«اجتهاد»، شهيد نبرد «تحجّر» و «التقاط» (بحثي در تساهل نظري و عملي)

اشاره:

آنچه در پي مي‏آيد، متن پياده شده سخنراني حسن رحيم‏پورازغدي است كه در ارديبهشت ماه سال جاري در دانشكده مهندسي دانشگاه خواجه نصيرالدين طوسي تهران و در سالگرد شهادت استاد مطهري صورت پذيرفته و موضوع آن «تساهل نظري و عملي در منظر مطهري» بوده است.

اين جلسه قرار بود بصورت گفت‏وگو و مباحثه ميان وي و دكتر عطاءا... مهاجراني درخصوص بحث «تساهل»برگزار گردد كه به علت عدم حضور وزير ارشاد ـ عليرغم وعده قبلي ـ تبديل به سخنراني سردبير كتاب نقد شد:

عنوان بحث، «تساهل در حوزه نظر و عمل» از ديدگاه استاد مطهري است. تا برادر محترم آقاي مهاجراني تشريف بياورند و از نظرات ايشان هم بهره ببريم، بنده جهت پرهيز از اتلاف وقت دوستان، بحث را سر مي‏گيرم. قاعدتا اين بحث، صبغه نظري خواهد داشت و ما اينجا به دنبال پروژه‏هاي افشاگري عاليجنابي و اين قبيل مسائل نيستيم. فقط در پي آنيم كه گفت‏وگو در حوزه تساهل مقداري شفاف‏تر شود و تكليفمان را با كلمات دوپهلو تا حدودي روشن كنيم.

«از اسلام فقط با يك نيرو مي‏شود پاسداري كرد و آن علم است و آزادي دادن به افكار مخالف به شرط مواجهه صريح و روشن با آنها».

با اين سخن استاد مطهري، دو گروه موافق نيستند: يكي آنها كه گمان مي‏كنند با تحكيم سكوت؛ تعداد موافقين ما زياد مي‏شوند و ساكت كردن را با قانع كردن، اشتباه مي‏گيرند و گروه دوم، كساني كه از تبديل «معاند» و «مخالف» به «موافق»، بحث مي‏كنند اما بدون انتظار تغيير مواضع از ناحيه مخالفان و معاندان.

يعني از آزادي دادن به افكار مخالف، بحث مي‏شود اما بدون آن قيدي كه استاد مطهري آورده كه عبارت بود از «مواجهه صريح و شفاف با آنها».

دوستان گاهي جلوتر هم مي‏روند و به جاي آزادي دادن به مخالف، مي‏شود از تقويت و تجهيز مخالفين و گرفتن دست موافقين و مانع شدن آنها از دفاع هم سخن گفت.

مطهري درعصري به عرصه آمد ـ و آن عصر همچنان ادامه دارد ـ كه يك گرايش قوي در جامعه فرهنگي ايران، «دين» را به مثابه عنصري فانتزي و به عنوان دكور صحنه، وارد بحث‏ها مي‏كرد ـ و هنوز مي‏كند ـ تا از ادبيات مذهبي، يك حاشيه امنيتي و توجيهي براي نشر دكترين غيرديني بسازد و اين بيماري، عوارض بالينيش همچنان حتي بعد از شهادت آقاي مطهري ادامه دارد و شايد به همين علت است كه اتحاديه‏هاي معرفتي اي كه در همان سالها عليه خط مطهري تشكيل شد اتحاديه‏هاي خيلي معني داري بود. مطهري در برابر خط تحريف دين، خاكريزي زد كه آنها از اين خاكريز نمي‏توانستند عبور كنند، يا بايد او را از پا در مي‏آوردند و يا راهشان را كج مي‏كردند و برمي گشتند و آنها شقّ اول را برگزيدند. مطهري، خط تحريف دين را بر سر تضادهاي دوگزينه‏اي و سؤالهاي گريزناپذير قرار داد و نگذاشت به اجمال و ابهام بگذرانند و عبور كنند. مطهري نشان داد ـ و هنوز نشان مي‏دهد ـ كه در سطح محور جناحهاي ماركسيستي يا ليبرالي كه در بدنه روشنفكري ديني، نفوذ مي‏كردند و مي‏كنند، چه كساني حضور دارند و چه اتفاقاتي دارد مي‏افتد. بزرگترها شايد يادشان باشد كه مطهري تا زنده بود، سيبل انواع حملات بود. علتش همين بود كه عرض كردم. شهادت بود كه مطهري را از زير بمباران شانتاژ خلاص كرد. يك دوره‏اي در همين كشور، كنار مطهري راه رفتن، هزينه داشت. يك عده دشمن با كينه‏هاي شتري كه تمام نشدني بود و يك عده دوستاني كه هر كدام كار ده دشمن را مي‏كنند و هيچوقت بدرستي نمي‏دانند بمبهايشان را كجا بريزند. ما نمي‏خواهيم با پيش كشيدن قصّه مطهري كه با خون دل او شروع شد و با خون سر او مُهر خاتمت پذيرفت، گذشته را عوض كنيم و به تاريخي كه سپري شده، دستور بدهيم. ما مي‏خواهيم به خودمان دستور بدهيم. به خودمان دستور بدهيم كه تجربه مطهري را كه تجربه مهمي بود و براي ما خيلي گران تمام شد، دوباره تكرار نكنيم. مطهري را به موزه نفرستيم و خود او را تبديل به يك فانتزي و تعارف نكنيم. مطهري در شرايط جديد، در جامعه ما يك بار ديگر به كالبدشكافي احتياج دارد. بايد گلوله‏اي كه به سر او خورد از جمجمه‏اش بيرون آورده شود و درست مطالعه بشود كه از چه اسلحه‏اي و با چه استدلال هايي شليك شد و بايد روشن شود كه نقطه عزيمت «خشونت» در صحنه گفت‏وگوي فرهنگي در اين كشور در نيم قرن اخير چه كساني بوده‏اند.

مطهري در دوران اغفال، اغفال ديني، يك «كميته هوشياري» تشكيل داد. وقتي ليبرالها و ماركسيستها كه آن دوران، فضاي حاكم بر محافل روشنفكري ديني و لائيك ما در قبضه آنها بود، ذهن بچه‏ها را در دانشگاهها شرطي مي‏كردند كه با شنيدن نام «دين»، به ياد خرافات بيفتند و از كلمه «جهاد»، به كلمه «خشونت» منتقل شوند و از «عرفان»، به تخدير واز كلمه «تكليف»، بوي تجاوز به «حقوق بشر» به مشامشان برسد و از «آزادي»، به «نفي شريعت» منتقل شوند و اسلام را تكّه تكّه مي‏كردند و هر تكه‏اي را متحجّرين و روشنفكر مآبها با رويكردي ماركسيستي يا ليبرالي، در سردخانه‏هاي جناحي و خصوصي خود مي‏گذاشتند تا يك وقتي مصرف كنند، در اين شرايط مطهري سر رسيد تا اين كُدها را يك بيك بشكند و شكست. مطهري، اهل جدلهاي مدرسي نبود ولي نمي‏گذاشت كساني به نام نوانديشي، محتواي معرفتي ايمان را در هم بريزند. در عين حال نمي‏خواست به هر بهانه‏اي، در درست كيشي ديگران، تشكيك كند و تعداد مرتّدها را تكثير كند يا كثير، نشان بدهد. مطهري از سطح جماعت روشنفكر و مقدس‏مآب، يك گام فراتر گذاشت و يك تنه رستاخيز به پا كرد. البته آخوندهاي قشري و كم داني هم بودند كه روزگارش را سياه مي‏كردند، كساني كه هر «اجتهادي» را «بدعت» و هر «عتيقه‏اي» را «سنّت» مي‏دانند و «اصولگرايي» را با «طالبان‏گري» و تحجّر، اشتباه مي‏كنند. اينكه محافل روشنفكري ديني در دهه‏هاي چهل و پنجاه، چرا شديدا درگير تأويل دين و تفسير به رأي در دين و سهل گرفتن امر تفكر در دين شدند فقط يك علت نداشت اما يكي از اهّم علل آن، كم آوردن محافل روشنفكري ديني ما در مقابل گفتمان ليبرالي و ماركسيستي بود يعني سر ميز گفت‏وگو با ماركسيستها و ليبرالها كم آوردند و پا دادند. فقدان تئوريسينهاي صالح ديني و خلّاق، بحراني است كه هنوز هم روشنفكري ديني ما را رنج مي‏دهد. فقر تئوريك در جامعه روشنفكري ديني ما باعث فقر نظريه‏پردازي شد و اين باعث مي‏شود كه دستشان را براي تكدّي به سوي ساير مكاتب دراز كنند و امروز به طور خاصّ، ليبراليزم، آن هم از نوع قرن هجدهمي نه ليبراليزم آغاز قرن 21.

نسل دهه‏هاي 40 و 50 كه امثال بنده، جوانترين آنها بوديم و حالا نسبت به شما پيرمرد محسوب مي‏شويم. در آن محافل، علقه خانوادگي و شخصي به دين داشتند اما سرشان با دلشان همراه نبود يعني هر چه در شبكه واژگاني وارداتي، درگيرتر و آكادميك‏تر مي‏شدند، سرشان سنگين‏تر و دلشان خالي‏تر مي‏شد و سر از دل، بيشتر فاصله مي‏گرفت. غافل از اين كه نمي‏شود سوار ترن «هگل» و «ماركس» شد، يا سوار ترن «جان لاك» و «پوپر» شد و به مدينه فاضله اسلام و مدينة‏النّبي رسيد. در يك چنين عصر و عرصه‏اي بود كه دو پديده از خراسان ظهور كردند و تأثيراتي عميق بر روشنفكري ديني گذاشتند. يكي مطهري بود كه خداي دقت و انضباط فكري است و به صراحت مي‏گفت كه عليرغم بعضي تشابهات، يك جايي راه اسلام از ليبراليزم جدا مي‏شود، يك جايي راه اسلام از ماركسيسم و از فاشيزم جدا مي‏شود و آنجا ديگر نبايد از ترس متهم شدن به امّلي با كسي تعارف كرد و ديگري، شريعتي است كه صداي ناقوس بيداري مذهبي بود گرچه عاري از دقت اما توأم با صداقت و نقدپذيري.

امثال ما البته بيشتر در آن زمان با ذهن و زبان شريعتي، محشور بوديم قبل از اينكه با مطهري و عظمتهاي او آشنا بشويم. براي ما خيلي جالب بود كه كساني چون علي شريعتي و جلال آل احمد با چه شجاعتي دارند برخلاف مسير رودخانه روشنفكري ترجمه‏اي كه از غرب، سرازير شده، حركت مي‏كنند؛ دگم‏هاي روشنفكري را يكي يكي مي‏شكنند و جلو مي‏آيند، دگم‏هايي كه غالبا دفاع از غرب و غرب‏گرايي بود، پرستش‏مدرنيته بود،تحقير ملت خودوتفكيك دين‏ازسياست بودوشمابدانيد علت تهاجم مجدّدي هم كه الان در محافل روشنفكري ديني يا لائيك (ولي هر دو ليبرال) عليه شريعتي و آل احمد شروع شده، همين است.

علتش اين است كه اين دو جرئت كردند و دگم‏هاي روشنفكري وابسته را شكستند و عليرغم منافع و ايده‏هاي غرب و سكولاريزم و استعمار، وضعيت گرفتند.

الان آقايان مي‏گويند و مي‏نويسند كه آل‏احمد چون غرب را نمي‏شناخت، عليه غرب و غرب‏زدگي، كتاب نوشت و بحث كرد و به نقد روشنفكري پرداخت و از «خدمت‏ها و خيانتهاي روشنفكري» بحث كرد و همين سال گذشته در سالگرد مرحوم دكتر شريعتي در دانشگاه تهران، يكي از همين آقايان از قول مرادش گفت كه علي شريعتي با اين همه انتقادي كه به ليبراليزم و غرب و استعمار كرده، همين انصار حزب‏اللّه خودمان است و مطالب انتقادي دكتر شريعتي عليه نظام ليبرال سرمايه‏داري و غرب و سكولاريزم را قرائت كردند و گفتند كه ايشان راست افراطي بوده است و دوره اين نوع روشنفكري ديني كه غرب‏ستيز و ليبرال‏ستيز و استعمارستيز است سپري شده است چون شريعتي مخالف جامعه مدني و دمكراسي ليبرال و پلوراليزم و نسبي‏گرائي است.

علت حمله به آل احمد و شريعتي، همين است. شريعتي البته با خيلي از كساني كه امروز خودشان را ميراث‏دار او مي‏دانند متفاوت بود. او قصد تقويت دين را داشت گرچه شتابزده، و من به ياد مي‏آورم بخشي از جلسات او را كه در مشهد و در منزل پدري من برگزار مي‏شد و عمق نگراني و سوزدل را در نگاه و صداي او مي‏ديدم كه گاه به دست‏پاچگي هم منجّر مي‏شد. اما مطهري، كاري كرد كه قابل مقايسه با هيچ‏كس، نه شريعتي نه آل احمد و نه هيچ كس ديگر، نيست. مطهري كه من بعدها او و افكار او را شناختم تمام مطالعات و محاسبات قبلي را در ذهن ما به هم ريخت. ما كم كم دانستيم كه مطهري بار دو غم را بر دوش دارد. از طرفي غم دفاع از اسلام در برابر ماركسيستها و ليبرالهاي آرتدوكس كه در محافل روشنفكري آن دوران، شلتاق مي‏كردند و امروز بعضي از پيرمردهاي آنها هنوز هستند و جزء مناديان اصلاح‏طلبي ويژه‏اي در ايران هستند و كسي هم آن موقع جلوگيرشان نبود، از طرفي هم غم سنگين‏تر و غريبانه‏تر مطهري در دفاع از اسلام و توجيه و تبيين اسلام نزد بچه مذهبي‏هايي كه مذهبي حرف مي‏زدند اما ماركسيستي فكر مي‏كردند و همين طور پيرمردهايي كه ادبيات مذهبي، مصرف مي‏كردند و نماز هم مي‏خواندند ولي ذهنشان با گاوآهن ليبراليزم، شخم و شيار خورده بود و هر آيه و روايتي كه مي‏خواندند يا مي‏شنيدند، فوري بايد وارد پارادايم ليبرالي مي‏شد با محتواي ليبرالي، ويراستاري مي‏شد سپس يا تأييد مي‏شد يا رد مي‏شد و يا تفسير به رأي و تأويل و دچار تحريف مي‏شد چون محكماتشان در ليبراليزم بود نه اسلام.

مطهري مي‏دانست كه چون حوزه به قدر كافي اجتهاد نمي‏كند عملاً روشنفكري ديني به تله التقاط مي‏افتد. تحجّر و التقاط در يك سيكل مشدّد، يكديگر را تقويت مي‏كنند. وقتي اجتهاد نشد و تحجّر، دامنه پيدا كرد. زمينه براي التقاط ايجاد مي‏شود وقتي در التقاطها، افراط شد، زمينه براي تحجّر بعدي آماده مي‏شود. تنها يك كليد، اين دو قفل را، قفل التقاط و تحجّر را تواما باز مي‏كند و آن كليد «اجتهاد درست ديني» است. مطهري را به اين مناسبت است كه مي‏شود شهيد «نبرد تأويل» دانست. روايتي است از قول نبي اكرم(ص) خطاب به حضرت امير(ع) كه فرمودند: امروز (يعني روز جنگ بدر و احد) ما براي «تنزيل» مي‏جنگيم و وقتي من نيستم، تو بايد با بعضي از همين‏هايي كه امروز با هم در يك جبهه‏ايد يعني اصحاب من، بر سر «تأويل» بجنگي. مطهري شهيد «نبرد تأويل دين» است. كساني، هنگام تنزيل دين يا تأسيس يك انقلاب، براي دفاع از موجوديت انقلاب شهيد مي‏شوند. كساني هم لازم است هنگام تأويل و تفسير به رأي و تحريف يك دين يا يك نهضت، براي دفاع از اصالت‏اش ـ نه موجوديتش ـ شهيد شوند و فحش بشنوند چون به محض اينكه موجوديت يك نهضت، تثبيت شد تحريفش شروع مي‏شود. كار مطهري به اين دلايل، از شريعتي و آل احمد به نظر من پيچيده‏تر و سخت‏تر بود و به همين دليل هم مطهري بيشتر تنها ماند. من به ياد مي‏آورم محافل روشنفكري ديني آن دوره در مشهد را كه نام مطهري را واقعا با عصبانيت به زبان مي‏آوردند. مطهري را سمبل يك آدم متحجّر و امّل كه تاب قرائت‏هاي جديد از دين ندارد، مي‏شمردند عينا در جلسات امّل‏ها، مطهري متّهم و به وهابي‏گري و گرايش‏هاي روشنفكري مي‏شد. براي اينكه مي‏خواست يك خط سوّمي بين التقاط و تحجّر باز كند و اين كار را به قيمت خون خودش كرد و از هر دو طرف هم خورد. از مطهّري، عصباني بودند چون مطهري در فكر كردن و حرف زدن، دقيق بود. براي دين، يك هويت فكري مستقل، قائل بوده صريحا مي‏گفت خط مرزي اسلام و ماركسيسم را معلوم كنيد. خط مرزي اسلام و ليبراليزم را معلوم كنيد. متشابهات كدام‏هاست؟ محكمات كدامهاست؟ تا كجا مي‏شود پا داد و در عالم نظر، با دكترين‏هاي ليبرالي يا ماركسيستي و فاشيستي، تسامح كرد و از كجا به بعد، ديگر نمي‏شود؟ تا كجا شما اگر حرف بزنيد، داريد تفسير دين و قرائت دين مي‏كنيد واز آنجا به بعد ديگر تكذيب و تحريف دين است و قرائت دين نيست؟ مطهري تحمّل نمي‏كرد كه دين، تبديل بشود به مضمون تأويل يا ريشخند كساني كه از نقطه عزيمت غيرديني، به دين نگاه مي‏كنند منتهي ادبيات دين را نيز مصرف مي‏كنند براي اين كه مخاطبانشان بچه مسلمان هستند. البته آن دوره در محافل روشنفكري، بجاي كلمه «قرائت»، كلمه «برداشت» رايج بود. در محافل روشنفكري ديني كه جوانترها زمين‏خورده ماركسيسم بودند و پيرمردها تمايلات ليبرالي داشتند، بحث از اين بود كه مطهري، برداشت امروزي از دين ندارد. منظورشان چه بود؟ منظورشان اين بود كه مطهري، تأويلات ماركسيستي از دين را پس مي‏زند. تأويلات ليبراليستي از دين را هم پس مي‏زند و بالاخره هم يكي از همين محافل روشنفكري ديني اين چنيني بود كه اسلحه برداشت و مطهري را ترور كرد. گروه فرقان براي شما شايد ناشناخته باشد. گروه فرقان خود را به عنوان يك جريان نوانديش ديني، جريان روشنفكري ديني مطرح مي‏كردند و معتقد بودند كه قرائتي مدرن و امروزي از قرآن و از دين دارند و قرائت مطهري، قرائت آخوندي سنّتي و واپسگراست و درست روشنفكرترين آخوندهايي كه در اين مملكت بودند، مطهري و بهشتي و امثال اينها را در ليست ترور قرار دادند و اولين گلوله خشونت، گلوله در جواب فكر و انديشه، از همين محافل به اصطلاح نوانديشي ديني شليك شد به سمت يك آخوندي كه نه اهل تحجّر است و نه اهل التقاط و تنها آمده تا دين را با استدلال، بيان مي‏كند و شيطنت‏هاي ژورناليستي هم بلد نيست. حقّه‏بازي هم نمي‏داند. اينها دست به خشونت عليه او زدند و او را از سر راه برداشتند. اما بعد از اين كه او را زدند تازه مطهري مطرح شد. گروه فرقان، رويكرد تفسير به رأي قرآن با گرايشات چپ روشنفكري مذهبي بود، هر كسي، اين را نداند، بديهيات تاريخ دو سه سال اول انقلاب را نمي‏داند. آنها به صراحت در جزوه‏هايشان آوردند كه ما قرائت جديدي از دين آورديم و اين قرائت، امروزي و مدرن است و با دين امثال مطهري نمي‏شود امروز جامعه را اداره كرد و حكومت تشكيل داد و انسان ساخت. البته خود مطهري قبلاً گفته بود كه اين قرائتهاي جديدي كه بدون متدولوژي و بدون اصول، صورتبندي مي‏شود اينها همان انديشه‏هاي مادّي چپ يا ماترياليزم راست هستند كه وارد پوست دين مي‏شوند و با ادبيات مذهبي حرف مي‏زنند تا از بين بچه مسلمانها در دانشگاه يا غيردانشگاه، سربازگيري كنند. خود مطهري در مقدمه كتاب «علل گرايش به مادي‏گري»، بحث ماترياليزم در ايران و شگرد جديدش را به عنوان يك معضل، مطرح مي‏كند. از «الحاد نقابدار» حرف مي‏زند و در آن سالها كم كم نام مطهري به عنوان تئوريسين برجسته ودقيق ديني و به عبارتي، سرويراستار تفكر ديني كه بدون هيچگونه محافظه‏كاري، غلطگيري مي‏كند و بدون استفاده از ادبيات چپ يا ليبرالي و خارج از پارادايم غربي و شرقي، از ارزشهاي اسلامي، دفاع مي‏كند كم كم در ذهن ما حكّ شد كه بايد به مطهري نگاه كرد و به او بايد توجه كرد و حرفهاي مطهري در آن وانفساي جوسازيهاي محافل روشنفكري، ارزش شنيدن را دارد، گوش كنيم بينيم چه مي‏گويد او خيلي هو شد. اين چيزهايي كه امروز شما در بعضي از روزنامه‏ها عليه بعضي از افراد مي‏بينيد، يك دهم آن غوغاهايي است كه عليه مطهري يا بهشتي در آن سالها مي‏شد. همه جا مي‏گفتند كه جلوي آقاي مطهري، دقيق و مستند، حرف بزنيد، با معركه‏گيري و هوچي‏گري نمي‏شود. يكي يكي جمله‏هايتان را با دقت گوش مي‏كند و به پرسش مي‏گذارد. با هوچي‏گري نمي‏شود تحول در فكر ديني ايجاد كرد. دانش مي‏خواهد و متد و امانتداري.

با شارلاتان بازي، نمي‏شود گفتمان جديد ديني ساخت. و باز به ياد مي‏آورم جلسه‏اي را كه بعضي از سران سازمان مجاهدين خلق (منافقين) كه آن موقع مالك تمام عيار فضاي روشنفكري ديني در ايران بودند و در آن دوران، هر كسي به اينها انتقاد مي‏كرد يا به گفتمان اينها كه مدّعي نوانديشي ديني بودند انتقاد مي‏كرد واقعا در فضاي دانشگاه و روشنفكري، له مي‏شد و نمي‏شد جلوي اينها در آن شرايط ايستاد چون مارك مرتجع و فاشيست جزو ابتدايي‏ترين ماركهايي بود كه به پيشاني آدم مي‏خورد.

در جلسه‏اي در مشهد من يادم هست كه بعضي از سران مهّم اينها بودند كه الان خارج از كشور هستند تمام اصول ماركسيسم را در همان جلسه از قرآن استخراج كردند و با خوشحالي مي‏گفتند كه ما داريم به قرآن، خدمت مي‏كنيم و اين قرائت جديد از قرآن و دين است. جلسات ديگري هم مشابه آن بود كه مقداري پيرترها بودند و آنها قرائتهاي ليبرالي از قرآن و دين، سرهم مي‏كردند هر چه در قرآن، جهاد بود، شهادت بود، آيات قتال بود، امر به معروف و نهي از منكر بود، آيات مربوط به تعزير و قصاص بود، مي‏گفتند متأسفانه نمي‏شود اينها را از قرآن بيرون كشيد پس يك جوري بايد اينها را ماستمالي كرد چون اينها مربوط به قرائت سنتي دين است. يعني آنها كه گرايشات چپ ماركسيستي داشتند، قرائت جديدشان از دين اين بود كه هر جا صحبت از عبادت و تقوا و معرفت و آگاهي و قيامت و غيب و معاد بود، تأويل مي‏كردند و مي‏گفتند اينها نيست و دين، فقط سياست است، اسلام يك فرقه سياسي است اصلاً، اسلام دين شمشير و خشونت است و در محافل ليبرالي مي‏گفتند اصلاً اسلام ربطي به سياست ندارد و آن شمشير و تازيانه‏هايي هم كه دست پيامبر(ص) و علي(ع) بوده است، بيجا بوده است پارسال من در يكي از اين مجله‏ها ديدم در تمثالي از حضرت علي(ع) كه ذوالفقار در دست دارد، ذوالفقار را برداشته‏اند و گل به جاي آن گذاشته‏اند. ذوالفقار را هم از دست علي عليه‏السلام بيرون كشيده‏اند و به جايش دسته گل گذاشته‏اند! ذوالفقاري كه معاويه نتوانست از دست حضرت علي(ع) بيرون بكشد، شما از دست علي(ع) بيرون مي‏كشيد؟

مطهري مي‏گفت اسلام، هم جهاد دارد، هم عبوديت و تقوا و هم مراعات ظريفترين حقوق بشر، حقوق كودك، حقوق زن، و حتي در باب حق و حرمت حيوانات و اشياء و گياهان، ظريف‏ترين دقت‏ها را دارد و در عين حال اگر لازم شد براي «دفاع از حقيقت» و براي «عقب زدن خشونت»، دست به خشونت مشروع و قانوني به نام جهاد هم مي‏زند كه تازه آنجا هم حساب و كتاب دارد و خشونت افسارگسيخته حيواني نيست. خوب اينها در همين محافل تحت همين عناوين سربازگيري مي‏كردند. شخصيت‏هاي ديني مثل حافظ و حلّاج و خيام را تحريف كردند و بعد به سراغ تحريف مفاهيم ديني هم آمدند. آقاي مطهري، رهبران اين جريان را صريحا «ماترياليزم منافق» و بدنه آن را «ماترياليزم اغفال شده» مي‏نامد. ايشان مي‏گويد من قبول دارم كه برداشتها و قرائتها هر اندازه هم بي‏غرضانه باشد، هميشه يك جور از آب در نمي‏آيد و توجه دارم كه تدّبر در قرآن، حقّ هر مسلماني است و مخصوص آخوندها نيست. در انحصار فرد و گروهي نيست. اما بحث تحريف و تفسير به رأي، تحت عنوان «قرائت جديد» چه مي‏شود؟ آقاي مطهري مي‏گويد خيلي از افاضاتي كه تحت عنوان برداشتهاي جديد و فهم مدرن از دين، ارائه مي‏شود، مسخ و تحريف دين است، برداشت و تفسير نيست. ايشان مي‏گويد من فعلاً فرض را بر اين مي‏گذارم كه اينها خائن نيستند و اغفال شده‏اند و با همين زبان با اينها مخاطبه مي‏كند. مي‏گويد چرا ايمان به «غيب» را ايمان به «مبارزه مخفي» مي‏خوانيد و آن را قرائت جديد از «ايمان به غيب» مي‏ناميد؟! چرا «آخرت» را به «نظام برتر در همين دنيا» تفسير مي‏كنيد؟ چرا «صلوة» را «ارتباط حزبي» و اللّه را «تكامل مطلق» مي‏خوانيد؟ كلمات، معني دارند، مرز دارند. چرا بايد با ادبيات ليبرالي يا ماركسيستي حرف بزنيم تا به ما بگويند روشنفكر؟ چرا؟ اينها قرائت دين نيست. اينها قرائت‏بازي با دين است. مي‏بينيم كه مطهري بنا ندارد در امر تفسير دين، تساهل كند بلكه خيلي مصّر و دقيق مي‏ايستد. ايشان هم از جريانات چپ روشنفكري كه منافقين در آن دوره سردمدارش بودند، شديدا انتقاد مي‏كند هم از جريان ليبرالي و راست در روشنفكري ديني كه در رأس آن امثال مرحوم بازرگان است. مطهري با اين كه رفاقت ديرينه‏اي با بازرگان داشت شديدا از او انتقاد مي‏كند و مي‏گويد تو از منظر پوزيتيويسم و ساينتيزيم به دين نگاه مي‏كني. اگر هم قصدت خدمت به دين است اين روش درستي نيست. اين دفاع از دين نيست، اين سپر انداختن در مقابل مهاجمين به دين است. مطهري در مقابل هر دو جناح ايستاد. غير از اين كه در مقابل جريان متحجّر هم ايستاد. ايشان از سلسله‏جنبانان اجتهاد در عصر جديد است. منتقد صريح‏اللّهجه اخباري‏گري و طالبان‏گري در جهان تشيّع بود. اين گرايش طالبان‏گري هم متأسفانه عين آن گرايش نوانديشي ديني هنوز در بين ما حضور دارد و فعال است. بنابراين نتيجه مي‏گيريم رسالت مطهري در هر دو جبهه هنوز باقي است.

من بحث «تساهل در حوزه حكمت نظري» را با اشاره‏اي به مسئله قرائات مختلف از دين و نظر استاد شهيد مطهري در اين خصوص مي‏بندم. بعضي سرتاسر دين را مجمل و متشابه و قابل براي هر قرائت و تفسيري مي‏دانند و نتيجه هم مي‏گيرند كه همه قرائات، درست است يا اگر كوتاه بياييم، همه قرائات، محترمند. اما آقاي مطهري اصالت‏الحقيقتي است. اصالت‏القرائتي نيست. كساني كه «شكّ» را نه تنها به عنوان «متدلوژي» بلكه حتي به عنوان «ايدئولوژي» برگرفته‏اند، مطهري را در تفسير دين، انحصارطلبي مي‏دانستند كه فهم خودش را درست مي‏داند و برداشت اينها را التقاطي، ماركسيستي و ليبراليستي با نقاب اسلام مي‏داند. مطهري درباره «برداشت» يا «قرائت»، همان متدلوژي اجتهادي و جواهري را قبول دارد. او معتقد است كه دين، محكمات و نصوصي دارد و ظنيات و متشابهاتي دارد. در محكمات آن كه جاي قطع است، يك قرائت بيشتر ممكن نيست. اينجا هر كس بگويد قرائت‏هاي مختلف است و من هم يك قرائت جديد دارم، مي‏خواهد تحريف و تفسير به رأي يا تكذيب كند. در قطعيات دين و عقل، و آنجايي كه نصّ و محكمات است، يك قرائت بيشتر امكان ندارد. اين نظم تفسيري، مخصوص دين هم نيست. در تمام علوم همين گونه است. در همه علوم و معارف، محكمات و اصولي هست كه اگر كسي خلافش را بگويد، نمي‏گويند كه او نيز عالمي در اين علم است بلكه مي‏گويند او منكر اين علم است. چون اكسيوم‏ها و اصول موضوعه آن علم را قبول ندارد. اما در متشابهات و ظنيّات، مطهري قبول دارد كه اينجا اختلاف قرائت و تكثّر فهم و برداشت، وجود دارد. هم يك تفكر مي‏تواند تجديدنظر كند و فتوايش عوض شود و هم متفكرين ديني متعدّد مي‏توانند با هم اختلاف داشته باشند ولي اين در حوزه ظنّيات و متشابهات است نه قطعيات.

در اين حوزه نيز ايشان شرط مي‏گذارد، شرط عقلايي. و آن اين است كه اينجا هم هر قرائتي، حجّت نيست. هر كسي شب خوابيد و صبح بيدار شد نمي‏تواند بگويد من يك قرائت جديدي از دين پيدا كرده‏ام. او بايد در اين فنّ، كاركرده باشد. مثل پزشكي، معماري و مهندسي و هر فنّ ديگري است. متخصصّين هر فن در محكمات آن علم، بيش از يك قرائت ندارند و در متشابهات آن، حقّ قرائت‏ها و تجديدنظرها و اختلاف‏ها وجود دارد اما براي چه كساني؟ چه كسي حق دارد يك قرائت جديد در معماري بدهد؟ كسي كه معمار باشد. كسي كه متدولوژي تفسير دين را نمي‏داند، كسي كه اصول دين را قبول ندارد، آيا مي‏تواند در فروع دين، قرائت جديد بدهد؟ در هيچ حوزه علمي، هيچ يك از عقلاء، اين اجازه را نمي‏دهند، چرا بايد در حوزه معرفت ديني، اين اجازه را داد؟ اين پاسخي است كه مطهري به بحث «قرائات» مي‏دهد. حال اگر كسي در اين حوزه آمد و نظراتي را مستّدل و با متدولوژي درست، ارائه داد، آري همه آن قرائات، محترم و مأجور هستند. چنانچه كه الان متكلمين، فقهاء، مفسّران و... با اينكه در برخي فروع و مسائل (نه در همه چيز دين)، گاه اختلاف دارند و هر متفكري هم خودش و هم مقلّدين و تابعينش مأجورند. اين باز بدان معني نيست كه همه آنها درست مي‏گويند. خير، نمي‏شود چون نظريه متّضاد يا دو نظريه متناقض، همگي‏درست و صراط مستقيم باشند، يكي درست مي‏گويد و بقيه غلط مي‏گويند يا اصلاً هيچ يك درست نمي‏گويد. اما همه محترم و مأجور است براي اينكه از راه منطقي و درست و معقول آمده‏اند. والاّ اگر كسي اين مرزي را كه مطهري كشيده است قبول نداشته باشد ديگر قرائت و قرائت‏بازي، يعني هرج و مرج. يعني استبداد. يعني من و قرائت من، ملاك است نه حقيقت.

و معني اين قرائت بازي‏ها، آن است كه شما به دشمن خودت، و به مستبدّين هم اجازه مي‏دهي كه بگويند: قرائت من از دين، اين است و براساس آن هم عمل مي‏كنم. اگر وارد قرائت بازي بدون متدولوژي، شديد، معني آن اين است كه به مستبدّين هم اجازه داده‏اي كه قرائت خود را داشته باشند و آن را عليه تو اعمال كنند آن وقت دين و قرآن و اخلاق و همه چيز پا در هوا است. اين تساهل در تفسير دين و قرائت از دين، بمعني نفي امكان داوري له يا عليه قرائات است و نوعي آنارشيزم معرفتي است.

بخش دوم و آخر عرايضم مربوط به ديدگاه آقاي مطهري در مورد «تساهل در حكمت عملي» است. گفتم كه مطهري، هم با انجماد ديني و طالبان‏گري صريحا در افتاد (مثلاً در «كتاب اسلام و مقتضيات زمان»، مطهري را ببينيد كه خيلي از دگم‏هاي جامعه مذهبي را شكسته است. بحث تحريفهاي عاشورا را ببينيد. در زمان او نقد روضه و روضه‏خواني، جرأت بسياري مي‏خواست. ايشان صريح گفت چرا روضه دروغ مي‏خوانيد؟ بحث حجاب، بحث حقوق زن، مباحث حقوق بشر، سوسياليزم و سرمايه‏داري و مباحث ديگر)، از طرف ديگر با نوانديشي انحرافي ديني درافتاد كه با عنوان «تفسير مدرن» و «برداشت جديد»، تأويلات غيرديني از دين مي‏كردند و من اينجا يك جمع‏بندي كنم و وارد بخش دوم عرايضم بشوم در حالي كه همچنان منتظر برادر عزيزمان [آقاي مهاجراني [نيز هستيم و آن اين است كه برادران و خواهران، اين نكته مهم است و امروز به درد نهضت و انقلاب ما هم مي‏خورد چون حكايت همچنان باقي است. آن دو نوع مخالفت با مطهري هم همچنان باقي است. به نظر من اين «صلابت»، يكي از درسهاي بزرگ مطهري براي ما است. امروز ما بايد اين نتيجه را بگيريم كه انقلابي كه با «يقين»، شروع شد با «شكّ»، نمي‏تواند ادامه پيدا كند. انقلابي كه با «يقين»، شروع شده، با «يقين» بايد ادامه پيدا مي‏كند. با «شكّ» نمي‏تواند ادامه پيدا كند. تا خود انقلابيون در انقلاب، شكّ نكنند، ديگران جرأت نمي‏كنند در آن انقلاب، شكّ كنند. تا خودمان در خودمان شكّ نكنيم و اسباب شكّ به وجود نيايد، ديگران جرأت نمي‏كنند به ما شكّ كنند. انقلاب و دين با بهاي سنگيني بدست آمده و ارزان نبايد از دست برود و در واقع، مطهري به ما آموخت كه با صداي بلند بگوييم: ما از درب پشتي، وارد تاريخ نشده‏ايم تا پاورچين از تاريخ، خارج شويم يا كساني بتوانند ما را از تاريخ، بيرون كنند. ما روز روشن، دروازه تاريخ را كوبيديم و وارد شديم و بنا هم نداريم آن را ترك كنيم. اگر مخالفين ما نمي‏توانند ما را تحمل كنند، ترجيح مي‏دهيم آنها تاريخ را ترك كنند. اين استدلال مطهري، استدلال درستي بود. عده‏اي ليبراليست يا ماركسيست بودند. ولي مي‏خواستند مذهب را هم مصرف كنند چون فكر مي‏كردند «مذهبي حرف زدن» در جامعه مذهبي و در دانشگاه بين بچه مسلمانها، يك رانت است، رانت قوي براي جلب افكار عمومي است لذا سخنان خود را با ادبيات مذهبي، ترويج كردند و مطهري جلو اين اغواگري آنها را گرفت و البته قيمتش را هم پرداخت و اين بود كه عرض كردم «شهيد نبرد تأويل» است و اين نبرد همچنان و شايد هميشه ادامه دارد تا حال بحث در حوزه نظر و فهم دين بود.

و امّا در باب تساهل در حكمت علمي، مطهري چه موضعي گرفت؟ «تولرانس»، يك مفهوم غيرديني و ليبرالي است و من فرض مي‏گيرم كه همه حضّار محترم، اين را مي‏دانند كه تولرانس و تساهل، غير از تسامح و رفق و مدارا در فرهنگ اسلامي است. البته مصاديق مشتركي هم دارند ولي از نظر تئوريك، توجيه آنها با هم متفاوت است. از نظر علل تاريخي نيز با هم متفاوت هستند. راجع به مدارا و تساهل اسلامي، تأكيد بر حقوق بشر، رعايت ظرفيت مردم، آيه و حديث زياد وجود دارد كه من وارد آنها نمي‏شوم و فرض مي‏كنم اين هم روشن است كه چرا يك دفعه، بحث «خشونت و تساهل»، چند سال است در ايران و يكي دو دهه است در سطح جهان و جهان اسلام از طرف رسانه‏هاي غرب، باب شده است و چرا مسأله اصلي شده است مسأله خشونت و تساهل؟ و فرض ما اين است كه دوستان همه با هم توافق داريم كه اگر يك دين در صدر فهرست همه اديان ضد خشونت باشد آن، اسلام است كه براي حرمت مردم و حيثيت و آبروي آنها و براي هر قطره خونشان، حرمت قائل است و وقتي برعليه فردي بي‏گناه، اعمال خشونت شود، اگر بدنش سرخ بشود ديه‏اش اينقدر، اگر كبود بشود اينقدر و... در دنيا عذاب و در آخرت هم عذاب، ولي چرا، اين اسلام كه دين جهاد و عطوفت است، دين مدارا و خشونت ـ هر يك در جاي خودش ـ است، چرا ناگهان متهم شده به دين خشونت؟ آن هم از طرف بلوكي كه خودش ركوددار خشونت در دنيا است يعني نظام ليبرال سرمايه‏داري؟ چون هژموني ليبرال سرمايه‏داري، اصولاً ركوردار خشونت در كل تاريخ بشر تا امروز است و عظيم‏ترين جنگهاي بين‏المللي را و زرّادخانه‏ها و سلاح‏هاي ميكروبي و كشتار جمعي را در جهان دارند كه در تاريخ سابقه نداشته است و اينها همه جزء سوغاتهاي مدرنيته است. همين الان كه ما اينجا نشسته‏ايم، كلاهكهاي هسته‏اي براي هر كدام از ما سهمي آماده شليك گذاشته‏اند، و آن وقت اينها دارند در دنيا عليه خشونت، صحبت مي‏كنند. كساني كه در ويتنام، سر يك بچه را مي‏گرفتند و جمجمه او را مي‏كوبيدند به درخت و وقتي متلاشي مي‏شد، قاه قاه مي‏خنديدند، كساني كه در حلبچه، بمبهاي شيميايي ريختند و پنج هزار زن و بچه را روز

روشن كشتند و صداي آن در دنيا هم در نيامد، آن وقت اينها به بچه مسلمانهايي كه در خط مقدّم جبهه هم وقتي راه مي‏رفتند، مراقب بودند پاي‏شان را روي مورچه‏ها نگذارند خشونت‏طلب مي‏گويند يعني آنهايي كه براي صبحانه، آدم، كباب مي‏كنند به اينها كه حريم انسان بيگناه را حريم خدا مي‏دانند، اتّهام خشونت و مظاهر خشونت مي‏زنند؟! اين صحنه را من ديده‏ام كه در خط مقدّم جبهه زير آتش خمپاره، حواسش بود كه مورچه‏ها را له نكند. به اين بچه‏ها مي‏گويند خشونت‏طلب! آنوقت مناديان مدارا و تسامح، كساني شده‏اند كه هر لحظه دگمه‏اي را فشار بدهند ميليونها انسان را در دنيا مي‏كشند. آيا كلمات معني‏شان عوض شده است؟! اينها چرا بحث خشونت و تساهل را دم گرفته‏اند من روي اين قضيه خيلي فكر كرده‏ام.

مدرنيته، سه فرزند به نامهاي «ليبرال سرمايه‏داري»، «ماركسيسم» و «فاشيسم» دارد كه در نيم قرن اخير بزرگترين مظاهر خشونت تاريخ بشر بوده‏اند. اين هر سه فرزندان مدرنيته و پدران خشونت هستند. «خشونت» در آكادميهاي غرب، تئوريزه و در لابراتوارهاي غربي، تبديل به تجهيزات كشتار جمعي شد. كجا خشونت تئوريزه شد و آن وقت به چه كساني مي‏گويند خشن؟ به جواناني و ملتي كه از شرف خودشان دفاع كرده و مي‏كنند! شما مي‏خواهيد جوهر مقاومت را بشكنيد، مي‏خواهيد بگوييد دوران انقلاب و مقاومت در برابر ارباب دنيا به سر رسيده است. منظورتان از خشونت، مقاومت و جهاد است والّا شما پدران و مادران خشونت، هر دو هستيد. چرا انقلابيون كه از شرف و حقوقشان دفاع مي‏كنند در تبليغات آقايان در درون و بيرون كشور و در سطح جهان، متّهم به خشونت مي‏شوند؟ اين نوع بحث «تساهل»، در واقع، فراخواندن به تسليم و ترك جهاد است. اين كه «مجاهدين»، مي‏شوند «خشونت‏گرا» و وابسته‏ها و خائنين، مي‏شوند عقل‏گرا و ملايم و متين!، اينكه مي‏گويند دوران جديد، دوران وداع با مقاومت و وداع با انقلابهاست، اينها همه معني دارد. اينها يك پروژه تبليغاتي و جنگ رواني از طرف هژموني ليبرال سرمايه‏داري عليه ملتهاي جهان سوم است. اين انديشه تولرانس، غير از مدارا و تسامح اسلامي است، ما معتقديم كه اسلام، بزرگترين پشتيبان «تسامح حداكثر» و «خشونت حداقل» است.

«تسامح و جذب در حدّ اعلي» و «خشونت و دفع در حد ضرورت»، اين است پيام اسلام و انقلاب و اين عقيده تمام بچه‏هايي است كه براي انقلاب و اسلام از جان خود گذشتند و باز هم خواهند گذشت. اما انديشه تولرانس كه غير از مدارا و تسامح است چطور پيدا شده؟ و چرا دارد ترويج مي‏شود؟ من عرضم را با اين توضيح به پايان خواهم برد و اميدوارم بعضي از عباراتي كه به كار مي‏برم منشأ سوءتفاهم‏هاي جديدي نشود. اقتصاد آزاد،اخلاق آزاد، احزاب آزاد و جوهر اين مفهوم خاص از آزادي و تساهل، به معناي «سعادت انساني» در مفهوم ليبرالي و سرمايه‏داري آن مربوط است. اساسا اينها قايل به حق و باطل نيستند. تولرانس و تساهلي هم كه مطرح مي‏كند با اين مبناست.

ريشه تئوريك‏اش اين است كه اصلاً حق و باطل يعني چه؟ اصلاً چه كسي گفته كه حقيقتي هست؟ كي گفته حقيقت آن قدر مهم است كه بايد به خاطرش خودي و غيرخودي داشت و مرز كشيد؟ كي گفته حقيقت ثابت و دست يافتني است. تازه اگر هست چه كسي گفته كه قابل كشف است؟ بلكه هر كسي يك قرائت از حقيقت دارد. يكدسته از اينها مي‏گويند «حقيقت»اي در كار نيست. يكدسته مي‏گويند اگر هم هست به ما مربوط نيست و دخالتي در سعادت انسان ندارد. دسته سومي مي‏گويند كه اگر «حقيقت مربوطه»اي هم هست، قابل فهم و كشف قطعي مطلقا نيست و هر كس سهمي دارد و دسته چهارمي مي‏گويند قابل درك هم كه باشد، اصلاً مهم نيست و آنقدر اهميّت ندارد كه براساس آن صفبندي كنيم و خودي و غيرخودي و جهاد و خشونت و... راه بيفتد. پس «حقيقت»، يا نيست يا اگر هست، قابل دستيابي و دسترسي نيست. مجمل و مبهم است و تشخيص قطعي از آن نمي‏توان حاصل كرد و امكان داوري در آن نيست. ريشه اينها همان مفهوم خاص است از انديويداليسم سرمايه‏داري است كه استاد مطهري به آن اشاره مي‏كند بايد به ارتباط اين مفهوم از آزادي دموكراتيك و تولرانس عقيدتي با نوع خاصّي از مواجهه حقوقي كه همين آقايان بامفهوم «مالكيت» و رويكرد ليبرال در باب «معيشت» دارند توجه مي‏كنيم و از خودمان بپرسيم كه چرا در رأس فهرست اين CivilSociety ، امنيت سرمايه‏گذاريهاي ربوي است؟ چرا؟ چرا از اينجا شروع مي‏كنيد؟ چرا ما در همه «حقوق طبيعي» در رويكرد جامعه مدني جان لاك، حقّ «مالكيت خصوصي» است؟ بدون حدّ و مرزي كه عدالت در مورد آن اعمال شود. اينها سؤالات مهمي است. اين سؤالات را نمي‏گذارند بپرسيم. در محافل دانشگاهي هم نمي‏گذارند بپرسيم. متفكريني كه در غرب اين سؤال را كردند كتابهايشان در ايران ترجمه نمي‏شود. هيچ كس هم نمي‏پرسد چرا اين كتابها را ترجمه نمي‏كنيد؟ چرا يك فيلسوف ليبرال سرمايه‏داري درجه 3 تمام كتاب‏ها و مقالاتش در ايران ترجمه و ترويج مي‏شود در دانشگاهها و يك حزب منادي و بوقچي دارد، چندين مجله و نشريه افكارش را دارند نشر مي‏دهند اما، فيلسوفان درجه يك و دو كه در همان اروپا بارها و بارها امثال او را نقد كرده‏اند و ده‏ها برابر آثار عميق‏تر دارند، چرا ترجمه نمي‏شود در ايران؟ چرا مافياي روشنفكري، اين ديدگاه‏ها را بايكوت كرده‏اند؟ چرا؟ من از مافياي روشنفكري صحبت كردم ضمن اين كه كاملاً به ضرورت «روشنفكري ديني» معتقدم كه الان جايش نسبتا خالي است. روشنفكري ديني بايد اصالتهاي مبنايي را از دين بگيرد و مجال جولان و نوانديشي و طرح سؤالش را از طريق تحصيلات آكادميك جديد اخذ كند. در تعامل حوزه و دانشگاه است كه روشنفكري ديني به شرطي كه اوّلاً «روشنفكري» باشد يعني خلّاق و مولّد باشد نه مترجم و مقلّد، و ثانيا ديني باشد نه التقاطي و اهل تفسير به رأي، ضرورت اين روشنفكري ديني كاملاً مورد قبول است.

يكي از اصول اين نگرش كه الان در ايران هم تبليغ مي‏شود مي‏گويد كه «دولت»، هم در عرصه اقتصاد و هم در عرصه فرهنگ، بايد بي‏طرف باشد. اين نظريه «دولت بي‏طرف»، از كجا آمده است؟ كسي كه يك جلد كتاب تاريخ فلسفه سياسي در غرب را خوانده باشد، مي‏داند از كجا آمده است. نظريه «دولت بي‏طرف» مي‏گويد كه دولت و حكومت در عرصه اقتصاد، بي‏طرف است يعني نبايد دغدغه عدالت داشته باشد. بازار آزاد و رقابت آزاد و فقط نظم و امنيّت و آزادي براي رقابت كافي است. نظريه «دولت بي‏طرف» در عرصه فرهنگ، مي‏گويد دغدغه «حقيقت» نبايد داشت. دولت فقط مسئول امنيت و نظم و آزادي است. دغدغه حفاظت از عدالت و حقيقت و پس زدن تهاجماتي كه به حقيقت و عدالت و ارزشهاي انساني مي‏شود، به دولت مربوط نيست. اين نظريه «دولت بي‏طرف» كه دولت، در آن شخص ثالث است و نبايد در حوزه عدالت و اخلاق، دخالت كند از كجا آمده است؟ البته توجه بدهم كه منظور بنده، دفاع از «دين دولتي»، و «دين بخشنامه‏اي» يا «اقتصاد دولتي و بخشنامه‏اي» نيست. فرق است بين دين دولتي و دولت ديني.

ما از دولت ديني داريم حرف مي‏زنيم نه از دين دولتي، و فرق است بين اينكه شما سياست و فرهنگ و اقتصاد را به چشم بازار آزاد نگاه كنيد و بگوييد همه چيز بازي است و قواعد بازي را رعايت كنيد و برويد جلو!! خوب، قواعد اين بازي‏ها را چه كسي معلوم كرده؟ داور اين بازيها كيست؟ فرق مي‏كند كه اين ايده را بگوييد يا قايل باشيد كه دولت، ضمن پرهيز از دولتي كردن دين و اقتصاد و فرهنگ و سياست، ضمن پرهيز از اينكه دائما حزب‏هاي دولتي و روزنامه‏هاي دولتي راه بيندازد، در عين حال مسئول است،. در حوزه اقتصاد، مسئولِ «عدالت» و در حوزه فرهنگ، مسئول «حقيقّت» است. در آن تفكر، دولت فقط «ژاندارم امنيت» و «ضامن آزادي» است و ديگر هيچ. يعني نظارت و ارشادي نبايد باشد. اينها مي‏گويند اگر گفتي «ارشاد»، اين توهين به انسان و بشر است. «ارشاد»، ولايت و هدايت و اين نوع گفتمان، اينها همه توهين به بشر است. چون وقتي مي‏گويي «هدايت»، مفهومش اين است كه يك افرادي هستند كه شعورشان نمي‏رسد و قبلاً هدايت نشده‏اند. وقتي تو از «هدايت» و «ضلالت» حرف مي‏زني، به يك عدّه‏اي توهين مي‏كني!! كلمه «هدايت» در اين تفكر، توهين و تجاوز به حقوق بشر است. بنابراين نه فقط آزادي و تساهل بلكه معني «برابري» هم در اين منطق، تحريف مي‏شود. آقاي مطهري معتقد است ارتباط ليبراليزم با سرمايه‏داري در آغاز دوره رنسانس، يك تقارن اتفاقي نبوده است. من فكر مي‏كنم كه اين كشف مهمي است. نمي‏گويم كسي قبل از او اين را نگفته است. چرا. كساني قبل و همزمان با او اين را گفته‏اند، اما زاويه نگاه مطهري، زاويه نگاه برجسته‏اي است. ايشان معتقدند كه ارتباط ليبراليزم با سرمايه‏داري در آغاز دوره رنسانس، يك تقارن اتفاقي نيست. فلسفه ليبرال آمد تا سرمايه‏داري را و نظام طبقاتي را تئوريزه كند و توجيه و تطهير كند. ليبراليزم، جاده صاف كن فاصله‏هاي طبقاتي و نظام سرمايه‏داري است و مخالفت طنزآلود متفكران ليبرال با هر گونه «اصول گرايي ايدئولوژيك»، بيهوده نيست بلكه يك واكنش حساب شده از طرف پاسداران فرهنگ سرمايه‏داري و اخلاق اباحي مسلك است و اينها نشان مي‏دهد كه چرا «معرفت‏شناسي حسّ‏گراي ليبرال»، تمام توانش را براي نسبي كردن ارزشها، براي شخصي كردن حقّ و حقيقت و عدالت گذاشته و تمام توانش را گذاشته براي معطوف كردن گرايشات اخلاقي جامعه به سمت «اصالت لذّت» و «اصالت سود» كه هسته فلسفه اخلاقي ليبراليزم است.

مطهري نشان داد كه اينها همه اضلاع يك موجوديت هستند و بر هم سوار مي‏شوند و يك تمدن حيواني را تشكيل مي‏دهند. طبقه جديد سرمايه‏داري اروپا كه چيزي نبود و تازه داشت چيزي مي‏شد، براي رشد كردن، احتياج داشت به اباحي‏گري در اخلاق و ارزشها و ديانت و عدالت.

اين احتياج را ليبراليزم برآورده كرد براي اين كه ليبراليزم، زيادت خواهي را، دين سكولار را، مصرف‏پرستي و اقتصاد آزاد را، توسعه را، مالكيت نامحدود را تئوريزه كرد و اينها امكان نداشت مگر بعد از حذف ـ به قول آقايان ـ جزمهاي اخلاقي و عقيدتي.

آن جزمها بايد بشكند. بايد اخلاق و ارزشها و دين، همه نسبي و شخصي و خصوصي بشود و اعتبار خود را از دست بدهد، تا بشود اين كارها را كرد و در رأس همه هم، دستكاري عنصر ديانت و دين و معرفت ديني بود و اين كار از 20 سال پيش در جهان اسلام، در مصر، شمال آفريقا، توسط كساني مثل نصرحامد ابوزيد، در شبه جزيره هند و پاكستان كساني مثل فضل‏الرحمان و كساني مثل محمد آركون و ديگران شروع شد و بعد از 10 سال، مقلدين و مترجمين درجه 2 آن در ايران شروع كردند به نسبي كردن دين و شخصي كردن اخلاق و تفكيك دين از سياست و همه اينها در راستاي تلاشهاي اصلاحات سرمايه‏داري و آمريكايي است. و اين كار 20 سال است كه در جهان اسلام، شروع شده است. از وقتي كه صداي امام در گنبد تاريخ پيچيد و «جنبش بيداري ديني» در جهان اسلام ايجاد كرد احساس كردند بايد آتش اين فوندامنتاليزم را خاموش كنند به قول خودشان. از طريق جنگ و محاصره نشد حال از طريق متلاشي كردن هسته فكري و معرفتي انقلاب، اين كار شروع شده و هنوز ادامه دارد.

كمترين لازمه ليبراليزم، سكولاريزه كردن دين، مادي كردن نهاد دين، به زمين آوردن خدا و حقيقت براي تأمين منافع سرمايه‏داري بود. لازم بود آخرت، نفي بشود يا تأويل بشود، دكترين «كمال و كمال‏طلبي»، مسخره شود، مفاهيمي مثل ايثار، انفاق، زهد، قناعت، جهاد، شهادت، توكل، همه مسخره شوند و تشديد جنون‏آميز سيكل توليد و مصرف هم در نظام آكل و مأكولي سرمايه‏داري، تشديد شود. نتيجه اين مي‏شود كه دين و اخلاق، امري خصوصي‏اند و در مسايل خصوصي بايد تساهل و تولرانس داشت، هر كسي سليقه‏اي دارد، هر كسي به سليقه خودش عمل مي‏كند. دين و ارزشهاي ديني، مال يكشنبه‏ها در كليسا و جمعه‏ها در نماز جمعه، اما اگر قرار شد دين و اصول عقيدتي دين و عدالت علوي كه بيخ خِر مسئوولين و متصديان اختلاس‏چي و رشوه‏خوار را مي‏گيرد و مي‏كشد پايين و حاكمان سوءاستفاده‏چي را با مغز بر زمين مي‏زند، آن عدالت علوي، آن دكترين عهدنامه مالك اشتر، اگر قرار شد وارد حكومت و مسايل اجتماعي و امور پابليك بشود، اينجا ديگر نه. از اين جا به بعد خط قرمز است!! و دين، امري خصوصي مي‏شود و ارزشها هم كه قرار شد نسبي باشد و اعتبار بين‏الاذهان و عام نداشته باشد، عيسي به دين خود، قيصر به كار خود، اين همان تقسيم كار بين عيسي و قيصر مي‏شود كه هر كدام، فنكسيونهاي اجتماعي خودشان را داشته باشند و در كار ديگري دخالت نكنند!! نهاد «دين» از نهاد حكومت و دنيا جداست. بنابراين آن فرهنگي كه مي‏گويد همه اصول، مبهم‏اند و هر كسي قرائتي دارد و مجاز است كه قرائتي داشته باشد و ملاك عامّي براي تشخيص حق و باطل نيست، معلوم است كه انقلاب و اصولگرايي و ايدئولوژي، اينها همه جزمگرايي اتوپيستي خواهد بود و انحصارطلبي است و طبيعي است كه دين را از دولت جدا كند، اخلاق را از سياست، دانش را از ارزش، دنيا را از آخرت، حق را از تكليف، همه اينها بايد از يكديگر جدا شوند براي اينكه پيكره انسان، بايد مثله و متلاشي بشود و با عقيده و زندگي عقيدتي، تحت عنوان بنيادگرايي، مبارزه شود.

اين تفكر جديد بايد مي‏آمد و انسان را حيوان اقتصادي، تعريف مي‏كرد، فلسفه زندگي را «خوشباشي» مي‏ساخت و روح مذهب و احكام دين و مفاهيم ارزشي و حق و اصول و هر بايد و نبايدي را از سر راه بايد بر مي‏داشت. بين آنها و حاكميت بايد فاصله ايجاد مي‏كرد تا اين مقولات ارزشي را بگويند كه آقا اينها انتزاعي و شخصي هستند و خلاصه اين كه شعار ليبراليسم، اين شد كه «جرأت مسخره كردن همه ارزشها و اصول را داشته باش»، هرگز اتفاقي نبود.

به عنوان آخرين عبارت براي جمع‏بندي عرض مي‏كنم كه يك سرمايه‏داري نوكيسه و فاقد اصولي داشت پديد مي‏آمد كه سدّ همه ارزشها و سدّ ماوراء طبيعت و سدّ اخلاق و سدّ عدالت را بايد مي‏شكست. سابقه فشار تلخ كليساي قرون وسطي را هم داشتند و تولرانس به اين علل پديدار شد واينها مشكل گفتمان اسلامي نيست به شما بگويم كه حمله به سكولاريزم هم اصلاً به معناي دفاع از كليساي قرون وسطي يا تفكر طالبان‏گري در جهان اسلام نيست. من به شما عرض مي‏كنم كه بعضي تحت عنوان دفاع از دين و حمله به سكولاريزم، از كليساي قرون وسطي هم دفاع مي‏كنند. اسلام همانقدر كه با ليبراليزم و اومانيزم، مرز دارد، همان قدر هم با دين قرون وسطايي مرز دارد. ما در حمله به سكولاريزم نبايد به دفاع از كليساي قرون وسطي و دين به سبك قرون وسطايي آلوده شويم. حواستان جمع باشد. قرآن كريم اقلاً در 8 آيه با دين از نوع قرون وسطي برخورد شديد كرده است. قرآن كريم، متولّيان دين و روحانيت را در جهان مسيحيت و يهوديت، در چندين آيه و به چندين سبك صريحا مورد حمله قرار مي‏دهد. قرآن كريم مي‏فرمايد احبار و رهبان، متوليان دين و كساني كه به دين خيانت كردند، اينها اهل مال حرام بودند (اكالّون للسّحت)، جايي ديگر مي‏فرمايد اينها به جاي اين كه مردم را به خدا دعوت كنند، به خودشان دعوت كردند (تخذونهم اربابا من دون الله)، مي‏فرمايد اينها به اسم خدا و دين يك چيزهاي من درآوردي به مردم گفتند: «ويلٌ للّذين يكتبون الكتاب بايديهم. و اي بر آنها كه از نزد خود چيز مي‏نويسند. ثمّ يقولون هذامن عنداللّه.»

قرآن مي‏گويد اين كشيش‏ها اين كار را كردند، يك چيزي از خود درمي‏آوردند و به نام دين به خورد مردم مي‏دادند. بنابراين قرآن و اسلام به شدت در مقابل اين نوع تولّي دينداري، موضع گرفته و ما نيز نبايد مواضعمان با اينها مخلوط بشود.

امنيت و شريعت

(نظم عمومي در قواعد و احكام فقهي)

دكتر محسن اسماعيلي

اشاره:

مقاله، پس از تعريف «امنيّت»، به امنيت رواني و ضرورت احساس اجتماعي آن و رابطه‏اش با حقوق مدني و حاكميت، به اهميت انواع امنيّت در منابع اسلامي پرداخته و امنيت اجتماعي ـ سياسي را بدون تأمين امنيت فرهنگي، مخدوش خوانده است و در همين رابطه به بحث تبليغات ضداسلامي، نشر كتب ضلال و برخي مشاغل ظاهرا فرهنگي و نيز به حكم ارتداد، نظر كرده و در عين حال، مجازاتهاي فردي و غيررسمي در زمان حكومت اسلامي از ناحيه شهروندان و عليه مجرمان فرهنگي و اجتماعي را ممنوع و موجب هرج و مرج، دانسته است.

مفهوم امنيت و ابعاد آن

«امنيت، اساسي‏ترين نياز بشر است و تأمين آن نخستين وظيفه حكومتهاست.» تصديق اين گزاره، نيازي به تأمل و مجادله ندارد و در ادبيات سياسي و جامعه‏شناختي معاصر، از بديهي‏ترين اصول شناخته مي‏شود. البته بديهي بودن يك مفهوم، ملازمه‏اي با اتفاق نظر در همه جوانب مربوط به آن ندارد و اهميت اين مفهوم با تعريف مورد اجماع از آن پيوند نخورده است»،1 حتي به تعبير «باري بوزان»2 بايد آن را يك «مفهوم توسعه نيافته» ناميد كه «با تعريف ساده در ضديّت است».3

در پيچيدگي و ابهام مفهوم «امنيت» البته يك دليل خارجي نيز دخالت دارد و آن تمايل صاحبان قدرت به مبهم و قابل تفسير ماندن اين مقوله است تا بتواند جهت توجيه اعمال خلاف قاعده، مورد استفاده قرار گيرد. از اين روست كه سياستگذاران از آنكه اين مفهوم را مبهم و نامشخّص نگه دارند، خوشحال هستند، چرا كه در حمايت از اهداف متنوع، بهتر مي‏توان بدان تمسّك جست.

اينك ما تعريف متداول در فرهنگ سياسي كنوني را قابل قبول، تلقّي مي‏كنيم كه «فقدان تهديد»، عنصر اساسي آن است و چون آرزويي دست نايافتني است، «به حدّاقل رساندنِ» تهديدهاي اجتماعي را مفهوم اصلي «امنيّت» دانسته‏اند كه به نسبي بودن مقوله امنيّت و از سوي ديگر چند وجهي بودن آن اشاره دارد. همچنين از آنجا كه گاه ثبات سياسي اجتماعي و گاه آرامش فكري رواني مورد مخاطره قرار مي‏گيرد، امنيت فرهنگي نيز به موازات امنيت اجتماعي و بلكه بيش از آن بايد در نظر گرفته شود.

«فقدان يا كاهش تهديد» يعني عامل عيني نيز آنگاه موثر است كه وجود آن «احساس» شود چرا كه تصوّر ناامني، خود ناامن‏ترين شرايط را در پي داشته و بدين ترتيب حتي در صورت فقدان تهديد هم امنيت محقق نخواهد شد و لذا تعريف امنيت، آميزه‏اي از وضعيت فيزيكي و حالت فكري است. براي نمونه، طبق نظر ولفرز4، «امنيت در معناي عيني، «فقدان تهديدِ» ارزشهاي كسب شده را مشخص كرده و در معناي ذهني، فقدان ترس و وحشت از حمله عليه ارزشها را معيّن مي‏كند.»5

نسبت «حقوق» با «امنيت و نظم عمومي»

حكومت‏ها براي حفظ نظم عمومي و آرامش اجتماعي ناچار به وضع قواعدي هستند تا روابط شهروندان به‏گونه‏اي تنظيم شود كه هر كس، بدون ايجاد تهديد براي امتيازهاي ديگران، از امتيازهاي خويش بهره گيرد. به همين جهت است كه «راسكوپاوند»6 پايه‏گذار جامعه‏شناسي حقوقي آمريكا، حقوق را «مهندسي اجتماع»7 مي‏نامد.

با اين توضيح كه هدف اصلي حقوق، حفظ امنيت است (در حقوق ملي، امنيت داخلي و در حقوق بين‏الملل، امنيت جهاني) معلوم مي‏شود كه چرا هيچ قاعده‏اي از حقوق نبايد «بدون ضمانت اجرا»8 باشد و كيفر، بايد پيامد حتمي نقض آن باشد. اين نكته چنان توسعه يافته كه مقوله‏اي به عنوان «حقوق جزاي بين‏الملل» مطرح شده است. لذا نظام عمومي يا امنيت (در تمام ابعاد اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي، و...)، مرز قطعي هر قاعده و قانون محسوب مي‏شود؛ حتي اگر ناگفته مانده باشد. دامنه تمام آزادي‏ها و اختيارات در سطح ملي و بين‏المللي تنها تا آنجاست كه امنيت عمومي آسيب نبيند و لذا در روابط بين كشورها هر دولت تا حدي اجراي قوانين جهاني را در كشور خود قبول مي‏كند كه با اساس تشكيلات و يا امنيت داخلي و احساسات شهروندانش منافات نداشته باشد. ماده 975 قانون مدني ايران نمونه بارز اين قاعده است كه در هر كشور ديگري نيز وجود دارد:

«محكمه نمي‏تواند قوانين خارجي و يا قراردادهاي خصوصي را كه برخلاف اخلاق حسنه بوده و يا بواسطه جريحه‏دار كردن احساسات جامعه يا به علت ديگر مخالف با نظم عمومي محسوب مي‏شود به موقع اجرا گذارد؛ اگر چه اجراي قوانين مزبور اصولاً مجاز باشد.»

هيچ مكتب و نظام حقوقي نمي‏تواند فارغ از مسئله امنيت و فاقد سياستهاي انتظامي باشد؛ وگرنه نسبت به علّت و فلسفه وجودي خود بي‏اعتناست و نمي‏تواند پايدار بماند. اسلام به عنوان يك نظام حقوقي جامع كه پاسخگوي نيازهاي فردي و اجتماعي بشر در همه زمانها و مكانها است، از اين قاعده مستثني نيست.

امنيت و نظم عمومي از نگاه درون ديني

نگاهي كوتاه به منابع حقوق اسلامي نشان مي‏دهد كه از منظر درون ديني هم «امنيت»، نخستين شرط يك اجتماع سالم است. براي ايجاد امنيت بود كه ذوالقرنين پر زحمت‏ترين كارها را بر عهده گرفت و سدّي زد كه در تاريخ، ضرب‏المثل شده و سمبل استحكام و دوام و بقاء است.9

حضرت ابراهيم (ع)، هنگام بنا نهادن كعبه به اين نياز فطري توجه كرد و از خداوند خواست كه آن سرزمين را از نعمت «امنيّت» برخوردار سازد10 و خداوند آنجا را چون خانه امني براي مردم قرار داد.11 اين ويژگي چنان عزيز است كه موجب منّت پروردگار بر آدميان بوده و او را شايسته سپاس بندگي مي‏كند.12 پروردگار به همين سرزمين امن، براي بيان كيفيت آفرينش انسان، سوگنده ياد كرد.13 در تمام اين موارد، پس از امنيت، بلافاصله سخن از لزوم ايمان به پروردگار و بندگي او به ميان آمده14 تا نشان دهد بدون آرامش رواني، فراغت از تهديدهاي خارجي كارساز نيست و ثانيا با دستيابي به زندگي آرام نبايد هدف اصلي را كه معرفت اللّه و عبوديت است فراموش كرد:

«و خدا (براي عبرت گرفتن ما) شهر امن و آرامي را مثال زده كه اهلش در آسايش كامل زندگي مي‏كردند و از هر طرف روزي آنان مي‏رسيد. اما (قدر اين نعمت را ندانستند و) به دليل همين ناسپاسي طعم گرسنگي و ترس (يعني عدم امنيت اقتصادي و اجتماعي) را به آنان چشانيد.»15

دراين‏باره كه آيه فوق جنبه تمثيل دارد يا اشاره به يك واقعه تاريخي است و بر فرض اخير، مقصود كدام شهر و كدام ملت بوده، گفتگو ميان مفسّران وجود دارد،16 اما آنچه قطعي است بيان اين قاعده كلي و سنت الهي است كه خداوند مي‏خواهد مانند ساير سنّت‏ها ما را به حقيقت آن راهنمايي كند 17 و ما بايد به آن دست يابيم18؛ چرا كه سنتهاي خداوند تغيير نخواهد كرد19 و هر كس چنان كند، چنين خواهد ديد.20 روايات پرشماري نيز بر اهميت و ضرورت «امنيت اجتماعي» تأكيد كرده‏اند. اشاره‏اي گذرا به آنچه امام علي(ع) در اين باره فرموده‏اند، خالي از لطف نيست:

امام(ع) وحدت و يكپارچگي مردم را رمز پيروزي و اعتلاي آنان دانسته، تفرقه و درگيري داخلي را موجب شكست و انحطاط جامعه معرفي مي‏كند.21 به همين جهت خود را حريص‏تر از همه نسبت به وحدت داخلي مي‏دانست؛22 چه آن هنگام كه حق خود را غصب و غارت شده مي‏ديد و به ناحق از رياست امت كنار گذاشته شده بود و چه آن زمان كه سكانداري كشتي طوفان زده اسلام به دستان با كفايت او سپرده شد. در زمان تنهايي و خانه‏نشيني مي‏گفت كه براي حفظ وحدت و مصلحت جامعه اسلامي آنچه را مي‏داند نمي‏گويد23 و به هنگام پذيرش خلافت نيز توصيه كرد تا از گذشته‏ها كمتر سخن بگويند و همگي، همدل و همراه، تنها به تهديدات خارجي بينديشند 24 و دستور هم داد كه هر كس شعار تفرقه و پريشاني داد، مجازات شود.25 حضرت اصولاً يك وظيفه عامّ همه حكومتها، حق يا باطل، را فراهم ساختن امنيت ملي مي‏دانست 26 كه بايد تأمين شود.27 به همين جهت آنگاه كه عاملي امنيت كشور اسلامي را تهديد مي‏كرد، همه مسائل داخلي را ناديده مي‏گرفت و خيرخواهانه به راهنمايي مسئولان حكومتي مي‏پرداخت28 و همراه حكومت و تابع مصالح امت بود.29 به هنگام حكومت خود نيز همين سياست را پيشه ساخت و حتي وقتي كه ناخواسته به جنگ خونين با بر هم زنندگان آرامش كشور مي‏رفت، فروتنانه سر بر آسمان برداشته و چنين مي‏گفت:

«بارالها! تو ميداني كه آنچه مي‏كنم جنگ قدرت و براي رسيدن به كالاي بي‏ارزش دنيا نيست بلكه خواهان احياي ارزشهاي ديني و اصلاح كشور هستم تا امنيت بندگان ستمديده‏ات فراهم آيد و احكام زمين مانده دينت برپا داشته شوند.»30

با همين ديدگاه است كه پيشواي پرهيزكاران در برابر هر جفا و خطايي بردباري مي‏كرد اما تا آنجا كه آرامش مسلمانان تهديد نشده و دست به سوي سلاح و خشونت دراز نكنند. آن حضرت با اشاره به رفتن اصحاب جمل به سوي بصره فرمودند:

«واقعيت اين است اينان براي مخالفت با امارت من گرد آمده‏اند و من صبر مي‏كنم اما تا وقتي كه جامعه و وحدت آن را تهديد نكنند زيرا اگر بتوانند اين انديشه سست و نادرست را محقق سازند نظم عمومي بهم خواهد خورد... و حق شما بر من اين است كه (با آنان) طبق قرآن و سيره پيامبر عمل نمايم.»31

همين‏گونه هم شد و آنگاه كه «آنان به ماموران حكومت و اموال عمومي حمله بردند، آرامش شهروندان را از بين بردند و (با تبليغات نادرست) وحدت آنان را مخدوش ساختند»32 حضرت به جنگ آنان شتافت؛ جنگي كه شايسته آن بودند.

بنابراين دو اصل اساسي را مي‏توان از بينش امنيّتي اسلام، نتيجه گرفت:

1 ـ ارزش امنيت و منزلت حافظان آن.

2 ـ لزوم شدت عمل در برابر آرامش‏ستيزان و برهمزنانِ امنيت.

حكومت اسلامي وظيفه دارد با تهيه امكانات لازم، نه تنها امنيت جامعه را تامين كرده و در برابر تهديدات خارجي آسيب‏پذير نباشد، بلكه بايد با مانور و قدرت خويش، دشمنان را مايوس و هراسناك كند.33 به اعضاي جامعه اسلامي، كه طبيعتا خداجو و به دنبال معنويت هستند، گوشزد شده است كه: «يك شب نگهباني و حفظ آرامش مردم با قصد قربت از هزار شب عبادت و هزار روز روزه داري برتر است»34 و «دو چشم است كه آتش جهنم آن را در نمي‏يابد؛ چشمي كه از خشيت پروردگار بگريد و چشمي كه شب را براي خدا به نگهباني از امنيت مردم بيدار بماند.»35 بويژه بايد از فضيلت مرزباني يا مرابطه36 نام برد كه ارزشي برتر از دنيا و آنچه در آن است، دارد37 و هر نماز مرزبان را معادل با پانصد نماز مي‏سازد.38

در خصوص محور دوم هم تأكيدات نصوص پرشمار ديني درباره جهاد، منزلت مجاهدان و اجر شهادت ديده مي‏شود،39 همگي جلوه‏هايي از اهميت امنيت، لزوم دفع تهديدها و بهايي است كه در راه آن بايد پرداخت. جالب اين است كه جهاد، به عنوان «تكيه گاه دين و راه خوشبختي»40 و «دري از درهاي بهشت كه تنها بر روي دوستان خاص پروردگار گشوده مي‏شود»41 و «بعد از اسلام، اشرف اعمال است»42 و از نظر ديني «واجب» شمرده مي‏شود، از ديدگاه فقهي شامل دفاع در برابر تهديدهاي خارجي و داخلي، هر دو، است. شيوه مرسوم در كتابهاي قديم و جديد آن است كه مقابله با بغي و محاربه نيز در «كتاب الجهاد» مورد بحث و بررسي قرار گرفته و مي‏گيرد43 و اين نشان از هم سنگي و فضيلت آن دو است.

احكام امنيتي در فقه را نبايد منحصرا در باب جهاد جستجو كرد. ايجاد نظم و آرامش در جامعه هدفي است كه در همه احكام فقهي، حتي در عبادات44 و معاملات45 تعقيب شده است تا آنجا كه تقدم «حقوق مردم» بر «حقوق الهي» به عنوان يك قاعده مسلّم فقهي، مورد پذيرش و عمل است. حكم شديدترين برخورد با غاصب حقوق مردم، نشان اهتمام شارع مقدس نسبت به حفظ حقوق شهروندان، حتي در بعد مالي آن دارد.46 احكام فقهي در ابواب مختلفي نظير امر به معروف و نهي از منكر، قضاء، غصب، لقطه، حدود، قصاص و ديات، همگي در همين راستا قابل تحليل هستند. و اصولاً فلسفه فقه، از ابتدا تا انتها، تنظيم روابط انسان و تامين آرامش دروني و نيز اجتماعي براي اوست تا در سايه آن به هدف آفرينش خود برسد.

ذكر همه ابواب فقهي موثر در امنيت عمومي، در اينجا ناممكن است اما نيم نگاهي به سياستهاي كيفري فقه در دو زمينه جداگانه امنيت عمومي خواهيم داشت.

امنيت فكري ـ فرهنگي

پيش از اين به دو وجهي بودن مقوله «امنيت» اشاره شد كه آرامش سياسي اجتماعي نمي‏تواند بدون امنيت فكري و فرهنگي يا ذهني و رواني بوجود آمده و يا پايدار بماند. از نظر روان شناختي، حركات بيروني و فيزيكي انسان منبعث و مبتني است بر حركات دروني كه همان انديشه و فكر اوست.47 بنابراين نظم و يا آشفتگي فكري و دروني نمي‏تواند نمودي جز بي‏نظمي بيروني داشته باشد و از اين روست كه حفظ نظام فكري و فرهنگي آدميان و انسجام آن مقدم بر ايجاد نظم اجتماعي آنان است.

اسلام، داشتن نظام اعتقادي و فكري براساس تفكر و يقين را شرط نخست ورود در گروه مسلمانان دانسته48 و شكّ و ترديد را نوعي بيماري مي‏داند49 كه از هر چيز ديگر نابودكننده‏تر است.50

از اين رو ايجاد ترديد در نظام فرهنگي و يا تحريف و بدعت در آن از گناهان كبيره و نابخشودني است. بايد از آنان كه چنين مي‏كنند، گريخت، اعمال و عبادات آنها مقبول نيست 51 و راهي براي توبه ندارند مگر آن كه به طور كامل و دقيق، تمام آثار انحراف فكري را كه به وجودآورده‏اند، محو و جبران كنند كه اين غالبا ناشدني است.52 به همين جهت قرآن كريم فتنه را بدتر از قتل مي‏داند.53

تمام نصوص ديني در خصوص فضيلت تبليغ و ارشاد مردم و يا زشتي و عقوبت اضلال و گمراه سازي آنان را مي‏توان نمونه‏هاي ديگر اهتمام شريعت براي تامين آرامش و امنيت فكري مردم دانست. به اين منظور مشاغلي كه موجب سست اعتقادي مسلمانان و تزلزل بنيه فرهنگي آنان مي‏شود، از «مكاسب محرمه» شناخته شده و پرداختن به آنها ممنوع گشته است. مرور اجمالي بر روايات و گفته‏هاي فقهي در مسايلي نظير حرمت سحر، كهانت، شعبده، بيع اصنام، مجسمه‏سازي و تصويرگري، دخالت اهداف فكري و فرهنگي در حكم شرعي آن را آشكار مي‏سازد.54

البته در بررسي اين بخش از نظريه اسلامي نبايد صرفا به حوزه فقه و حقوق توجه كرد: تاثير و كاربرد دستورات اخلاقي و نيز احكام فقهي غير الزامي (مستحبات و مكروهات) در پالايش ذهن و ايجاد آرامش روحي براي جامعه اسلامي، از ويژگيهاي منحصر به فرد و تحسين‏برانگيز اين مكتب الهي است. از آنجا كه در حوزه اعتقاد و انديشه نمي‏توان به دستورها و اقدامات فيزيكي و بيروني اتكا كرد، نقش آموزه‏هاي اخلاقي برجسته‏تر و از پيوستگي اخلاق و فقه، (حقوق) از ديدگاه اسلامي آشكارتر خواهد شد.

مردمي را در نظر بگيريد كه دروغ، تهمت، سوءظن، غيبت، اهانت، استخفاف، اخافه، خصومت و قهر و هجران، سخن‏چيني، حسد، كبر نسبت به ديگران و مواردي مانند آن را ناپسند و ممنوع مي‏شمارد، براي مال و آبروي ديگران، حرمتي مانند حرمت جان آنان قائل است و براي هر تجاوز و ستمي، ولو به اندازه «مثقال ذرّه»، كيفر قطعي را انتظار مي‏برد و از سوي ديگر حسن ظنّ به ديگران، احسان، ايثار و انفاق را الزامي مي‏شمارد و در يك كلام خود را با همه اعضاي جامعه، برادر مي‏داند (انّماالمؤمنون اخوة)،55 آيا آرامش دروني ناشي از زندگي در چنين كشوري را مي‏توان تصور كرد؟ به راستي اگر مسلمانان تنها به دو آيه 11 و 12 سوره حجرات عمل كنند، مي‏توانند نمونه‏اي از بهشت را در همين دنيا تجربه كنند.

«تعبيرات آيات فوق و روايات اسلامي نشان مي‏دهد كه آبرو و حيثيت افراد همچون مال و جان آنها است بلكه از بعضي جهات مهمتر است. اسلام مي‏خواهد در جامعه اسلامي امنيت كامل حكمفرما باشد. نه تنها مردم در عمل و با دست به يكديگر هجوم نكنند، بلكه از نظر زبان مردم و از آن بالاتر از نظر انديشه و فكر آنان نيز در امان باشند و هر كس احساس كند كه ديگري حتي در منطقه افكار خود تيرهاي تهمت را به سوي او نشانه‏گيري نمي‏كند، و اين امنيتي است در بالاترين سطح كه جز در يك جامعه مذهبي و مؤمن امكان‏پذير نيست.»56

البته نه به آن معني كه در برابر تهاجم فرهنگي و اخلال در نظم عمومي فكري جامعه، تنها به اقدامات متقابل فرهنگي يا توصيه‏هاي اخلاقي بسنده شده يا بايد بشود. يك نظام حقوقي كارآمد نمي‏تواند از كيفر حقوقي و مجازاتهاي متناسب فيزيكي، كه گاه گريزناپذير است، چشم‏پوشي كند. علت اصلي مقابله با اخلال در نظم سياسي، اجتماعي و مثلاً محاربه نيز در حقيقت برهم زدن آرامش زندگي شهروندان‏است. افزون بر اين، فتنه‏انگيزي فكري و اخلال در امنيت فرهنگي، خود نيز داراي مجازاتهايي است كه تعزيرات و حدود تعيين شده براي تخلف از موارد يادشده نمونه‏هايي از آن است. حدّ قذف، سبّ‏النّبي«ص»، سحر، ادعاي نبوّت و نيز ارتداد، نشان از آن دارد كه اخلال در امنيت فكري و فرهنگي جامعه، ممكن است كيفري مانند اعدام نيز در برداشته باشد. از ميان اين نمونه‏ها نگاهي تحليلي به جرم ارتداد و مجازات آن بي‏مناسبت نخواهد بود.

ارتداد؛ اخلال در امنيت فكري ـ فرهنگي

حكم فقهي ارتداد و جزاي مرتّد، از بحث‏انگيزترين احكام شرعي بوده و هست. ارتداد، موجب پيدايش احكامي نظير نجاست بدن، ممنوعيت از ارث، انحلال نكاح، تقسيم اموال و از همه مهمتر اعدام مرتد مي‏شود. اين احكام و از جمله وجوب قتل مرتد، به دليل روايات معتبر و متعددي كه در اين زمينه وارد شده57 مورد اجماع فقهاي شيعه و سني است.58

علاوه بر اين، وجوب نبرد با اهل ارتداد، حكم ديگري است و فقهاي بزرگوار اماميه ضمن بحث جهاد، به «قتال اهل الرّده» به عنوان نوعي جهاد واجب نگريسته‏اند.

مرحوم فاضل مقداد در كتب خويش در موضوع آيات الاحكام، در همين باب و ذيل عنوان «في‏انواع اخرمن الجهاد» جنگ با مرتّدين را نيز نام برده و به آيه 57 از سوره مائده استناد نموده است.59 در «فقه‏القرآنِ» راوندي نيز بحث مفصلي در اين زمينه شده است.60

حوادث اندوهناكي كه بعد از رحلت پيامبر گرامي اسلام(ص) در تاريخ سياسي مسلمين اتفاق افتاد و موجب درگيريها و جنگهاي فراوان و قتل برخي و ارتداد بعضي ديگر شد جايگاه خاصي به اين مسئله يعني «وجوب قتال اهل الرّده» داده است؛ تا جاييكه شيخ طوسي در دوكتاب گرانسنگ خود، در حاليكه «كتاب المرتدّ» را مستقلاً آورده است، بخش مستقل ديگري را نيز به همين مسئله‏اختصاص داده و كتابي به عنوان «قتال اهل الرّده» به رشته‏تحرير درآورده‏است61 و حتي شگفت اينكه مي‏فرمايد:

«به اجماع صحابه، بر پيشوا واجب است كه قبل از جنگ با كفار، به قتال اهل ارتداد بپردازد».62

بررسي تحليلي تاريخ اين جنگها و سرگذشت حكم به جهاد با اهل ارتداد، اگر چه بسيار شيرين، رهگشا و عبرت‏آموز است اما موضوع بحث جداگانه‏اي است.63

چرايي اين شدّت برخورد با توجه به اصل آزادي در اسلام64 مورد سؤال قرار گرفته است. بنظر مي‏رسد كه «ارتداد»، يك توطئه هماهنگ عليه نظام اسلامي و امنيت فكري مسلمانان بوده است. با ارزشترين مقوله زندگي بشر، دين و آئين اوست و هدف از تشكيل نظام اسلامي نيز همين است و «ارتداد»، به معني برافراشتن پرچم مخالفت و بي‏اعتنايي به چنين اصلي است پس‏اگر هر كس آزاد باشد تا هرگونه و هر وقت كه اراده نمود از مزاياي اين موهبت برخوردار شود و هرگاه خواست، بدون دليل عقلاني به آن پشت پا بزند، بزرگترين توهين به «دين» صورت گرفته و باعث طمع دشمنان و لغزش دوستان مي‏گردد. از يك سو، دشمنان توطئه‏گر براي اجراي نقشه‏هاي خويش براحتي در پيكره نظام اسلامي نفوذ مي‏كنند و پس از حصول مقاصد، بي‏هيچ دغدغه‏خاطر و خطر عاجل از آن خارج مي‏گردند و از سوي ديگر افراد معمولي، دچار تزلزل فكري و تشويش ذهني گشته و چه بسا ارتباط خود را با نظام فكري سياسي متبوع خويش قطع نمايند. به همين دليل، آيات مربوطه در قرآن، حاكي از آن است كه دشمنان تمايل بسيار دارند كه هر روزه تعدادي از مسلمانان دچار ترديد و از اسلام گريزان شوند 65 و به اين منظور نقشه‏كشي و توطئه‏چيني فراوان كرده 66 و آنقدر در ابعاد مختلف به مبارزه ادامه مي‏دهند تا بالاخره شما را از راهي كه در پيش گرفته‏ايد بازدارند.67 در اين ميان عده‏اي نيز همدست آنان گشته منافقانه به همكاري با دشمن مي‏پردازند. قرآن كساني را كه متناوبا در حال ورود و خروج در دين هستند منافقاني مي‏داند كه با كفار پيمان دوستي برقرار كرده‏اند و به طمع دنيا و عزّتهاي پوشالي آن از خدا غافل گشته‏اند.68

با عطف نظر به مفهوم نفاق در فرهنگ قرآن بايد گفت حداقل، عناصر اصلي «حزب ارتداد» و سردمداران جريان خروج از قلمرو حكومت اسلامي، جاسوسان و خودفروختگان بي‏مايه‏اي بوده‏اند كه براي نظامهاي بيگانه فعاليت مي‏كردند و هدف از اين جريان نيز سرنگوني نظام اسلامي، شخص اول آن يعني پيامبر عظيم‏الشأن اسلام69(صلوات‏الله عليه) و نيز سست‏سازي ستونهاي اصلي اين نظام يعني مردم و بدبين ساختن يا حداقل ظنين كردن آنان نسبت به كارايي و توان فكري و مكتبي نظام براي اداره و حل مشكلات بوده است. 70 از همين روست كه در روايات مربوط به مرتد، از او به عنوان «سرپيچي كننده»، «تكذيب‏كننده»، «انكاركننده» و امثال آن ياد مي‏شود كه همگي جنبه عملي و تبليغي را تداعي مي‏نمايند.

همچنين ابوحنيفه، علّت اعدام «مرتّد» را مقابله او با اسلام و اقدام براي براندازي مي‏داند. 71 بنابراين ارتداد را نبايد صرفا تغيير عقيده يا ترديد شخصي دانست. تاريخ فقه و شأن نزول آيات و احكام مربوطه نشان مي‏دهد كه اين اقدام، نوعي عمليات رواني و جرم ضدامنيتي (بويژه در بخش فكري) و به قصد براندازي بوده است.

با در نظر گرفتن اين جرم سنگين كه آگاهانه و عامدانه72 انجام مي‏گيرد معلوم مي‏شود كه در آنچه اسلام به عنوان كيفر اين بزه قرار داده، تناسب «جرم» و «مجازات» رعايت شده است. به بيان ديگر كيفر تعيين شده براي ارتداد بخاطر حفظ نظام فرهنگي و سياسي و رعايت مصلحت جامعه مسلمانان است نه به دليل فقدان تحمل انديشه مخالف ايستادگي در برابر آزادي بيان. اگر اينگونه بود منابع و متون اسلامي اينگونه انسانها را به پژوهش و تأمل دعوت نكرده و اينگونه دين‏داري مقلدانه را نكوهش نمي‏كرد. اگر اسلام تحمل انديشه مخالف را نداشت مكاتب ديگر را محترم نمي‏شمرد73 و به آنان اجازه فعاليت سالم نمي‏داد، اين همه مناظره و بحث آزاد با شخصيت اول مسلمين اتفاق نمي‏افتاد74 و جدال با كافران را جز بنحو احسن منحصر نمي‏كرد. 75

امنيت سياسي ـ اجتماعي

وجه ديگر امنيت كه بارزتر بوده و بيشتر مورد توجه قرار مي‏گيرد، نظم اجتماعي و سياسي است. «اخلال در حقوق عمومي» تعبير رايج براي جرايم عليه امنيت و آسايش عمومي است كه در ادبيات امروز بكار مي‏رود. در فقه اسلامي نيز اصرار بر رعايت حقّ النّاس و بالاتر از آن تأكيد بر ولايت‏پذيري، حرمت نقض بيعت 76 ورد انزوا و جدايي از جامعه مسلمانان 77 در همين راستا ارزيابي مي‏شود.

از سوي ديگر مي‏توان تشريع قصاص و حدود مختلف و جواز تعزير را نيز تلاشي براي حفظ نظم عمومي و مجازات اخلال در آن تلقي كرد. در چند روايت معتبر تأكيد شده كه «خداوند براي هر چيز مرز و قانوني نهاده و براي تجاوز به آنها نيز مجازات تعيين كرده است.78 با وجود اين، به طور ويژه مي‏توان از محاربه به عنوان يك حد الهي در زمينه امنيت سياسي ـ اجتماعي جامعه اسلامي ياد كرد. به نصّ قرآن كريم:

«كيفر آنها كه با خدا و پيامبر به جنگ بر مي‏خيزند و در روي زمين دست به فساد مي‏زنند (و با تهديد به اسلحه به جان و مال و ناموس مردم حمله مي‏برند) اين است كه اعدام شوند يا به دار آويخته گردند يا (چهار انگشت از) دست راست و پاي چپ آنها بريده شود و يا از سرزمين خود تبعيد گردند، ين رسوايي آنها در دنيا است و در آخرت مجازات بزرگي دارند.»79

هم لحن و تعبير اين آيه شريفه (محاربه با خدا و رسول) و هم نوع كيفري كه براي اين جرم تعيين كرده است، نشان از اهميت آن در نظر شريعت اسلامي دارد و به همين دليل، «محاربه» عنوان بحث مفصل و مهمي در كتب فقهي و آيات الاحكام بشمار مي‏رود.

محاربه؛ اخلال در امنيت سياسي ـ اجتماعي

واژه‏شناسان، كلمه «حرب» را نقيض «سلم» دانسته و به معناي گرفتن مال بكار برده‏اند. محروب يعني مال‏باخته و حارب يعني غارتگر. اين واژه همچنين به معناي ديگر نظير غضب و تيز كردن (شمشير) هم استعمال شده است.80 از مجموع اين معاني و با توجه به موارد استعمال ماده حرب مي‏توان گفت:

«حرب در اصل به معناي مطلق مبارزه و ستيز است كه طبعا با غضب و دشمني نيز همراه است و قدر مشترك بين معاني آن شدت يا سلب مي‏باشد؛ بنابراين حرب، مرادف جنگ نيست، بلكه اعّم بوده و جنگ يكي از مصاديق آن است... از آنچه گفتيم، معلوم شد كه «يحاربون» به معناي «يقاتلون» نيست و نبايد تصور شود كه آيه محاربه درباره ميدان جنگ بحث مي‏كند و مي‏خواهد احكامي در مورد جنگ مسلمانان با كفار بيان كند.»81

اكنون، با در نظر گرفتن اينكه «محاربه با خدا»، به معناي حقيقي آن ممكن نيست و از سوي ديگر واژه «رسول» و نيز «فساد در زمين» هم به آن عطف شده است، بنابراين:

«مقصود آيه بيان حكم نوعي از محاربه است كه شرّش دامنگير جامعه مي‏شود... و آناللّه در اين جا محال است و به ناچار بايد معناي مجازي آن مراد باشد، اين معناي گسترده‏اي پيدا خواهد كرد و مخالفت با هر حكمي از احكام شرعي و اقدام به هرگونه ظلمي و اسرافي مصداق آن خواهد بود، ولي ضميمه شدن رسول به آن (يحاربون اللّه و رسوله) ما را بدين نكته راهنمايي مي‏كند كه بايد معنايي از محاربة‏اللّه اراده شود كه به پيامبر نيز ربطي داشته باشد. بر اين اساس تقريبا متعين است كه مراد از محاربة‏اللّه، آن عملي است كه نتيجه آن، باطل شدن يكي از اموري باشد كه پيامبر از جانب خداوند بر آنها ولايت دارد، همانند محاربه كافران با پيامبر و اخلال رهزنان در امنيت عمومي كه پيامبر با ولايت خود آن را در زمين گسترش داد. دنبال شدن جمله «انّما جزاءالّذين يحاربون اللّه» با جمله «ويسعون في‏الارض فسادا»، مشخص مي‏كند كه مراد از محاربه همانا فساد در زمين است از طريق اخلال در امنيت عمومي و رهزني، نه مطلق محاربه با مسلمانان. علاوه بر اين به ضرورت معلوم است كه پيامبر با محاربان كافر پس از پيروزي بر آنها، چنان رفتاري نكرده است و به كشتن يا دار زدن يا مثله كردن و يا تبعيد آنها فرمان نداد. باز علاوه بر اين، استثناي موجود در آيه بعد، خود قرينه‏اي است بر اين كه مراد از محاربه، همان افساد مذكور است. استثناي آيه بعد، ظهور دارد در اينكه توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرك و مانند آن.

بنابراين، چنانكه ظاهر است، مراد از محاربه و افساد، همان اخلال در امنيت عمومي است و امنيت عمومي فقط با ايجاد ترس عمومي و قرار گرفتن ترس به جاي امنيت، مختلّ مي‏شود. ترس عمومي نيز طبعا و عادتا فقط از طريق به كارگيري سلاح و تهديد به قتل، ايجاد مي‏شود. از اين روست كه فساد في‏الارض در روايات، به كشيدن شمشير و سلاح‏هاي كشنده ديگر تفسير شده است.»82

برخي از نويسندگان، ضمن تحسين و پذيرش سخن علامه طباطبايي، اين نكته را نيز به آن افزوده‏اند:

«اخلال در امنيت عمومي تنها از طريق بركشيدن سلاح نيست، بلكه فتنه انگيزي و ايجاد تفرقه، پراكندگي و دشمني در بين مردم نيز مصداق آن است. بنابراين هر چه موجب از بين رفتن نظم اجتماع و امنيت مردم شود، مشمول حكم آيه شريفه است. پس بايد آشكارا گفت كه اخلال در نظم و امنيت جامعه مصداق محاربه است، چه اين عمل به قصد براندازي نظام سياسي صورت گرفته باشد و چه به قصد ديگري.»83

برخي نيز «اسلحه كشيدن و خون ريختن و تجاوز به اموال و نواميس مردم و آتش زدن خرمن‏ها و مؤسسه‏هاي اقتصادي و بمبگذاري در مراكز جمعيت و ايجاد رعب و وحشت در اجتماعي و مانند اينها» را مصداق محاربه در آيه مورد بحث مي‏دانند.84

البته، آنچه در كتب قديم فقهي به عنوان تعريف محارب و محاربه آمده، معمولاً شبيه به نظر محقّق حلّي است:

«محارب به هر كسي گفته مي‏شود كه براي ترساندن مردم اسلحه بركشد، چه در خشكي و چه دريا، چه شب و چه در روز، چه در داخل شهر و چه در خارج آن».85

اين تعريف رايج به استناد روايات متعددي است كه در اين زمينه وارد شده86 و اكثرا داراي قيودي مشابه است. در بعضي از اين روايات نيز آيه شريفه بر نوع خاصي از مجرمان نظير قطاع‏الطريق تطبيق داده شده است.

«به نظر مي‏رسد كه اين از باب ذكر مثال و ذكر مصداق است نه اين كه محاربان و مفسدان مذكور در آيه منحصر به قطاع‏الطريق و سارقان مسلح باشد؛ زيرا از طرفي ملاك اصلي براي مجازاتهاي مذكور در آيه ايجاد فساد در جامعه است و از سوي ديگر ايجاد فساد انواع گوناگوني دارد كه عنوان «يسعون في الارض فسادا» شامل همه آنها هست.»87

افزون بر اين، مصداق «سلاح بر اساس زمانها و مكانها متفاوت است پس آنچه اهميت دارد قصد بر هم زدن آرامش عمومي و ايجاد وحشت در مردم است.»88 و از اين رو، به گفته صاحب جواهر، «بسياري از فقيهان تصريح كرده‏اند كه نوع سلاح مورد استفاده تاثيري ندارد و حتي شامل عصا، سنگ‏اندازي و مانند آن هم مي‏شود».89 حتي برخي مانند علامه حلي در كتاب قواعد به صراحت گفته‏اند كه «حمل سلاح، شرط نيست».90 اين، عقيده‏اي است كه با تقريب‏هاي متفاوت مثل تمسك به مفهوم لغوي و عدم تاثير غلبه، الغاء خصوصيت و روايات خاصه قابل پذيرش مي‏نمايد.91 اطلاق محارب بر دزدي كه به زور وارد خانه مردم مي‏شود، در برخي روايات 92 و صدور فتوي بر اساس آن 93 مويد همين برداشت است كه محاربه از نوع جرايم عليه جامعه و امنيت آن است و به همين دليل در برخورد با آن مسامحه و سهل‏انگاري صورت نمي‏گيرد.

دو يادآوري مهم

1 ـ اجراي احكام و حدود شرعي، از جمله آنچه در اين نوشته آمد، در زمان كنوني كه به فضل الهي حكومت ديني بر پا و فقيه جامع‏الشرايط از بسط يد برخوردار است، بر عهده دستگاه قضايي است. اين توهّم كه هر كس بتواند خودسرانه به قضاوت و سپس اجراي احكام بپردازد، خود موجب اخلال در نظم و امنيت عمومي و تضعيف پايه‏هاي نظام اسلامي است. به تعبير امام راحل(ره):

«قضاوت از مناصب با عظمتي است كه از سوي خداوند متعال به پيامبر، از سوي او به امامان معصوم و از طرف آنان به فقيه جامع‏الشرايط داده شده»94 و لذا «حرام است كه كسي بدون داشتن شرايط، حتي در مسائل ناچيز قضاوت كند».95

براي نمونه اشاره به حادثه تلخ نشر نمايشنامه‏اي اهانت‏آميز در نشريه‏اي به نام موج مناسب و كافي به نظر مي‏رسد. انتشار آن مطلب موجب جريحه‏دار شدن احساسات مردم و ايجاد واكنشهاي شديد در سطح جامعه شد؛ تا جاييكه علاوه بر تجمعات، راهپيمايي‏ها و اطلاعيه‏هاي بيشمار، از سوي برخي نيروهاي مؤمن و دلسوز، سخن از اجراي حكم الهي درباره عاملان اين اهانت و جرم آشكار به ميان آمد. با اين حال رهبر معظم انقلاب اسلامي، طي يك خطبه كامل نماز جمعه، بيانات مهمي اظهار داشتند كه بايد به عنوان نمونه عملي از يك نظريه حكومت ديني مورد توجه قرار گيرد. ايشان، ضمن تاكيد بر اينكه «اصل اين قضيه، حقيقتا قضيه تلخي بود... كه در نشريه‏اي به نام امام عصر ارواحنا فداه اهانت بشود» و «بنده را در مقابل ولي عصر خجالت زده كرد»، اعلام فرمودند كه از همه كساني كه در اين مورد موضع‏گيري كردند، متشكرم. اما افزودند كه:

«شنيده شده كه در گوشه و كنار راجع به همين مطلبي كه نوشته شده است، بعضي‏ها گفته‏اند كه ما اقدام مي‏كنيم؛ مجازات مي‏كنيم؛ ابدا!... در نظام اسلامي اين كارها مربوط به حكومت است. دستگاه قضائي بايد تشخيص بدهد. چون يك وقت هست يك نفر از روي غلفت مي‏نويسد، يك وقت نمي‏داند توهين است، يك وقت مسامحه كرده، يك وقت تعمد داشته است. اينها احكامش فرق مي‏كند... اگر كسي احساساتي هم دارد، خيلي خوب، آن احساسات پيش خداي متعال قطعا اجر خواهد داشت. اما اگر عمل و اقدامي برخلاف موازين باشد از آحاد مردم، يقينا پيش خدا هم اجري ندارد. من هم كه حالا نهي كردم؛ يعني غير از حرمت قانوني، حرمت شرعي هم پيدا كرد. مراقب باشيد اگر كسي به فرض از لحاظ تقليد، مقلد كسي هم هست، بنده كه نهي كردم براي او حرام خواهد شد. اين فتواي همه علما است.»96

(نمونه بينات در شأن نزول آيات ـ دكتر محمد باقر محقق ـ ص 125)، علامه طباطبايي مي‏فرمايد آنان براي توجيه كار خودشان مي‏گفتند ما فكر مي‏كرديم اسلام امارات و دلايلي بر حقانيت و راستي خود دارد ولي وقتي مسلمان شديم ديديم چنين نيست و شواهدي بر بطلان آن براي ما آشكار شد و اين توطئه‏اي بود كه براي ايجاد ترديد در مؤمنين انديشيده بودند. (الميزان ج 3، ص 257).

11. واذ جعلنا البيت مثابه للناس و أمنا ـ بقره 125.

10. و اذقال ابراهيم رب اجعل هذاالبلد آمنا ـ ابراهيم 35.

17. يريد الله ليبين لكم و بهديكم سسن الذين من قبلكم. (نساء 26).

1. گزيده مقالات سياسي ـ امنيتي، پژوهشكده مطالعات راهبردي، تهران، چاپ دوم، 1378، ج 1، ص 317.

12. فليعبدور رب هذاالبيت الذي اطعمهم من جوع و آمنهم من خوف ـ قريش 3 و4.

15. و ضرب الله مثلاً قريه كانت آمنه مطمئنه ياتيها رزقها رغدا من كل مكان فكفرت بانعم الله فاذا قها الله لباس الجوع و الخفو بما كانوا يصنعوان (نحل 112).

18.قد خلت من قبلكم سنن فسيروا في الارض فانظروا... (آل عمران 137).

19. و لن تجدلسنه الله تبديلا (احزاب 62).

16. ر.ك: تفسير نمونه، ج 11، صص 430 ـ 432.

13.... و هذاالبلد الامين لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم ـ تين 3 و 4.

14. نگاه كنيد به ادامه آيات فوق.

21. نهج‏البلاغه، (به كوشش صبحي صالح)، خطبه‏هاي 25 و 96.

22. نامه 78

29. خطبه 91.

26. خطبه 40.

28. وقتي خليفه دوم پيرامون حضورش در جنگ با حضرت مشورت مي‏كند، امام مشفقانه براي حفظ مصلحت و امنيت مسلمانان او را نهي كرده و راههاي ديگري پيشنهاد مي‏كند. ر.ك: خطبه‏هاي 134 و 146.

2. Barry Buzan

27. نامه 53.

20.... و ان يعودوا فقد مضت سنه الاولين (انفال 38).

23. خطبه‏هاي 175 و 178 (ر.ك: شرح ابن ابي‏الحديد بر نهج‏البلاغه ج 10 ص 62 63ـ).

25.خطبه 127.

24. خطبه 163.

32. خطبه 218.

34. قال رسول الله(ص): حرس ليله في سبيل الله عز و جل افضل من الف ليله يقام ليلها و يصام نهارها (محمد محمدي ري‏شهري، ميزان الحكمه، چاپ انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ج 2، ص 134)

30. خطبه 131.

35. و عنه (ص): عينان لاتمسّها النار؛ عين بكت من خشيه الله و عين باتت تحرس في سبيل‏الله. (همانجا).

33. وعدالله لهم مااستطعتم من قوه و من رباط الخيل ترهبون به عدوالله و عدوكم و آخرين من دونهم... (انفال 60).

3. همان صص 318 ـ 319.

37. قال رسول الله (ص): رباط يوم في سبيل‏الله خير من الدنيا و ما عليها (همان، ص 133).

39. به عنوان نمونه، ر.ك: شيخ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج 11، كتاب الجهاد و محمدباقر مجلسي بحارالانوار، ج 1 صص 1 ـ 57.

31. خطبه 169.

38. و عنه(ص): ان الصلاه المرابط تعدل خمسمأه صلاه (همان، ص 134).

36. بعضي از مفسران واژه «رابطوا» در آيه 200 سوره آل عمران را هم به همين معني گرفته‏اند.

40. از حضرت علي عليه‏السلام (ميزان الحكمه، ج 2 ص 124.)

45. لزوم مشروع بودن جهت معامله، اهليت طرفين، احكام معامله فضولي و خيارات نمونه‏هايي از اهتمام شارع مقدس به حفظ نظم عمومي و تمرين رعايت حقوق مردم به شمار مي‏رود.

43. گرچه در نامگذاري برخي اقسام به اسم جهاد يا دفاع بحثهايي صورت گرفته است. ر.ك: شهيد ثاني شرح لمعه، 2 جلدي، از انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم، ج 1، ص 216 به بعد. محمد حسن نجفي، جواهرالكلام، دار احياء التراث العربي، ج 21، ص15.

47. انجام هر كار مسبوق به اراده و آن مسبوق به تصور و تصديقهايي است كه در جاي خود توضيح داده‏اند. اين روايت مشهور نبوي (ص)، ترجمان همه آن گفته‏ها است كه «انما الاعمال بالنيات».

46. الغاصب يوخذ باشق الاحوال.

49. ر.ك: آيات و تفاسير روايي آن در: ميزان الحكمه، ج 5 صص 162 ـ 163.

42. از همان حضرت، همان منبع، ص 125.

41. از همان حضرت و در همان منبع.

48. از نظر تمام مراجع ديني، «مسلمان بايد به اصول دين يقين داشته باشد».

4. Wolfers

44. نقش عبادتها در انقياد انسان و آرامش روحي او را نبايد فراموش كرد. براي مثال نتيجه مورد نظر از نماز خودداري از فحشاء و منكرات است (عنكبوت، 45) و براي انجام آن چهار هزار حدّ (و مرز) وجود دارد (امام صادق(ع)، ميزان الحكمه، ج 5 ص 377.) در زمين يا لباسي كه از آن مردم است پذيرفته نمي‏شود و حتي آمادگي براي آن با آب عصبي باطل است. در وقتهاي منظم خوانده شده، تكبر و كوچك ديدن ديگران را از بين مي‏برد (همان، ص 375 بايد با طمأنينه و آرامش همراه باشد و...

56. تفسير نمونه، ج 22، صص 186.

51. ر.ك: همان، ج 1، صص 380 ـ 385.

52. در اين زمينه نگاهي به رواياتي كه علامه مجلسي زير عنوان «عقاب من احدث دينا او اضل الناس» گردآوري كرده است، غفلت‏سوز و هشداردهنده است (بحارالانوار، ج 72، ص 216 باب 110)؛ در اين ميان مخصوصا تأملي دوباره در «سرگذشت كسي كه موجب انحراف ديني مردم شده و پشيمان گشته بود» براي اهل گفتار ونوشتار ضروري است. (همان،ج 72، ص 219).

58. ر.ك: شيخ طوسي، الخلاف، چاپ سنگي، ج 3، ص 145 ـ شهيد ثاني و شهيد اول، شرح لمعه ج 2، ص 391، محمد حسن نجفي، جواهر، ج 41، ص 605 ـ شيخ انصاري، كتاب الطهاره، ص 359.

53. بقره، 217.

5. به نقل از: همان، ص 319.

55. حجرات، 10.

50. علي عليه‏السلام: «اهلك شي‏ء الشك و الارتياب»، همان ص 163.

54. به عنوان نمونه، ر.ك: امام خميني، المكاسب المحرمه، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1374، ج 1، ص 258 به بعد.

59. كنزالعرفان ج 1، ص 390.

57. ر. ك: وسائل‏الشيعه، ج 18، ص 554 به بعد، باب 1 و 3.

6. Rosco Pound

64. لا اكراه في‏الدين (بقره 256).

65. بقره 109: و دكثير من اهل الكتاب لويردونكم من بعد ايمانكم كفارا و نيز نساء 89.

67. بقره 217.

66. آل عمران 172: نكته قابل توجه آن است كه قرآن كريم در آيه 25 از سوره محمد(ص) پرده از اين رابطه نهاني و توافق پنهاني برداشته از آن تعبير به وابستگي سري مرتدان به قدرتهاي كفر مي‏نمايد: «ان الذين ارتدّوا و اعلي ادبارهم من بعد ما تبين لهم الهدي الشيطان سول لهم و املي لهم ذلك بانهم قالوا للذين كرهوا ما نزل الله سنطيعكم في بعض الامروالله يعلم اسرارهم». دسته ديگري از آيات را كه مي‏توان در همين راستا شمرد آياتي است كه به مسلمانان هشدار مي‏دهد كه در صورت پيروي از كفار و غفلت در ارتباط با آنان به وادي كفر و خروج از اسلام كشيده خواهند شد همانند آيات «آل عمران 100» و «نساء 89».

60. چاپ شده در: علي‏اصغر مرواريد، سلسله الينابيع الفقيهيه، دارالتراث، بيروت، ج 9، ص 142.

68. نساء 137 تا 139 و نحل 106.

63. ر.ك: رسول جعفريان، تاريخ سياسي اسلام، چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ج 2، ص 275.

69. (نساء 115 و توبه 64 ـ در شأن نزول آيه اخير وارد شده است كه گروهي بوده‏اند كه توطئه كردند تا پيامبر را در راه بازگشت از جنگ تبوك به قتل برسانند (مجمع‏البيان ج 3، ص 46) و قرآن با تعبير «قد كفرتم بعد ايمانكم» افشا مي‏كند كه آنان از مرتدين بوده‏اند.

62. المبسوط ج 8، ص 71.

61. المبسوط ج 8، ص 71، الخلاف، ج 3، ص 178.

73. سوره زمر آيه 20 و اصل سيزدهم قانون اساسي ج 1،1.

71. عبدالرحمن الجزيري، الفقه علي‏المذاهب الاربعه ج 5، ص 425.

7. Social Engineering

72. عامدانه است چون گفته شد براساس هماهنگي با قدرتهاي خارجي صورت گرفته است و آگاهانه است زيرا براساس عناد و دشمني با نظام اسلامي و سردمداران آن انجام مي‏شود و اين همه بعد از «قد تبين الرشد من الغي» است. در اكثر آيات مربوطه بر اين نكته پافشاري شده است كه اين جرم پس از روشن شدن حق و هدايت ارتكاب شده است همانند نساء 115 ـ آل عمران 86 ـ محمد 25 و 32.

77. ر.ك: بحارالانوار، ج 27، صص 67 68ـ.

70. آل عمران 72 ـ گرچه شأن نزولهايي با كمي اختلاف براي اين آيه نقل شده ولي همگي آنان حاكي از آن است كه تعدادي از نيروهاي دشمن تباني كردند تا بامدادان در حضور پيامبر ايمان بياورند و شامگاهان مجددا دست از اسلام بردارند تا از اين طريق مسلمانان را دچار شك و شبهه نمايند و آنان را نسبت به آيين خود بدبين سازند

78. ر.ك: وسائل الشيعه، ج 18، صص 309 ـ 311.

74. بحارالانوار ج 9 ص 255 تا 344 و ج 10.

76. ر.ك: ميزان الحكمه، ج 1، صص 512 ـ 514.

79. انما جزاءالذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في‏الارض فسادا ان يقتلوا و يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزي في الدنيا و لهم في‏الاخره عذاب عظيم.

75. عنكبوت 46 و نحل 125.

80. ابن منظور، لسان لعرب، ج1، ص 302.

88. سيدعبدالكريم موسوي اردبيلي، همان ص 797.

87. نعمت‏الله صالحي نجف‏آبادي، همان، ص 63.

81. نعمت‏اله صالحي نجف‏آبادي، تفسير آيه محاربه واحكام فقهي آن، نامه مفيد، فصلنامه دارالعلم مفيد، قم، بهار 1376، شماره 9، صص 60 ـ 61 و نيز ر.ك: سيدمحمود هاشمي شاهرودي، محارب كيست و محاربه چيست؟ فصلنامه فقه اهل بيت، قم، زمستان 1376، شماره 11 و 12. صص 144 ـ 146.

82. تفسيرالميزان، ج 5، ص 327.

89. محمدحسن نجفي، همان، ج 41، ص 569.

83. سيدعبدالكريم موسوي اردبيلي، فقه الحدود و التعزيرات، چاپ اول، مكتبه اميرالمومنين، قم، 1413 ق، ص 787.

86. ر.ك: شيخ حر عاملي، همان، ج 18 ص 533 به بعد. ابواب حدالمحارب.

84. نعمت‏اله صالحي نجف‏آبادي، همان، ص 62 و نيز ر.ك: تفسير نمونه، ج 4 ص 360.

85. محقق حلي، شرايع‏الاسلام، ج 4 ص 180.

8. Sanction

9. ر.ك. ناصر مكارم شيرازي و ديگران، تفسير نمونه، ج 12، ص 539.

96. روزنامه كيهان مورخ 10/7/1378، ص 14.

91. ر.ك: سيدمحمود هاشمي شاهرودي، همان، ش 13، صص 57 ـ 66.

90. چاپ شده در: سلسله الينابيع الفقيهيه، ج 23، ص 431.

93. تحريرالوسيله، چاپ انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ج 2، ص 364.

92. شيخ حر عاملي، همان، ج 18، ص 534.

94. همان، ص 365، م 1.