نوشته مارتين جىْ
ترجمه يوسف اباذرى
در روانكاوى هيچ چيز حقيقت ندارد مگر اغراقها.ــ تئودور آدرنو
اگر ترس و نابودگرى سرچشمههاى عمده عاطفى فاشيسم باشند، اِروس اساساً به دموكراسى تعلق دارد.ــ نويسندگان شخصيت اقتدارطلب
در دهه 70 قرن بيستم دشوار بود كه شجاعتِ نخستينْ نظريهپردازانى را فهميد كه پيوند غيرطبيعى آراى ماركس و فرويد را پيشنهاد كردند. با اوجگيرى علاقهمندى به ويلهلم رايش در ايام اخير و تأثير گسترده كتاب ماركوزه، اروس و تمدن، اين برداشت كه هر دو متفكر از مسائل يكسان هرچند از ديدگاههاى متفاوت سخن مىگويند، در ميان بسيارى از اعضاى چپ معتبر شناخته شده است. يك نسل قبل مسخره بودن انديشه چنين پيوندى در دو سوى آتلانتيك چندان مورد مناقشه نبود. اگرچه تروتسكى به روانكاوى علاقهمند بود اما صداى او بعد از سال 1923 در ميان حلقههاى كمونيستى ارتدكس ديگر به گوش نرسيد، يعنى زمانىكه فرويد و پيروان او تحريم شدند و رفتارگرايى پاولوفى [ به عنوان روانشناسى مناسب ماركسيسم ـ لنينيسم ] رسميت يافت. در ميان جنبش روانكاوى نيز متفكرانى همچون زيگفريد بِرْن فِلْد و اُتو فِنيشل و پاول فِدِرن به پيوند دو نظام ماركسى و فرويدى علاقهمندى نشان دادند اما در اين راه موفقيت اندكى كسب كردند؛ و ويلهلم رايش، مبلّغ پرهياهوى اين پيوند در اواخر دهه 20 و [ اوايل ] دهه 30، با تمسخر همگانى روبهرو شد و در اواسط دهه 30 بىادبانه هم از حزب كمونيست هم از جنبش روانكاوى اخراج شد. محافظهكاران و راديكالها به گونهاى شبيه به هم موافق بودند كه بدبينى اساسىِ فرويدى درباره امكانات تغيير اجتماعى با اميدهاى انقلابى پيروان حقيقى ماركس ناسازگارند. بعدها در سال 1959 فيليپ ريف مىتوانست بنويسد: «از نظر ماركس، گذشته آبستن آينده است و پرولتاريا ماماىِ تاريخ است؛ از نظر فرويد، آينده آبستن گذشته است كه فقط پزشك و خوشاقبالى مىتوانند ما را از بار آن برهانند... انقلاب فقط مىتواند الگوى اوليه عصيانِ بر ضد پدر را تكرار كند و در هر مورد درست مثل آن به شكستناگزير بينجامد.»
بنابراين كوشش موءسسه تحقيقات اجتماعى براى وارد كردن روانكاوى در نظريه انتقادى نوماركسيستى خود قدمى گستاخانه و غيرمعمول بود. همچنين نشانه خواست موءسسه بود براى پشت سر نهادن چارچوب دستوپاگير ماركسيستى سنتى. در واقع يكى از مهمترين تفاوتها ميان نسل گرونبرگ (2) ــ گروسمان (3) و جانشينان آنها كه رهبريشان را هوركهايمر به دست داشت، اختلافنظر آنها در مورد روانشناسى بود. و همانطور كه خواهيم ديد بىاعتنايى كلى فرانتس نُويمان به روانشناسى يكى از عواملى بود كه مانع شد اعضاى اصلى موءسسه او را كاملاً پذيرا باشند. زمانى كه نويمان دست آخر به فرويد علاقهمند شد تقريباً به پايان زندگى خود نزديك شده بود و ديگر براى تلفيق موفقيتآميز اين دو سنت دير شده بود. برخلاف او علاقهمندى هوركهايمر به فرويد به دهه 20 بازمىگشت. لئو لوونتال در برانگيختن علاقهمندى او سهمى داشت زيرا كه فريدا فروم ـ رايشمان در اواسط دهه 20 او را روانكاوى كرده بود. علاوه بر اين نسبت ميان روانشناسى و سوسياليسم موضوعى بود كه اغلب در آن سالها در فرانكفورت درباره آن بحث مىشد. كسى كه در حلقههاى دانشگاهى دستچپى بعد از سال 1929 از جهاتى اهميت داشت سوسياليست بلژيكى هنريك دُمَن بود.
او بود كه در كتاب درباره روانشناسى ماركسيسم (1927)5 سعى كرده بود تا عملگرايى را كه مبتنى بر ذهنگرايى بيشتر بود جايگزين جبرگرايى اقتصادى كند. دُمَن روانشناسى فايدهگراى معطوف به نفع را كه به ماركس نسبت مىداد، مورد حمله قرار داد و به جاى آن ريشههاى غيرعقلانى كنش راديكال را مورد تأكيد قرار داد. در آن زمان شايع شده بود كه دُمَن را در مقام استاد روانشناسى اجتماعى به دانشكده فرانكفورت آورده بودند تا تعادلى در برابر ماركسيسم بيشتر ارتدكس موءسسه ايجاد كنند. دليل هر چه بود آمدن او هوركهايمر و ديگران را به موضع غيرعقلانى جلب نكرد، موضعى كه آشكارا با نظريه انتقادى ناسازگار بود؛ لاسزدنهاى بعدى دُمَن با فاشيسم به نظر مىرسد كه عدم اعتماد آنها را به ثبوت رسانده باشد، آنچه اعضاى مكتب با دُمَن در آن شريك بودند، آرزوى فراتر رفتن از فايدهگرايى ابزارى بود كه ماركسيسم عاميانه را آغشته بود.
تا قبل از 1927 آدرنو به تشويق هوركهايمر مقالهاى بلند نوشت و در آن روانكاوى را به پديدارشناسىِ استعلايى كورنليوس (4) ربط داد.7 او در ميان مشابتهاى آن دو به تأكيد مشترك آنها بر ساختار به هم پيوسته و از حيث نمادينْ پيونديافته ناخودآگاه و تلاش مشترك آنها براى شروع كار از تجارب معاصر براى رسيدن به تجارب گذشته اشاره كرد. در سال بعد هوركهايمر كه شخصاً مدتى بود به روانكاوى علاقهمند شده بود، تصميم گرفت كه روانكاوى شود و براى اين كار كارل لانداوئر را كه شاگرد فرويد بود به عنوان روانشناس خود انتخاب كرد. بعد از گذشت يك سال مسألهاى كه به شدت فكر هوركهايمر را به خود مشغول كرده بود، يعنى ناتوانى در سخنرانى بدون متن آماده شده، حل شد و جريان روانكاوى كه بيشتر آموزشى بود تا درمانى پايان گرفت. لان داوئر تشويق شد كه موءسسه روانكاوى فرانكفورت را به عنوان شعبهاى از گروه مطالعاتى روانكاوى جنوبِ غرب آلمان تشكيل دهد، گروهى كه خود اخيراً در هايدلبرگ تشكيل شده بود. موءسسه روانكاوى فرانكفورت كه در شانزدهم فوريه سال 1929 گشايش يافت به اولين سازمان آشكارا فرويديى بدل شد كه، هرچند غيرمستقيم، به دانشگاهى آلمانى پيوسته بود. اين سازمان همچنين با هوركهايمر و همكارانش كه در جلب موافقت دانشكده براى تأسيس اين موءسسه جديد، ملقب به «موءسسه مهمان»، سهيم بودند، رابطه دورى را حفظ كرد. فرويد خود دو نامه به هوركهايمر نوشت تا سپاسگزارى كرده باشد.
هينريش مِنگ و اريش فروم و همسر او فريدا فروم ـ رايشمان به عنوان اعضاى ثابت به لان داوئر پيوستند. در اولين ماههاى تشكيل موءسسه روانكاوى، سخنرانيهاى عمومى توسط اعضاى برجسته جنبش از قبيل هانس زاخس و زيگفريد برْنفِلد و آنا فرويد و پاول فِدِرْن ايراد شد. گئورگ گرودِك نيز اغلب به آنجا رفتوآمد مىكرد. از ميان چهار عضو ثابت، اريش فروم كه بالغ بر يك دهه دوست لوونتال بود و توسط او به موءسسه معرفى شده بود به زودى به شاخص ترين فرد آنجا بدل شد. فقط او بود كه بعد از رفتن موءسسه تحقيقات اجتماعى به آمريكا مجدداً به موءسسه پيوست. در امريكا او به عنوان يكى از برجستهترين اعضاى به اصطلاح تجديدنظرطلب نو فرويدى، مقامى شامخ يافت. همسر او نيز به آمريكا آمد اما كار چندانى به كار موءسسه نداشت. لان داوئر به آمستردام رفت و در آنجا آنقدر اقامتش را غيرعاقلانه طول داد كه ديگر درخواستهاى همكاران سابقش براى ترك اروپا فايدهاى نداشت. او در طول جنگ در بِلسِنْ درگذشت. بخت بيشترى يار مِنگ بود. او فرانكفورت را به قصد بازِل ترك كرد و در آنجا به عنوان متخصص بهداشت روانى شهرتى به هم زد. بنابراين اساساً با آثار فروم بود كه موءسسه براى نخستينبار كوشيد تا فرويد و ماركس را آشتى دهد.
فروم كه در سال 1900 در فرانكفورت به دنيا آمد در فضايى به شدت مذهبى بزرگ شد. در دوران نوجوانىاش قوياً مجذوب رگه موعودگرايانه تفكر يهودى شد. او بعداً نوشت «بيش از هر چيز نوشتههاى نبوى اشعياء نبى و عاموس نبى و هوشع نبى انديشه مرا متحول ساخت. آنقدرها تحت تأثير اخطارها و پيشگوييهاى فاجعه قرار نگرفتم كه تحت تأثير وعده «پايان زمان»... تصوير صلح جهانى و هماهنگى ميان ملتها زمانى كه دوازده، سيزده ساله بودم عميقاً مرا متأثر ساخت.» فروم به همراه لوونتال در اوايل دهه 20 زندگىِ خود وارد حلقه خاخام نوبل شد.
اگرچه فروم بعد از آنكه در سال 1926 براى نخستينبار در مونيخ روانكاوى شد عمل به شعائر دينى را فروگذاشت، اما چيزى را كه مىتوان نوعى بينش دينى ناميد در او باقى ماند، حتى در همه كارهاى واپسين او.
آنچه او از اَسلافِ يهودى خود كسب كرده بود بس متفاوت بود از آنچه ظاهراً هوركهايمر و آدرنو از پيشينيان خود كسب كرده بودند. فروم به جاى تأكيد گذاشتن بر كيفيت غيربازنمايانه حقيقت و عدم امكان تعريف ماهوى انسان، به برداشتى از انسانشناسى فلسفى تأكيد كرد. فروم مثل مارتين بوبر و ساير اعضاى حلقه house Lir ماهيت انسان را چيزى مىپنداشت كه از طريق نسبتش با جهان و تعاملش با ديگران خلق مىشود. اين امر به آشكارترين وجه خود، در كارهاى واپسين او، زمانى كه موءسسه را ترك گفت عيان شد. اما فروم همواره بر واقعيت ماهيت انسانى تأكيد مىگذاشت. اين ماهيت مفهوم ثابتى همچون Natura (5) ى رومى نبود بلكه بيشتر مفهومى بود ناظر بر ماهيت بالقوه انسان يعنى چيزى شبيه به physis ** يونانى. فروم بر همين سياق تأكيد بسيارى بر دلالتهاى انسانشناختىِ دستنوشتههاى اقتصادى و فلسفى ماركس مىگذاشت. وى در اين امر به ماركوزه نزديكتر بود ــ حداقل تا زمانى كه ماركوزه درگير امور موءسسه نشده بود ــ تا به هوركهايمر و آدرنو. فروم از ميان كسانى كه با مكتب فرانكفورت همكارى مىكردند، بيش از همه مفهوم بيگانگى ماركس را به كار مىبرد، خاصه در آثارى كه بعد از جدايى از موءسسه نگاشت. وى تلاش كرد كه سرشت ماهوى انسان را بنيانِ بصيرت خود در مورد انسان كامل شده قرار دهد، به همين سبب در جستجوى بارقههايى از اين سرشت در آثار متفكرانى از قبيل اسپينوزا و ديويى برآمد؛ و در دهه 40 كوشيد كه به وراى روانشناسى، به سوى نظامى اخلاقى رود كه آن نيز بر سرشت انسان مبتنى بود. در وراى ظاهرِ علماخلاق او ــ كه به كاملترين وجه در انسان از آنِ خود (1947) بيان شده است ــ طبيعتگرايى به چشم مىخورد كه برخى از منتقدان پايبندى به آن را دشوار يافتهاند.
فروم در دهه 40 نه فقط موءسسه بلكه فرويدگرايى ارتدكس خود را نيز پشت سر گذاشت. البته اين امر به آن معنا نيست كه او تمامى ابعاد موضع اوليه خود را رها ساخت. او بعداً نوشت :
من هرگز فرويدگرايى را رها نساختهام الاّ اينكه انديشه فرويد را با نظريه ليبيدوى او يكى بدانند.. من دستاورد اساسىِ فرويد را مفهوم ناخودآگاه و تجليات آن در روانرنجورى و خوابها و جز آن، و مقاومت و برداشت پوياىِ او از شخصيت مىدانم. اين مفاهيم در تمامى آثار من اهميتى اساسى دارند و گفتن اينكه چون من نظريه ليبيدو را رها ساختهام پس فرويدگرايى را رها ساختهام، بيانى قاطع است كه فقط از ديدگاه فرويدگرايى ارتدكس ابراز آن ممكن است. به هر رو من هرگز روانكاوى را رها نساختهم و هرگز نخواستهام كه مكتب خود را بنا نهم. مرا انجمن روانكاوىِ بينالمللى از عضويت در انجمنى كه به آن تعلق داشتم اخراج كرد اما من هنوز [ 1971 [ عضو انجمن روانكاوى واشنگتن هستم كه انجمنى فرويدى است. من همواره از ارتدكسى فرويدى و روشهاى بوروكراتيك سازمانهاى بينالمللى فرويدى انتقاد كردهام اما كل كار نظرى من مبتنى بر آن چيزى است كه آن را مهمترين يافتههاى فرويد دانستهام به استثناى مابعدروانشناسى او.
از نظر ساير صاحبنظران، رها كردن نظريه ليبيدو و ساير عناصر حياتى انديشه اصلى فرويد از قبيل عقده اُديپ بدانمعنا بود كه فروم به آن اندازه از عناصر اصلى نظريه ارتدكس دور شده است كه به حق بتوان او را تجديدنظرطلبى تمامعيار به شمار آورد. تميز نهادن فروم ميان يافتههاى بالينى فرويد و مابعدروانشناسى او ــ كه منظور او از آن نه فقط سير و نظرهاى مناقشهبرانگيز شناختهشده فرويد درباره غرايز زندگى و مرگ بلكه نظريه وسيعاً پذيرفتهشده فرويد درباره ليبيدو نيز هست ــ آنانى را كه رابطه نزديكى مابين اين دو قائل بودند ناخشنود ساخت از جمله دوست او را در موءسسه.
اگرچه فروم هرگز كاملاً از تلاش براى تلفيق روانكاوى با ماركسيسم بازنايستاد اما تلاشهاى واپسين او چندان متكى بر صور معينى از كار فرويد نبود بلكه به طور فزايندهاى بر بصيرتهايى روانشناختى متكى بود كه خود ماركس آنها را پيشبينى كرده بود. زمانى كه فروم در سال 1962 درصدد نوشتن زندگينامه فكرى خود برآمد، ماركس را متفكرى بس مهمتر در تحول خود برشمرد. «ماركس شخصيتى با اهميت تاريخى ـ جهانى است كه فرويد را از اين حيث حتى نمىتوان با او مقايسه كرد و اين مسأله به گفتن نياز ندارد.» مفهوم نبىوارانه صلح جهانى كه او در جوانى ملكه ذهن خود كرده بود، او را بدان سو راند تا نكته مشابهى را كه ماركس در اين باره متذكر شده بود با حُسن نظر بنگرد و از دلالتهاى كمتر ايجابى تفكر فرويد روى برگرداند، هرچند وى به بسيارى از مفاهيم فرويدى وفادار باقى ماند.
به هر رو، فروم 30 سال قبل، زمانى كه به موءسسه آمد نظر كاملاً متفاوتى درباره فرويد داشت. فروم بعد از تحصيل در دانشگاههاى هايدلبرگ و فرانكفورت و مونيخ، در موءسسه روانكاوى برلين روانكاوى آموخت. هانس زاخس او را روانكاوى كرد و فرويدگراهاى شاخصى مثل تئودور رايك او را آموزش دادند. او در سال 1926، خود معالجات بالينى را آغاز كرد هرچند مثل زاخس و بسيارى از روانكاوان اوليه هرگز دوره پزشكى را طى نكرده بود. فروم مدعى بود كه برخورد عملى او با بيماران همواره محركى ارزشمند براى آثار نظرى او بوده است، تجربهاى كه ساير اعضاى موءسسه فاقد آن بودند. اندك زمانى بعد مقالات اوليه او در مجلات روانكاوانه ارتدكس از قبيل نامه تربيت روانكاوى كه آ. ج. شتورفر آن را ويراستارى مىكرد و همچنين ارگان خود فرويد به نام Imago ظاهر شدند.
اگرچه موضوعات برگزيده او اغلب پيشزمينه دينى او را منعكس مىساختند (به عنوان مثال مطالعه سَبت (6) )، فروم همچنين علاقه اوليه خود را به تحول روانشناسى اجتماعى نشان داد. مقالهاى كه وى در سال 1931 براى ßewegong Psychoanalytische نوشت و «روانكاوى و سياست» نام داشت مسبّب مناقشات بسيارى در محافل روانكاوى شد. آنچه خواست او را براى غنا بخشيدن به فرويدگرايى با كمك بصيرتهاى ماركسيستى بيشتر نشان مىدهد مطالعه مطول اوليه او تحول اصول مسيح نام داشت، مطالعهاى كه پژوهش تئودور رايك درباره همان مسأله انگيزه آن بود. فروم استدلال مىكند جايى كه رايك خطا مىكند جايى است كه مسيحيان اوليه را همگن جلوه مىدهد، گروهى واحد با واقعيت روانىِ همشكل. رايك با دست زدن به اين كار بىشباهت به متألهانى از قبيل هارناك نيست: «آنچه رايك از آن غفلت مىكند اين است كه موضوع روانشناسانه در اينجا نه انسانى واحد و نه حتى گروهى است كه به طور نسبى واجد ساختار واحد و لايتغير روانى است بلكه موضوع عبارت است از گروههاى متفاوتى كه علائق روانى و اجتماعى متفاوتى دارند.» از نظر فروم تغيير اساسى در اصول مسيحى ــ از ايده آداپتاسيونىِ قرون اوليه مبنى بر انسانى كه به خدا مبدل مىشود تا برداشت هوموسينى قرن چهارم مبنى بر انسان شدن خدا ــ محصول تغييرات اجتماعى بود. فقط نظريه اوليه مبين خصومت عصيانزده مسيحيان اوليه در برابر اقتدار يعنى اقتدار پدر است. تغيير عقيده [ پذيرش نظريه دوم ] به معناى پذيرش اقتدار خداوند و جهت دادن مجدد كينهتوزى به سمت درون، به سمت خود مسيحيان است. فروم استدلال مىكند «سبب اين تحول، تغييراتِ موقعيت اقتصادى ـ اجتماعى يا واپسروى نيروهاى اقتصادى و نتايج اجتماعىِ آنهاست. ايدئولوگهاى طبقات مسلط با ارائه وضعيتهاى نمادين به مردم و هدايت خشونت آنها به راههايى كه از نظر اجتماعى بىضرر بود، اين تحول را تقويت كردند و سرعت بخشيدند.»
فروم با تأكيد بر لزوم دقت در مورد تفاوتهاى ميان گروههاى اجتماعىِ خاص تا منتسب ساختن فراگير آموزههاى ايدئولوژيك به نيازهاى روانىِ عام، همان چيزى را از بُعد روانشناسانه تأكيد مىكند كه هوركهايمر و ماركوزه ــ بعد از جدا شدنش از هايدگر ــ درباره مفهوم انتزاعى «تاريخمندى» ( Historicity ) ابراز كردند. جايى كه او عنصر خاصِ انديشه فرويد را وارد مىكند، جايى است كه از مكانيسمهاى روانكاوانه به عنوان مفاهيم ميانجى ميان فرد و جامعه استفاده مىكند، به عنوان مثال زمانى كه او دشمنى با اقتدار را با مضامين كينهتوزى اُديپى به پدر بيان مىكند. موءسسه بر همين سياق بعداً از بسيارى از مفاهيم فرويدى استفاده كرد. بُوركنا در اولين شماره Zeitschrift (7) مأمور شد تا نقدى درباره تحول اصول مسيح بنويسد و او اين مقاله را اولين مثال انضمامىِ تركيب انديشههاى فرويد و ماركس ناميد.
فروم در همين شماره مجله كوشيد تا قواعد اساسىِ روانشناسىِ اجتماعى را شرح دهد. او كار را با انتقاد از اين برداشت آغاز كرد كه روانشناسى فقط به فرد قابل اطلاق است و آثار اوليه ويلهلم رايش را براى شرح و بسط اين نظريه مثال آورد. فروم هرچند به مفهوم روح گروهى يا تودهاى حمله كرد اما بر آن شد كه فرد هرگز به تمامى از موقعيت اجتماعى خود منفك نيست. وظيفه واقعى، تكميل و غنا بخشيدن به چارچوب بنيانىِ ماركسيستى است كه او آن را بىقيد و شرط پذيرفته بود. او استدلال كرد كه ماركسيسم به خطا متهم شده است كه به روانشناسىِ سادهگرايانهاى اعتقاد دارد كه آزمندى بشرى بنيان آن است. او در اينجا انگشت اتهام را متوجه برتراند راسل و هندريك دُمَن ساخت، كسانى كه به غلط نفىجويى اقتصادى را بنيان بينش ماركس درباره بشر متصور شده بودند. در واقع او استدلال كرد كه احكام روانشناختى ماركس اندكاند ــ اندكتر از آنچه خودِ فروم بعدها بر آن پاى فشرد. از نظر ماركس انسان سائقههاى بنيادى معينى دارد (گرسنگى و عشق و جز آن) كه در جستجوى ارضاشدناند، آزمندى فقط محصول وضيعتهاى اجتماعى خاصى است. به هر رو ماركسيسم محتاج بصيرتهاى روانشناختىِ الحاقى است كه ماركسيستهايى از قبيل كائوتسكى و برنشتاين با عقايد ساده ايدئاليستى خود درباره غرايز اخلاقى مادرزادى در تمهيد آن شكست خوردند. روانكاوى مىتواند مهياگر حلقه مفقوده ميان روبناى ايدئولوژيك و زيربناى اقتصادى ـ اجتماعى باشد. سخن كوتاه، روانكاوى مىتواند برداشت ماترياليستى از سرشت ماهوى انسان را غنا بخشد.
به هر رو فروم ايدهاى كاملاً مشخص از چيزى داشت كه مقوم پُربارترين جنبههاى روانكاوى براى روانشناسىِ اجتماعى بود. او در آغاز مقاله خود كاملاً روشن ساخت كه نظريه غرايز مرگ و زندگى فرويد را به سبب اختلاط نابخردانه زيستشناسى و روانشناسى مردود مىداند. فروم به جاى آن، تقسيمبندى دوگانه اوليه فرويدىِ رانههاى اروتيك و صيانت نفس را پذيرفت. تقسيمبندى دومى قابليت آن را دارد كه در تخيل جابهجا و تصعيد و ارضا شود (به عنوان مثال، ساديسم مىتواند با شمارى از شيوههاى مقبول اجتماعى ارضا شود) درحالىكه تقسيمبندى اوليه نمىتواند (فقط نان مىتواند موجب رفع گرسنگى شود)، سكسواليته، انطباقپذيرى بيشترى با وضعيتهاى اجتماعى دارد. وظيفه روانشناسىِ اجتماعىِ تحليلى، فهم رفتارى است كه ناخودآگاهانه برانگيخته شده است آن هم با توجه به تأثيرات زيربناى اقتصادى ـ اجتماعى بر رانههاى روانى اساسى. فروم استدلال مىكند كه تجربيات دوران كودكى خاصه اهميت دارد زيرا كه خانواده عامل اجتماعى است. (تأكيد فروم بر خانواده در تمامى طول مشغله او پابرجا باقى ماند هرچند وى بعدها با توسل به اين استدلال كه «روانكاو نبايد به مطالعه تجارب كودكى بسنده كند بلكه بايد توجه خود را به فرايندهاى ناخودآگاهى كه اكنون موجودند معطوف كند»، تأكيد فرويدى ارتدكس بر دوران كودكى را تعديل كرد. اما در اوايل دهه 30 او آنقدرها به روانكاوى ارتدكس وابسته بود كه به دوران شكلگيرى كودكان توجه وافر كند.)
فروم در ادامه مىگويد هر جامعهاى داراى ساختار ليبيدينال خود، يعنى تركيبى از رانههاى انسانى اساسى و عوامل اجتماعى است. روانشناس اجتماعى بايد وارسى كند كه چگونه اين ساختار ليبيدينال به عنوان پيونددهنده جامعه عمل مىكند و چگونه بر اقتدار سياسى تأثير مىگذارد. در اينجا مىبايست اضافه شود كه فروم بر پايه تجارب عملى سخن مىگويد. پروژه بررسى الگوهاى اقتدار كارگران كه انجام آن در سخنرانى افتتاحيه هوركهايمر اعلام شده بود، در حال انجام بود و فروم اغلب كارهاى تجربى آن را سرپرستى مىكرد. همانطور كه او در مقاله توضيح داد پيشفرض اين مطالعه طرد هنجارهاى بورژوايى بود كه اكثر روانشناسان به غلط آن را مطلق گرفته بودند. او استدلال مىكند كه گرايش رايج مبنى بر عموميت بخشيدن به تجربه جامعه حاضر به روشنترين شكل خود در بسط و گسترش عقده اُديپ به تمامى تحول بشرى نمايان است. درحالىكه در واقعيت اين عقده فقط محدود به جوامع «پدرسالار» است. رواشناسى اجتماعى معتبر بايد اين امر را بازشناسد كه هنگامىكه زيربناى اقتصادى ـ اجتماعى جامعهاى تغيير مىكند، كاركرد اجتماعى ساختار ليبيدينال آن نيز تغيير مىكند. فروم در پايان مقاله استدلال مىكند كه زمانى كه ميزان دگرگونى ميان اين دو نوسان مىكند، مىتواند موقعيتى انفجارى به وجود آيد. اين همان نكتهاى بود كه او مىبايست تا حد زيادى در اثر عمده بعدى خود گريز از آزادى در دههها بعد بسط و گسترش دهد.
فروم سپس براى تمهيد بنيانى براى تعميمهاى خود، در نخستين مقالهاش در Zeitschrift ، توجه خود را به مسأله سنخبندى شخصيت معطوف كرد. در اينجا نيز جهتگيرى اساسى او فرويدى باقى ماند. او در بسيارى موارد برداشت روانكاوانه از شخصيت را به عنوان شكلبندى واكنشى يا تصعيدِ رانههاى اساسى ليبيدينال پذيرفت. او براساس آراى كارل ابراهام و ارنست جونز به طراحى سنخهاى شخصيتِ دهانى ( oral ) و مقعدى ( anal ) و آلتى ( geni tal ) پرداخت. فروم از ميان اين سه سنخ، بر شخصيت آلتى رجحان قائل شد و آن را با استقلال و آزادى و دوستى ملازم دانست. او به طور ضمنى با سنخهاى شخصيتى غيرآلتى خصومت ورزيد. اين نظر، وجهمشخصه آثار واپسين او بود و او را از هربرت ماركوزه جدا مىساخت، كسى كه عقيدهاى بس متفاوت درباره «بىهنجارى چندشكلى» perversity) (polymorphous ماقبل آلتى داشت. در اينجا مىبايست خاطرنشان كرد كه فروم به ويلهلم رايش نزديكتر بود كه همين زمان خود در حال سنخبندى شخصيت بود. او همچنين درباره آثار آزادىبخش روابط جنسى آلتى سركوبنشده با رايش همرأى بود، هرچند اين امر را فىنفسه كافى نمىدانست. به هر رو در سالهاى بعد شك و شبهههاى فروم درباره نظريات رايش قدرت يافت زيرا كه او معتقد شد كه نازيها نشان دادند كه آزادى جنسى ضرورتاً به آزادى سياسى منجر نمىشود.
فروم بعد از تثبيت اهميت ريشههاى اصلى ليبيدينالِ سنخهاى شخصيت گامى فراتر نهاد و بار ديگر بر تأثير عوامل اجتماعى كه از منشور خانواده گذشته باشند تأكيد كرد. به عنوان مثال، وى از تأثير عادات شديداً سركوبكننده جنسى ياد كرد كه مىتواند تحول سكسواليته آلتى سالم را مانع شود و به تبع آن سنخهاى شخصيت ماقبل آلتى را قوت بخشد. فروم [ در اين مقاله ] در كل كمابيش به فرويديسم ارتدكسى وابسته باقى ماند: «از آنجا كه نشانههاى شخصيت در ساخت ليبيدينال ريشه دارند ثباتى نسبى را نشان مىدهند.» فروم در پايان مقاله توجه خود را شديداً به نسبت ميان «روح سرمايهدارى» و مقعدىبودن معطوف مىكند. او با استفاده از استدلالهايى كه هماكنون به ورد زبان اين و آن تبديل شدهاند اما در آن زمان تازه و بديع بودند عقلانيت تملكجويانه و پاكيزهگرايى بورژوايى را به نظم و سركوب مقعدى مرتبط ساخت. او استدلال كرد كه دامنه اين خصلتها به سبب شكاف ميان ايدئولوژى (در معناى وسيع كلمه كه شامل سنخهاى شخصيت نيز مىشود) و تغييرات اجتماعى ـ اقتصادى به قرن بيستم آن هم اغلب در محافل پتىبورژوايى و حتى در محافل پرولتاريايى خاص كشيده شده است. رابطه ميان اين دو رابطهاى بود كه فروم در تحقيق واپسين خود درباره اصلاحطلبى دينى در كتاب گريز از آزادى به آن بازگشت. اما تا اين زمان نگرش او درباره مقعدىبودن و نظريه ليبيدوى فرويد به طور كلى دچار تحولى شگرف شده بود. هرچند توصيف بالينى از سنخ مقعدى در اين اثر واپسين بىتغيير باقى مانده بود امّا تفسير فروم شديداً رنگ ديگرى به خود گرفته بود.
همانطور كه قبلاً خاطرنشان شد سبب اين تغييرات اغلب بلااستثنا مشاهدات بالينى او بودند. اما سرچشمهاى فكرى نيز وجود داشت كه او را يارى كرد تا ديدگاه جديد خود را تدوين كند. فروم در اواسط دهه بيست براى اولينبار با آثار نظريهپرداز انسانشناس سوئيسى قرن نوزدهم به نام يوهان ياكوب باخوفن آشنا شد. مطالعات باخوفن درباره فرهنگ مادرسالارى كه براى اولينبار در دهه شصت قرن نوزدهم منتشر شد در دو دهه بعد از مرگ او در سال 1887 نسبتاً به بوته فراموشى افتاد. به عنوان مثال، تأملات روانشناختى فرويد اساساً از مطالعات سر جيمز فريزر درباره توتميسم نشأت گرفته بود؛ اما باخوفن و ساير نظريهپردازان مادرسالارى مثل لوئيس مورگان قبل از آنكه علاقهمندى به آنها كاهش يابد در حلقههاى سوسياليستى بسيار بانفوذ بودند. به عنوان مثال، كتاب انگلس به نام سرمنشأ خانواده (1884) و كتاب بِبِل به نام زن و سوسياليسم (1883) به شدّت مديون آنها بود.
در دهه بيست قرن بيستم نظريه مادرسالارى هيجانى جديد در محافل گوناگون ايجاد كرد. منتقدان ضدمدرنيست دستراستى جامعه بورژوايى از قبيل آلفرد بُوملر و لودويگ كلاگز به سبب دلالتهاى رمانتيك و طبيعتگرايانه و ضد فكرى اين نظريه مجذوب آن شدند. برخى از مريدان سابق اشتفان گئورگه [ شاعر ] زنستيزى مراد خود را رد كردند و حلقه گئورگه را در جستجوى زنانگى جاودانه ترك كردند. همانطور كه ى. م. باتلر خاطرنشان كرده است اين واقعه تكرار واقعه جستجوى پيروان سن سيمون فرانسوى براى «مادر عرفانى» در هفتاد سال قبل بود. در حلقههاى انسانشناسى ارتدوكستر در انگلستان مطالعات برونيسلاو مالينوفسكى درباره فرهنگ مادرسالار در كتاب سكس و سركوب در جامعه وحشى (1927) مورد استفاده قرار گرفت تا عموميت عقده اُديپ فرويد را متزلزل سازد. در همان زمان كتاب رابرت بريفو به نام مادران: مطالعهاى در باب ريشههاى احساسات و نهادها (1927) علاقهاى وافر برانگيخت.
در محافل روانكاوى نيز نظريه مادرسالارى در پرتو جديد مورد توجه قرار گرفت. ويلهلم رايش جزو اولين كسانى بود كه به چنين كارى دست زد، به گونهاى كه در سال 1933 در كتاب روانشناسى تودهاى فاشيسم نوشت مادرسالارى يگانه سنخ حقيقى خانواده در «جامعه طبيعى» است. فروم نيز يكى از فعالترين مدافعان نظريه مادرسالارى بود. او در سال 1932 در بررسىاى طولانى كتاب مادران را در Zeitschrift به آلمانيها معرفى كرد. از پى آن مقاله خود بريفو به نام «احساسات خانوادگى» به زبان انگليسى چاپ شد. فروم خاصه اين نظريه بريفو را برگرفته بود كه تمامى عشقها و احساساتِ ديگرخواهانه نهايتاً از عشق مادرانه ناشى شده است كه خود حاصل دوره طولانى حاملگى و مراقبت پس از زايمان است. بنابراين برخلاف آنچه فرويد گفته است عشق به سكسواليته وابسته نيست. در واقع سكس اغلب با نفرت و نابودى پيوند دارد. فروم همچنين حساسيتِ بريفو به عوامل اجتماعى را ستود. مردانگى و زنانگى برخلاف انديشه رمانتيكها بيانگر تفاوت جنسى «ماهوى» نيستند، آنها از تفاوتها در كاركردهاى زندگى ناشى شدهاند، كاركردهايى كه بعضاً اجتماع آنها را معين ساخته است. بنابراين از حيث اقتصادى گلهدارى تكهمسرى را قوت بخشيد، مشغلهاى كه حركت و سركردگى شبانِ مذكر لازمه آن بود. فروم نتيجه مىگيرد كه بريفو از ملاحظات قومشناسانه محض فراتر مىرود و به سنت ماترياليسيم تاريخى مىپيوندد و اين امر از مقاله او در Zietschrift پيداست، مقالهاى كه در آن بر اهميت عوامل اقتصادى در تحول خانواده تأكيد مىكند.
فروم در شماره بعدى Zietschrift مستقيماً به انديشههاى خود باخوفن پرداخت. او كار خود را با تميز نهادن دقيق ميان عناصر متفاوتى كه در نظريه مادرسالارى وجود دارند و براى منتقدان دستراستى و دستچپى جامعه بورژوايى جذاباند آغاز كرد. نوستالژياى مغشوش خودِ باخوفن براى گذشته و نظريه رمانتيك او درباره طبيعت نزد دستراستيها مقبول واقع مىشود. آدمى همچون كودكى به مادرش بايد خود را تسليم طبيعت كند. او همچون رمانتيكها اما برخلاف بريفو تفاوتهاى معنوى ميان مرد و زن را به امرى مطلق بدل مىسازد (امرى كه به تأييد فروم مبين اعتراضى موجه بر ضد آزادى بخشيدن روشنگرى به زنان و رساندن آنان به منزلت مردان بورژواست). بُوملر و كلاگز و ساير نظريهپردازان مردمى ( v?lkisch ) فقط به متافيزيك طبيعتباورانه باخوفن واكنش نشان دادند و آن را به جهت جذبه جوشان ( schw?rmerei ) عرفانى سوق دادند. آنچه آنان از آن غفلت كردند بصيرتهاى روانشناختى باخوفن بود.
از سوى ديگر اين بصيرتها سرچشمه جذابيت او براى دستچپيها بود. جامعه مادرسالار بر همبستگى و سعادت بشرى تأكيد مىورزد. ارزشهاى مسلط آن عشق و بخشايشاند نه ترس و سرسپردگى. از اخلاق اجتماعى آن مالكيت خصوصى و سكسواليته سركوبشده غايباند. جامعه پدرسالار همانطور كه انگلس و ببل آن را تفسير كردهاند به جامعه طبقاتى مربوط است. هر دو موءلف بر تفوق وظيفه و اقتدار بر عشق و ارضا تأكيد كردند. اگر از زاويهاى خاص بنگريم فلسفه تاريخ باخوفن شبيه فلسفه تاريخ هگل است. ظهور جامعه پدرسالار مطابق است با ايجاد شكاف ميان روح و طبيعت و پيروزى رم بر شرق.
همانطور كه انتظار مىرود از نظر فروم قرائت سوسياليستى از آثار باخوفن مطلوبتر است. او استدلال مىكند كه اهميت مطالعه جوامع مادرسالار به سبب اهميت تاريخى آنها نيست ــ در واقع اثبات وجود واقعى آنها در گذشته ميسر نيست ــ بلكه اين اهميت به آن سبب است كه بصيرتى درباره واقعيتى بديل به دست مىدهد. فروم مثل مالينوسكى از نظريه مادرسالارى استفاده مىكند تا عام بودن عقده اُديپ را نفى كند. او تأكيد مىكند كه اهميت اين عقده در جوامع پدرسالار بعضاً به سبب نقش پسر در مقام وارث دارايى پدر و موقعيت او براى نگهدارى از پدر در كهنسالى است. اين امر بدانمعناست كه تربيت اوليه پسر بيشتر براى مفيد بودن اقتصادى است تا كسب سعادت. عشق ميان پدر و پسر به سبب ترسهاى پسر از شكست خوردن مىتواند كاملاً به نفرت تبديل شود. بنابراين حادثى بودن عشقى كه بدينترتيب به وجود مىآيد مىتواند كاملاً به از دست رفتن امنيت معنوى و تقويت وظيفه به عنوان مركز هستى منجر شود.
از سوى ديگر عشق مادرى لا به شرط است و كمتر به فشارهاى اجتماعى واكنش نشان مىدهد. به هر رو در جامعه معاصر قدرت مادر واقعى فرسوده شده است؛ ديگر او را به چشم حامى نگاه نمىكنند بلكه بيشتر او را كسى مىپندارند كه خود نيازمند محافظت شدن است. فروم استدلال مىكند كه اين امر در مورد جانشينهاى مادرگونه از قبيل كشور يا مردم نيز صدق مىكند. گناهِ پدرانه و سركوب مقعدى و اخلاق اقتدارگرايانه جايگزين اعتماد و صميميت مادرانه اصيل شدهاند. ظهور پروتستانتيسم، نفوذ پدر را فزونى بخشيد و به موازات آن امنيت كاتوليسيسم قرون وسطايى با كليسايى كه همچون رَحِم مادر بود و كيشِ مادر باكره، تأثير خود را از دست دادند. بنيادهاى روانى سرمايهدارى آشكارا پدرسالارانهاند هرچند سرمايهدارى به شكلى پارادكسى وضعيتهاى بازگشت به فرهنگ مادرسالارانه حقيقى را نيز خلق كرده است. سبب اين امر وفور كالاها و خدماتى است كه سرمايهدارى آنها را مهيا مىكند. و اين امر مىتواند ميدان را براى اصل واقعيتى فراخ كند كه جهتگيرى آن كمتر دستاورد طلب است؛ فروم نتيجه مىگيرد كه سوسياليسم بايد وعده اين بازگشت را پاس دارد.
با افزايش علاقهمندى فروم به باخوفن اشتياق او به فرويدگرايى ارتدكس كاهش يافت. او در سال 1935 در Zeitschrift سرچشمههاى ريختن توهم خود را از فرويدگرايى ارتدكس بيان كرد. او استدلال كرد كه فرويد زندانى اخلاق بورژوايى و ارزشهاى پدرسالارانه خود بود. وى ادامه داد در روانكاوى حاصل تأكيد بر تجارب دوران كودكى اين شد كه ديگر به شخص روانكاو توجهى نشود. در مواردى كه روانكاو به شيوهاى غيرانتقادى در ارزشهاى جامعه سهيم است و آرزوها و نيازهاى بيمار مخالف چنان ارزشهايى هستند، روانكاو گرايش مىيابد كه مقاومت بيمار را برانگيزد. البته از حيث نظرى روانكاو بناست كه بىطرفى ارزشى را رعايت كند و با تساهل با اخلاقيات بيمار رفتار كند. اما فروم استدلال مىكند كه در واقع آرمان تساهل از حيث تاريخى دو چهره دارد.
سزاوار است كه بحثهاى فروم درباره تساهل با تفسير بيشتر بررسى شود، چرا كه مبين بينشى است كه ساير اعضاى موءسسه نيز در آن شريك بودهاند، بينشى كه بعداً در يكى از مناقشهانگيزترين و بانفوذترين مقالههاى ماركوزه تكرار شد. فروم بر آن است كه در آغاز، هدف مبارزه بورژوايى براى ايجاد تساهل رفع سركوب اجتماعى بود، اما زمانى كه طبقه متوسط از حيث اجتماعى تفوق يافت، تساهل به نقابى براى بىبندوبارى اخلاقى بدل شد. در واقعيت اين نوع تساهل هرگز تا آنجا گسترش نيافت كه از تهديد جدّى به نظم مستقر حمايت كند. همانطور كه از آثار كانت پيداست، تساهل به انديشه و سخن ربط داده شده تا به عمل. تساهل بورژوايى همواره ناقض خود است: آگاهانه نسبىگرايانه و خنثى است اما ناخودآگاهانه براى محافظت از وضعيت موجود طراحى شده است. فروم بر آن است كه روانكاوى مشخصه دو چهرهاى اين نوع تساهل را داراست. ظاهر بىطرف اغلب پوششى است براى آنچه فروم آن را آشكارا ساديسم پنهانِ پزشك مىنامد.
به هر تقدير فروم قدم بعدى را برنداشت، قدمى كه ماركوزه بعدها آن را برداشت. (ماركوزه در سال 1965 نوشت: «تساهل آزاديبخش عبارت است از تساهل نكردن با جنبشهاى دست راستى و تساهل كردن با جنبشهاى دست چپى.») فروم به جاى اين امر به آشكار ساختن ابعاد ديگر پدرسالارى نظريه فرويد پرداخت. او استدلال كرد كه هدف روانكاوى ارتدكس قابليت كار كردن، توليدمثل كردن و لذت بردن است. فرويد بر دو امر اوليه تأكيد نهاد تا بر امر سوم؛ و تضادى آشتىناپذير ميان تمدن و ارضا قائل شد. بنيش او در برابر راديكالهاى سياسى كه مىخواستند جامعهاى بسازند كه در آن ارضاى بيشتر ممكن باشد، كاملاً خصمانه بود. فرويد گمان مىكرد كه تمامى آنچه آنها انجام مىدهند عبارت است از به نمايش گذاشتن پرخاشهاى اُديپى خود به پدرانشان. در واقع فرويد روانرنجورى را برحسب عدم توانايى در پذيرش هنجارهاى بورژوايى تعريف مىكرد. نشانه بعدى براى عدم توانايى فرويد براى فراتر رفتن از پيشزمينه [ بورژوايى ] خود، اصرار او بر پرداخت نقدى حق معالجه بود. و دستآخر فروم استدلال مىكند كه شخص فرويد از سنخ [ شخصيت ] پدرسالار كلاسيك بود كه با شاگردان و بيمارانش مقتدرانه برخورد مىكرد.
فروم بر آن بود كه بديلهاى بهتر براى فرويد، گئورگ گرودِك و ساندور فرنچى هستند. آنچه آنها را در وضعيت بهتر قرار مىدهد نوآورى آنها در معالجه است. آنها روانكاو را روبهروى بيمار مىنشانند كه رابطهاى يك به يك و مساواتطلبانهتر است. رها ساختن عقده اُديپ به دست فروم بدان معنا بود كه نقش «انتقال» ( transference ) به شدت در تكنيكى كه او اكنون به دنبال آن بود كاهش يافته است. گرودك و فرنچى نيز چندان براى پرداخت حق معالجه سختگيرى نمىكردند و حتى گاهى اوقات از آن چشم مىپوشيدند. برخلاف «تساهلورزى» پدرمركز و مقتدرانه و بىعاطفه فرويد، آنها مداوايى را پيشنهاد كردند كه بس فراتر مىرفت از هدف كوتهبينانه سازگارى با سنگدليهاى اخلاقى جامعه معاصر. فروم مرگ زودهنگام فرنچى را ضايعهاى عظيم براى روانكاوى به شمار آورد و بر آن تأسف خورد. در سالهاى بعد او درصدد برآمد آبروى فرنچى را از خدشههايى مصون بدارد كه اِرنست جونز [ داماد فرويد ] بر آن وارد مىكرد و مىگفت كه فرنچى در پايان عمر خود مبتلا به روانپريشى شده بود. فروم و همسرش به رغم سادهلوحى سياسى گرودك دوست او باقى ماندند ــ گرودك زمانى اميدوار بود كه از هيتلر ــ كه ضد يهود بودن او را چندان باور نمىكرد ــ بخواهد كه به برخى از كارهاى او كمك مالى كند و زمانى كه هيتلر به قدرت رسيد او ناپديد شد.
به موازات افزايش سرخوردگى فروم از فرويد، جدايى او از ساير اعضاى موءسسه نيز بيشتر شد. بعد از نوشتن بخش مربوط به تحليل روانشناختى اقتدار در طرح مشتركى كه اعضاى موءسسه در سال 1936 چاپ كردند و مطالعاتى درباره اقتدار و خانواده نام داشت، فروم فقط يك مقاله ديگر براى Zeitschrift نوشت: «مطالعهاى درباره احساس سترونى در جامعه مدرن». در سال 1939 پيوند او با موءسسه قطع شد و او به طور گستردهترى به مشغله پزشكى خود پرداخت و به طور فزايندهاى رگه غيرفرويدى انديشه خود را پى گرفت. دو سال بعد كتاب گريز از آزادى كه شايد خواندهشدهترين كتاب او باشد انتشار يافت. اين كتاب به عنوان تبيين اقتدارگرايى كه آمريكا قرار بود در جنگ با آن مقابله كند توجه زيادى به خود جلب كرد و در زمان خود به كتابى كلاسيك در رشته خود بدل شد. از آنجا كه اين كتاب را كسان ديگر مورد بحث قرار دادهاند در اينجا فقط به عنوان شاهدى مورد بحث قرار مىگيرد كه حاكى از دور شدن فروم از فرويد و موءسسه است.
فروم مثل مقالات اوليه چاپشده در Zeitschrift ، [ در اين كتاب نيز ] كار خود را با متهم ساختن فرويد به كوتهبينى فرهنگى آغاز مىكند: «از نظر فرويد حوزه روابط انسانى شبيه به بازار است ــ و عبارت است از دادوستد ارضاى نيازمنديهاى بيولوژيك كه در آن رابطه با فردى ديگر بدون آنكه فىنفسه هدف باشد، ابزارى است براى رسيدن به هدف.» او [ در كتاب گريز از آزادى ] شديدتر از هميشه بدبينى فرويد و نظر او درباره غريزه مرگ را نفى مىكند. در اينجا او غريزه مرگ را با نياز به تخريب يكى مىداند، تفسيرى كه بعدها ماركوزه آن را به مبارزه طلبيد. فروم با چنين برداشتى از غريزه مرگ مىنويسد: «اگر فرضيات فرويد درست باشند ما بايد فرض بگيريم كه ميزان تخريبگرى، اعم از آنكه بر ضد خود باشد يا بر ضد ديگرى، كمابيش بايد ثابت باشد. اما آنچه ما مشاهده مىكنيم خلاف آن را نشان مىدهد. نه فقط وزن تخريبگرى در ميان افراد در فرهنگ ما به ميزان زيادى تفاوت مىكند بلكه در ميان گروههاى اجتماعى متفاوت نيز تخريبگرى ميزانى نابرابر دارد.»
فروم همچنين درحالىكه توصيفات بالينى فرويد را به كار مىگرفت به نفى نظريه ليبيدوى او ادامه داد. او با انجام اين كار بخش تفسيرى كتاب خود اصول مسيح و همچنين سنخبندى شخصيتى مبتنى بر ليبيدو را كه در سال 1932 در Zeitschrift از آن دفاع مىكرد، آشكارا رها كرد. بحث او درباره خودآزارى ـ ديگرآزارى، كه از جمله مهمترين مفاهيم نظريه او درباره اقتدار غيرعقلانى بود، در پى آن بود كه هر نظريهاى درباره عناصر اروتيك را كنار بگذارد. در واقع او در كتاب بعدى خود، انسان از آنِ خويش، سنخبندى خود را بر اساس مبانى كاملاً متفاوتى بسط و گسترش داد. او براى نخستينبار در نوشتههاى خود به شباهت انديشههاى خود با انديشههاى كارِن هورنِى و هَرى ستك ساليوان اذعان كرد، كسانى كه در انديشههاى فرويد از جهتى مشابه تجديدنظر مىكردند. بار ديگر او نفوذ عوامل اجتماعى را خاطرنشان كرد كه بر احكام مسلّم رانههاى صيانت نفس متكى بودند. او در ضميمه، مفهوم «شخصيت اجتماعى» را تدوين كرد كه در آثار اوليهاش به آن اشاره شده بود. مفهومى كه آن را «مهمترين كمك خود... به رشته روانشناسى اجتماعى مىدانست». او نوشت: «شخصيت اجتماعى فقط شامل گزينهاى از خصلتهاست، هسته اصلى ساختارِ شخصيتى اغلبِ اعضاى يك گروه كه به سبب تجارب اساسى و نحوه زندگى مشترك آن گروه، تحول يافته است [ تأكيد از خود فروم است ] .»
فروم در تمامى اين تلاشها در زمينى آشنا قدم مىزند، زمينى كه در مقالات اوليهاش به اين يا آن طريق در آن قدم زده است. آنچه در كتاب گريز از آزادى امرى بديع محسوب مىشود علاقهمندىِ كليتر به چيزى است كه مىتوان آن را وضعيت «وجودى» بشر ناميد. از نظر فروم «مضمون اصلى اين كتاب اين است كه انسان هر چه بيشتر به كسب آزادى نايل آيد يعنى از وحدت اوليه با انسان و طبيعت بگسلد و هر چه بيشتر به فرد تبديل شود، ناگزير خواهد بود كه يا خود را با توسل به خودانگيختگىِ عشق و كارِ مولد با جهان متحد سازد يا در غير ا ين صورت، با برقرار كردن روابطى با جهان كه آزادى و انسجام نفس فردى او را تخريب مىكنند، از پى نوعى امنيت رود». مفهوم بيگانگى كه فروم آن را در نوشتههاى اوليه ماركس آنچنان مدلل يافته بود، به روشنى به سرمنشأ بينش جديد او بدل شد. اينك انزوا و همبستگى به دو قطب تفكر او بدل شده بودند. روانرنجورى به طور فزايندهاى برحسب سنخهاى خاصى از روابط بينالاشخاصى تعريف مىشدند؛ به عنوان مثال خودآزارى و ديگرآزارى ديگر پديدههايى نبودند كه از امر جنسى استنتاج شده باشند بلكه به كوششهايى بدل شدند كه به فرد كمك مىكردند تا از احساسات تحملناپذير تنهايى و ناتوانى بگريزد. هدف واقعى «همرنگ» جماعت شدن است، كه به معناى از دست رفتن انسجام نفس و فرديت و تحليل نفس در ديگرى است.
فروم در كتاب گريز از آزادى ميان دو چيز فرق مىگذارد، ذرهاى شدنِ منزوىِ «آزادى ازِ» منفى و «فعاليت خودانگيخته شخصيت كاملِ منسجمِ آزادى براىِ » مثبت. هرچند او زحمت زيادى مىكشد تا تغييرات اجتماعى ـ اقتصادى را كه براى پايان دادن به بيگانگى «آزادى از» و دستيابى به «آزادى براى» مثبت لازم است متذكر شود، اما تأكيد زيادى بر دشواريهاى اين تغيير نمىگذارد. فروم به طور فزايندهاى مسأله تغيير را به شيوهاى خوشبينانه و حتى برحسب مضامين اخلاقى متصور مىشود. اگر رانه مادرزاد تخريب كردن نبود، روءياى پيامبران يهود يعنى «بينش صلح همگانى و هماهنگى ميان ملتها» كه فروم جوان را عميقاً تحتتأثير قرار داده بود، دستيافتنى مىبود. فروم در نوشتههاى بعدى خود بر پيوستگى ميان اخلاق و روانشناسى تأكيد گذاشت. او در كتاب انسان از آنِ خويش تا آنجا پيش رفت كه بگويد: «هر روانرنجورىاى مبين مسألهاى اخلاقى است، هر شكستى در رسيدن به بلوغ و انسجام بخشيدن به كلِ شخصيت مسألهاى اخلاقى است.» او در سالهاى بعد به ستايش از آموزههاى معنوى شرق ــ خاصه استادان ذن بوديسم ــ و همچنين غرب پرداخت.
اگر در مورد فروم انصاف را رعايت كنيم بايد اذعان كنيم كه اين تغيير در انديشه او، تغييرى در اهميت قائل شدن بر اين يا آن امر است تا دگرگونىاى مطلق در موضع او. فروم در واكنش به اين اتهام كه به فرد خوشبين سادهلوحى بدل شده است با خشم جواب داد: «من همواره بر اين نظر بودهام كه قابليت آدمى براى آزادى و عشق و جز آن به تمامى وابسته به وضعيتهاى اجتماعى ـ اقتصادى معين است و همانطور كه در هنر دوست داشتن خاطرنشان كردهام، فقط در حالتى استثنايى مىتوان عشق را در جامعهاى يافت كه اساسش بر ضد آن استوار شده باشد.» به هر تقدير دشوار است كه كارهاى واپسين فروم را خواند و به اين نتيجه نرسيد كه او در مقايسه با هوركهايمر و ساير اعضاى حلقه درونى موءسسه ــ كه اميدهاى موقتى دهه 20 و 30 خود را رها ساختند ــ از موضعى خوشبينانهتر دفاع مىكند.
هوركهايمر و ديگران با مقالات اوليهاى كه فروم در Zeitschrift چاپ كرده بود به طور كلى موافق بودند، حتى با انتقادهاى اوليه او از فرويد نيز موافق بودند. در واقع فروم بعدها يادآورى كرد كه كارِن هورنى و هوركهايمر در سالهاى اوليهاى كه در نيويورك مهاجر بودند، روابط دوستانهاى با يكديگر داشتند. افزون بر اين موءسسه اميدهاى فروم براى تلفيق روانكاوى و ماركسيسم را با آغوش باز پذيرفت. هوركهايمر در مقالهاى كه «تاريخ و روانشناسى» نام داشت و در اولين شماره مجله جديد موءسسه چاپ شد، به فوريتِ افزودنِ بُعدى روانشناختى به نظريه ماركسيستى اذعان كرد. او بر آن شد كه انگيزههاى آدميان در جامعه معاصر بايد هم، به تعبير ماركس، «ايدئولوژيك» و هم روانشناسانه درك شود. هرچه جامعه عقلانيتر شود، به يقين اين دو بينش مفهومى كمتر مورد نياز خواهند بود تا معنايى از واقعيت اجتماعى به دست دهند. اما در حال حاضر تبيين روانشناختى مورد نياز است تا قدرت پابرجاى صور اجتماعى، بعد از آنكه ضرورت عينى آنها از ميان رفت، فهميده شود. هوركهايمر با فروم موافق است كه اين روانشناسى بايد روانشناسى فردى باشد. هيچ نوع روح تودهاى يا آگاهى جمعى حقيقتاً وجود ندارد، هرچند عوامل اجتماعى بر تشكيل روانشناسى فردى تأثير مىگذارند: «نه فقط محتوا بلكه قوت فورانهاى دستگاههاى روانى را نيز امر اقتصادى مشروط كردهاند.»
در طول سالهاى اوليه مهاجرت، هوركهايمر همچون فروم از نظريه غريزه مرگ اكراه داشت. تا سال 1936 در مقاله «خودخواهى و جنبش براى آزادى» هوركهايمر به انفعالى كه اين نظريه بدان منجر مىشد حمله كرد. هوركهايمر استدلال مىكند كه آثار اوليه فرويد بيشتر ديالكتيكى هستند و آثار واپسين او بيشتر زيستشناسانه و پوزيتيويستى؛ اعتقاد او به رانه مخرب چيزى شبيه به عقيده قرون وسطايى نسبت دادن شرّ به شيطان اسطورهاى است. فرويد با غفلت كردن از جزء تاريخىاى كه در سركوب وجود دارد وضع موجود را مطلق انگاشت و به اين موضع واپس نشست كه ضرورى است كه همواره نخبگانى وجود داشته باشند تا راه تودههاى مخرب را سد كنند.
در اواخر دهه 30 فروم و ساير اعضاى موءسسه شروع كردند تا هر يك راه خود را در پيش گيرند. ديگران تمايز ميان پدرسالارى و مادرسالارى را كه فروم آنچنان بر آن تأكيد كرده بود، هرگز كاملاً نپذيرفند. فقط والتر بنيامين كه هيچوقت فروم را نديده بود و عضو حلقه درونى موءسسه هم نبود علاقه وافرى به آثار باخوفن نشان داد. ديگران از پذيرش نظر فروم كه فرويد را به عنوان نماينده انديشه پدرسالار طرد كرده بود، بيمناك بودند. فروم زمانى كه به جدايى خود از موءسسه مىنگرد سبب آن را اين مىداند كه هوركهايمر «فرويدى انقلابيتر» را كشف كرد. از آنجا كه فرويد از سكسواليته سخن مىگويد، هوركهايمر گمان مىكند كه فرويد از فروم بيشتر به ماترياليسم واقعى نزديك است. از سوى ديگر لوونتال سبب جدايى را اين امر مىداند كه بينش فروم تغيير كرده بود و نماد اين تغيير، دو بخش متفاوت گريز از آزادى يعنى امر اجتماعى و «امر وجودى» است. به علاوه كاملاً محتمل است كه تفاوتهاى شخصى نيز تأثيرى بر جاى گذاشته باشند. حتى اگر فقط به نوشتههاى فروم نگاه كنيم، آشكار مىشود كه او حساسيتهاى به مراتب كمتر كنايىاى از ساير اعضاى حلقه درونى موءسسه داشته است. بينش او به زندگى كمتر از بينش مشترك هوركهايمر و آدرنو از ظرايف زيبايىشناختى متأثر بود. ورود تمام و كمال آدرنو به امور موءسسه درست در همان زمانى كه فروم در حال ترك آن بود، نشان تغييرى حياتى در لحن آثار مكتب فرانكفورت به شمار مىرود.
سبب ترك فروم هر چه بود آثار او در دهه 40 مايه نفرت دوستان سابقش شد. موءسسه بعد از ترك فروم در انتشارات خود زمان زيادى را صرف بحثهاى نظرى درباره مسائل روانكاوى نكرد. هوركهايمر در مقالهاى در سال 1939 فرويد را با ديلتاى مقايسه كرد و او را ترجيح داد، اما بدون اينكه دلايل رجحان خود را به شيوهاى گسترده تبيين كرده باشد. اگرچه مقولات روانكاوانه در اكثر آثار موءسسه در طول جنگ و پس از آن مورد استفاده قرار گرفت، پيداست كه هوركهايمر و ديگران ابداً از علنى ساختن درگيريهاى خود با نظريه فرويدى ابايى نداشتند. در اكتبر سال 1942 ارنست كريس كه يكى از پيروان برجسته مكتب «روانشناسى خود» psychology) (ego بود، از لئو لوونتال در مورد نظر موءسسه درباره فرويد جويا شد. لوونتال نامهاى به هوركهايمر نوشت و از او خواست كه او را در جواب دادن راهنمايى كند. هوركهايمر كه در اين زمان به كاليفرنيا نقل مكان كرده بود به شيوهاى كاملاً روشن، نامه او را پاسخ داد. شايسته است كه پاسخ او تا حدودى به تفصيل نقل شود:
من فكر مىكنم كه جواب تو خيلى ساده بايد مثبت باشد. ما واقعاً عميقاً مديون فرويد و همكاران اوليه او هستيم. انديشه او يكى از سنگبناهايى است كه فلسفه خود ما بدون آن، آن چيزى نمىبود كه هماكنون هست. من در هفتههاى اخير مجدداً به بزرگى او پى بردم. به خاطر دارى كه بسيارى مىگويند كه روش اصلى او خاصه مناسب و بسنده طبقه متوسط ظريف و پيچيده وينى است. البته اين گفته به عنوان گفتهاى عام كاملاً كذب است. اما اندكى حقيقت در آن وجود دارد كه وجود آن هيچ لطمهاى به آثار فرويد نمىزند. هر چه اثر بزرگتر باشد، ريشه آن بيشتر در وضعيت تاريخى ـ انضمامى نهفته است. اما اگر نگاهى دقيق بر اين پيوند ميان وينِ آزادمنش و روش اصلى فرويد بيندازى درخواهى يافت كه او چه متفكر بزرگى بوده است. با زوال زندگى خانوادگى طبقه متوسط نظريه او به مرحلهاى جديد رسيد كه در مقاله «وراى اصل لذت» (8) و نوشتههاى بعدى او بيان شده است.
اين چرخش فلسفه او اثبات مىكند كه فرويد در اثر خاص خود متوجه تغييراتى شده است كه در فصل مربوط به مفهوم عقل [ احتمالاً اشارهاى است به بخشى از نوشته خود هوركهايمر «عقل و صيانت نفس» ] به زوال خانواده و فرد اختصاص يافته است. روانشناسى بدون ليبيدو به هيچ وجه روانشناسى نيست و فرويد آنقدر بزرگ بوده است كه در چارچوب كار خود روانشناسى را كنار بگذارد. روانشناسى در مفهوم صحيحش همواره روانشناسى فرد بوده است، زمانى كه مورد نياز باشد ما بايد به شيوهاى ارتدكس به آثار اوليه فرويد مراجعه كنيم. سلسلهمفاهيمى كه به غريزه مرگ مربوطاند، مقولاتى انسانشناختىاند (در معناى آلمانى كلمه). حتى زمانى كه ما با تفاسير فرويد و استفاده او از آنها موافق نباشيم اهداف عينى آنها را عميقاً درست مىدانيم و درمىيابيم كه آنها شامه قوى فرويد براى درك موقعيت را آشكار مىسازند. تحول فرويد او را به نتايجى رساند كه چندان از نتايجى كه متفكر بزرگ آن دوره يعنى برگسون به آن رسيد دور نبودند. فرويد به شيوهاى عينى خود را از روانكاوى پس كشيد. درحالىكه فروم و هورنى به طرف روانشناسى عوامانه بازگشتند و حتى جامعه و فرهنگ را نيز روانشناسانه كردند.
آنچه در اين نامه بيان شده است مبين اختلافنظرهاى بنيادى چندى با فروم است. اول، هوركهايمر اين اتهام را ردّ مىكند كه عناصر بورژوايى كه يقيناً در انديشه فرويد وجود دارند، آشكارا ناپسندند. او قبلاً در مقاله «نظريه سنتى و انتقادى» استدلال كرده بود كه هيچ انديشمندى نمىتواند به طور كامل از سرمنشأهاى اجتماعى خود بگريزد. او به لوونتال نوشت «هر چه اثر بزرگتر باشد، ريشه آن بيشتر در وضعيت تاريخى ـ انضمامى نهفته است.» بنابراين برداشت فرويد از غريزه مرگ داراى «هدفى عينى» است كه «عميقاً درست» است. آن هم نه به اين سبب كه با امور عام بيولوژيك مطابقت مىكند بلكه بدينسبب كه مبين عمق و جديت انگيزههاى مخرب انسان مدرن است. دوم، نابينايى نسبت دادهشده به فرويد درباره نقش خانواده به عنوان عامل اجتماع ــ كه فروم آن همه شديداً بر آن تأكيد مىگذارد و در آثار اوليه موءسسه درباره اقتدار تأثير آن مشهود بود ــ در واقع بازتاب حساسيت فرويد به زوال خانواده در زندگى مدرن است.
اين تغيير همان تغييرى است كه هوركهايمر با تفصيلى بيشتر در كارهاى بعدى خود درباره آن بحث مىكند. و دستآخر، فرويد دريافت كه روانشناسى ضرورتاً مطالعه فرد است. بنابراين ليبيدو كه متضمن لايهاى از هستى انسانى است كه شديداً از دسترس كنترل تمامعيار اجتماعى به دور است، مفهومى حياتى است. به همين سبب جامعهشناختى كردن فرد خطاست. از اين رو تجديدنظرطلبان [ فروم و «روانشناسان خود» در آمريكا ] كه سعى مىكنند «جامعه و فرهنگ را روانشناسانه كنند» بر خطا هستند. بنيان امتناع هوركهايمر از حل كردن روانشناسى در جامعهشناسى يا برعكس، تأكيدى است بر امر غير اينهمان ( nonidentity ) ، مفهومى كه يكى از محورهاى نظريه انتقادىاست. تا زمانى كه تضادها از حيث اجتماعى حل نشده باشند، آنها را نمىتوان از حيث روششناختى با يكديگر آشتى داد. اين امر انتقادى همان امرى است كه آدرنو مدتها بعد در مقاله خود «جامعهشناسى و روانشناسى» به بحث در مورد آن پرداخت.
در واقع، آدرنو بود كه براى نخستينبار به طور علنى اختلاف آراى اعضاى موءسسه با اعضاى سابق تجديدنظرطلب را تشريح كرد. او در 26 آوريل سال 1946 در لوسآنجلس مقالهاى به نام «علوم اجتماعى و گرايشهاى جامعهشناسانه در روانكاوى» منتشر ساخت. اين مقاله از دو حيث جالب توجه است. اول به سبب آنچه درباره جذابيت فرويد براى مكتب فرانكفورت مىگويد و دوم به عنوان بذرى كه در آراى وسيعاً شناختهشده ماركوزه روييد و حاصل آن انتقاد تُند ماركوزه از تجديدنظرطلبان در كتاب اروس و تمدن بود. آدرنو خاصه كتاب كارن هورنى به نام شيوههاى جديد در روانكاوى و مقاله فروم به نام «محدوديتهاى اجتماعى مداواى روانكاوانه» را ــ مقالهاى كه يازده سال قبل از Zeitschrift چاپ شده بود ــ مورد بررسى قرار داد. مقاله آدرنو كه بلافاصله بعد از جنگ نوشته شده است لحن تلخ و گزندهاى دارد كه در آثار قبلى موءسسه ديده نمىشود.
آدرنو كار را با وارسى حمله تجديدنظرطلبان به نظريه غرايز فرويد آغاز مىكند. او استدلال مىكند كه غريزهگرايى مىتواند يا به معناى تقسيم مكانيكى روح انسانى به غرايز ثابت باشد يا نوعى استنتاج منعطف روان از جد و جهدهايى براى كسب لذت و صيانت نفس، كه خود مىتواند گونههاى بيشمارى داشته باشد. فرويد معناى دوم را مدّ نظر دارد. بنابراين تجديدنظرطلبان به غلط او را متهم به مكانيكى بودن مىكنند. درحالىكه در واقع اصل مسلّم انگاشتن سنخهاى شخصيتى آنها به حق شايسته چنين صفتى است. آنها به رغم تأكيدشان بر تأثير امر تاريخى كمتر از فرويد با «تاريخ درونى» ليبيدو سازگارى نشان مىدهند. آنها با تأكيد بيش از حد بر اهميت «خود» از تعامل تكوينى آن با «نهاد» ( Id ) غفلت مىكنند: «به طور مشخص نفى به اصطلاح غريزهگرايى فرويد به معناى نفى اين امر است كه فرهنگ با تحميل محدوديتهايى بر امر ليبيدويى و خاصه بر رانههاى مخرب، مسبب بروز سركوب و احساس گناه و نياز به مجازات كردن خود است.»
افزون بر اين تجديدنظرطلبان با به حداقل رساندن نقش تجارب كودكى ( Erlebnisse = تجربههاى زنده، كه با Erfahrungen = تجربهها، يكى نيست) (9) ، خاصه آسيبهايى كه شديداً بر تحول شخصيتى تأثير مىگذارند، نظريهاى تمامعيارانه درباره شخصيت صادر كردند. حساسيت فرويد به اهميت شوكهاى آسيبزا در تشكيل شخصيت از هم گسيخته مدرن در آثار تجديدنظرطلبان رنگ باخته و محو شده است. آدرنو مىنويسد «تأكيد بر كليت و نه بر انگيزشهاى منحصربهفرد و گسسته، همواره متضمن عقيدهاى هماهنگگرا در چيزى است كه مىتوان آن را وحدت شخصيت ناميد، وحدتى كه هرگز در جامعه ما به دست نخواهد آمد. يكى از بزرگترين شايستگيهاى فرويد اين بود كه اسطوره اين وحدت را رسوا ساخت.» طبقهبندى سنخهاى شخصيتى به گونهاى كه فروم آن را انجام مىدهد به معناى پذيرش شخصيتهاى منسجم است كه چيزى نيست به جز «كشيدن حجابى ايدئولوژيك بر وضع موجود روانشناختى هر فردى.»
كليتر اينكه تصحيح فرويد به دست تجديدنظرطلبان كه آن همه به رخ كشيده شده است در واقع چيزى نيست مگر رفع و رجوع كردن تضادهاى اجتماعى. آنها با قطع ريشههاى بيولوژيك روانكاوى، آن را به گونهاى از علوم انسانى ( Geisteswissenschaften ) و به ابزارهاى بهداشت اجتماعى بدل كردند. سكسزدايى آنها بخشى است از انكار تضاد ميان جوهر و نمود و نفى شكاف ميان ارضاى حقيقى و سعادت قلابىِ تمدن معاصر. آدرنو استدلال مىكند فروم با نفى پايه جنسى ساديسم يا ديگرآزارى، كار خطايى مىكند آن هم درست در زمانى كه نازيها آن را به شيوه وقيحانهاى به نمايش مىگذارند. دلالتهاى آثار تجديدنظرطلبان به رغم اينكه خود آن را انكار مىكنند، در نهايت سازشكارى است؛ اين امر خاصه از اخلاقگرايى فزاينده آنها پيداست. آدرنو با خشم خاطرنشان مىكند كه هيچ عذرى براى مطلق انگاشتن هنجارهاى اخلاقى پذيرفته نيست، آن هم در زمانهاى كه بعد از نقد نيچه از ريشههاى روانشناسانه آن هنجارهاى اخلاقى، همه آنها در معرض شك و شبههاند.
آدرنو ادامه مىدهد تجديدنظرطلبان در تبيين خود از سرچشمههاى بىنظمى اجتماعى سادهلوحى به خرج مىدهند. عَلَم كردن ادعايى كه آنها عَلَم كردند، دال بر اين كه رقابتجويى دليل عمده تضاد و درگيرى در جامعه بورژوايى است، ابلهانه است، خاصه با توجه به اذعان اين امر در گريز از آزادى كه فرد خودانگيخته تقريباً از ميان رفته است. در واقع «خود رقابت هرگز آن قانونى نبوده است كه بر طبق آن جامعه متكى بر طبقه متوسط عمل كرده است». پيوند واقعى جامعه بورژوايى همواره تهديد به اِعمال خشونت جسمانى بوده است، امرى كه فرويد به طور واضحترى آن را دريافته است: «در عصر اردوگاههاى بيگارى اخته كردن بيشتر مشخصه واقعيت اجتماعى است تا رقابتجويى.» آدرنو استدلال مىكند كه فرويد به سنت هابزى نظريهپردازان بورژوايى تعلق دارد، كسانى كه مطلق انگاشتن بدبينانه شرّ در سرشت انسانى به دست آنها به مراتب واقعيت غالب را بهتر بازمىتاباند تا خوشبينى ايجابى تجديدنظرطلبان. فرويد در يكى دانستن تمدن با تثبيت ( fixation ) و تكرار ( repetition ) بىشباهت به شوپنهاور نبود. تجديدنظرطلبان بار ديگر در گمان خود داير بر اينكه تغيير حقيقى مىتواند زنجيره تكرار را در تمدن غربى بگسلد، بىجهت خوشبينند.
آدرنو دستآخر به تأكيدى كه در آثار تجديدنظرطلبان بر عشق وجود دارد معترض است. فروم به سبب فقدان اقتدارمنشانه صميميت به فرويد حمله كرده بود. اما انقلابيون واقعى، اغلب سختگير و سردند. تخاصمات اجتماعى را نمىتوان با آرزو كردن از ميان برد، آنها بايد به اتمام برسند و اين امر ناگزير به معناى رنج كشيدن همگان است: «مىتوان گفت كه جامعه ما به چنان افراطى افتاده است كه در آن واقعيت عشق عملاً فقط مىتواند با نفرت ورزيدن به هر آنچه وجود دارد بيان شود درحالىكه هر نوع نشانه مستقيم عشق فقط به درد اثبات همان وضعيتهايى مىخورد كه زاينده نفرتاند.» آدرنو مقاله خود را با عبارتى پايان مىدهد كه يادآور گفته بسيار نقلشده بنيامين در مقاله «شباهتهاى برگزيده نوشته گوته» است: «فقط به سبب نوميدان است كه به ما اميد عطا شده است.» آدرنو مىنويسد: «من گمان مىكنم كه حس تحقير فرويد به آدميان چيزى نيست مگر نشان همان عشق نوميدانهاى كه فقط مىتواند مبين اميدى باشد كه هنوز براى ما مجاز است.»
نظر موءسسه درباره فرويد و فروم در دهه 40 به قرارى بود كه گفته شد. تصادفى نبود كه بدبيى فزاينده درباره امكان وقوع انقلاب دوش به دوش ستايش فزاينده درخور بودن فرويد پيش رفت. در جامعهاى كه به نظر مىرسيد تضادهاى اجتماعى برطرفنشدنى باشند و با اين همه به شيوهاى پارادكسى تيرگى و ابهام بيشترى مىيابند، قضاياى جدلىالطرفين انديشه فرويد، جانپناهى ضرورى در برابر توهمات هماهنگگرايانه تجديدنظرطلبان به چشم آمد و نه فقط انديشه فرويد بلكه افراطيترين و هولناكترين جنبههاى آن، به مفيدترين آنها بدل شد. آدرنو در كتاب اخلاق صغير در يكى از مشهورترين گفتههاى خود اين امر را چنين بيان كرد: «در روانكاوى هيچ چيز حقيقت ندارد مگر اغراقها.»
در اغلب آثار موءسسه در دهه 40 ــ شخصيت اقتدارطلب و ديالكتيك روشنگرى و پيامبران فريب نوشته لوونتال ــ تأثير هوشياركننده فرويد كاملاً آشكار است. بعد از بازگشت موءسسه به آلمان اين روند ادامه يافت و تأثيرى بامعنا هم در آثار نظرى و هم در تحقيقات تجربى بر جاى گذاشت. در سال 1956 موءسسه در صدمين سالگرد تولد فرويد با اختصاص دادن جلدى از مجموعه جديد Frankfurter ßeitr?ge Zur Soziologei به فرويد از او تجليل كرد. به هر رو، بار ديگر تلاش براى تلفيق آراى فرويد و ماركس به شيوهاى خوشبينانه، بر عهده يكى از اعضاى حلقه درونى موءسسه نهاده شد كه كمترين سروكار را با تأملات روانشناسانه دوره آمريكا داشت: هربرت ماركوزه. هربرت ماركوزه در اروس و تمدن، در پى رهانيدن «فرويد انقلابى» برآمد كه فروم او را به عنوان اسطوره طرد كرده بود و هوركهايمر و آدرنو او را به پيامبر ظلمات بدل كرده بودند. اروس و تمدن ادامه علاقهمندى اوليه نظريه انتقادى به فرويد است و فىنفسه شايستگى آن را دارد كه در اينجا شرحى كوتاه از آن به دست داده شود.
ماركوزه برخلاف ديگر اعضاى اصلى موءسسه زمانى كه به آمريكا رفت علاقهاى جدّى به روانكاوى نداشت. ماركوزه جوان شايد بيش از آن عقلگرا بود كه در دنياى تيره و مبهم ناخودآگاه چيزى بيابد كه جذابيت زيادى داشته باشد. ماركوزه كه بر مصالحه بالقوه سوژه و ابژه تأكيد مىكرد ــ هوركهايمر و آدرنو كه توجهشان به مقوله غيراينهمانى معطوف شده بود هرگز بر اين مصالحه تأكيد نكردند ــ به روانشناسى فردى علاقه كمترى نشان مىداد تا به كليت اجتماعى. او در مقالهاى كه در مطالعه مشترك اوليه موءسسه درباره اقتدار نوشت از اذعان به نقش خانواده به عنوان عامل اجتماعى طفره رفت، امرى كه فروم به شدت مدافع آن بود و براى ديگران اساساً هنوز به مسأله بدل نشده بود.
با اين همه، همانطور كه پل رابينسون استدلال كرده است در بسيارى از آثارى كه او در دهه 30 نوشت نشانههاى ظريفى از علاقهمندى بعدى او به فرويد به چشم مىخورد. به عنوان مثال ماركوزه با معتبر شمردن فرصت خوشباشانه ( hedonistic ) در كليت ديالكتيكى عقل و سعادت به گرايشهاى زهدگرايانه ايدئاليسم اعتراض كرده بود. در كل سركوب جنسى مشمول نقد او از استثمار قرار گرفته بود و صرفنظر از ابعاد صرفاً روانشناسانه اين سركوب، به آن اهميتى سياسى داده شده بود. افزون بر اين ماركوزه از ايدئولوژى بورژوايى عشق كه وظيفه و وفادارى را بر لذت ترجيح مىداد، انتقاد كرده بود. او همچنين به مفهوم ايدئاليستى «شخصيت» حمله كرده بود، به گونهاى كه پيشدرآمدى بود بر آراى بعدى آدرنو و طرد انديشه تجديدنظرطلبان به دست او. در زمانى زودهنگام در سال 1937 او به عناصر حسى و جسمانى مستتر در سعادتِ واقعى اشاره كرده بود و در افراطيترين صورت شىءواره شدن تن «خاطره پيشگويانه» لذت اصيل را مشاهده كرده بود و دستآخر در مقاله خود درباره خوشباشى، نسبت ميان سكسواليته سركوب شده و پرخاشگرى را بازشناخته بود، نسبتى كه مىبايست در كتاب اروس و تمدن نقشى حياتى بر عهده گيرد.
به هر تقدير بعد از نتايج نگرانكننده جنگ داخلى اسپانيا و محاكمات پاكسازىكننده مسكو بود كه ماركوزه به طور جدّى شروع به مطالعه فرويد كرد. نارضايتى فزاينده از ماركسيسم حتى در شكل هگلى آن او را بدان سو راند ــ همانطور كه هوركهايمر و آدرنو را رانده بود ــ تا موانع روانشناختى سر راه تغييرات اجتماعى بامعنا را وارسى كند. درحالىكه اين وارسى بدبينى در حال گسترش آدرنو و هوركهايمر را قوت بخشيد و به تسريع دست كشيدن آنها از عملگرايى سياسى كمك كرد، اما ماركوزه را به تأييد مجدد ابعاد يوتوپيايى راديكاليسمش هدايت كرد. زمانى كه بعد از دوره طولانى تدقيق و تأمل، اروس و تمدن در سال 1955 منتشر شد، تلاش ماركوزه براى تلفيق آراى ماركس و فرويد بسى از تلاشهاى اوليه نظريه انتقادى فراتر رفت. برخلاف هوركهايمر و آدرنو كه از بصيرتهاى فرويد درباره تضادهاى عميق انسان مدرن استفاده كردند تا از بحثهاى خود درباره غيراينهمانى بودن پشتيبانى كنند، ماركوزه دريافت كه فرويد، خاصه فرويد متأخرى كه به مباحث مابعدروانشناسانه پرداخته است، پيامآور اينهمانى و مصالحه است. ماركوزه برخلاف فروم كه اساساً فرويد ارتدكس را به عنوان دشمن اصل واقعيت جديد طرد كرده بود، كوشيد تا از آن عناصرى در روانكاوى پردهبردارى كند كه در واقع به وراى نظام حاضر نظر مىافكنند.
در اينجا مجال پرداختن مستوفا به اروس و تمدن وجود ندارد، كتابى كه پيچيده و غنى است؛ اما مىتوان درباره نسبت آن با آثار قبلى موءسسه نكاتى را خاطرنشان كرد. نخستين بخش آن ــ كه در تابستان سال 1955 در مجله Dissent به طور جداگانه چاپ شد ــ به نظر مىرسد حملهاى باشد به تجديدنظرطلبان. در اينجا ماركوزه رشته مطلبى را كه آدرنو يك دهه قبل ارائه كرده بود به دست مىگيرد. او كار را با اذعان به اين امر كه آثار ويلهلم رايش مقدمه تأملات او هستند آغاز مىكند اما بلافاصله به نواقص انديشه رايش مىپردازد. از نظر ماركوزه عدم توانايى رايش در تميز گذاشتن ميان انواع متفاوت سركوب مانع شد تا او «پويايى تاريخى غرايز جنسى و پيوند آنها با انگيزشهاى ويرانگر» را مشاهده كند. در نتيجه رايش بدان سو رانده شد كه از آزادى جنسى به عنوان هدفى فىنفسه دفاعى سادهبينانه كند، چيزى كه در نهايت به توهمات بدوى سالهاى واپسين او استحاله يافت.
ماركوزه بعد از آن كه تند و كوتاه يونگ و روانكاوى «دست راستى» را مردود مىانگارد، توجه خود را به نو ـ فرويديها معطوف مىكند. او بحث خود درباره آثار آنان را با ستايش از بصيرتهاى مقالات اوليه فروم در Zeitschrift آغاز مىكند. ماركوزه موافقت خود را با مخالفت فروم با جامعه پدرسالار اعلام مىكند (او از واژه «پدر محورى ـ آزمندانه» ( Patricentric-Acquisitive ) استفاده مىكند، واژهاى كه فروم در سالهاى متأخر براى توضيح همانپديده جعلكرده بود) و آن را با حمله خود به «اصل عملكرد»( Performance-Principle ) مقايسه مىكند. منظور او از اين مقوله، گونهاى اصل واقعيت ويژه جامعه معاصر است كه بنا به قواعد آن «جامعه بر مبناى عملكردهاىِ اقتصادىِ رقابتى اعضاى آن قشربندى مىشود». ماركوزه استدلال مىكند كه حوالى جدا شدن فروم از موءسسه، لبه انتقادى آثار اوليه او كُند شده بود. تغييرات عميق با مشغول شدن فزاينده فروم به معالجات بالينى به وقوع پيوست؛ كارى كه فروم اغلب به ستايش و تمجيد از آن مىپرداخت. فروم با تبليغ براى نوعى از مداواى معطوف به سعادت كه فرنچى و گرودِك آن را بسط و گسترش داده بودند، تسليم اين ايدئولوژى شد كه سعادت واقعى مىتواند در همين جامعه به دست آيد. ولى ماركوزه تأكيد مىكند «در جامعه سركوبگر سعادت فردى و تحول مولد در تضاد با جامعه قرار مىگيرند و اگر آنها به عنوان ارزشهايى كه بايد در همين جامعه تحقق يابند تعريف شوند، خود به عامل سركوب بدل مىشوند.»
آنچه ماركوزه درباره نظريه و مداواى روانكاوانه مىگويد به آنچه او و ساير اعضاى موءسسه غالباً درباره نظريه و پراكسيس ( praxis ) گفتهاند شباهت بسيار دارد. در اين مرحله از تمدن غربى، اين دو را نمىتوان كاملاً با يكديگر آشتى داد هرچند آنها كاملاً از يكديگر مستقل نيستند. حل كردن كامل نظريه در پراكسيس يا «مداوا» به معناى از ميان بُردن محتواى منفى و انتقادى آن است. تجديدنظرطلبان با جذب تخيل تأملى در كنش مداواگرايانه، بسيار به پراگماتيستها و پوزيتيويستها شبيهاند، كسانى كه نظريهپردازان انتقادى اصلاً از آنها دلِ خوشى ندارند. تجديدنظرطلبان همان كارى را با فرويد مىكنند كه جانشينان هگل با او كردند، كارى كه ماركوزه در بخش دوم كتاب عقل و انقلاب به توصيف آن پرداخته است. آنها جريان جذب را در دو جبهه انجام مىدهند. اول، آنها پُرمعناترين و شجاعانهترين فرضيههاى فرويد را رد كردند: غريزه مرگ، قبيله نخستين و كشتن پدرِ نخستين. ماركوزه در متن اصلى اروس و تمدن نوشت ميراث باستانىاى كه تجديدنظرطلبان آن را مسخره كردند، به سبب «ارزش نمادين آن بامعناست، رخدادهاى باستانى كه فرضيه فرويد آن را قيد كرده است، ممكن است تا ابد از قلمرو تصديق انسانشناسانه فراتر باقى بماند. نتايج منتسب به اين رخدادها امور واقعى تاريخى هستند... اگر اين نظريه عقل سليم را به مبارزه مىطلبد [ سبب آن است كه اين فرضيه ] در جريان مبارزهجويى خود مدعى حقيقتى است كه عقل سليم به گونهاى تربيت شده است كه آن را فراموش كند.» دوم، همانطور كه آدرنو در سال 1946 استدلال كرد، تجديدنظرطلبان تضاد ميان فرد و جامعه و ميان آرزوهاى غريزى و آگاهى را رفع و رجوع كردند. تجديدنظرطلبان با رجعت به روانشناسىِ آگاهى ماقبل فرويدى به رغم خواست خود سر از سازشكارى درآورند.
ماركوزه همچنين حمله آدرنو به برداشت تجديدنظرطلبان از شخصيت منسجم را نيز تكرار مىكند. او استدلال مىكند كه در جامعه معاصر امكان به وجود آمدن فرديت اصيل، عملاً هيچ است: «موقعيتهاى فردى مشتقاتى از سرنوشت عام هستند و همانطور كه فرويد نشان داده است همين سرنوشت عام است كه كليد سرنوشت فرد را در دست دارد.» چيزى كه با همين امر نسبت دارد نقص اخلاقگرايى تجديدنظرطلبان است: «فرويد توهمات اخلاق ايدئاليستى را نابود كرده است: «شخصيت» چيزى نيست به جز فرد «درهمشكسته»اى كه سركوب و پرخاشگرى را درونى كرده است و به شيوهاى موفقيتآميز آنها را به كار مىگيرد.» ماركوزه با شدت و حدّتى بسيار به مثله كردن نظريه غريزه فرويد به دست تجديدنظرطلبان حمله مىكند.
او استدلال مىكند كه جهتگيرى ذاتى نظريه غرايز اساساً از آگاهى به ناخودآگاهى و از شخصيت بالغ به تجارب كودكى و از خود به نهاد و از فرد به نوع است. فرويد با تأكيد گذاشتن بر ليبيدو برداشتى ماترياليستى از ارضا را بسط و گسترش داد كه مخالف آراى معنوى و در نهايت سركوبگر تجديدنظرطلبان است. ماركوزه با بازگشت به ريشههاى جنسى نظريه فرويد بار ديگر عقده اُديپ را مورد توجه قرار مىدهد، عقدهاى كه فروم از اولين روزهاى ورودش به موءسسه آن را به باد انتقاد گرفته بود. ماركوزه در كتاب اروس و تمدن به ندرت از عقده اُديپ نام مىبرد و چندان بر اهميت آن انگشت نمىگذارد. اما در مقاله چاپشده در Dissent كه موءخره او [ بر كتاب اروس و تمدن ] به شمار مىرود، نظرى كاملاً متفاوت ابراز مىكند. تلاش فروم براى «برگرداندن عقده اُديپ از قلمرو جنسيت به قلمرو روابط بينالاثنينى» باژگونه نكته عمده انتقادى انديشه فرويد است. از نظر فرويد آرزوى اُديپ برخلاف نظر فروم صرفاً اعتراضى به جدايى از مادر و آزادىاى دردناك و بيگانهكننده نيست. اين آرزو همچنين مبين اشتياقى عميق براى ارضاى جنسى، براى رهايى از طلب كردن، براى مادر به عنوان زن و نه فقط به عنوان حامى است. در واقع ماركوزه استدلال مىكند «در وهله نخست اشتياق جنسى براى مادر ـ زن است كه بنيان روانى تمدن را تهديد مىكند. اشتياق جنسى است كه كشمكش اُديپ را به نمونه نخستين كشمكشهاى غريزى ميان فرد و جامعه او بدل مىكند.» به بوته نسيان سپردن ريشههاى ليبيدنال عقده اُديپ اعم از آنكه عام باشد يا صرفِ تجلى نمادين عميقترين مسائل همين جامعه، به معناى رفع و رجوع كردن تخاصمات بنيادينى است كه اين عقده به آنها ارجاع مىكند.
اما چيزى كه براى استدلال ماركوزه اساسيتر است، اعتراض او به طرد غريزه ديگر دوره مابعدروانشناسانه فرويد به دست تجديدنظرطلبان است: تاناتوس ( thanatos ) يا غريزه مرگ. همينجاست كه ماركوزه از آدرنو و هوركهايمر نيز فراتر مىرود و بار ديگر درصدد تلفيق يوتوپيايى آراى فرويد و ماركس برمىآيد. آدرنو و هوركهايمر غريزه مرگ را بازنمايى نمادين از حساسيت فرويد به عمق انگيزشهاى ويرانگر انسانِ مدرن متصور مىشدند. ماركوزه اين تفسير را مىپذيرد و به استمرار و حتى شدت يافتن فعاليتهاى مخرب كه ملازم تمدن است و تجديدنظرطلبان گرايش دارند تا آن را به حداقل برسانند اشاره مىكند. غريزه مرگ فرويد به مراتب بصيرانهتر از ايمان كوركورانه تجديدنظرطلبان به پيشرفت، سرشت مبهم انسان مدرن را درك مىكند.
ماركوزه برخلاف آدرنو و هوركهايمر بحث خود را با بدبينى به پايان نمىرساند. از نظر او غريزه مرگ برخلاف آنچه اغلب گمان مىكنند به معناى انگيزشى درونى براى پرخاشگرى نيست. فرويد «بر آن نبود كه ما به منظور نابودگرى زندگى مىكنيم؛ غريزه نابودگرى يا بر ضد غرايز زندگى عمل مىكند يا در خدمت آنهاست؛ افزون بر اين هدف غريزه مرگ نابودگرى فىنفسه نيست بلكه رفع نياز به نابودگرى است». ماركوزه در كتاب اروس و تمدن فهم خود از سرشت واقعى تاناتوس را شرح و بسط مىدهد. هدف واقعى غريزه مرگ پرخاشگرى نيست بلكه پايان بخشيدن به تنشى است كه زندگى نام دارد. ساحت اين غريزه، آن به اصطلاح اصل نيروانا است كه مبين تمنا براى رسيدن به سكون طبيعت بىجان است. غريزه مرگ با دارا بودن اين آرزو به شكلى شگفتآميز شبيه غريزه زندگى است: هر دو در جستجوى ارضا و پايان بخشيدن به خودِ آرزو هستند. اگر هدف غريزه مرگ تقليل تنش باشد آنگاه زمانى كه تنش زندگى تقليل يافت، اين غريزه از قدرتمند بودن بازمىايستد. اين فرض، فرضى اساسى است كه به ماركوزه اجازه مىدهد تا نتايج به ظاهر بدبينانه فرويد متأخر را به جهتى يوتوپيايى سوق دهد. همانطور كه او هنگام جمعبندى نظرات خود مىگويد: «اگر هدف اساسى غريزه نه نابودى زندگى بلكه نابودى درد ــ فقدان تنش ــ باشد، آنگاه به شيوهاى پارادكسى با توجه به اين غريزه، هر چه زندگى به حالت ارضا نزديكتر شود تخاصم ميان زندگى و مرگ بيشتر تقليل خواهد يافت. بنابراين اصل لذت و اصل نيروانا به هم مىرسند». اغلب پيروان ارتدكس فرويد با توجه به دلايلى كه ماركوزه مىآورد با يكديگر موافق خواهند بود كه ماركوزه نيز به اندازه فروم و هورنى تجديدنظرطلب است هرچند از وجهى ديگر.
بنابراين ماركوزه مىكوشد تا تاناتوس را براساس بهترين سنت نظريه انتقادى، تاريخى كند. اگر زندگى از طريق باز ـ اروتيزه شدن غيرسركوبگرانه نسبتهاى آدمى با طبيعت آزاد شود نيازى به سلطه مرگ نيست. ماركوزه استدلال مىكند اين امر نيازمند برچيده شدن استبداد جنسى آلت تناسلى و بازگشت به «بىهنجارى چندشكلى» كودك است. او در اينجا، حتى اگر نامى از سه تن همكاران او در موءسسه نبريم، به شيوه خاص خود از فرويد و رايش نيز فراتر مىرود. ماركوزه استدلال مىكند فقط زمانى كه كل تن باز ـ اروتيزه شود مىتوان بر كار بيگانه شده، كه بنيادش شىءواره شدن بخشهاى غيرآلتى تن است، غلبه كرد. جامعه دگرگونشده ــ كه ديگر بر «اصل عملكردى» سركوبكننده و منسوخشده استوار نيست ــ به «سركوب اضافى» كه ريشه تاريخى دارد پايان مىدهد و بدينترتيب فرد را از كار بيگانهشده تنشآفرين رهايى مىبخشد. بازى زيبايىشناسانهشده به جاى مشقت مىنشيند؛ اصل نيروانا و نابودگرىاى كه منع آن به بار مىآورد از سلطه ورزيدن بر زندگى انسان بازمىايستند. حاصل اين امر «آرامش يافتن هستى» است كه چيزى نيست مگر بُعد روانشناختى نظريه اينهمانى كه همانطور كه بحث شد بنيان فلسفه ماركوزه است.
همانطور كه مىشد انتظارش را داشت تلاش شجاعانه ماركوزه براى قرائت فرويد به عنوان يوتوپياگرايى انقلابى زياد به مذاق همكاران او خوش نيامد. آدرنو و هوركهايمر زيركانه سكوت اختيار كردند اما فروم در شماره بعدى Dissent كوشيد تا رديهاى بر آن بنويسد. حمله او از دو موضع انجام گرفت. اول او سعى كرد نشان دهد كه ماركوزه، فرويد را بد فهميده است و اينكه او فاقد هر نوع تجربه عملى در حيطه روانكاوى است. فروم همانطور كه قبلاً استدلال كرده بود مدعى شد كه فرويد بيشتر زندانى ماترياليسم غيرديالكتيكى بورژوايى قرن نوزدهم بود تا فردى عصيانگر بر ضد آن. او همچنين درصدد برآمد تا تفسير ماركوزه از تجديدنظرطلبان را بىاعتبار كند و گرايش او به يكى انگاشتن آنان ــ بدون تمييز گذاشتن تفاوتهاى بنيادى ميان آنان ــ را رد كند. فروم مدعى شد كه، به عنوان مثال، برداشت خود او از «شخصيتِ مولد» بيشتر از آنچه ماركوزه مىپندارد با جامعه معاصر به مبارزه برمىخيزد. او، فزونتر، ماركوزه را به سبب غيرديالكتيكى بودن اصرارش مبنى بر اين كه به طور مطلق هيچ شخصيت منسجمى نمىتواند در وضعيت فعلى به وجود آيد سرزنش مىكند.
موضع دوم حمله فروم مهمتر است. او در اينجا مىكوشد تا درگيرى اجتنابناپذير ميان ارضاء جنسى و تمدن را، كه خود فرويد آن همه مكرراً بر آن اصرار ورزيده بود، احياء كند. فروم بر آن است كه مهمل است بپنداريم كه برخى از ناهنجاريهاى جنسى كه مشمول دفاع ماركوزه از «بىهنجارى چندشكلى» است بتواند با هر تمدنى سازگار شود. اگر فقط دو مورد ساديسم و مدفوع دوستى را در نظر بگيريم، درمىيابيم كه اين دو در هر شرايطى مشمئزكنندهاند. هدف ارضاء كامل و آنى كه ماركوزه در پى آن است مىتواند فرد را به جزوى از نظام تحريكات و آرزوهايى كه به سهولت قابلدستكارىاند تبديل كند، همانطور كه در كتاب دنياى شجاع نو نوشته الدوس هاكسلى اتفاق مىافتد. عشق جداى از سكسواليته برخلاف آنچه ماركوزه (و آدرنو) مىپندارند، صرفاً امرى ايدئولوژيك نيست، هرچند مىتوان تأييد كرد كه بروز آن در جامعه معاصر نادر است. دلالتهاى منفى انديشه ماركوزه به چيزى منجر نمىشود مگر رد نيهيليستى جهان.
همانطور كه در مناقشات فكرى ميان دوستان و همكاران سابق مرسوم است، اين بحث در قالب مجموعهاى از رديهها و ضد رديهها ادامه يافت. و همانطور كه اغلب اتفاق مىافتد، اختلافنظر در موارد جزئى اهميت بس بيشترى يافت از ديگر موارد مورد توافق مهمتر. ماركوزه اين اتهام فروم را پذيرفت كه نيهيليست است و استدلال كرد كه نيهيليسمِ «امتناع بزرگ» refusal) (great شايد يگانه انسانگرايى حقيقى باشد كه در عصر حاضر جايز است. اين گفته بار ديگر ماركوزه را به آدرنو و هوركهايمر نزديكتر ساخت. اما هسته اساسى اروس و تمدن آشكارا در مسيرى است كه نهايتاً به تصديق مىانجامد. تفسير ماركوزه از اصل نيروانا در واقع چندان از حال و هوايى دور نيست كه فروم سالها قبل در كتاب گريز از آزادى بيان كرده بود، زمانى كه نوشته بود: «انگيزش براى زندگى و انگيزش براى ويرانگرى عوامل مستقلى نيستند كه به يكديگر بىربط باشند بلكه به شكلى باژگونه به يكديگر وابستهاند. هر چه انگيزش به سوى زندگى مسدود شود، انگيزش به سوى ويرانگرى قدرتمندتر خواهد شد؛ هرچه زندگى بيشتر تحقق يابد قدرت نابودگرى كمتر خواهد شد. نابودگرى نتيجه زندگى نازيسته است.» ماركوزه يقيناً معتقد بود كه دو غريزه را در نهايت مىتوان به يكى فرو كاست، درحالىكه فروم بيشتر دوگرايى محتاط باقى ماند. با اين همه در دوگرايى فروم غريزه مرگ يا نياز به نابودگرى فقط به عنوان حاصل استيصال غريزه زندگى فهميده مىشود. فروم بعدها در كتاب دل آدمى موضع خود را اينگونه تدوين كرد:
اين دوگرايى... از نوع دو غريزه ذاتى بيولوژيك نيست كه به طور نسبى ثابت باشند و همواره تا پيروزى نهايى غريزه مرگ با يكديگر بستيزند، بلكه دوگرايى ميان نخستين و بنياديترين گرايش به زندگى ــ براى صيانت از زندگى ــ و ضد آن است، ضدى كه زمانى به وجود مىآيد كه آدمى در اين هدف شكست خورَد.
بنابراين، به رغم اصرار اين دو نفر مبنى بر اين كه مواضع آنها فرسنگها از يكديگر فاصله دارد، به نظر مىرسد كه آنها در مورد مسأله قوت و استمرار غريزه مردن به هم مىرسند. يوتوپيايىترين كتاب ماركوزه با تذكرى كه حال و هوايى آرىگويانه دارد به پايان مىرسد، امّا با توسل به استدلالى كه هوركهايمر دههها قبل ارائه كرده بود؛ استدلالى درباره عدم امكان جبران رنجهاى كسانى كه قبلاً مُردهاند. علاوه بر اين، كتاب ماركوزه مبيّن اعتمادى خوشبينانه است بس به دور از كنايههاى ظلمانى ساير استادان نظريه انتقادى.
اين مقاله ترجمهاى است از فصل سوم كتاب زير :
Martin Jay (1976), The Dialectical Imagination, London: Heinemann .
ارغنون / 22 / پاييز 1382
1رئيس موءسسه تحقيقات اجتماعى ملقب به مكتب فرانكفورت. هوركهايمر جانشين او شد و فعاليتهاى موءسسه را كاملاً دگرگون ساخت. براى اطلاع از تاريخ مكتب فرانكفورت به ترجمه فارسى كتاب مكتب فرانكفورت نوشته تام باتامور مراجعه كنيد. 2از مهمترين اعضاى موءسسه در زمان رياست گرونبرگ. 3استاد نوكانتى آدرنو. * و **هر دو واژه به معناى طبيعتاند. 4 sabbath ، روز تعطيلى ــ يهوديان در شنبه، مسيحيان در يكشنبه. 5مخفف Zeitschrift für Sozialforschung «مجله تحقيقات اجتماعى» ارگان موءسسه تحقيقات اجتماعى. 6اين مقاله كه در آن فرويد به وارسى غريزه مرگ مىپردازد در شماره قبل ارغنون چاپ شده است. ــ م. 7 Erfahrung نوعى تجربه منسجم است كه متضمن دريافتى از زمان حال و انتظاراتى از زمان آينده است ــ به عبارت ديگر تجربهاى است كه آگاهى فرهنگى آن را غنى ساخته است. تمايز ميان تجربه زنده و تجربه تأثير بسزايى در آثار موءسسه در باره فرهنگ تودهاى داشت.