني است. واج‌شناسي، ريخت‌شناسي يا صرف و نحو، سيستم دروني زبان را آشكار مي‌سازند.
سيستم بيروني زبان، به وسيلة معناشناسي زبان آشكار شده، به بررسي رابطه بين لفظ و معنا از يك سو و عالم خارج و ويژگي‌هاي آن از سوي ديگر مي‌پردازد و بر اساس اين بررسي، نحوة «بازنمايي» معناي زبان از عالم واقع پديدار مي‌شود.
=[ speech گفتار]، عبارت از كاربرد زبان در مقام تبادل و تعامل است؛ (البته بايد توجه داشت كه گفتار در اين‌جا، به معناي بسيار گسترده‌اي به كار مي‌رود تا هم تبادل و تعامل نوشتاري و هم انواع ارتباطات شفاهي را در بر گيرد).
هنگامي كه مي‌گوييم: واژه يا عبارت خاصي، داراي معناي «S» يا مدلول «S» است، اين سخن واقعيتي دربارة زبان را بيان مي‌كند. اين سخن به ساختار و سيستم دروني زبان ناظر، و بيانگر ساختار معنايي آن زبان است؛ بنابراين وقتي مي‌گوييم: واژة «player» در زبان انگليسي معاني متعددي از جمله شخصي كه بازي خاصي را انجام مي‌دهد، قمارباز، آدم بيكار و ولگرد و...، دارد، حقيقتي معناشناختي را دربارة اين واژه بيان كرده‌ايم؛ در حالي كه واژةLiteral ، از سوي ديگر، نه براي بيان معناي يك واژه، بلكه براي بيان گونة خاصي از استعمال كلمات، عبارات و مانند آن، و براي بيان نحوة خاصي از گفتارmodeofspeech[ ] به‌كار مي‌رود؛20 بنابراين، دو مقام را بايد از يك‌ديگر تفكيك كرد:
1. مقام معنا؛
2. مقام كاربرد.
در مقام معنا، دربارة مولفه‌هاي ذاتي تشكيل دهندة معنا سخن مي‌گوييم؛ ولي در مقام استعمال، به «نحوة كاربرد در جريان تبادل زباني» توجه مي‌شود. «حقيقي بودن يا مجازي بودن» به چگونگي كاربرد و به تعبير سوسوري، به مقام «گفتار»(speech) بر مي‌گردند. «مجاز» هم گونة خاصي از گفتار است و براي بيان گونة خاصي از كاربرد واژه‌ها به كار مي‌رود.21 به عبارت ديگر، ما دو نوع كاربرد داريم: كاربرد حقيقي و مجازي، نه دو نوع معنا و مضمون. شما معنا و مضمون واحدي را در وضعيت متفاوت و با تأكيد بر قراين و شواهد گوناگوني مي‌توانيد به صورت‌هاي مختلف به كار بريد. جمله‌اي كه بر حسب ظاهر داراي معناي خبري صرف است، امكان دارد به‌گونه‌اي به كار رود كه بر استفهام يا نفي يا تمسخر يا حتي بر معناي امري و انشايي دلالت كند؛ بنابراين، مجازي يا حقيقي بودن، وصف نحوة كاربرد زبان است و به مقام استعمال بر مي‌گردد، نه مقام معنا و موضوع له.
آلستون به صراحت مي‌گويد:
واژة «حقيقي»، از سوي ديگر، براي گونة خاصي از كاربرد واژه‌ها، عبارت‌ها و مانند آن و گونة خاصي از گفتار به كار مي‌رود، نه نوع خاصي از معنا يا هر ويژگي زباني ديگري؛ از اين رو، اين واژه در تقابل با شبكه‌اي از كاربردهاي مجازي واژه‌ها، قرار گرفته است ... .22
او در مقالة «مجازهاي تحويل‌ناپذير در الاهيات»، همين سخن را دربارة واژة «مجاز» بيان مي‌كند:
واژة «مجاز»، از سوي ديگر، بر گونه خاصي از كاربرد واژه‌ها، و نوع خاصي از گفتار دلالت مي‌كند، نه بر نوعي از معنا يا هر ويژگي ديگري از زبان. اين واژه به گونة خاص‌تري به شبكة كاربردهاي غيرحقيقي واژه‌ها مربوط مي‌شود. ... كه در تقابل با كاربردهاي حقيقي واژه‌ها قرار گرفته است ...؛23
بنابراين، حقيقي بودن يا مجازي بودن، وصف گفتار (فعل گفتاري) است، نه وصف معنا و موضوع له. معنا بر دو نوع حقيقي و مجازي نيست؛ بلكه كاربرد معنا بر دو نوع كاربرد حقيقي و كاربرد مجازي است؛ از اين رو، يك واژه يا عبارت واحد، ممكن است به دو يا چند گونة مختلف به‌كار رود.
آلستون سپس با تمركز بر جمله‌هاي موضوع - محمولي (جمله‌هاي حمليه)، مي‌كوشد تا اين تفاوت بين دو نحوة كاربرد (حقيقي و مجازي) را آشكار سازد.
ما مي‌توانيم دربارة معناي هر محمول واژه‌اي، در جمله‌هاي حمليه، آن معنا را «مرتبطكنندة» آن واژه يا ويژگي چه بسا پيچيده‌اي در عالم واقع به شمار آوريم؛ در اين صورت، نقش معنا، نقش واسطه‌اي و حكايي است كه واژه‌ها از طريق آن واسطه، با يك سلسله ويژگي‌ها در عالم واقع مرتبط مي‌شوند. همان‌گونه كه آلستون هم يادآور مي‌شود، تئوري‌هاي گوناگون دربارة معنا، توجيهات متفاوتي از ماهيت اين ارتباط ارائه مي‌دهند؛24 بنابراين، نظرية تصوري معنا [= ايده‌اي معنا] كه به‌طور مثال، در مقالات جان لاك يافت مي‌شود، بيان مي‌كند كه معناي واژة محمولي، آن محمول را با ويژگي خاصيP) مثلاً) مرتبط مي‌كند؛ اگر آن واژه، به مثابه علامت و نشانه‌اي بر ايدةP در مقام تبادل زباني عمل كند.25
حال، ما هنگامي كه در جملة حمليه (موضوع - محمولي)، به محمول، كاربردي حقيقي مي‌دهيم و آن را به نحو حقيقي به كار مي‌بريم، جمله‌اي را با اين اد‌عا اظهار مي‌كنيم كه موضوع، خصيصه‌اي دارد كه به وسيلة محمول معين شده است يا بهتر است بگوييم: محكي واژة موضوع، خصيصه‌اي دارد كه به وسيلة محكي واژة محمول، بيان شده است؛ بنابراين اگر من واژة «player» را در جملة «He is one of the player» به نحو حقيقي به‌كار بردم، اين معنا را اد‌عا كرده‌ام: شخصي كه از آن حكايت و بدان اشاره شده، داراي خصيصه‌اي است كه واژة محمول به نحو حقيقي بر آن دلالت مي‌كند؛ يعني او داراي ويژگي «بازيگري»، و به معناي حقيقي كلمه، بازيگر است. اگر اين جملة من صادق، و شخصي كه بدان اشاره شده است، به‌طور واقعي واجد آن خصيصه باشد، آن‌گاه مي‌توانيم بگوييم كه محمول «player» به‌نحو حقيقي بر آن شخص صادق است و اين محمول به معنايي حقيقي درباره‌اش به كار رفته است؛ ولي اگر من هم مانند شكسپير در مكبث بگويم: «زندگي، بازيگر تهيدستي است كه ...»، اين امر آشكار است كه زندگي (حيات) به‌طور واقعي بازيگر نيست و واژة بازيگر به معناي حقيقي كلمه دربارة او به كار نمي‌رود. ديگر معاني شناخته شدة واژةplayer نيز در حيات به كار نمي‌روند؛ بنابراين اگر من جملة شكسپير در مكبث را با توجه و آگاهانه به كار برم، آن را به نحو مجازي به كار مي‌برم، نه به‌نحو حقيقي.26
- آلستون معتقد است كه واژة حقيقي]Literal =[ در روزگار اخير با تداعي‌هاي چندي همراه است كه گمان مي‌شود با معناي حقيقي مساوق يا ملازم هستند. او از جملة اين تداعي‌هاي مفهومي، به مفاهيمي از قبيل «دقيق»، «مشترك معنوي» «معين و مشخص»، «تجربي» و «معمول و رايج» اشاره مي‌كند. بسياري گمان مي‌كنند كه واژة حقيقي به صورت ضمني يا استلزامي، بر اين معاني دلالت دارند؛ بنابراين، معناي حقيقي واژه بايد دقيق، معين، ملموس و معمول و رايج باشد؛ به‌طوري كه استعمال حقيقي واژه در يك معنا، با اشتراك لفظي، ابهام، ايهام، انتزاعي بودن و غيررايج بودن معناي آن واژه سازگار نيست.
آلستون مد‌عي است كه هيچ يك از اين ويژگي‌ها در حقيقي بودن معنا دخيل نبوده، لازمة حقيقي بودن معنا هم نيست؛ چرا كه ما مي‌توانيم واژه‌اي را به‌طور حقيقي در يك يا چند معنا به كار بريم؛ ولي آن معنا يا معاني، داراي ابهام و يا ايهام باشند. با توجه به معياري كه براي حقيقي بودن استعمال واژه در يك يا چند معنا ذكر كرديم، هيچ يك از ويژگي‌هاي پيشين، شرط لازم يا كافي حقيقي بودن نيست؛ بنابراين، ممكن است واژه‌اي به‌طور حقيقي در معنايي به‌كار رود؛ ولي آن معنا، في حد ذاته، دقيق نبوده، داراي ايهام و ابهام باشد يا آن معنا بر امر ملموس و محسوس دلالت نكرده، معنايي انتزاعي باشد.27
آلستون مطلب پيشگفته را چنين بيان مي‌كند:
... «واژة حقيقي» طي تلقي عام و رايجي كه‌در روزگاران اخير پيدا كرده است، لوازم و مدلولات نامتوقعي را با خود حمل مي‌كند. من به‌طور خاص به لوازمي از قبيل «دقيق»، «مشترك المعني»، «معين»، «واقعي»، «تجربي» و «معمول و رايج» نظر دارم. به هر حال، خلط عام و رايج اين است كه اين واژه با اين امور ملازم و مساوق انگاشته شده است؛ در حالي كه اين امر صرفاً سوء تفاهمي است كه فرض شده واژة حقيقي، به معناي متمايز تاريخي كه بيان شد، مستلزم هر يك از اين ويژگي‌ها است. معناهايي كه واژه‌ها در زبان دارا هستند مي‌توانند از راه‌هاي متعدد و متنو‌عي، كم يا بيش، مبهم؛ نامعلوم، نامتعين و نامشخص باشند؛ بنابراين من مي‌توانم واژه‌ها را به صورت حقيقي به كار برم؛ ولي هنوز هم اين واژه‌ها به نحو مبهم، چند پهلو و نامتعين به‌كار روند. از سوي ديگر، همسان انگاري «حقيقي» با «تجربي» چيزي بيش از صرف خطاي غيرعمدي و تصادفي است. اين ديدگاه، نشان‌دهندة خلط بحثي اساسي در فلسفة زبان، در باب موقعيتي است كه در آن موقعيت واژه‌اي واجد معنايي خاص مي‌شود ... .
اگر معناداري به‌گونه‌اي، مقتضي ارتباط و مساس با تجربه باشد، در اين صورت فقط واژه‌هاي داراي معناي تجربي مي‌توانند به‌طور حقيقي استعمال شوند... . اين اد‌عا از خود معناي حقيقي به دست نمي‌آيد. اين اد‌عا نيازمند انضمام نظرية تجربه‌گرايانه دربارة معناداري است. نظريه‌اي كه مقبوليتش چندان روشن نيست... .28
آلستون سپس به بررسي اين اد‌عا مي‌پردازد كه ممكن است پنداشته شود پس از اين كه واژة «Literal» از همة اين معاني و مفاهيم تلويحي [از قبيل دقيق، تجربي، معين و...] منفك، [و روشن] شد [كه هيچ يك از اين امور، در اصل معناي «حقيقي» دخيل نيستند]، پرسش از اين‌كه آيا ما مي‌توانيم به‌طور حقيقي دربارة خدا سخن بگوييم، اهميت خودش را از دست مي‌دهد. او اين اد‌عا را نمي‌پذيرد و خاطر نشان مي‌كند كه براي اثبات اهميت اين پرسش، ما صرفاً نيازمند توسل به برخي اصول كاملاً موجه هستيم كه آن اصول، «معاني و مفاهيم» را با يك‌ديگر مرتبط مي‌سازند. اين امر آشكار به نظر مي‌رسد كه من در صورتي مي‌توانم معناي خاصي را به محمول واژه‌اي نسبت دهم كه داراي مفهومي [= يا تصوري] از خصيصه‌اي باشم كه به‌وسيلة محمول واژه متعين شده است؛ هنگامي‌كه به آن معناي خاص به كار مي‌رود. در غير اين‌صورت، چگونه مي‌توانم به آن خصيصه، به گونه‌اي كه با محمول، متعين شده است، دست يابم. از سوي ديگر، اگر من مفهومي [= تصوري] از آن خصيصه داشته باشم، برايم ناممكن نخواهد بود كه واژه‌اي را براي تعيين آن خصيصه به كار برم ...؛ بنابراين فقط در صورتي تعيين خصيصه به وسيلة واژه در زبان خاصي ممكن است كه متكلم به آن زبان، مفهوم [= تصور] خاصي از آن خصيصه داشته باشد يا بتواند داشته باشد.29
براي روشن شده مقصود آلستون بايد چند چيز را از يك‌ديگر جدا كنيم:
1. واژه - محمول، واژه‌اي كه به صورت محمول در گزارة حمليه آورده مي‌شود؛
2. ويژگي عيني خاصي كه اين واژه بايد بر آن دلالت كند كه اغلب به امري در عالم واقع بر مي‌گردد؛ مانند ويژگي ايستادن زيد در عالم واقع؛
3. معناي واژه محمول؛
4. داشتن مفهوم يا تصوري از خصيصه‌اي كه واژه محمول، آن را متعين مي‌كند.
آلستون معتقد است كه «واژه محمول» در صورتي مي‌تواند، «خصيصة» خاصي را متعين كند كه متكلم هنگام به كار بردن آن واژه به معناي خاص خودش، از آن خصيصه تصور و مفهومي خاص داشته باشد. ما بدون داشتن اين مفهوم نمي‌توانيم از طريق اين واژه به آن خصيصه منتقل شويم. تعيين خصيصه‌اي خاص به وسيله واژة معنادار، فقط در صورتي ممكن است كه تصور و مفهومي از آن خصيصه داشته باشيم. «بنابراين اگر بتوانيم از اوصاف دروني ذاتي خدا تصوري [= مفهومي] داشته باشيم، زبانِ ما مي‌تواند بر واژه‌هايي مشتمل باشد كه در برابر آن، اوصاف درون ذاتي به كار رفته‌اند.
... سرانجام اين‌كه ما مي‌توانيم به‌طور حقيقي از خدا سخن بگوييم؛ اگر بتوانيم مفاهيمِ [= تصورات] اوصاف درون ذاتي الاهي را فراهم سازيم.]30
- اين پرسش كه «آيا واژه‌هاي خاصي مي‌توانند به‌طور حقيقي بر خدا اطلاق شوند»، اغلب با اين سؤ‌ال كه «آيا آن واژه‌ها به همان معناهايي كه بيرون از الاهيات دارند، به‌طور حقيقي بر خدا صادق هستند»، يك‌سان انگاشته شده است. به تعبير ديگر، چنين انگاشته شده است كه مقصود از كاربرد حقيقي واژه‌ها بر خدا، صدق آن واژه‌ها بر خدا به همان معاني عادي و روزمره بيرون از الاهيات [در زبان طبيعي] است. در اين صورت، پرسش از اين‌كه آيا واژه‌هاي خاصي مي‌توانند به‌طور حقيقي بر خدا اطلاق شوند، قابل تحويل و ارجاع به اين پرسش است كه آيا اين اصطلاحات در حوزة الاهيات به همان معاني غير كلامي عادي به كار مي‌روند. اگر چنين باشد، آن گاه ما فقط در صورتي از خدا به صورت دارندة معرفت و ارادة قصد، در جايگاه خالق، آمر و بخشاينده مي‌توانيم به‌طور حقيقي سخن بگوييم كه آن اصطلاحات، به همان معناهايي كه به‌طور حقيقي بر انسان صدق مي‌كنند، بر خداوند نيز صادق باشند. خلاصه اين كه در اين صورت، شرط لازم و كافي اطلاق حقيقي واژه‌اي بر خدا، اين است كه آن واژه بتواند به همان معناي بيرون از الاهيات (در زبان عادي) بر خدا صدق كند.31
دليلي كه براي اين فرض، ارائه شده، اين است كه يگانه راه دستيابي اوليه ما به اين‌كه اين واژه‌ها چه معنايي دارند، اين است كه ببينيم دربارة انسان به چه معنايي به كار مي‌روند. ما نخست، معنايي را كه به اين واژه‌ها نسبت مي‌دهيم (و اين واژه‌ها را بر معناي خاصي حمل مي‌كنيم)، آن را از اين طريق فرامي‌گيريم كه اين واژه‌ها هنگام استناد به انسان چه معنايي دارند؛ به‌طور مثال، ما براي فهم معناي امر كردن، بخشيدن و مانند آن بايد ببينم كه امر كردن، و بخشيدن، هنگامي كه به انسان نسبت داده شوند، چه معنايي دارند؛ بنابراين، نقطة آغاز فراگيري زبان از كاربردهاي رايج و متعارف اين واژه‌ها دربارة انسان آغاز مي‌شود و ما هيچ راه ديگري نداريم. اگر ما معناي اين واژه‌ها را ندانيم نمي‌توانيم از كاربرد آن‌ها دربارة خدا و هنگام انتساب به او آغاز كنيم. ترديدي نيست كه بايد با كاربردهاي انساني و عادي اين واژه‌ها، آغاز كنيم و فراگيري زبان نيز از اين طريق ممكن مي‌شود؛ ولي آيا اين امر، مستلزم اين است كه اين واژه‌ها بايد در مراحل بعدي كاربرد خود، در همان معناي عادي و مخلوقانه اولية خود به كار روند و در غير اين صورت، واجد معناي حقيقي نخواهند بود؟ پاسخ آلستون به اين پرسش، منفي است.
او معتقد است: بر فرض كه اين اد‌عا درست، و نقطة آغاز فراگيري معاني اين واژه‌ها از كاربردهاي انساني آن‌ها باشد، اين امر مستلزم اين نيست كه آن معاني انساني، يگانه معناي حقيقي اين واژه‌ها بوده و براي هميشه فقط در همان معاني به‌طور حقيقي به كار روند. اين امر، بر فرض تسليم، منافاتي ندارد كه اين واژه‌ها در مراحل بعدي كاربرد خود «معاني فني و تخصصي» تازة ديگري در عرصة الاهيات بيابند. چه بسا اين واژه‌ها در فرايند كاربردهاي بعدي خود، معاني ديگري نيز يافته، در برخي از اين معاني، به‌طور حقيقي به‌كار روند. در بسياري از واژه‌هاي «علمي تجربي» نيز داستان همين‌گونه است. در علم نيز (در اصطلاحات نظري و فني علمي)، نخست پيش از فراگرفتن معاني فني و نظري اين واژه‌ها، معاني عادي و رايج آن‌ها را در زبان طبيعي فرا مي‌گيريم؛ ولي اين آغاز از معاني عادي و طبيعي مانع از اين نمي‌شود كه واژه‌هايي از قبيل نيرو، ميدان، انرژي و ... معاني فني و تخصصي تازه‌اي در عرصة علم بيابند. اين معاني جديد درون اين عرف علمي، معناي خاص خود را داشته، در زبان دانشمندان به‌طور حقيقي در همان معاني ثانوي فني خود به كار مي‌روند.32
- آلستون پاسخ به اين پرسش را كه آيا محمولات و اوصاف خاصي وجود دارند كه به‌طور حقيقي بر خدا صدق كنند، بر دو امر مبتني مي‌داند:
1. اين كه خدا شبيه چيست يا به تعبير ديگر، به چگونه بودن خدا در متن واقع؛
2. محتوا و مضمون اين اوصاف و محمولات.
بحث اطلاق اوصاف انساني به‌طور حقيقي بر خدا، دو طرف دارد: يك طرف آن به محتوا و مضمون اين اوصاف بر مي‌گردد كه به درستي بايد تجزيه و تحليل شود تا بفهميم آيا در ذات اين مضمون و محتوا، عنصر يا عناصري وجود دارند كه مانع عقلي از اسناد حقيقي آن‌ها به ذات خدايند يا هيچ مولفه و عنصر مانع ورادعي وجود ندارد. از طرف ديگر، ما نيازمند ارائة تحليل روشن و تعريف دقيقي از ذات الاهي هستيم تا روشن شود كه ذات الاهي مشتمل بر چند ويژگي‌هاي خاص و منحصر به فردي است و در پي آن بررسي شود كه كدام يك از اين ويژگي‌هاي ذاتي، از اسناد ويژگي‌هاي انساني به ذات پاك احديت مانع هستند.33
آلستون معتقد است كه روشن شدن اين دو طرف بحث و ماهيت حقيقت و مجاز (استعمال حقيقي و مجازي) ما را در وضعيتي شفاف و روشن قرار مي‌دهد كه در آن وضعيت، داوري دربارة پرسش پيشين، به واقع نزديك‌تر خواهد بود. وي از ميان همة ويژگي‌هاي الاهي كه بررسي همة آن‌ها مجال گسترده‌اي را مي‌طلبد، فقط به بررسي سه ويژگي يا بهتر بگوييم سه وجه تمايز خداوند از ديگر موجودات مي‌پردازد؛ ويژگي‌هايي كه گفته مي‌شود: مانع اسناد اوصاف و محمول‌هاي انساني به‌طور حقيقي به خدا هستند. اين سه ويژگي عبارتند از:
1. غيرجسماني بودن خدا [= بي‌بدني يا فقدان بدن و ماده]؛
2. بي‌زمان بودن خدا؛
3. نامتناهي بودن خدا.
از ميان اين سه، آلستون، بيش‌ترين اهميت را به ويژگي اول يعني غيرجسماني بودن خدا مي‌دهد؛ چرا كه از يك سو از سوي كساني كه امكان سخن گفتن حقيقي دربارة خدا را نفي كرده‌اند، بيش‌ترين تأكيد بر مانع بودن اين وصف و عدم امكان جمع بين اين وصف و فاعل شخصي بودن صورت گرفته، و از سوي ديگر، از سوي متدينان، اين وصف از ميان ديگر اوصاف خداوند از قبيل بساطت، عدم تناهي، بي‌زماني و ... به صورت عام‌تر و گسترده‌تري پذيرفته شده است و اتفاق‌نظر بيش‌تري بر آن وجود دارد.34
اگر ما خودمان را قانع كنيم كه اصطلاحات شخصي و انسان‌وار بتوانند به‌طور حقيقي بر موجود غيرجسماني صادق آيند، اين امر به هيچ وجه براي نشان دادن اين كه آن‌ها بتوانند به‌طور حقيقي بر خدا صادق آيند، كافي نيست؛ زيرا خدا صرفاً موجود غير جسماني قديم نيست. در اين‌جا ممكن است اوصاف الاهي ديگري نيز وجود داشته باشند و ما را از اين انديشه باز دارند كه نتوانيم به خدا به گونه‌اي حقيقي به صورت فاعل انسان‌وار بنگريم.
1. اوصاف روان‌شناختي يا نفساني،phychlolgical...) «mentalor») كه به‌طور اختصاري تحت عنوان «(M - P از آن نام مي‌بريم.
2. خصايص فعلي يا عملي،(Action predicate) كه به‌طور اختصاري تحت عنوان «A - P» از آن نام مي‌بريم.
«اوصاف و خصايص نفساني» با اموري از قبيل شناخت‌ها، احساس‌ها، عواطف، رهيافت‌ها، خواست‌ها، افكار و انديشه‌ها، تخي‌لات و توهمات و ديگر احوال و حوادث و جريان‌هاي روان‌شناختي دروني ديگر انسان سرو كار دارند.
«اوصاف فعلي»، با آن چه فاعل يا عامل، به معناي اعم كلمه انجام مي‌دهد، يعني با فعل فاعل يا عمل عامل، سرو كار دارد كه نمونة آشكار آن، حركات و سكنات جوارحي است.35
از يك سو اوصاف انساني نفساني، از اوصاف عملي انساني پنهان‌تر و پيچيده‌تر و بيش‌تر نيازمند تحليل و تبيين هستند، و از سوي ديگر، اوصاف فعلي يا عملي به اوصاف نفساني از قبيل شناخت، اراده، احساس و مانند آن مسبوق هستند؛ [چرا كه افعال اختياري، بدون حصول مبادي معرفتي و غيرمعرفتي از انسان صادر نمي‌شوند]؛ بدين سبب به لحاظ منطقي، بررسي وضعيت معناشناختي اين اوصاف هنگام اطلاق بر خداوند، ضرورت بيش‌تر و اولويت دارد؛ به همين جهات، آلستون نيز ابتدا از تحليل اوصاف انساني نفساني آغاز مي‌كند؛ چرا كه در صورت امكان، تحليل اين اوصاف، از تحليل اوصاف فعلي آسان‌تر و قابل حصول‌تر خواهد بود؛ به‌طور مثال «خلق» از جمله اوصاف فعلي، و معناي آن، ايجاد نوعي تغيير در عالم خارج است؛ تغييري كه با قصد و اراده انجام مي‌گيرد. اگر ما از اوصافي مانند قصد و اراده، معناي روشني نداشته باشيم، طبيعي است كه از شناخت معناي خلق نيز ناتوان خواهيم بود. آلستون در ابتداي اين بحث، اين نكته را يادآور مي‌شود كه در جريان اين بحث، به‌طور عمدي و اختياري ميان دو امر در نوسان خواهد بود:
1. سخن گفتن از «معانيِ» اين اوصاف و محمولات؛
2. سخن گفتن از «مفاهيمي» كه آن اوصاف در پرتوِ داشتن آن معاني، آن مفاهيم را بيان مي‌كنند.36
سهم عمده و اساسي در باب تبيين نظريه‌هاي ناظر به اوصاف نفساني(M - P) به اين پرسش مرتبط است كه آيا اين اوصاف، به درستي به حسب تجليات و تمث‌لات رفتاريشان قابل تعريف هستند يا قابل تعريف نيستند. به عبارت ديگر، آيا ما از طريق تظاهرات و بروز و ظهورهاي عيني اين اوصاف در رفتارهاي عيني مي‌توانيم اين اوصاف را به درستي تعريف كنيم؟
- آلستون مد‌عي است كه در جانب سلبي اين بحث، ديدگاهي قرار دارد كه از قرون هفدهم تا نوزدهم بر ديگر ديدگاه‌ها برتري داشته است؛ ديدگاهي كه ممكن است آن را «ديدگاه الگوي خصوصي» بناميم. طبق اين ديدگاه، معناي وصف نفساني، به‌طور مثال، احساس غم و اندوه براي هر شخصي، به وسيلة الگوهاي خاصي از احساس‌هاي غم و اندوه تجربه شده به وسيلة خود آن شخص معين مي‌شود. مقصود از «احساس غم و اندوه» [= احساس افسردگي] در اين جا حالتي از قبيلX وY وZ و ... است كه اين موارد، موارد آشكاري از آن احساس هستند كه من مي‌توانم به‌خاطر بياورم كه تجربة آن‌ها را داشته‌ام.
بر اساس اين الگو، مي‌توانيم بگوييم كه محمول و وصف نفساني، معناي خودش را از طريق «تظاهر دروني» يا بروز و ظهور دروني‌اش به دست مي‌آورد؛ بنابراين براي به دست آوردن معناي آن وصف يا محمول، به تظاهرات و تجليات و تمث‌لات دروني آن مراجعه مي‌كنيم، نه به تجليات و تمث‌لات بيروني آن در رفتار بيروني فرد؛ از اين رو من از طريق «مرتبط كردن» اين واژه با موارد و مصاديق خاصي از حالات دروني، بدان معنا مي‌بخشم و به دليل ارتباط خاص اين واژه با نمونه‌ها و موارد و مصاديق خاصي از حالات دروني است كه اين واژه معنا مي‌يابد و احضار و تداعي اين نمونه‌ها و مصاديق خاص، سبب احضار معناي آن واژه مي‌شود.37
بر اساس ديدگاه الگوي خصوصي، وصف نفساني، به حسب تجليات و تمث‌لات رفتاري نوعي و طبيعي و تغيير ناپذيرش تعريف نمي‌شود. حتي اگر احساس حرمان به‌طور معمول به واسطة ظهور پژمردگي، كندي عكس‌العمل‌ها و فقدان شادابي، متبلور و عيني شود؛ ولي اين امور، بخشي از معناي واژه‌اي نيست كه اين تجليات و تمث‌لات خاص را داشته است.
ادلة قو‌ي و به نسبت محكمي به نفع ديدگاه الگوي خصوصي، به ويژه دربارة واژه‌هاي ناظر به عواطف و احساسات وجود دارد كه از جملة آن‌ها مي‌توان به موارد ذيل اشاره كرد:
1. اگر من هرگز احساس حرمان نكرده باشم، معناي اين واژه را نمي‌فهمم؛ زيرا در اين صورت نمي‌دانم كه احساس حرمان شبيه چيست [چه نوع احساسي و از قبيل كدام احساس ديگر است]؛ بنابراين مفهوم و تصوري از آن نوع احساس نخواهم داشت.
2. معرفت من دربارة احساساتم، كاملاً مستقل از معرفت من دربارة رفتارها يا طرز رفتارهايم است. من نمي‌توانم براي معرفت به اين‌كه چگونه احساس مي‌كنم، خودم را در آيينه ببينم.
3. اين فرض معقولي به نظر مي‌آيد احساسي كه ما آن را احساس حرمان يا افسردگي مي‌ناميم، به شيوه‌هايي متجلي و متبلور شود كه به‌طور حاد‌ي از شيوه‌هاي رايج و متعارف، متفاوت است و ديدگاه الگوي خصوصي، امكان توجيه اين امر را به ما مي‌دهد.38
نظرية الگوي خصوصي، طي قرن بيستم مورد تهاجم قرار گرفته است كه به برخي از اعتراضات و اشكالات وارد شده بر آن مي‌توان به شرح ذيل اشاره كرد:
يك. اگر به‌طور مثال، احساس حرمان و افسردگي، به حسب اين تعريف، به‌طور معمول به شيوه‌هاي خاصي در رفتار عيني و بيروني متجلي و متبلور نشود، چگونه مي‌توانيم دربارة مردم ديگر، بر اساس رفتارها و طرز رفتارهاي بيرونيشان داوري كرده، بگوييم كه چه احساس خاصي دارند؟ اگر ما نوع خاصي از همبستگي و تعامل بين نوع خاصي از احساس و نوع خاصي از رفتار را انكار كنيم، چگونه مي‌توانيم به داوري دربارة افراد ديگر بپردازيم و به تعميم دست زده، حكم كلي را دربارة بسياري از افراد به دست آوريم؟ بنابراين، گويا نظرية الگوي خصوصي از توجيه چگونگي معرفت دربارة احوال نفساني ديگر اشخاص ناتوان است.
دو. اگر هر يك از ما، معناي محمول‌ها و اوصاف نفساني را از الگوهاي كاملاً مشخصي، خصوصي و غيرقابل اشتراك دروني گرفته باشد، چه دليلي وجود دارد كه شما و من، معناي همساني را به هر يك از محمول‌هاي نفساني نسبت مي‌دهيم؟ اگر هر يك از ما، معناي آن محمول را از الگوهاي غيرقابل اشتراك دروني فرا گرفته باشد، چگونه مي‌توانم بگويم كه الگوهاي من از احساس حرمان، به الگوهاي شما شبيه است؟ بنابراين به نظر مي‌رسد كه نظرية الگوي شخصي، ما را از داشتن زبان عمومي مشترك براي انديشيدن دربارة ذهن محروم مي‌كند.
سه. بر اساس نظرية تحقيق‌پذيري در باب معنا، معناي واژه به‌وسيلة متعين و مشخص كردن شيوه‌ها و طرقي كه در آن طرق مي‌توانيم بگوييم اين واژه به كار مي‌رود، متعين مي‌شود.
از آن‌جا كه ما از طريق مشاهدة رفتار و طرز عمل ديگران مي‌توانيم بگوييم اوصاف نفساني بر ديگران قابل اطلاق است يانه، بايد در معناي اين اوصاف، بروز و ظهورهاي رفتاري آن‌ها ملحوظ و در معناي اين واژه‌ها وارد شود.
چهار. ويتگنشتاين نيز با نظرية امتناع تأسيس زبان خصوصي، اساسي و بنياد تهاجم بسيار نافذي را بر ضد نسبت به اسناد معنا به واژه‌ها، از طريق تظاهر و مشاهدة دروني فراهم ساخت.39
اين استدلال‌ها بر ضد نظرية الگوي خصوصي، اين انديشه را تأييد مي‌كند كه احوال نفساني بر حسب تجليات و تمث‌لات نوعي‌شان در رفتار و شيوة عمل، آشكارا شناخته و متعين مي‌شوند.
ما مي‌توانيم واژة «اصالت ارتباط منطق» را به صورت واژة عام و كلي براي اشاره به ديدگاه‌هايي از اين دست به‌كار بريم؛ ديدگاه‌هايي كه مد‌عي هستند نوعي رابطة منطقي بين حالت‌هاي نفساني و تمث‌لات عيني و رفتاري آن‌ها وجود دارد؛ به گونه‌اي كه معناي اين حالت‌هاي نفساني از طريق همين تجليات و تمث‌لات رفتاري متعين مي‌شود.
مفهوم عام و كلي نظرية «اصالت ارتباطي منطقي»، زمينه را براي پيدايش تفسيرهاي متعدد و متنو‌عي از اين نظريه فراهم مي‌سازد. ساده‌ترين صورت آن، «رفتارگرايي منطقي» است. «رفتارگرايي منطقي» را مي‌توان ديدگاهي معرفي كرد كه اد‌عا دارد محمول نفساني، از مجموعه‌اي از وضعيت‌ها، عادت‌ها و منش‌هاي رفتاري حاكي است. [به عبارت بهتر، محمول نفساني، مجموعه‌اي از استعدادهاي نفساني را متعين و مشخص مي‌كند]؛ عادت به رفتار به شيوه‌اي خاص در وضعيت مفروض خاصي؛ بنابراين، رفتارگراي منطقي، اين سخن را كه «S احساس افسردگي مي‌كند»، بدين نحو تفسير مي‌كند كه اگر كسي پيشنهادي به «S» بدهد، «S» به كندي و بدون رغبت و شور و نشاط و با حالت سردي بدان پاسخ خواهد داد. اگر «S» با چيزي كه به‌طور معمول آن را دوست مي‌دارد، مواجه شود، لبخندي نخواهد زد و تبسمي رضايت‌بخش نخواهد كرد؛ آن‌گونه كه ديگران در چنين احوالي رفتار مي‌كنند. گيلبرت رايل در كتاب مفهوم ذهن و رودلف كارناپ در كتاب روان‌شناسي به زبان طبيعي از اين ديدگاه دفاع مي‌كنند؛40 ولي امروزه رفتارگرايي منطقي، به رغم شهرت و آوازه‌اي كه در دهه‌هاي پيشين داشت، شهرت و آوازة چنداني ندارد و نظريه‌اي رو به افول به شمار مي‌رود.
با توجه به اشكالات متعدد بر «رفتارگرايي منطقي»، صورت‌هاي معتدل‌تر ديگري از «اصالت ارتباط منطقي» مطرح شد كه براي اشارة به آن‌ها از واژة عام و كلي «كاركردگرايي» استفاده مي‌كنيم.41
انديشة كلي «كاركردگرايي» اين است كه هر مفهوم نفساني، مفهوم نقش كاركردي خاصي در جريان عمل ذهن است. تأكيد عمده در اين ديدگاه، بر ويژگي كاركردي مفاهيم نفساني قرار دارد. در مقام اسناد باور يا رهيافت يا احساس خاصي به شخص «S»، خودمان را به اين موضع ملتزم مي‌كنيم كه كاركرد خاصي در ذهن و روان «S» در حال رخ دادن است يا دستِكم به اين ديدگاه متعهد مي‌شويم كه هنگام اسناد باور يا رهيافت يا احساسي خاص، «S» آماده و مهيا است تا اين كاركرد خاص را در صورت نياز به منصه ظهور و تحقق برساند.
مفاهيم نفساني در اين ديدگاه به‌طور ذاتي كاركردي هستند؛ همان‌گونه كه‌در زبان عادي، مفاهيمي از موش گير [= تله موش] نيز چنين بوده است و به معناي وسيله و ابزاري براي شكار و به دام انداختن موش‌ها به كار مي‌روند.
اين تعريف كاركردي دربارة چگونگي ساختار يا بافت و تركيب اين ابزار خاص كه اين كاركرد را فراهم مي‌سازد، ساكت و خنثا است؛ به همين دليل، ساختن موش‌گير بهتر كه همين وظيفه را به‌گونة بهتري انجام دهد، ممكن مي‌شود.42
حركتي كه در فلسفة ذهن معاصر، تحت عنوان «كاركردگرايي» مطرح شده، زمينه‌اي را براي توجيه چگونگي انتزاع مفاهيم واحد و مشترك از امور متغاير و متكثر كه در جهتي از جهات، داراي كاركرد واحد و مشتركي هستند، فراهم ساخته است.43
بر اساس كاركردگرايي، دو كار متفاوت انجام مي‌پذيرد:
1. تحليلي كاركردي از ماهيت حالات نفساني ارائه مي‌شود؛
2. معناي اصطلاحات و واژه‌هاي رواني از قبيل علم، قدرت، قصد، ميل، باور و اعتقاد، بر اين اساس تحليل مي‌شود؛ ولي در اين‌جا ما به چگونگي وجود واقعي اين اوصاف و ماهيت واقعي آن‌ها كاري نداشته، صرفاً به تحليل و بررسي معنا شناسانة واژه‌هاي نفساني با روش كاركرد گرايانه مي‌پردازيم.
بر اساس اين ديدگاه مي‌توان معناي واژه‌هايي از قبيل اراده، علم، ميل و باور را بر اساس عملكرد و رفتار خاصي كه با فرض وجود شرايط خاص به وقوع مي‌پيوندد، تبيين كرد. به عبارت ديگر، مفهومي كه از اين الفاظ در ذهن ما شكل مي‌گيرد، صرفاً رواني نبوده، بر اساس كاركرد و رفتاري كه اين حالات نفساني در پي دارند، شكل مي‌گيرد.
اساس اين نظريه، بر اين اصل قرار دارد كه «كار اصلي روان آدمي تنظيم رفتار ارادي او است»؛44 بنابراين، رابطه‌اي عميق ميان روان انسان و رفتار بيروني و عيني او وجود دارد. ميل‌ها، نفرت‌ها و آرزوها براي رفتار انساني غاياتي را فراهم مي‌آورند و علم، احساس و باور، زمينه‌ها و اط‌لاعات لازم را براي پيگيري آن غايات در اختيار ما قرار مي‌دهند.
كارگردگرايي، شكل تعديل شده و اصلاح شدة «رفتارگرايي» است. رفتارگراها به گونة خاصي بين حالات رواني و رفتار خارجي ارتباط برقرار، و حالات رواني را بر اساس رفتارهاي بيروني تعبير و تفسير مي‌كردند؛ به‌طوري كه براي مثال، معناي «باور به باريدن باران» را با عباراتي از قبيل لباس گرم پوشيدن، پوشيدن كلاه و برداشتن چتر هنگام خروج از خانه، بيان مي‌داشتند.
برخي از رفتارگرايان، اين امر را قدري تعديل كرده، اعتقاد ديگر حالات رواني را بر اساس فعل خارجي تعريف نمي‌كردند؛ بلكه بر اساسي استعداد، آمادگي (وضعيت نفساني(dispasition براي انجام اموري از قبيل برداشتن چتر با خود و لباس گرم پوشيدن در مثال پيشين تعريف مي‌كردند. مقصود رفتارگراها از «dispasition» امر رواني نيست؛ بلكه بيش‌تر مرادشان استعداد تكويني نفس بر انجام برخي از كارها است؛ همان‌گونه كه شِكَر، نوعي استعداد طبيعي براي حل شدن در آب دارد.45
رفتارگرايي، وجود حالات ديگر رواني را ناديده مي‌گيرد و بين حالت رواني و فعل خارجي يا استعداد انجام آن فعل به‌طور مستقيم ارتباط برقرار مي‌كند؛ اما كاركردگرايي معتقد است كه در صدور فعل خارجي فقط يك حالت رواني موثر نبوده است و در انسان، حالات رواني متعددي وجود دارند كه با يك‌ديگر در تعامل و تعارضند و اگر ديگر حالات رواني مساعد وجود نداشته باشند، يك حالت رواني به تنهايي نمي‌تواند به صدور فعل خارجي يا استعداد انجام آن بينجامد؛ بنابراين، براي تحقق فعل خارجي، زمينة كامل رواني لازم است.46
كارگرد گرايي مجبور است در تبيين مفهوم هر اصطلاح رواني حالات ديگر رواني را به شكلي دخالت دهد؛ از اين رو نمي‌تواند به شكل بسيطي، حالت رواني «الف» را بر اساس رفتار «ب» يا استعداد تكويني نفس در انجام «ب» تعريف كند.
آلستون، در اين خصوص مي‌گويد:
فهم معناي باور، دست كم تا اندازه‌اي، به فهم نقش و كاركرد باور در فراهم‌ساختن رفتار است؛ ولي اين قيد «دست كم تا اندازه‌اي» حساس و تعيين‌كننده است اين قيد، كاركرد گرا را توانا مي‌سازد تا بتواند از چنگ اشكالات وارد شده بر «اصالت ارتباط منطقي» رهايي يابد. ... فراز و نشيب‌ها و تحو‌لات «رفتارگرايي منطقي» به كاركردگرا آموخته است تا از اين اصل مفروض كه هر حالت نفساني قابل تمايز به‌طور جداگانه و منحاز با رفتار ارادي خاصي ارتباط دارد بپرهيزد. اين نكته به‌طور كامل پذيرفته شده است كه باور، رهيافت يا احساس خاص فقط در ارتباط و اتصال با بقية ساحت روان‌شناختي مقارن با آن، نوع متمايز خاصي از رفتار را پديد مي‌آورد؛ بنابراين در مقام تعيين كاركرد و نقش و تأثير حالت شور و اشتياق ناشي از موسيقي موزارت به‌طور مثال، در توليد و پديدآوردن رفتار، بايد طريقي را كه از آن، اين حالت شوق و اشتياق با هر يك از عوامل و مؤ‌لفه‌هاي نفساني ديگر كه در رفتار بيروني تأثير مي‌گذارند، تعيين كنيم.47
در مثال «اعتقاد به باريدن باران»، وقتي مي‌توان اين اعتقاد را به رفتار يا استعداد رفتار تبيين كرد كه ديگر شرايط دروني آماده باشد؛ يعني شخص از چتر به دست گرفتن متنفر نباشد؛ حاضر به خيس شدن نباشد؛ باراني و كلاه را كافي نداند؛ قصد بيرون رفتن از محلي را داشته باشد و... بر اساس ديدگاه كاركردگرايي، هر حالت رواني در ظرف حصول برخي حالات رواني ديگر تعيين‌كنندة رفتاري خاص مي‌شود و اين حالت رواني، بدون در نظر گرفتن حالات ديگر و اوضاع و احوال رواني قابل تعريف نيست. در اين تحليل، براي تعريف هر حالت رواني از دو عنصر مدد گرفته مي‌شود:
1. معلول‌هاي حالت رواني كه عبارتند از رفتار خارجي يا استعداد آن؛
2. ديگر حالات و اوضاع و احوال رواني به صورت شرايط يا زمينه‌ها (علل ناقصة آن).
برخي از كاركردگراها عنصر سومي را نيز در نظر مي‌گيرند و تحليل كاركردي اين حالات را با سلسلة علل پيدايش آن حالات رواني مرتبط مي‌كنند؛ در نتيجه، مفهوم كاركردي حالت «الف» عبارت از مفهوم ارتباطات علي «الف» با علل و معاليل خود و ديگر حالات رواني و اوضاع و احوال دخيل در آن حالت خواهد بود؛ بنابراين، رفتارگرايي، نظريه‌اي تحويل‌گرا است؛ زيرا حالات رواني را به رفتار يا استعداد انجام رفتار تحويل مي‌برد؛ برخلاف كاركردگرايي كه در تعريف هر حالت رواني، افزون بر رفتارهاي پديد آمده از احوال ديگر رواني به صورت شرط نيز استفاده مي‌كند؛ پس اگرچه به رفتار نظر دارد، ديگر حالت‌هاي رواني را ناديده نمي‌گيرد و حالت رواني را بر اساس امور غيررواني محض تعريف نمي‌كند.
بنا به نقل آلستون. آر.بي.براندت و گاگون كيم كوشيده‌اند تا تحليل كاركردي دقيق و جامعي از مفهوم «خواست يا قصد به معناي اعم آن»(Want) ارائه دهند:
وقتي مي‌گوييم: «X wants P» و اين جمله براي ما معنادار است، به‌طور تقريبي به جمله‌هاي ذيل باور داريم:
1. اگر فرض كنيم كهX متوقع و منتظر P [به‌طور مثال، اكنون باران مي‌بارد] نبوده است، ولي اكنون به‌طور ناگهاني و يك‌باره حكم شود كهP واقعي است وX از اين حكم احساس خوشحالي كند، دراين صورتX وP را قصد مي‌كندX =[ ،P را مي‌خواهد].
2. اگر فرض كنيم كهX متوقع و منتظرP بوده است، ولي ناگهان حكم شود كهP واقعي نيست (وحكم شود كه در واقع باران نمي‌بارد) وX از اين حكم احساس نارضايتي كند، در اين صورت نيز مي‌گوييمX :،P را قصد كندX =[ ،P را مي‌خواهد.]
3. اگر خيالپردازي دربارةP برايX مطلوب و رضايت‌بخش باشد، در اين صورت نيز مي‌گوييمX :،P را مي‌خواهد.
4. اگرX ،P را بخواهد، و در وضعيت مطلوبيX حكم كند كه انجام دادنA به تحققP خواهد انجاميد و انجام ندادنA به نفيP منجر مي‌شودX =[ حكم كند كهA علت تحققP است]، در اين صورت،X نوع كشش و تمايل به سوي انجامA خواهد يافت.
5. اگرX ،P را بخواهد، آن‌گاه در وضعيت مطلوب،X گمان كند كه بعضي از طرق و شيوه‌هايM ، راهي براي پديد آوردنP است. در اين صورت،X بيش‌تر علاقه‌مند خواهد بود تا بهM توجه كند تا به چيز ديگري.
6. اگرX ،P را بخواهد، آن‌گاه در وضعيت مطلوب،P محقق شود، بدون اين كه حوادث ديگري مقارن باP كهX نمي‌خواهد محقق شوند، در اين صورت نيزP خشنود خواهد شد.48
به حسب وصف عام و كليِ ما از كاركردگرايي مي‌توانيم هر يك از تعميم‌هاي قانون‌وار را تعيين‌كنندة «كاركردي» از كاركردهايي كه به وسيلة واژة «خواست» فراهم مي‌شود، به‌شمار آوريم؛ بنابراين، «خواست»، حالتي است كه:
يك. برآورده شدن غيرمنتظرة آن سبب خوشحالي شخص مي‌شود؛
دو. خيالپردازي در باب متعلق آن، احساس رضايت و خشنودي را در پي دارد؛
سه. ارتباط قاطع و تعيين‌كننده‌اي با رفتار متناسب با آن دارد ... .
اين طرز تلقي از حالت نفسانيP بر اساس كاركردهاي آن در تقابل آشكار با «ديدگاه الگوي خصوصي» قرار دارد كه P را نوع خاصي از جريان، حادثه يا حالت قابل رديابي دروني به وسيلة احساس متمايز تلقي مي‌كند و آن را با احساسي از قبيل احساس جذ‌اب بودنP يا احساس شوق دروني دربارة تحققP معادل مي‌شمارد.49
حال نوبت به بررسي اين پرسش رسيده است كه آيا ما از طريق ديدگاه كاركردگرايي مي‌توانيم به تحليل معناشناختي اوصاف الاهي بپردازيم. به عبارت ديگر، آيا مي‌توانيم اوصاف نفساني نسبت داده شده به خدا را به گونه‌اي كاركردي تحليل و معنا كنيم؟
براي يافتن پاسخي روشن به اين پرسش از ديدگاه آلستون50، توجه به نكات ذيل ضرورت دارد:
1. وجود خداوند به‌طور كامل با وجود انسان متفاوت و مغاير است. او موجود «به‌كلي ديگر» است. اين تغاير (ديگر بودن خدا با مخلوقات) را مي‌توان از طريق برخي ويژگي‌ها نشان داد:
أ. جسم نداشتن [بي‌بدني]؛
ب. بي‌نهايت بودن؛
ج. بي‌زمان بودن؛
د. بسيط مطلق بودن؛
ه''. هستي صرف بودن [= خودِ وجود بودن].
آلستون در باب دو ويژگي اخير چون و چرا دارد؛ ولي دربارة وجود سه ويژگي نخست در خداوند هيچ ترديدي نداشته، با اين وصف، اعتقاد دارد كه نظرية كاركردگرايي با ملحوظ داشتن و به رسميت شناختن اين سه ويژگي، به تبيين امكان سخن گفتن از خدا به‌طور حقيقي توانا است. به عبارت ديگر، اين سه ويژگي مانع از داشتن زبان مشترك نبوده، با اعتراف به اين مغايرت‌ها نيز مي‌توان به‌طور معنادار و اصيل دربارة خدا سخن گفت.
2. گرچه انديشة انسان‌وار دانستن خدا به‌طور كامل، و تطبيق همة اوصاف انساني بر او (حتي اوصافي از قبيل داشتن دست و پا و چشم و گوش و...) به‌طور كامل نادرست است، اين امر مانع از اين نمي‌شود كه ما هيچ وصف انساني را به خدا نسبت ندهيم؛ به ويژه اين امر سبب نمي‌شود كه نتوانيم برخي از اوصاف فاعلي، نفساني از قبيل علم، اراده، عشق و اوصاف ديگري از اين قبيل را به او نسبت ندهيم. خداي اديان وحياني، به‌طور عام، خدايي انساني يا شخص وار است كه برخي از اوصاف شخصي را دارد كه مقوم شخص بودن فاعل است.
ما دربارة چنين خدايي ناگزيريم از اصطلاحات و مفاهيم رايج بين خودمان بهره بگيريم و نمي‌توانيم اين مفاهيم رايج را يك‌سره حذف كنيم. حتي اگر خداوند را با اصطلاحاتي از قبيل وجود صرف، واحد متعالي و علت هستي بخوانيم، باز هم از كلماتي چون وجود، واحد و علت استفاده كرده‌ايم كه جملگي در زبان عادي و در اطلاق بر موجودهاي امكاني نيز به كار مي‌روند.
3. نكتة اساسي نظرية كاركردگرايي آن است كه مي‌توانيم مفهومي واحد را از مصاديق متغاير انتزاع كنيم مشروط بر آن كه اين دو امر متغاير داراي حيثيت واحد و مشتركي باشند كه منشأ انتزاع آن، مفهوم واحد باشد. داشتن كاركردهاي واحد و مشترك نيز مي‌تواند سبب انتزاع مفهوم واحد و يك‌ساني از مصاديق گوناگون و متنو‌عي باشد. در زبان عادي و متعارف، مصاديق متعددي از اين نوع اطلاق را مي‌توان بيان كرد.
ما مي‌توانيم مفهوم «حافظه» را هم به انسان و هم به رايانه نسبت دهيم. با اين‌كه وجود انسان با وجود رايانه و چگونگي ذخيرة اط‌لاعات در اين دو و مكانيسم دستيابي و آگاهي به آن ذخاير در آن‌ها به‌طور كامل متفاوت و متغاير است. مصحح چنين اسناد معنادار و درستي، وجود وجه مشتركي است كه هم در انسان و هم در رايانه وجود دارد و اين وجه مشترك، چيزي جز داشتن «كاركردهاي به نسبت واحد و مشتركي» در اين دو نيست.51
4. براي هدف و غايتي كه ما در نظر داريم، به بحث دربارة ماهيت و حقيقت حالات نفساني نيازي نيست. ما حتي مي‌توانيم ديدگاه كاركردگراها را دربارة ماهيت و چگونگي وجود حالات رواني ناديده بگيريم. بحث ما، در هستي‌شناسي اين حالات نيست؛ بلكه بحث معناشناختي است و صرفاً مي‌خواهيم از اين حالات، تصور مفهومي بر اساس كاركرد آن‌ها عرضه كنيم كه در نتيجه، ما را توانا سازد اين تصور و مفهوم را بر هر موجودي كه اين حالت رواني را دارد، اطلاق كنيم؛ گرچه در نحوة وجود با هم يك‌سان نباشند.
تطبيق اين نظريه بر اوصاف خداوند و ساختن مفاهيم مشترك رواني بر اساس عملكرد مشترك، بر اين منوط است كه اثبات كنيم خداوند مي‌تواند عملكردي مشابه انسان داشته باشد. مقصود از مشابهت اين است كه بتوان مفهوم واحدي را كه از عملكرد آن‌ها حاكي است، انتزاع كرد؛ هر چند چگونگي عمل آن‌ها متفاوت باشد.
براي نيل به اين مقصود، بايد روشن شود ويژگي‌هايي كه باعث تغاير و ديگر بودي خداوند از مخلوقات مي‌شوند، مانع از داشتن چنين عملكرد مشابهي نيستند. به‌عبارت ديگر، بايد نشان دهيم كه تفاوت ويژگي‌هاي خداوند و انسان، چنان نيستند كه زمينة داشتن هر گونه كاركرد مشترك و واحد و در نتيجه، زمينة هر گونه انتزاع مفهوم واحد را از بين ببرند.
از آن‌جا كه آلستون به سه وجه از پنج وجه تمايز مذكور در بند يك معتقد است، مي‌كوشد تا مانع نبودن اين سه ويژگي [= غيرجسماني بودن، بي‌زماني، عدم تناهي] را براي داشتن كاركرد مشترك و واحد تبيين كند.52
نخستين وجه تفاوت و تغاير اين است كه خداوند، غيرجسماني، و بدون بدن و ماده است. فقدان جسم و بدن ممكن است اين اشكال را پديد آورد كه در اين صورت، مفهوم «كار» (فعل و عمل) را نمي‌توان به خداوند نسبت داد؛ زيرا «كار»، حركت دادن بدن است، و موجودي كه بدن و حركت بدني ندارد، وصف فعل يا كار درباره‌اش صدق نمي‌كند؛ از اين رو اگر بنا باشد اوصافي نفساني از قبيل علم، اراده، قدرت و قصد را هدايتگر عمل و جهت دهنده به عمل تلقي، و معنا و مفهوم آن‌ها را به نحو كاركردي و بر اساس رفتارهايي كه در پي مي‌آورند، تفسير كنيم، اين اوصاف، هرگز بر خدا قابل اطلاق نخواهند بود؛ زيرا او بدون بدن و حركات بدني، فعلي ندارد تا بر اساس آن فعل اين اوصاف به نحو كاركردي تفسير شوند.
آلستون در اين خصوص به نقل سخن معروفي از كاي‌نلسون مي‌پردازد:
دربارةX اين به چه معنايي خواهد بود كه بگوييمX : بدون اين‌كه «كاري انجام دهد» يا «قادر به انجام كاري باشد»، فقط عشق مي‌ورزد؟ به يقيين، «انجام كاري» يا «رفتار به شيوة خاصي» عبارت از انجام حركت بدني خاصي است. براي اين‌كه سخن گفتن از فعل يا عدم فعلX معنايي داشته باشد،X بايد داراي بدني باشد؛ پس اگر بنابراين است كه واژة عشق، معنايي قريب به معناي متعارف داشته باشد، بي‌معنا خواهد بود كه بگوييم: خدا به نوع انسان عشق مي‌ورزد. ملاحظات مشابهي نيز دربارة ديگر اوصاف روان‌شناختي مرتبط با مفهوم خدا وجود دارد.53
اگر اين استدلال را دقيق‌تر تنسيق كنيم، در ارزيابي اين استدلال به ما كمك خواهد كرد:
1. بر اساس ديدگاه «ارتباطگرايي منطقي» مفهوم نفساني (دست كم به نحو جزئي) مفهومي از آمادگي براي انجام رفتاري ارادي (چه بسا با وساطت احوال نفساني ديگري) است؛
2. رفتار ارادي به انجام حركت بدني از سوي فاعل يا عامل نياز دارد؛
3. موجود غيرجسماني كه فاقد بدن است نمي‌تواند بدنش را به حركت درآورد؛
4. موجود غيرجسماني نمي‌تواند در رفتار ارادي دخيل شود [= نمي‌تواند دست اندركار چنين رفتاري شود]؛
5. موجودي كه طبق اصول به رفتار ارادي توانا نيست نمي‌تواند داراي آمادگي براي انجام چنين رفتاري شود؛
6. مفاهيم نفساني، طبق اصول، بر موجود غيرجسماني قابل اطلاق نيستند.54
اين استدلال، بنا بر ارتباط گرايي منطقي، در اين اد‌عاي خود كه اوصاف نفساني فقط در صورتي بر «S» قابل اطلاق هستند كه اوصاف فعلي هم بر او قابل اطلاق باشند، استدلال درستي است؛ ولي از ديدگاه آلستون، پاشنة آشيل اين استدلال، مقدمة دوم آن است كه اد‌عا مي‌كند رفتار ارادي به حركات بدني نيازمند است و بدون فرض بدن و حركات بدني، رفتار و عمل ارادي معنا نخواهد داشت؛ زيرا در مفهوم «فعل يا كار» حركت دادن اندام‌هاي فيزيكي أخذ نشده است؛ بلكه صرف پديدآوردن چيزي در جهان خارج با اراده و قصد را «كار» مي‌گويند و تفاوتي نمي‌كند كه اين پديدآوردن به وسيلة «بدن» يا بدون آن باشد.
در ذاتيات مفهوم فعل يا عمل، حركت بدني أخذ نشده است تا بر موجود مجرد و بدون بدن قابل اطلاق نباشد. ما دربارة ذهن از «افعال ذهني» سخن مي‌گوييم؛ در حالي كه انجام فعاليت‌هاي ذهني، بدون نياز به حركت بدني انجام مي‌شوند.55
آلستون در اين خصوص مي‌گويد:
گوهر مفهوم فعلِ انساني، عبارت از حركت بدن فاعل نيست؛ بلكه در عوض، گوهر اين مفهوم، «پديدآوردن تغييري در جهان، به‌طور مستقيم يا غيرمستقيم، به وسيلة فعل ارادي، تصميم يا قصد» است. اين مفهوم مي‌تواند به نحو معقول و موجهي بر خداي مجرد محض اطلاق شود.56
دومين وجه تمايز خدا از انسان، «بي‌زمان بودن» او است. خداوند موجودي مجرد از ماده و حركت و زمان است و گويا «تجرد از زمان» مانع از انتزاع مفاهيم كاركردي از ذات و فعل او باشد؛ زيرا عمل و كار، اموري هستند كه در بستر زمان و به گونه‌اي تدريجي محقق مي‌شوند؛ بدين سبب، مفاهيم كاركردي كه از چگونگي عمل موجود زمان‌مند أخذ مي‌شوند، بر موجود مجرد از زمان، قابل اطلاق نيستند.
از ديدگاه آلستون، اين تمايز نيز نمي‌تواند مانع از اطلاق مفاهيم كاركردي شود؛ زيرا اگرچه در مفهوم عرفي و عادي «عمل»، استمرار زماني أخذ شده است و زمان، ظرف تحقق عمل تلقي مي‌شود، با قدري توسع در معناي عمل مي‌توان آن را به موجود مجرد از زمان نيز نسبت داد.57
همان‌گونه كه پيش‌تر نيز اشاره كرديم، برخي از كاركردگراها در مفهوم كاركردي اوصاف رواني توسع قائل شده، مفهوم كاركردي حالت «الف» را براساس مفهوم ناشي از روابط علي حالت «الف» با سلسلة علل و معاليل او از يك‌سو، و وجود برخي از حالات رواني به‌صورت شرط، از سوي ديگر تحليل مي‌كنند. مطرح شدن روابط علي در تعريف حالت، سبب پيدايش شبهة جديدي مي‌شود به اين بيان كه مفهوم كاركردي انتزاع شده از روابط علي و معلولي حالت رواني، به‌طور عرفي مستلزم وجود توالي زماني است؛ چون تأثيرات علي و معلولي در بستر زمان واقع مي‌شوند؛ پس اين‌گونه مفاهيم به موجود مجرد از زمان قابل استناد نيستند.
آلستون، در پاسخ به اين شبهه نشان مي‌دهد كاري كه
براساس رابطة علي و معلولي واقع مي‌شود، گرچه در برخي موارد مستلزم توالي زماني است، در همة موارد، مستلزم چنين امري نبوده، در برخي موارد، مستلزم «معيت وجودي» بين اطراف اين رابطة علي است؛ براي مثال، اگر شخصي خواسته باشد بفهمد كه انجام عملA به ضرورت او را بهX مي‌رساند يا نه و انجام عملA را براي خود ممكن ببيند، به انجام آن تمايل مي‌يابد. در اين مثال، بين برخي از حالات و ميل به انجام فعلA ، رابطة علي برقرار است و همچنين برخي حالات رواني مانند علم به رابطةA باX و علم به امكان انجامA نقش شرط را به عهده دارند؛ ولي همة اين‌ها در يك زمان واحد با يك‌ديگر «معيت وجودي» دارند، نه توالي زماني؛58 پس در مواردي كه توالي زماني در كار نباشد، اين مفاهيم به همان معناي عرفي خود بر خدا قابل اطلاقند و در مواردي كه رابطة علي، مستلزم تعاقب و توالي زماني است، با توسعي كه پديد مي‌آوريم مي‌توانيم مفاهيم كاركردي را بر خدا نيز اطلاق كنيم.
بايد مطمئن باشيم توسعي كه در معناي عرفي ايجاد مي‌كنيم، به هدف ما خللي نمي‌رساند؛ زيرا درصدد ساخت زباني هستيم كه بتواند در برابر مخلوق و خالق به‌نحو غيرمجازي و به‌معناي واحدي به‌كار رود و چنين نيست كه لزوماً اجزاي اين زبان با معناي عرفي اين الفاظ مطابقت تام داشته باشند.
سومين وجه امتياز خدا از انسان، «بي‌نهايت بودن» او است. بي‌نهايت بودن، معناي فقدان جهات نقص، و وجدان همة كمالات (كمالاتي از قبيل علم مطلق، قدرت مطلق و خير مطلق) را دارد.
براي تبيين اين مطلب كه آيا بي‌نهايت بودن، مانع داشتن اوصاف كاركردي مشترك است يا نه، آلستون، ابتدا تبييني كاركردي از دو وصف «خواست» و «علم» را بيان مي‌دارد تا امكان تطبيق اين مفاهيم را بر وجود نامتناهي بررسي كند. گرچه بيش‌تر به اين مطلب اشاره‌اي داشتيم، در اين‌جا همراه با آلستون تبيين كاركردي اين دو وصف به‌صورت دو نمونه را مطرح مي‌كنيم تا به بررسي دقيق پرسش پيشين بپردازيم.
يكي از تحليل‌هايي كه از مفهوم «خواست» (قصد و اراده)، ارائه شده، اين است كه وقتي امري مطلوب كسي است و آن را مي‌خواهد، و در عين حال، آگاهي دارد كه عمل «الف» به تحقق اين مطلوب منتهي مي‌شود، براي انجام «الف» اقدام خواهد كرد؛ پس مي‌توان «خواست» را براساس ارادة انجام فعلي كه مولد مطلوب است، تحليل كرد.
از ديدگاه آلستون، اين تحليل غيرقابل دفاع و نادرست است؛ زيرا موارد بسياري وجود دارد كه در عين حال، «خواست» دربارة چيزي وجود دارد؛ ولي بنا به عللي از قبيل وجودمانع، تنفر از انجام كار يا به دليل مشكلات و عواقب بعدي فعل براي فاعل آن، به انجام آن مبادرت نمي‌كند.59
تحليل ديگر اين است كه ما به جاي «انجام الف» واژة «تمايل به انجام الف» را قرار دهيم به اين صورت كه بگوييم: وقتي امري مطلوب كسي باشد و آن را بخواهد و در عين حال، آن كس آگاهي داشته باشد كه عمل الف به تحقق آن مطلوب مي‌انجامد، به انجام الف تمايل و گرايش مي‌يابد.60
آيا با توجه به اين تغيير مي‌توان از اين تعريف دفاع كرد و آن را به خدا نسبت داد؟
صرف‌نظر از امكان يا عدم امكان ارائة تحليلي كاركردگرايانه از ويژگي «قصد يا خواست»، به نظر مي‌رسد كه از اساس نمي‌توان وصف خواستن را (به هر معنايي كه باشد) به خداوند نسبت داد؛ به دليل آن‌كه خواستن شيء، مستلزم آن است كه خواهان، نقص و كمبودي دارد كه با نيل به مطلوب و خواستة خود، درصدد برطرف كردن و جبران آن است، و از آن‌جا كه خداوند، وجودي نامتناهي و كمال مطلق است و همة كمالات را به‌صورت اعلا دارد و هيچ جهت نقص و فقداني در او نيست نمي‌تواند به‌معناي واقعي كلمه، «خواهان» چيزي باشد؛61 بنابراين چون خواستن، مستلزم طلب كردن چيزي است كه اكنون موجود نيست و چون در خداوند، هيچ جهت نقص و فقداني وجود ندارد، خواستن دربارة او معنا و مفهومي نمي‌يابد. خواستن در جايي معنا و مفهوم مي‌يابد كه فاعل، برخي از كمالات را بالفعل نداشته باشد و در پي كسب آن كمالات برآمده، از اين طريق، نقايص و كمبودهاي خود را جبران كند.
آلستون معتقد است: اين اشكال چندان جد‌ي نيست. به فرض آن‌كه بپذيريم معناي عرفي «خواست»، مستلزم نقص و كمبود است، با اندك تغيير و تسامحي در معناي «خواست» مي‌توان آن را به‌گونه‌اي معنا كرد كه متضمن نقص و كمبود نباشد؛ زيرا مي‌توان تصور كرد خواهان، خواستي داشته باشد كه نفع و نتيجة آن عايد شخص او نشود. اين تغيير در معنا به اين ترتيب است كه مد‌عي شويم: نكتة اساسي در مفهوم خواستن «تعيين هدف يا هدفداري» شخص خواهنده است. هر فاعلي كه داراي ويژگي «خواست» است، در فعل خودش هدفي دارد. خواستن، ملازم با هدفمندي و كوشش براي رسيدن به آن هدف است؛ ولي هدفدار بودن به‌طور لزوم به اين معنا نيست كه آن هدف همانا نفع و فايده‌اي است كه به شخص فاعل برمي‌گردد. چه‌بسا برآوردن آن هدف، مستلزم نفع و فايده‌اي باشد كه عايد ديگران مي‌شود. خداي بي‌نهايت و كامل مطلق، داراي خواست و اراده است به اين معنا كه از او، افعال هدفدار صادر مي‌شود؛ افعالي كه نقص و كمبودي را از ساحت ربوبي او برطرف نمي‌كنند؛ ولي نفع و سودشان به موجودات و مخلوقات ديگر عايد مي‌شود. او به اين معنا مي‌تواند خواست داشته باشد.62
اين توسع در معناي «خواست»، با تعريف دوم «خواست» سازگار است؛ يعني خواست براساس تمايل به انجام «الف» در ظرفي كه مي‌داند «الف» به هدف و مقصود شخص منتهي مي‌شود، قابل تفسير است. در انسان، حالات عديده‌اي از قبيل آرزوها، شوق‌ها، نفرت‌ها و خواست‌هاي اخلاقي وجود دارند كه جملگي هدفدارند؛ بنابراين، كلمة «خواست»، به اين معناي گسترده، بر همة اين امور قابل انطباق است.
يگانه تفاوت در اين زمينه اين است كه انسان، همواره خواست‌هاي متنو‌عي دارد كه چه بسا گاهي با يك‌ديگر متعارضند؛ ولي خداوند، به اين دليل كه موجودي كامل است، و اميال و خواست‌هاي متعارض ندارد، چنين تنو‌ع مصداقي‌اي در او فرض نمي‌شود.
او در يك امر، داراي تعدد «خواست» نيست؛ بلكه فقط يك خواست دارد. آن‌چه او آن‌را در مرتبة علم خود بهترين و خير مي‌بيند، همان متعلق خواست و طلب و ارادة خيرخواهانة او قرار مي‌گيرد؛ بنابراين مي‌توانيم به‌جاي تفسير «خواست» براساس «هدفمندي» آن را براساس «علم به خير» و شناخت خوبي‌ها (يا بنا به تعبير فيلسوفان اسلامي، علم به نظام احسن)، تحليل و تفسير كرده، بگوييم: «خواست خدا انجام فعلي است كه او آن را خير دانسته)، در اين‌صورت، خواست و قصد الاهي به علم الاهي، و خواست خير به «علم به خير» برگردانده مي‌شود.
برگرداندن خواست خدا به علم او به خيرات، سبب مي‌شود كه فعل او را تابع علم او به خير بودن بدانيم. در اين‌صورت، خير بودنِ خير، پيش از تعلق ارادة الاهي به فعل فرض مي‌شود و اين امر، مستلزم اين است كه ما نظام ارزشي را مستقل از فعل الاهي، بلكه مقدم بر آن تلقي كنيم. برخي از متكلمان معتقد به نظرية «اصالت ارادة الاهي» و مدافع آن، اين ديدگاه را نمي‌پذيرند و آن را مستلزم محدود ساختن فعل و ارادة الاهي مي‌شمارند.
از ديدگاه آن‌ها، نظام ارزشي، فوق افعال الاهي نيست؛ بلكه خود، معلول فعل خداوند و برگرفته از او است. اين ارزش‌ها متأخر از فعل الاهي و انتزاع شده از آن هستند؛ بنابراين، اراده و فعل خداوند، به‌واسطة علم به خيرات و ارزش‌ها، هدايت نمي‌شوند يا دستِكم يك فعل وجود دارد كه چنين نيست و آن «خلق و ايجاد ارزش‌ها» است؛ زيرا وراي اين فعل، خوبي و ارزشي وجود ندارد كه علم به آن از مبادي تحقق آن باشد.
آلستون معتقد است كه مسلك كلامي اخير (برگرداندن خواست به علم به خير بودن فعل) مشكلي ايجاد نمي‌كند؛ زيرا اين متكلمان در نهايت مي‌پذيرند كه برخي از افعال بر علم به خير بودن منطبق هستند و فقط در يك فعل، مصر‌انه اين انطباق و تبعيت را انكار مي‌كنند؛ بنابراين، هر يك از دو مسلك كلامي اخير را برگزينيم، خللي در بحث تحليل كاركردي از مفهوم «خواست» ايجاد نمي‌كند.63
ممكن است اين اشكال به ذهن بيايد كه چنين تحليلي از خواست خدا، به خدا اختصاص داشته، بر خواست انسان قابل انطباق نيست؛ زيرا اين حالت كه عمل خارجي انسان به علم او به خير بودن آن عمل مستند و مسبوق باشد، هميشه وجود ندارد. از آن‌جا كه نظير اين اشكال در تحليل كاركردي از مفهوم علم نيز وجود دارد، ابتدا تحليل آلستون از علم را بيان مي‌كنيم؛ سپس به بررسي اين اشكال مشترك مي‌پردازيم.
پيش از پرداختن به تحليل مفهوم علم، بايد به اين نكته توجه داشت كه در انسان‌ها، «باور» و اعتقاد با «علم» و معرفت تفاوت دارد؛ زيرا گاهي ما به امر، اعتقاد داريم بدون اين‌كه به آن معرفت يا علم داشته باشيم به اين‌صورت كه چه بسا دربارة آن امر، جهل مركب داشته يا از طريق حدس و تخمين بدان علم يافته‌ايم؛ ولي چون دربارة خدا جهل مركب فرض نمي‌شود و علم او همواره مطابق با واقع، بلكه عين واقعيت است، دربارة خدا با دو مفهوم متمايز سروكار نداريم. علم خدا همان باور و اعتقاد او است و باور و اعتقاد خدا، همان علم او به‌شمار مي‌رود.64
حال بايد ديد كه آيا مي‌توانيم از مفهوم علم خدا تحليلي كاركردي داشته باشيم؟ آيا اين حالت رواني و نفساني در خدا نيز نقش هدايتگري رفتاري خاص را دارد؟ چه رابطه‌اي بين افعال و علم الاهي موجود است؟
1. علم به حالت يا وضعيت اگر با خواست انسان توأم باشد، سبب ايجاد فعل خارجي خاص يا دست كم تمايل به انجام آن مي‌شود.
2. تركيب اين علم با ديگر علم‌ها، سبب پديد آمدن علم جديد مي‌شود كه از آن به «استنتاج» تعبير مي‌كنيم.
آلستون مي‌گويد:
تصوير اين دو كاركرد براي علم الاهي مشكل ايجاد مي‌كند. اگر معتقد باشيم كه خداوند، وجودي بي‌زمان است و دائرة ارادة الاهي را آن‌قدر توسعه دهيم كه شامل افعال ارادي نيز بشود، يعني تمام امور عالم و از جمله افعال انسان نيز مخلوق خدا باشد، در اين‌صورت ناگزيريم كل آفرينش را يك فعل واحد پيچيده بدانيم كه به اراده‌اي ازلي و خارج از افق زمان موجود شده‌اند؛65
بنابراين، توالي و تدرجي كه در بستر زمان در ميان موجودات ماد‌ي مشاهده مي‌كنيم، به‌معناي تعدد فعل و خلقت الاهي نيست. خداوند يك خلقت بيش‌تر نداشته است.
او در هر زماني، خلقتي جديد ندارد تا علم جزئي‌اش به حادثه‌اي، باعث صدور خلقتي جديد از او شود؛ پس علم او به تفاصيل و جزئيات عالم، در فاعليت او نقشي ندارد؛ بنابراين، رفتار او براساس علم به جزئيات تنظيم و تعيين نمي‌شود.
اگر بخواهيم براي علم خداوند نقش كاركردي فرض كنيم، بايد از اين اد‌عا كه ارادة الاهي بر افعال انساني نيز حاكم است، دست برداشته، معتقد شويم كه افعال موجودات داراي ارادة آزاد، مخلوق مستقيم خداوند نيست؛ در نتيجه، تا زماني كه انسان كاري را انجام نداده است، خداوند بدان علم ندارد. با اين مقدمه مي‌توان دو نوع از فعل خداوند را تفكيك كرد و ميان آن‌ها تمايز قائل شد:
أ. فعل ابداعي ازلي كه علم به تفصيلات و امور خارجي، از مبادي تحقق آن است.
ب. فعلي كه بازتاب علم او به افعال انسان‌ها به‌شمار مي‌رود (افعال ارادي انسان‌ها كه مخلوق خود آن‌ها است) نه آن‌كه خداوند، وضعيت جديدي را فراهم ساخته، در قبال آن، عكس‌العمل نشان دهد؛ بنابراين، در حيطة انساني، علم او راهنماي عمل او است؛ مانند نقشي كه علم انسان در قبال عمل او ايفا مي‌كند.66
كاركرد دوم علم در انسان نيز به خداوند قابل اسناد نيست؛ زيرا استنتاج، عملي است كه در بستر زمان واقع مي‌شود و انتقال از مقدمات به نتيجه، امري تدريجي و در بستر زمان است؛ در حالي‌كه خداوند وجود مجرد از زمان و حركت و تدريج است. افزون بر اين، انتقال از مقدمات به نتايج و حصول علم به نتيجه از طريق مقدمات، فقط در موجوداتي قابل تصور است كه در آن‌ها نقص علمي راه دارد و از طريق حركت استنتاجي، به رفع اين نقص مي‌پردازند؛ در حالي‌كه خداوند، همة كمالات را به‌طور مطلق دارا است.
براساس مطالب اخير، براي «خواست» مي‌توان يك تعريف كاركردي، و براي «علم»، براساس دو عملكردش مي‌توان دو تعريف كاركردي عرضه كرد. مفهوم خواست خدا را به «علم به حسن و خير» بودن فعل برگردانديم؛ بنابراين، علم به حسن «الف»، حالت و وضعيتي است كه به تحقق فعل خير و حسن مي‌انجامد به شرط آن‌كه مانعي در كار نباشد؛ به‌طور مثال اگر انجام اين عمل با اموري ناسازگار باشد كه در جهات حسن، معادل يا مقدم بر آن فعل است، آن را انجام نمي‌دهد.
تحليل كاركردي از علم خدا نيز چنين مي‌شود: «علم، حالت و وضعيتي است كه به‌واسطة آن، علم به لوازم منطقي شيء به‌دست مي‌آيد» يا اين‌كه «علم به «الف»، حالت و وضعيتي است كه به عمل متناسب با الف مي‌انجامد مشروط بر اين‌كه آن عمل، داراي حسن و خير باشد؛ يعني خير برتر يا معادل فعل، با انجام آن فعل مغايرت و منافرت نداشته باشد».67
آيا اين دو تحليل از خواست و علم الاهي، بر علم و خواست انسان قابل تطبيق است؟
اگر اين تطبيق صورت نگيرد، اين نظريه مردود است؛ چون غرض اصلي ما، ساخت زباني مشترك است، نه زباني مختص به خداوند.
اشكال اين است كه نمي‌توان خواست انسان را براساس علم او به خير بودن تفسير كرد؛ زيرا بسيار اتفاق مي‌افتد كه انسان، به خير بودن كاري علم دارد؛ ولي براي انجام آن خواستي نداشته، آن را انجام نمي‌دهد.
دربارة علم نيز مي‌توان گفت: گاهي انسان به چيزي علم دارد؛ ولي به لوازم منطقي آن منتقل نمي‌شود. همچنين هميشه علم به چيزي، به صدور افعال مناسب با آن نمي‌انجامد.
آلستون براي حل اين اشكال، پيشنهاد مي‌كند كه در تعاريف پيشين، واژة «تمايل»(tendency) را وارد سازيم. اين مطلب سبب مي‌شود كه آن تعاريف بر انسان نيز قابل انطباق باشند؛68 بنابراين، در تعريف «خواست» علم به خير بودن، وضعيت و شأني در فاعل است كه به تمايل براي ايجاد آن فعل خير منتهي مي‌شود. اين تمايل به انجام، در برخي موارد با عدم ايجاد فعل در خارج ناسازگاري ندارد؛ زيرا ممكن است كسي به انجام فعلي تمايل داشته باشد؛ ولي موانع يا تمايلات مخالف و معارض ديگري، سد راه تأثير اين تمايل باشند.
دربارة علم انسان نيز مي‌توان گفت كه در صورت وجود علم به چيزي، تمايل به انتقال به لوازم آن به‌طور دائم وجود دارد. و اگر موانعي پيش نيايد، اين انتقال، فعلي، و به همين بيان، كاركرد ديگر علم نيز تصحيح مي‌شود.
بايد توجه داشت كه مقصود آلستون از «تمايل»، در اين‌جا، شوق و اشتياق رواني نيست؛ بلكه استعداد تكويني نفس و شأن و وضعيت انساني براي صدور افعال از او مورد نظر است؛ بنابراين، به‌منظور ايجاد همسويي در تعريف كاركردي از دو حالت نفساني «خواست و علم»، واژة «تمايل» را به‌همين معناي خاص تكويني، در تعريف علم و خواست الاهي مي‌گنجانيم؛ يعني به‌جاي آن‌كه به‌طور غيرمشروط بگوييم: «خواست خداوند، علم به خير بودن فعلي است كه اين علم به انجام فعل منتهي مي‌شود»، مي‌گوييم: «اين علم، تمايل به انجام آن كار را ايجاد مي‌كند و اگر موانع و تمايلات معارض وجود نداشته باشد، به انجام آن فعل منتهي مي‌شود»؛ اما بايد دانست كه اين اشتراط صوري است؛ زيرا براي خداوند موانعي وجود ندارد. اگر براي تحقق فعل، مانعي وجود داشته باشد، يعني آن شيء استعداد و قابليت ايجاد را نداشته باشد، خواست او به تحقق آن شيء تعلق نمي‌گيرد، نه اين‌كه خواست بدان تعلق گيرد، ولي مانعي براي برآوردن آن خواست و ايجاد آن شيء وجود داشته باشد.
او اگر به خير بودن فعلي علم داشته باشد، به انجام آن تمايل داشته، انجامش مي‌دهد.
دربارة خداوند، با توجه به بساطت محض او، تمايلات متفاوت و متعارض ديگري هرگز نمي‌توانند وجود داشته باشند تا مانع از انجام آن فعل خير شوند؛ بنابراين، اين اشتراك صرفاً صوري بوده و براي ايجاد هم‌معنايي تمام‌عيار ميان تحليل كاركردي از دو ويژگي علم و خواست در انسان و خدا، صورت پذيرفته است.69
با اين كوشش‌ها، آلستون مي‌خواهد اين نكته را روشن سازد كه مي‌توان اوصاف رواني را براساس كاركردهاي رفتاري آن‌ها تحليل كرد و در نتيجه، زباني واحد و مشترك ساخت كه به‌طور حقيقي (غيرمجازي) بر خدا و انسان صدق كند. آلستون معتقد است: اگر اين اد‌عا دربارة اوصاف رواني صدق كند، به طريق اَولي بر اوصاف فعلي نيز كه در ذات و تعريف آن‌ها كاركردي بودن خوابيده است، صدق خواهد كرد؛ زيرا در اين اوصاف كه با عمل و فعل مرتبط هستند، به هيچ توسعي نياز نيست و به راحتي مي‌توان اين اوصاف را براساس كاركرد و عملكردشان تعريف كرد.
به‌نظر مي‌رسد كه طرح پيشنهادي آلستون براي حل مشكل معناشناسي اوصاف الاهي، با برخي از اشكالات مواجه است كه در ذيل به برخي از آن‌ها اشاره مي‌كنيم:
1. اين طرح جامع نبوده، همة اوصاف الاهي را دربرنمي‌گيرد؛ يعني بر فرض كه بپذيريم تحليل كاركردي، شامل همة اوصاف رواني مي‌شود و در برابر اوصاف فعلي نيز مشكلي ندارد، اوصافي وجود دارند كه نه اوصاف نفساني رواني، و نه اوصاف فعلي هستند، آلستون دربارة اين اوصاف چه تحليلي دارد؟
به‌طور مثال «وصف حيات» يا «وجود» يا «وجوب وجود» يا ازلي و ابدي، و اوصاف ذاتي بسيار ديگري از اين قبيل هستند. آيا وقتي مي‌گوييم: «خدا وجود دارد» يا «خدا زنده است»، اين اوصاف نيز به‌نحو كاركردي به‌كار مي‌روند؟ اگر چنين نيست كه به‌قطع دربارة مفهوم وجود چنين نيست، اين قبيل اوصاف را چگونه مي‌توان تحليل كرد و چه فرق فارقي بين اين نوع از اوصاف با اوصاف نفساني وجود دارد؟ گويا ديدگاه آلستون، پاسخ مناسب و جامعي براي همة اين پرسش‌ها نداشته، از توجيه معناشناختي همة اوصاف الاهي ناتوان است.
2. به‌نظر مي‌رسد كه حتي تحليل وي دربارة دو وصف «خواست» و «علم» نيز از دو جهت خالي از اشكال نيست:
يك. به‌لحاظ وجودشناختي برگرداندن خواست و ارادة الاهي به «علم به خير» (علم بما هو احسن) فقط يكي از صورت‌هاي ممكن و محتمل تفسير خواست و ارادة الاهي است. اين تفسير، گزينه‌هاي ديگري نيز دارد كه چه‌بسا كم اشكالات‌تر و معقول‌تر از اين تفسير باشند. ما در آينده، هنگام بررسي نظرية اشتراك معنوي (ديدگاه ملاصدرا) به برخي از اين گزينه‌ها اشاره خواهيم كرد. بررسي اشكالات ديدگاه آلستون در زمينة وصف خواست و علم از حوصلة اين نوشتار بيرون است.
دو. به‌لحاظ معناشناختي، آلستون سرانجام به‌جاي تحليل كاركردي از وصف «خواست»، اين وصف را به وصف نفساني ديگري به‌نام «علم به خير» سپس به وصف نفساني «تمايل» ارجاع مي‌دهد؛
بنابراين، تعريف يك وصف نفساني، براساس وصف نفساني ديگري صورت گرفته است كه خود آن وصف نفساني، محل بحث و پرسش است كه آيا وصف تمايل دربارة خدا و انسان به‌معناي واحدي به‌كار مي‌رود يا به‌معناي متعدد؟ و...!
3. اين نظريه كمكي به حل مشكل ما در زبان الاهيات نمي‌كند. نزاع اصلي در اين بود كه اوصاف به‌كار رفته دربارة خداوند چه‌معنايي دارند. آيا اين اوصاف دقيقاً همان معناي اوصاف انساني را دارند يا به‌صورت نمادين و سمبليك به‌كار مي‌روند يا در معاني مجازي استعمال مي‌شوند؟
اين نظريه ما را به شناخت اوصاف الاهي نزديك‌تر نكرد و هيچ معرفت تازه‌اي در اين خصوص به ما نداد و فقط به ما گفت: وقتي مي‌گوييم: خدا حكيم است، يعني «خدا كار حكيمانه انجام مي‌دهد»؛ ولي دربارة اين‌كه خود «حكمت الاهي» به چه معنايي است، و اين حكمت با حكمت انساني چه نسبتي دارد، هيچ نكتة تازه‌اي به ما ارائه نداد. به عبارت ديگر، اگر پرسش ما اين بود كه آيا ما مي‌توانيم زبان فني و تخصصي جديد واحدي بسازيم كه به‌وسيلة آن از اوصاف الاهي سخن بگوييم، شايد پاسخ آلستون، در صورت درستي، در خور توجه و تأمل بود؛ ولي پرسش ما چيز ديگري است. پرسش ما به «رابطه بين زبان بشري و ذات الاهي» برمي‌گردد كه آيا از طريق همين زبان طبيعي و رايج، با همين قالب‌هاي مفهومي و محدوديت‌هاي زباني مي‌توانيم دربارة امر متعالي سخن بگوييم يا نمي‌توانيم؟ اين‌كه آيا مي‌توانيم زبان قراردادي و فني تازه‌اي، با تعاريف و مدل‌هاي تعريف‌شدة تازه‌اي بسازيم كه از طريق آن دربارة خدا سخن بگوييم، پرسش ديگري است كه عين پرسش اصلي بحث معناشناسي اوصاف الاهي يا ملازم با آن نيست.
4. اين تحليل از زبان الاهيات، بر فرض جامعيت و درستي، زبان الاهيات را به زباني پيچيده، تأملي و غيرقابل فهم (دست‌كم براي همه) تبديل مي‌كند. اگر بخواهيم اوصاف الاهي را آن‌گونه كه آلستون پيشنهاد كرده است تأويل و تفسير كنيم، زبان الاهيات به زباني مابعدالطبيعي و فني تبديل مي‌شود كه فهم‌آن به داشتن دانش گسترده و آموزش‌هاي پيشين پيچيده‌اي نياز دارد؛ در حالي‌كه ما در متون مقدس ديني كه به زبان مخاطبان و متناسب با آن‌ها نازل شده‌اند، مي‌بينيم كه بارها از اين اوصاف سخن رفته است. اگر آن‌گونه كه آلستون پيشنهاد مي‌كند، معناي اين اوصاف را تحليل كنيم، فقط اندكي از فيلسوفان و متكلمان به فهم اين زبان توانا خواهند بود و اكثريت قريب به اتفاق متدينان كه اين متون براي هدايت آن‌ها نازل شده است، از درك معناي اين اوصاف ناتوان خواهند بود.
متدينان نيز هنگامي‌كه دربارة خدا سخن مي‌گويند، چنين معاني فني و پيچيده‌اي را قصد نمي‌كنند. آن‌ها در دعاها، عبادت‌ها، گفت‌وگوها و مناسك خويش از اوصاف الاهي مدد گرفته، آن‌ها را به نحو معناداري به‌كار مي‌برند. گويا نظرية آلستون در باب معناي اوصاف الاهي با آن‌چه در متن جامعة ديني ساري و جاري است، تناسبي نداشته باشد و از آن بيگانه است. اين نظريه پيشنهادي است كه همة زبان ناظر به خدا را به زباني مجازي، پيچيده، فني و غيرقابل‌فهم تبديل مي‌كند.
1-عضو هيأت‌علمي گروه فلسفة دانشگاه قم.
2- تاريخ دريافت: 1/4/81 O تاريخ تأييد: 21/5/81.
3-. William. P. Alston, Can we speak littrally of god ? in2 Divin nature and human language : Essays in Philosophical Theology, Ithaca,NY: cornell .64 - 98939) P.P. 1University Press. (
4-. Ibid. P. 3
5-. Ibid.4
6-. Ibid.5
7-.40. Ibid. P. 6
8- W. Alston, Irreducible Metaphors in theology, in .17Divine nature and human Language (9891). P.
9-. Ibid.7
10-. Paul Tillich, The naming and Justification of8 Religious symbols, in sideny Hooked Religious .(1961Experience and Truth (New York university
11-. Cf: Michael. A. sells, Mystical Languages of unsaying,9 .(1994The university of chicago press (
12-. W. Alston, Can We Speak Literally of God? in1 .(1989Divine Divine nature and human Language ( .41P.
13-. e. g. George santayana, Reason in Religion (New1 509) and R. B. Brithwaito, An Empricist''s1York (1958View of the Nature Religious Belif (Boston, .4Cha P.
14-. W. Alston. Divin Nature and Human Language 1 .989140). P. )
15-. Ibid.1
16-. Ibid.1
17-.541. Ibid. P. 1
18-. Ibid.1
19-. Ibid.1
20-. «Literal» را مي‌توان در زبان فارسي به «تحت‌اللفظي»، «لفظي»، «ظاهري» و «حقيقي» (غيرمجازي) و... ترجمه كرد؛ ولي با توجه به توصيحاتي كه آلستون از اين واژه ارائه مي‌دهد، به‌نظر مي‌آيد معادل «حقيقي» (غيرمجازي) بهترين معادل فارسي باشد.
21-. ,920. Ibid. P. 1
22-.42 ,020. Ibid. P. 2
23-.121. Ibid. P. 2
24-.242. Ibid. P. 2
25-.321. Ibid. P. 2
26-.24 آلستون در كتاب ذيل به‌طور گسترده‌اي اين تئوري‌ها را نقد و بررسي كرده است:
27- lliam. P. Alston, Philosophy of Language
28-.49 - 32Prentice - Hall 4691) PP. )
29- همچنين در كتاب زبان دين تأليف اميرعباس عليزماني، گزارش كوتاهي از اين نظريات ارائه شده است. (ص 63 - 104)
30-. W. Alston. Divine nature and Human Language 2 .989143). P. )
31-.643. Ibid. P. 2
32-.44 ,725. Ibid. P. 2
33-.825. Ibid. P. 2
34-.944. Ibid. 2
35-. Ibid.3
36-.145. Ibid. P. 3
37- Ibid.3
38-.346. Ibid. P. 3
39-. Ibid.3
40-.547. Ibid. P. 3
41-. Ibid.3
42-. Ibid.3
43-.848. Ibid. P. 3
44-. Ludwig wittgenstein, Philosophical Investigation,3 - 359258) nos, 1trans. G. E. M. Anscomb (oxford. .70
45-. Cf: Rudolf carnap, Psychology in physical Language 4 .(1959New York, )
46- Gilbert Ryle The Concept of Mind (London:- .(1949
47-. W. Alston, Functionalism and Theological4 theological Language , in Divine Nature and .64Human Language . PP.
48-.249. Ibid. P. 4
49-.367. Ibid. P. 4
50-.468. Ibid. P. 4
51-.569. Ibid. P. 4
52-.650. Ibid. P. 4
53-. Ibid.4
54-.51 - 850. Ibid. P. 4
55-.951. Ibid. P. 4
56-.054. Ibid. P. 5
57-.171. Ibid. P. 5
58-.272. Ibid. P. 5
59-. Kai Nilosen, Contemporary Critiques of Religion5 .117London: Mac millan, 1791), P. )
60-.453. Ibid. P. 5
61-. Ibid.5
62-.672. Ibid. P. 5
63-.772. Ibid. P. 5
64-.873. Ibid. P. 5
65-.974. Ibid. P. 5
66-. Ibid.6
67-.175. Ibid. P. 6
68-. Ibid.6
69-.376. Ibid. P. 6
70-. Ibid.6
71-.577. Ibid. P. 6
72-. Ibid.6
73-.778. Ibid. P. 6
74-.879. Ibid. P. 6
75-.979. Ibid. P. 6