نوشته مايك فدرستون
ترجمه هاله لاجوردى
قهرمان مدرن، قهرمان نيست؛ او اداى قهرمانان را درمىآورد. (بنيامين، 97:1973)
شايد دقيقاً خردهبورژوا باشد كه به ظهور قهرمانگرايى جديد از پيش آگاه است؛ قهرمانگراييى كه هم عظيم است و هم جمعى، و هنرها الگوى آن هستند. (موزيل، انسانِ بىخاصيت، به نقل از دو سرتو، 1 : 1984)
من از قهرمانان خوشم نمىآيد، آنها در جهان خيلى هاىوهوى راه مىاندازند. (ولتر، به نقل از گولدنر، 420 : 1975)
سخن گفتن از زندگى قهرمانى اين خطر را در بر دارد كه فرد اندكى اُمّل به نظر رسد. زندگى فكرى و آكادميك مدتهاست كه سنتهاى قدرتمند ضدفرهنگى را زنده نگه داشتهاند، سنتهايى كه حامى منشهاى ضدقهرمانى بودهاند. اين سنتها متناوباً در دورههايى مثل دهه 60 اهميت بيشترى به دست آوردهاند. آخرين تجلى اين روح جدلىالطرفين (antinomian) يعنى پُستمدرنيسم، حوصله چندانى براى ارتقاء پيشههاى هنرى و فكرى و ساير پيشههاى فرهنگى به جايگاه سبكهاى زندگى منسجمى ندارد كه قادر به ساختن گزارههاى عظيمى باشند كه در كل هم روشنگر و هم آموزنده باشند. برداشتها و مفاهيمى همچون هنرمند به مثابه قهرمان، همراه با انديشههاى وابسته به اين برداشتها درباره نابغه و معناى قاعدهمند كردن زندگىِ (life-ordering) نهفته در تكليف و رسالت، راه را بر ارزشگذارى كمتر والايى درباره امور عاميانه و آت و آشغالهاى فرهنگ تودهاى و مصرفى روزمره گشودند. پستمدرنيسم همچنين ملازم ارزيابيى مثبت از فرهنگهاى محلى و عاميانه و سنتهاى اقليتها و «ديگريى» است كه ادعاهاى عامگرايانه امر مدرن آن را حذف كرده است. اين امر نشاندهنده لزوم حساسيت فزايندهاى است نسبت به سطوح پيچيدهتر وحدت و التقاط و ناهمگنى، و جنبههاى مشتركِ بديهى فرضشدهاى از زندگى روزمره كه «ديده مىشوند اما مورد توجه قرار نمىگيرند». البته، جامعهشناسى زندگى روزمره را نمىتوان معلول و حاصل پستمدرنيسم دانست، بلكه بايد پستمدرنيسم را گرايشهاى تقويتكنندهاى در نظر بگيريم براى تغيير سيطره فرهنگيى كه از دهه 60 به بعد انگيزه و نيروى حركتى قويى به دست آورده است. ظهور جنبشهاى اجتماعى جديدى مثل فمينيسم و بومشناسى و اهميت فزاينده فراغت و در جستجوىِ خودبيانگرى (self-expression) و تحقق نفس (self-realization) بودن، نه فقط نشان قابليت تغيير نهادهاى زندگى عمومى است، بلكه منجر به اهميت يافتنِ شرح زندگيى شده است كه پشت سر گذاشته شده است. زندگى روزمره با تمركزش بر بازتوليد و حفظ و نگهدارى و برنامههاى يكنواختِ مشترك و قلمرو زنان و پذيرا بودن و معاشر بودن، به سبب پروبلماتيزه شدن مشروعيت مسلط جهانِ توليد همراه با تأكيد اين جهان بر عقلانيت ابزارى و تغييرات و ايثار، قوت يافت.
اگر معمولاً زندگى روزمره همراه است با برنامههاى يكنواخت عادى و بديهى انگاشته شده و مبتنى بر عقل سليمى كه تار و پود زندگيهاى روزانه ما را زنده نگه مىدارند و حفظ مىكنند، پس زندگى قهرمانى نشاندهنده ويژگيهايى متضاد با آن است. در اينجا ما به كردارهاى فوق عادى و به شرافت و شجاعت و تحمل و بردبارى و به قابليت كسب تمايز مىانديشيم. اگر دقيقاً بديهى انگاشته شدنِ زندگى روزمره به معناى ضرورت تابعيت فعاليتهاى فرد از دانش عملى و برنامههاى يكنواختى باشد كه ناهمگنى و فقدان نظاممندى آنها به ندرت تئوريزه شده است، پس زندگى قهرمانى، اصلىترين بخش اين واقعيتِ (facticity) صُلب را مخدوش مىكند؛ زندگى قهرمانى به زندگيى قاعدهمند اشاره مىكند كه ايمان يا اراده آن را شكل دادهاند؛ زندگيى كه در آن به امر روزمره به مثابه چيزى نگريسته مىشود كه بايد آن را رام و مطيع ساخت و در برابر آن مقاومت كرد يا انكارش كرد، چيزى كه در راه رسيدن به هدفى والاتر بايد آن را مقهور ساخت.
اثبات شده است كه در بين اغلب مفاهيم جامعهشناختى، تعريف مفهوم «زندگى روزمره» كار بىاندازه دشوارى است. به نظر مىرسد كه علت، اين باشد كه زندگى روزمره زيست ـ جهانى (life-world)است كه مهياگر زمينهاى غايى است كه تمامى مفهومپردازيها و تعاريف و روايتهاى ما از آن سرچشمه مىگيرند. اين امر همزمان از منظر اشكالِ به لحاظ تخصصى قواميافته دانش كه آن را به فراموشى سپردهاند، به نظر مقوله پسماندهاى جلوه مىكند كه مىتوان تمامى تِكهها و خُردههاى آزارندهاى را كه در تفكر قاعدهمند جاى نمىگيرند، به درون آن پس افكند. در واقع همانطور كه مفسران بىدرنگ به آن اشاره مىكنند، ورود مخاطرهآميز به اين ميدان يعنى به اكتشاف جنبهاى از زندگى پرداختن كه خصيصههاى محورى آن، آشكارا فاقد روشمندى هستند و خاصه در برابر كاربست مقولات عقلانى به آنها، مقاومت مىكنند (رجوع كنيد به گيرتس ûGeertz ، 1983 ؛ هِلِر (Heller) ، 1984 ؛ شاروك (Sharrock) و اندرسون (Anderson) ، 1986 ؛ بووُن (Bovone) ، 1989؛ مافُزلى (Maffesoli) ، 1989 ). با در ذهن داشتن اين ابهام ذاتى و فقدان وفاق، مىتوانيم ويژگيهايى را نشان دهيم كه با بيشترين فراوانى ملازم زندگى روزمره هستند. نخست، تأكيدى وجود دارد بر آنچه روزمره اتفاق مىافتد، يعنى برنامههاى يكنواخت و تجارب تكرارشونده بديهى انگاشتهشده و باورها و اعمال؛ جهان معمولىِ پيشپاافتاده كه وقايع بزرگ و امور خارقالعاده بر آن هيچ تأثيرى ندارند. دوم، امر روزمره به مثابه سيطره بازتوليد و نگهدارى و منطقهاى ماقبل نهادى در نظر گرفته مىشود كه در آن فعاليتهايى اصلى انجام مىگيرد كه نگهدارنده جهانهاى ديگر است، فعاليتهايى كه وسيعاً به دست زنان انجام مىگيرد. سوم، تأكيدى وجود دارد بر زمان حال كه مهياگر معنايى غيرتأملى (non-reflexive) از غوطهور شدن در آنيت تجارب و فعاليتهاى جارى است. چهارم، توجهى وجود دارد به معناى ظاهرى غيرفردىِ (non-individual) مجالست با يكديگر در فعاليتهاى مشتركِ خودانگيخته بيرونى يا در شكافهاى (interstices) قلمروهاى نهادى؛ تأكيدى بر شهوترانىِ (sensuality) مشترك و مجالست با يكديگر در معاشرتهاى سبكسرانه و بازيگوشانه. پنجم، تأكيدى وجود دارد بر دانش ناهمگن، همهمه بىقاعده زبانهاى بسيار؛ صحبت و «جهان جادويى صداها» را ارج بيشترى قائل مىشوند تا يكنواختى نوشتار را.
اين جنبه را مىتوان با ارجاع بهاستدلال آگنس هلر درباره تقابلىكه افلاطون بين دُكسا ( doxa ـ نقطهنظرى كلى كه در برنامههاى يكنواخت روزانه ريشه دارد) و اپيستمه ( epistemeـ دانش علميى كه هدفش ارائه حقايق ديرپاتر است) قائل است، بسط و گسترش داد. اين امر ما را به سمت نگرشى نِسبى (relational) درباره تفكر روزمره، به همراه معناى آن هدايت مىكند كه برحسب شيوههاى متضاد تفكر تعريف شده است. در جايى كه تفكر روزمره ناهمگن و تركيبى است، تفكر علمى و فلسفى و ساير شيوههاى صورىشده تفكر بيشتر نظاممند و تأملى و انسان شكلزدايانه هستند (هلر، ff49 : 1984). خودِ چنين شيوههاى صورىشده تفكر را مىتوان به مثابه كوشش براى نظاممند بودنى قلمداد كرد كه به طور فزاينده آنها را از وابسته بودنشان به رسانههاى نمادين اوليهاى كه در آنها ريشه دارند جدا مىكند. آلفرد شوتس ( Schutz Alfred ، 1962) جهان عقل سيمى روزمره را «واقعيت شاخص» reality) (paramount قلمداد كرده است كه مىتواند از مجموعهاى از «واقعيتهاى چندگانه» realities) (multiple يا «حيطههاى متناهى معنا» meaning) of provinces (finite متمايز شود. «جهانهاى» خواب و روءيا و خيالپردازى و بازى و افسانه و تئاتر وجود دارد، همانطور كه جهانهاى صورىترى مثل جهان علم و فلسفه و هنر وجود دارد. هريك از اين جهانها نيازمند «بينش طبيعى» و درك زمان و ساخت مناسبِ متفاوتى هستند و براى افرادى كه آنها را مشاهده نمىكنند، مسائل و مشكلاتى به وجود مىآيد. در اينجا احتمالاً توصيف شوتس (1964) از مشكلات و مصائبى را مىتوان متذكر شد(2) كه دُن كيشوتِ سروانتس هنگام درهمآميختن روءيا و زندگى روزمره با آنها مواجه بود. البته برخى موقعيتهاى به لحاظ اجتماعى تضمينشدهاى وجود دارد كه در آنها با چنين درهمآميختنهايى مواجه مىشويم، جايى كه جهانِ روءيا در كانون زندگى روزمره زيسته مىشود مثل جشنوارهها و كارناوالها. چنين لحظات تحريككنندهاى معمولاً به خوبى مرزبندى شدهاند، با اين حال مىتوان استدلال كرد كه سرشت تركيبى و ناهمگن زندگى روزمره به معناى اين است كه ادراكات رمزگذاردهشده مضاعف (doubly-coded) و امور بازيگوشانه و آرزوها و روءياها، درون شكافهاى زندگى روزمره به كمين نشستهاند و تهديد به فوران در درون آن مىكنند. همانطور كه شوتس و گارفينكل (Garfinkel) و اتنومتدولوژيستها خاطرنشان مىكنند، مهارت عملىِ بديهى انگاشتهشده براى به توافق رسيدن با اين جهانهاى گوناگون و عبور و مرور ميان آنها جالب توجه است. مىتوان افزود كه توان بسيج چنين ساخت مولد منعطفى را كه قادر است از عهده تنوع وسيع و به حد اعلا پيچيدهاى از حيطههاى متناهى معنا برآيد نمىتوان به مثابه امرى از حيث تاريخى ثابت فهميد. در واقع سرشت و شمار قلمروهاى متناهىِ معنا و درهمآميختگى يا جدايى نسبى آنها در زندگى روزمره، از حيث تاريخى متغير است. از اين رو مىتوان استدلال كرد كه زندگى روزمره را نمىتوان به طور دقيق تعريف كرد بلكه بايد درصدد فهم آن به مثابه يك فرآيند بود ــ و همانطور كه نيچه خاطرنشان مىكند، آنچه داراى تاريخ است تعريف ناشدنى است.
شمارى از نظريهپردازان درصدد درك فرآيندهايى تاريخى بودهاند كه منجر به تفكيك و مستعمره شدن فزاينده زندگى روزمره شده است. براى مثال، مكتب فرانكفورت (هِلد ûHeld، 1980) و لِفبر ( Lefebvre ، 1971) توجهشان را بر كالايىشدن و عقلانىشدن ابزارى زندگى روزمره معطوف كردند. هابرماس (1980) تمايزى را ميان نظام (system) و زيست ـ جهان تشريح كرده است كه به نظر مىرسد در آن، كنش عقلانى ابزاريى كه نظامهاى سياسى ـ ادارى و اقتصادى به كار مىگيرند به توانِ ارتباطىِ آزاديبخش زيست ـ جهانِ روزمره هجوم برده است و آن را دستخوش فرسايش كرده است. هلر (1984) به پيروى از لوكاچ متوجه طُرقى شده است كه در آنها ناهمگنى زندگى روزمره تابع فرآيندهاى همگنسازى (homogenization) بوده است. از اين رو مىتوان به فرآيندى مقدماتى از تفكيك استناد كرد كه در آن علم و هنر و فلسفه و ساير اشكال دانش نظرى كه از اساس درون زندگى روزمره ريشه دواندهاند، به صورت پيشروندهاى از آن جدا مىشوند و تابع تحولى مىشوند كه متخصصان موجد آنند و به دنبال آن مرحلهاى مىآيد كه از طريق آن اين دانش براى عقلانى كردن و مستعمره ساختن و همگن ساختن زندگى روزمره به آن بازخورد مىشود. خطر اين است كه فرض شود كه اين فرآيند داراى آهنگى خودمحرك (self-propelling) و نيرويى عاميتبخش است كه آن را به منطقى از تاريخ بدل مىكند كه فراسوى مداخله بشرى است. بلكه شايد مفيدتر اين باشد كه درك آن برحسب وابستگيهاى متقابل و مبارزات متغيرى صورت گيرد ميان شكلوارههاى(3) مردمانى كه در وضعيتهاى تاريخى ويژهاى به هم پيوند خوردهاند كه در آنها، آنان به دنبال بسيج منابع قدرت متعدد هستند تا استناد به منطقِ تاريخ.1 الياس ( Elias ، a 1987) فرآيند تفكيكى را بررسى كرده است كه به موجب آن وظايف متخصصان از يكديگر جدا شده است، وظايفى كه قبلاً گروه به عنوان كل آنها را انجام مىداد، از اين روست كه متخصصانِ مهار و كنترل خشونت (جنگجويان) و متخصصان دانش (كشيشان) و در نهايت متخصصان اقتصادى و سياسى ظهور مىكنند. امكان رديابىِ ظهور ساير گروههاى متخصص نيز وجود دارد، گروههايى مثل متخصصان فرهنگى كه در شكلگيرى سيطره فرهنگىِ نسبتاً خودآئينى مشاركت مىكنند كه در آن رسانههاى نمادينِ علمى و فلسفى و هنرى بسط و گسترش يافتهاند. افزون بر اين، در جوامع مدرن، مجموعهاى تمام و كامل از متخصصان وجود دارد، مثل آنانى كه به حرفهها و مشاغل رسانههايى جمعى كمك مىكنند كه ابزارهاى گوناگونى را براى جهتگيرى و دانش عملى به زندگى روزمره عرضه مىكنند. اين امر را نبايد فرآيندى خودكار و باقاعده دانست؛ وضعيتهاى خاص شكلگيرى دولت يك جامعه و رابطه آن با ساير دولتهاى ملى كه آن دولت در ميان آنها در شكلوارهاى مقيد شده است، تعيينكننده نوع عملى و درجهاى از تفكيك است كه احتمال دارد گروههاى معينى از متخصصان را به مواضع قدرت سوق دهد و بر جايشان نگاه دارد. تحت شرايط خاصى ممكن است كشيشان، درون جامعه موقعيتى مسلط به دست آورند و در ساير موقعيتها، جنگجويان سلطه يابند. سرشت و دامنه و مدت زمان سلطه آنان به وضوح بر زندگى روزمره تأثير خواهد داشت. با ظهور مدرنيته غربى، متخصصان فرهنگى مثل دانشمندان و هنرمندان و روشنفكران و دانشگاهيان به قدرتى نسبى دست يافتهاند و به طرق گوناگون درصدد پشتيبانى از تغييرات و اهلى كردن و متمدن كردن و اصلاح و التيام آن چيزهايى برآمدهاند كه كمبودهاى زندگى روزمره قلمداد مىشوند. با اين حال ساير متخصصان فرهنگى درصدد ارتقاء بخشى و دفاع از ويژگيهاى ذاتى زندگى روزمره از طريق بزرگداشت يكپارچگى فرهنگها و سنتهاى مردمى برآمدهاند. از نظر آنان زندگى روزمره را كمتر مىتوان به عنوان مصالح خام و «ديگرى بودن و غيريتى» (otherness)متصور شد كه مناسب و آماده شكلدهى و فرهيختهسازى باشد، بلكه به نظر مىرسد آنان حامى معكوس كردن فرآيند تفكيك و آگاهى يافتن بيشتر از اعتبار برابر ــ و در برخى موارد حتى خِرد برتر ــ دانش و اعمال روزمره هستند. از اين رو در شرايط معين، از فرهنگهاى مردمى تجليل مىشود و زندگى معمولى و پيشپاافتاده فردى معمولى و زندگى «انسان بىخاصيت» qualities) without man (the ، قهرمانى مىشود. چنين فرآيندهايى از تفكيكزدايى، ناهمگنزدايى و غوطهور شدن مجدد در روزمرگى به طور چشمگيرى در جنبشهاى ضدفرهنگى مثل رمانتيسم و پستمدرنيسم نقش مهمى داشته است. همچنين مىتوان استدلال كرد كه اين امر مىتواند در نقد تصويرى قهرمانى از متخصص فرهنگى و دانشمند و هنرمند يا روشنفكر به مثابه قهرمان نيز نمايان شود، نقدى براى تأكيد بر اعمال پيشپاافتاده روزمرهاى كه پنداشته مىشود به يكسان قابليت توليد آن چيزى را دارند كه برخى مىخواهند آن را عينىشدن (objectification)و يا بنيشهاى متعالى يا خارقالعاده قلمداد كنند.2
در اين معنا به نظر مىرسد ارزيابى مثبت يا منفى از زندگى روزمره وابسته به شيوهاى است كه در آن ضدمفهومِ (counter-concept) آن ارزيابى مىشود. از نظر هابرماس (1981) نظام، خطرى براى زيست ـ جهان محسوب مىشود و اگر بنا باشد كه قابليت زندگى روزمره براى شكوفا ساختن توان ارتباطىاش بازشناخته شود، بايد تجاوزات نظام به زيست ـ جهان مهار شود. لفبر (1971) نيز بر نياز به فراتر رفتن از كالايى كردن زندگى روزمره معاصر در «جامعه بوروكراتيك مبتنى بر مصرف كنترلشده» و از بند رها كردن جنبههاى شادمانه زندگى روزمره تأكيد مىكند. ارزيابى مثبتِ ويژگيهاى زندگى روزمره در اثر مافزُلى (1989) برجسته شده است، اثرى كه در آن او توجه را به قابليت زندگى روزمره براى مقاومت در برابر فرآيند عقلانى شدن و حفظ و نگهدارى و سرعتبخشى به اجتماعى بودن جلب مىكند. توجه به زمان حال و به اَشكال سبكسرانه و تخيلى و ديونوسى زندگى كه مهياگر معنايى از غوطهورى جمعى و دست كشيدن آدمى از هستى فردى خويش است (Einfuhlung) . به شيوهاى مشابه دو سِرتو ( Certeau de ، 1984) اعمال معمولى زندگى روزمره و قابليت آن براى استفاده از وجوه تركيبى و «منطق غيرمنطقى» logics) (non-logical زندگى روزمره را براى ضديت، تخطى و باژگونىِ فرهنگهاى مسلط رسمى و عقلانيت تكنيكى تأييد و تصديق مىكند.3 به همينسان گولدنر ( Gouldner ، 421 : 1975) درصدد جلب توجه به توانِ انتقادى زندگى روزمره و شيوهاى است كه در آن، اين توان مىتواند به مثابه ضدمفهوم، كاركرد داشته باشد:
من مكرر گفتهام كه زندگى روزمره ضدمفهومى است كه مبين نقدى از نوع خاصى از زندگى است، به ويژه نقدى به زندگى قهرمانى و دستاوردطلب و كار ـ محور (performance-centred) . زندگى روزمره با نشان دادن مغايرت خود با زندگى قهرمانى و به سبب بحران زندگى قهرمانى، خود را به مثابه امرى واقعى مستقر ساخت.
همانطور كه گفتيم دامنهاى از ضدمفاهيمى وجود دارد كه زندگى روزمره را در تقابل با آنها مىتوان تعريف كرد؛ حال به آن چيزى مىپردازيم كه اساسىترينِ اين مفاهيم است يعنى زندگى قهرمانى و شيوههايى كه بر مبناى آن، اين زندگى در متن ساير وجوه زندگى در سيطره فرهنگى، تغيير مىيابد و دگرگون مىشود.
اگر زندگى روزمره حول محور امور پيشپاافتاده و بديهىانگاشتهشده و معمولى دور مىزند، پس نشانِ زندگى قهرمانى، امتناع آن از اين قاعده براى رسيدن به زندگى خارقالعادهاى است كه تهديدى است نه فقط براى امكان بازگشت به اعمال يكنواخت روزمره بلكه مستلزم به خطر انداختنِ آگاهانه و عمدىِ خود زندگى است. در زندگى قهرمانى بر شجاعت تأكيد مىشود، شجاعتى براى مبارزه و كسب اهداف خارقالعاده، جستجو براى فضيلت، افتخار و شهرت؛ يعنى امورى كه با اشتغالات نازلتر روزمره از قبيل در پى ثروت و مالكيت و عشق زمينى بودن، در تضاد است. جهان روزمره، جهانى است كه قهرمان از آن عزيمت مىكند، سيطره مراقبت و محافظت (زنان، كودكان و مُسنها) را پشت سر مىگذارد فقط به اين سبب كه چنانچه وظايفش را با موفقيت به انجام رساند، مورد تحسين و تشويق همان زندگى روزمره قرار گيرد. از اين رو تضاد اساسى اين است كه زندگى قهرمانى سيطره خطر و خشونت و به استقبال خطر رفتن است، درحالىكه زندگى روزمره سيطره زنان و توليدمثل و مراقبت است. زندگى قهرمانى، زندگيى است كه در آن قهرمان مىخواهد با نشان دادن شجاعت، خود را به اثبات رساند. جنگجويان از نخستين قهرمانان بودند و به مثابه متخصصان خشونت، هيجان پُرشور نبرد را از سر گذراندند، يعنى همان نيرويى عاطفى كه براى تضمين بقا مىبايست مهار شود و تابع زيركى و حيلهگرى عقل ابزارى قرار گيرد.4 انجام اعمال بزرگ مستلزم دو چيز است: اول، بخت يعنى دركى از تقدير، بدينمعنا كه جستجوىِ خاص و زندگى فرد را نيروهايى هدايت مىكنند كه خارج از اويند، نيروهايى كه حمايتى خارقالعاده ارزانى مىكنند؛ دوم، دركى درونى از قطعيت، بدينمعنا كه فرد با احتياط و مهارت و وسواس مىتواند بر بزرگترين خطرات و بداقباليها فائق آيد، يعنى در واقع فرد مىتواند سرنوشت خود را بسازد.
زندگى قهرمانى از بسيارى جهات داراى همان ويژگى مخاطرهجويى يا مجموعهاى از مخاطرهجويىهاست. گئورك زيمل ( a 1971) در مقالهاش درباره مخاطرهجويى مىگويد كه مخاطرهجويى خارج از پيوستار معمول حيات روزمره رخ مىدهد و بنا بر اصول اين زندگى، بايد از نظر افكنده شود. مخاطرهجو دركى متفاوت از زمان دارد، دركى كه مستلزم احساسى شديد نسبت به حال و بىاعتنايى به آينده است. زيمل به خوبى آميزهاى را به دست مىدهد از رها كردن خود به دست سرنوشت و ساختن سرنوشتِ خود، يعنى همان چيزى كه از آن سخن گفتيم. ما در مخاطرهجويى خود را رها مىكنيم در دامان «قدرتها و تصادفات جهان، كه مىتوانند ما را خرسند سازند و در همان حال مىتوانند ما را نابود نيز بكنند» (زيمل، 193 : a 1971). ما همزمان از محاسبات و دستاوردهاى جهانِ كار دست مىكشيم تا قابليت كنش قاطعانه را در جهان به دست آوريم. از اين رو مخاطرهجو «حالت فاتح را دارد»، كسى كه در به چنگ آوردن موقعيتها سريع است و نيز «با عناصر محاسبهناپذير زندگى، آن برخوردى را مىكند كه ما معمولاً فقط اين برخورد را با آن چيزى مىكنيم كه بنا به تعريف، گمان مىبريم كه محاسبهپذير است» (زيمل 193 : a 1971). افزون بر اين، مخاطرهجو قادر به خلق معنايى از وحدت است، تركيبى از فعاليت و انفعال، بخت و ضرورت. مخاطرهجو از درون زندگىاش كه فاقد نظام است، نظامى مىسازد. اين آن قابليت شكلبخشى به زندگى است كه نشانِ شباهتى است ميان مخاطرهجو و هنرمند و به همانسان نشان جاذبه مخاطرهجوست براى هنرمند. همانطور كه زيمل ( 189 : a 1971) مىگويد:
دستآخر ذات كار هنرى آن است كه قطعهاى از تواليهاى پيوسته بىانتهاى تجربه دركشده را بيرون مىكشد، و آن را از تمامى پيوندهايش با اين يا آن سو جدا مىكند و به آن شكل خودبسندهاى (self-sufficient) مىدهد، گويى هستهاى درونى آن را تعريف كرده است و قوام بخشيده است. اين چنين است شكل مشترك اثر هنرى و مخاطرهجويى: بخشى از هستى كه با عدم گسستگى همين هستى در هم تنيده است ولى به رغم اين، به عنوان يك كل، به عنوان وحدتى يكپارچه احساس مىشود.
در برخى موارد ممكن است زندگى به مثابه كل، به عنوان مخاطرهجويى درك شود و براى آنكه اين امر رخ دهد «فرد بايد در فراسوى اين كليت، وحدتى كليتر، يا به اصطلاح اَبَرزندگيى را درك كند» (زيمل، 192 : a 1971). مىتوان استدلال كرد كه اين قابليتِ قاعدهمند كردن و وحدتبخشى به زندگى يعنى شكل دادن به آن از درون، برحسب برخى اهداف والاتر كه به زندگى حسى از تقدير مىبخشد، محور زندگى قهرمانى است، خصوصاً آنهايى كه به تعبير زيمل «مخاطرهجويان روح» spirit) the of (adventurers هستند: روشنفكران و هنرمندان. آن گونهاى كه مخاطرهجويى از درون زيسته مىشود، بهسان روايتى كه آغاز و ميانه و انتهايى دارد، به شيوهاى اشاره مىكند كه بر مبناى آن ممكن است زندگى به نظر شبيه كار هنرى بيايد.5
در پسنگرى (retrospect) مخاطرهجويى ممكن است اينگونه جلوه كند كه كيفيتى قويّاً روءياگونه دارد، كيفيتى كه در آن عناصر تصادفى و كنشهاى الهام گرفته در هم تنيده شدهاند تا حس قدرتمندى از انسجام را القاء كنند. اين قابليت تحميل پسنگرانه ساختِ يك روايت بر مخاطرهجويى را نبايد متضمن آن دانست كه زندگىِ اصيل «زيرينِ» روايت، خود بىشكل بوده است؛ بلكه تأكيد بر اين امر مهم است كه توانِ جستجوى تعمدى براى زيستن زندگى به مثابه شكلى واحد از درون، و مهار كردن و شكل دادن به عناصر مبتنى بر بخت، آن هم در قالب يك ساخت، ظاهراً در خدمت هدفى والاتر است، حال چه اين هدف افتخارى فردى باشد و چه اراده خداوند و چه بقاى يك ملت يا مردم. مك اينتاير ( Mac Intyre ، ff 191 : 1981) اين نكته را هنگامى موءكد مىسازد كه به ضد اگزيستانسياليسم سارتر و نظريههاى جامعهشناختى گافمن (Goffman) و دارندورف (Dahrendorf) استدلال مىكند، يعنى كسانى كه قواعد بازى زندگى فردى را به صورت مجموعهاى از اپيزودهاى ناپيوسته ارائه مىدهند. براى مثال درمىيابيم كه شخصيت آنتوان رُكوئنتن Roquentin) (Antoine در غثيان (Nausea) اثر سارتر، استدلال مىكند كه براى نمايش زندگىِ بشر در شكل روايت، همواره بايد آن را جعل كرد (مك اينتاير، 199 : 1981). اين رهيافت در بيان مرلو پونتى ( ponty Merleau ، 1964) در مقدمهاى بر بامعنا و بىمعنا Nonsense) and (Senseنيز مشهود است كه ما جملگى با توجه به تمامى مقاصد و اهداف، در هر مرحله از زندگيمان اشخاص متفاوتى هستيم، زندگيهايى كه «تصادفاً» در همان جسمى سكنى مىگزيند كه اگر به گذشته بنگريم، خودهاى متمايز و متعدد آن، از طريق روايتى «جعلى» كه موجد وحدتى زندگينامهاى است، در هم تنيده شدهاند. در واقع اين «امحاءِ نفس» self) the of (liquidation و تجزيه آن به مجموعهاى از بازيگران نقشِ جدا از هم و وابسته به موقعيت، در نظريههاى ديگرى نيز مورد تأكيد قرار مىگيرد، يعنى در نظريههاى پستمدرن كه از مركززدايى از نفس و نماياندن شخص به مثابه دستهاى از شبهخودهايى (quasi-selves) سخن مىگويند كه به سستى به هم پيوند خوردهاند (رجوع كنيد به فدرستون، b 1991). از نظر مك اينتاير (197 : 1981) اين امر اين نكته را مورد غفلت قرار مىدهد كه كنشهاى بشرى، روايتهايى هستند داراى قواعد بازى؛ رماننويسان و نمايشنامهنويسان، روايتها را بر رخدادهايى تحميل نمىكنند كه هيچ قاعده روايى ندارند؛ فزونتر، مك اينتاير اين گفته باربارا هاردى Hardy) (Barbara را نقل مىكند كه «ما به طور روايى خواب مىبينيم، خيالبافى مىكنيم، به ياد مىآوريم، پيشبينى مىكنيم، اميد مىبنديم، نااميد مىشويم، ايمان مىآوريم، شك مىكنيم، برنامه مىريزيم، تجديدنظر مىكنيم، نقد مىكنيم، مىسازيم، شايعه مىپراكنيم، مىآموزيم و نفرت و عشق مىورزيم». با اين حال، مىتوان استدلال كرد ميزان بهكارگيرى و زنده نگاه داشته شدنِ روايتِ وسيعتر براى ساختدهى و وحدتبخشى به زندگى انسانى به مثابه يك كل، مىتواند به مقدار بسيار زيادى نوسان يابد. ما آن كسى را نمايشگر كاراكتر يا شخصيت مىدانيم كه انسجام رفتارى بسيارى را كسب مىكند؛ در واقع او به جاى آنكه بگذارد زندگىاش بلهوسانه مسير خود را در پيش گيرد، در جستجوى آن برمىآيد كه با پيگيرى هدفى والاتر، شكلى بر زندگى خود تحميل كند.
در اين مرحله، وضوح بخشيدن به تمايز ميان قهرمان و زندگى قهرمانى و جامعه قهرمانى مفيد است. البته براى هر كسى، قهرمان شدن و انجام عملى قهرمانى بدون آنكه عضوى از جامعه قهرمانى باشد يا تعهدى به زندگى قهرمانى داشته باشد، امكانپذير است. از اين رو در رسانههاى مردمى، تجليلى مستمر از قهرمانان معمولى وجود دارد، يعنى آن افرادى كه به وضعيتى از خطر جسمانىِ افراطى درافتادهاند كه در آن شجاعتى خارقالعاده از خود نشان دادهاند، مثل به خطر انداختن يا ايثار كردن زندگيشان براى نجات مردم ديگر. برحسب بخت و اتفاق است كه سرنوشت ممكن است مداخله كند و نظم روزمره زندگى شادمانه را بر هم زند و هر فردى را به وضعيتى درافكند كه توان مهار آن را ندارد، وضعيتى كه طالب واكنش است و براى مردم مسحوركننده است، مردمى كه كارى نمىتوانند بكنند جز اينكه در اين شگفتى فرو روند كه «چگونه بايد به اين آزمون واكنش نشان دهيم؟» اين امر را به پرستش قهرمان نيز مىتوان مربوط دانست: شيوههايى كه از آن طريق، قهرمانان به عنوان الگوهاى نقش، مورد استفاده قرار مىگيرند تا مردم خود را با آنها همذات بپندارند (رجوع كنيد به كلپ ûKlapp ، 1969). در اين مورد معمولاً فردى قوى وجود دارد مثل سياستمدار، ورزشكار، مكتشف، مخاطرهجو، يا آنهايى كه به طور فزايندهاى اين شيوههاى زندگى را معرفى مىكنند، افراد سرشناس و ستارههاى فيلم و تلويزيون و موسيقى مردمى، كسانى كه به موضوعِ آميزههاى متنوع همذات پندارىِ روءيايى و واقعى بدل مىشوند.
اين امر مىتواند در تضاد با جوامعى قهرمانى قرار گيرد همچون آنهايى كه در اسطورههاى هومرى يا قصص ايسلندى و ايرلندى توصيف شدهاند. شرايط واقعى توليد اين روايتهاى قهرمانى و نسبت و رابطه آنها با واقعيتهاى اجتماعى خاص، هر چه باشد، مهياگر تصويرى از قواعدى اجتماعى است كه در آنها نقش و منزلت شخص و وظايف و امتيازات مربوطه، درون ساختهاى خويشاوندى و خانوار به خوبى تعريف شده است. چنين جوامعى، امكان ايجاد انفصالى ميان انگيزش و كنش را نمىپذيرند، همانطور كه مك اينتاير مىگويد: «در جامعه قهرمانى، انسان يعنى همان چيزى كه انجام مىدهد». شجاعت، خصوصيتى محورى بود كه براى نگهدارى خانوار و اجتماع ضرورت داشت چرا كه شخصِ شجاع كسى بود كه مىشد به او اتكاء كرد، امرى كه در دوستى عنصرى مهم بود. از نظر يونانيان، قهرمان نه فقط شجاعت را نمايش مىداد بلكه درصدد بود تا به حد ايدئالِ aretê 6 صعود كند، اصطلاحى كه اغلب اشتباهاً به «فضيلت» (virtue) ترجمه مىشود، ولى ترجمه آن به «برترى» (excellence) بهتر است؛ ايدئالِ قهرمانى، دستيابى به برترى از هر طريقى است كه انسان مىتواند در آن برتر باشد ــ جسمانى، اخلاقى، فكرى، عملى ــ بدون هرگونه امتياز دادن به ذهن نسبت به جسم. اجتماع به فردى كه در نبرد يا مبارزه و مسابقه به برترى مىرسيد، وجهه و آوازه kudos يا افتخار را اعطا مىكرد (مك اينتاير، 115 : 1981). حال با اينكه قهرمان كسى است كه درون جهانى شكننده زندگى مىكند كه در آن، او در برابر سرنوشت و مرگ آسيبپذير است و مىتواند در برابر تقدير خود، شجاعت نشان دهد، او به نحو كارآمدى درصدد دستيابى به ايدئال برترى است كه خود، نقشى اجتماعى است. از اين رو در جوامع قهرمانى، قهرمان كسى است كه در اجراى يك نقش اجتماعىِ ضرورى به برترى مىرسد. آنچه جالب توجه است شيوهاى است كه تصوير قهرمان از متن آن بيرون كشيده مىشود و در زندگيى قهرمانى تنيده مىشود كه در آن، ارزش متن اجتماعى كمرنگ مىشود، يا به متنى اجتماعى بدل مىشود كه در آن، قهرمان خود را از امر اجتماعى متمايز مىكند و در وراى آن قرار مىگيرد. قرائتى نافذ از گذشته يونان كه در آن به ويژه بينش اواخر قرن نوزدهمىِ تمايز و فرديت، با عناصرى از جامعه قهرمانى يونان در هم آميخته مىشود، در آثار نيچه به تصويرى خاصه جذاب و گيرا بدل مىشود. تصويرى كه مك اينتاير (122 : 1981) آن را بسيار گمراهكننده مىداند:
آنچه نيچه تصوير مىكند ابراز وجودِ (self-assertion) اشرافى است: آنچه هومر و قصص نشان مىدهند اشكالى از «ابراز» هستند كه نقشى خاص با آن تناسب دارد و آن را طلب مىكند. خود (self) در جوامع قهرمانى فقط در نقشش و از طريقِ آن، به آنچه هست بدل مىشود؛ [ خود ] مخلوقى اجتماعى است و نه مخلوقى فردى. از اين رو هنگامى كه نيچه فرديتِ قرن نوزدهمى خود را به گذشته باستانى فرامىافكند، آشكار مىشود كه آنچه به نظر شبيه تحقيقى تاريخى مىرسد، در واقع برساخته ادبى خلاقانهاى بوده است. نيچه به جاى پندارهاى فردگرايى روشنگرى كه بسيار از آن منزجر است، مجموعهاى از پندارهاى فردگرا را مىنشاند كه ساخته خود اوست.
تأكيد مك اينتاير را بر اينكه روايت خاصِ نيچه از زندگى قهرمانى، فرا افكندن فرديت قرن نوزدهمى بوده است، احتمالاً مىتوان با دقت بيشتر به گونهاى تدوين كرد كه تنش ميان انسان والا، كه فرديت و تمايز اصيل (Vornehmeit) را مىنماياند، و كينهتوزى كوتهبينانه انسان تودهاى، برجسته شود. افزون بر اين، قرائت نيچه از زندگى قهرمانى، صرفاً در حد مجموعهاى از پندارهاى فردگرا باقى نمانْد؛ پندار خاص او با مفهوم تمايز هنرى و فكريى كه زندگى گوته و جنبش رمانتيك آن را قوّت بخشيده بودند تركيب شد تا تصوير فرهنگى قدرتمندى گسترش يابد، تصويرى كه در چرخش قرن، در آلمان، در بين محافلى خاص بسيار تأثيرگذار شد و به موضوع تحقيقات جامعهشناختى و صورتبنديهاى نظرىِ ماكس وبر و گئورگ زيمل بدل گشت.7
زندگى و كارِ ماكس وبر اغلب با خصيصه قهرمانى توصيف مىشود. براى مثال، ماناس ( Manasse ، 257 : 1957)، خاطرنشان مىكند كه «او از نوعِ انسانهايى بود كه در جهان هومر و انبياى يهود زاده شده بود و هنوز با نيچه ناپديد نشده است. از اين رو تا اينجا آخرين نماينده بزرگِ نيچه، ماكس وبر است». ماناس اين گفته را در متن بحث درباره تأثير وبر بر كارل ياسپرس Jaspers) (Karl بيان كرد. از نظر ياسپرس، وبر، معرف انسانى خارقالعاده بود كه نيروى شيطانى خستگىناپذيرى او را هدايت مىكرد و اخلاق مسئوليت نيرومندى به او حيات مىبخشيد. اين امر در صداقت و ثبات وبر در مورد هدف، كه در كارش بيان مىشد، صراحت لهجه و بىادعا بودن در فعاليتهاى زندگىاش و برخوردش با ساير مردم و در حركات جسمانى و در چهره و رفتارش آشكار بود. ياسپرس، وبر را چونان نمايندهاى از نوع جديدى از انسان قلمداد مىكرد و او را الگوى فلسفه اگزيستانسيال خود ساخت. اين شكل مدرنِ قهرمانگرايى، نه فقط خود را در شجاعت و ثبات و استمرار هدفى نشان داد كه وبر به دست آورد، بلكه خود را در كيفيتى نشان داد كه همواره با زندگى قهرمانى ملازم است: ايثار. اين نوع افراد، بىآنكه در پى مرگ فورى باشند، «به گونهاى زندگى كردند گويى كه مردهاند» (ماناس، 389 : 1957).
البته وبر در آثارش چنين مسائلى را مطرح كرده بود. او در بحث خود درباره كاريزما به قابليتى براى ايثار اشاره مىكند كه رهبر كاريزماتيك آن را به نمايش مىگذارد و از پيروانش آن را طلب مىكند. قدرتِ قهرمان كاريزماتيك در نقش اجتماعىِ مشروعى نهفته نيست بلكه در ويژگيهاى خارقالعادهاش به مثابه يك فرد، در «عطيه خدادادى» grace) of (gift و در قابليت او براى مداوماً در معرض نمايش و آزمون قرار دادنِ اين عطيه نهفته است. بنا به گفته وبر، «اگر كسى مىخواهد پيامبر باشد، بايد معجزاتى صورت دهد؛ اگر كسى مىخواهد جنگسالار شود، بايد اعمال قهرمانى انجام دهد».8 چنين افرادى تعمداً زندگى خود را حول محور ارزش غايى سازمان مىدادند و به همين سبب كمتر به شيوههاى قراردادى تأييد اجتماعى و اقتدار نهادى متكى بودند. دستور پيروى از برخى ارزشهاى ايدئال يا غايى و شكل دادن به زندگى در قالب وحدتى آگاهانه «به رغم هزينه شخصىاش» نيز محور بحث وبر درباره «اخلاق قهرمانى» ethics) (hero است. او مىگويد:
مىتوان تمامى «اخلاقها» را بدون در نظر گرفتن محتواى مادى آنها به دو گروه اصلى تقسيم كرد، بر اين مبنا كه آيا آنها الزاماتى اساسى بر دوش فرد مىگذارند، الزاماتى كه در كل او نتواند از پس آنها برآيد مگر در لحظات بزرگ استثنايى زندگىاش، لحظاتى كه همچون علائم راهنما راه را در جريان جهد و كوشش او در بيكرانگى نشان مىدهند («اخلاق قهرمانى»)، يا اينكه اخلاق تا آن حد فروتنانه است كه «سرشت» روزمره فرد را به منزله شرطى حداكثرى بپذيرد («اخلاق ميانمايه») ethics) (average . به نظر من، فقط اولين مقوله يعنى «اخلاق قهرمانى» را مىتوان «ايدئاليسم» ناميد... (نظرات وبر درباره مقالهاى اثر اوتو گراس Gross) (Otto، به نقل از ماريان وبر، 378 : 1975).
بعدها وبر اين دوگانگى سفت و سختِ ميان «اخلاق قهرمانى» و «اخلاق ميانمايه» را اصلاح كرد تا راه براى درجهبندى ظريفترى هموار شود. بنا به گفته ماريان وبر (388 : 1975) بينش جديد او اين بود كه «مقياسى از امور اخلاقى وجود دارد. اگر در موردى انضمامى، به حد اعلا اخلاقى بودن دستنيافتنى است، پس بايد براى كسب بهترين درجه دوم يا سوم تلاشى صورت گيرد». اين امر را مىتوان به بحث درباره قواعد متنوع زندگى مدرن مربوط دانست كه جايگزين امكان كليتى اخلاقى و شخصيتى وحدتيافته شده است كه خود با پاكيزهگرايى ملازم است. فرآيند تفكيك، منجر به جدايى نظامهاى اقتصادى و سياسى و زيبايىشناختى و اروتيك و فكرى و آكادميكِ زندگى شده است (وبر ، b 1948). با اين حال، علىرغم دفاع قهرمانانه او از علم، به عنوان پيشه و اخلاق مسئوليت به عنوان راههاى معتبر زندگى كردن در جهان مدرن، از نظر وبر كاملاً بىمعناست كه در متن فرهنگىِ كثرتگرايى ارزشى، اين دو بتوانند حسى از قطعيت و راهحلهايى براى مسأله معناى منسجم ارائه دهند. همين نكته در مورد شيوههايى از زندگى مصداق دارد كه ساير قواعد زندگى در سيطره فرهنگى ارائه مىدهند: قواعد زيبايىشناختى و فكرى و اروتيك. از نظر وبر، فرآيند كلى عقلانىشدن دلالت داشت بر زوال امكان شكل گرفتن فرد اصيل، شخصيتى وحدتيافته كه سلوك و كردار او نشاندهنده ثبات است و كسى كه مىتواند تمايزى را به دست آورد كه در ايده پروتستانىِ شخصيت (personlichkeit) وجود دارد، ايدئالى كه وبر تلاش مىكرد در طول زندگى خود، آن را رعايت كند.9 وبر به طور مستدل اذعان مىكند كه قواعد زندگى هنرمند و روشنفكر و اروتيك مىتوانند شخصيتها را متحول كنند، هرچند شخصيتهاى «نازلتر» را، شخصيتهايى كه در جريان تحول خود با مشكلات فزاينده روبهرو مىشوند. در اين معنا مشروع خواهد بود كه هنرمند به مثابه قهرمان بررسى شود و براى مثال تحقيق شود كه تا چه حد هنرمندانِ خاص، در شكل وارههاى اجتماعى ويژه (كسانى مثل گوته، بتهوون، برليوز، فلوبر، ونگوگ) با سبكهاى زندگى و اقتصادهاى مبتنى بر منزلت كه در جهت بسط و گسترش «اخلاق قهرمانى» بودند، پابرجا باقى مىمانند. به همين سياق مىتوان به بررسى انديشه روشنفكر به مثابه قهرمان پرداخت و براى مثال در مورد كسانى مثل ماركس و زولا و سارتر تحقيق كرد. ساير مقولات، خود را برحسب زندگى اروتيك در اشكالى اجتماعى همچون خلاف عرف و رسوم رفتار كردن و ضدفرهنگها (اُتو گراس Gross ûOtto ) و برحسب تبديل خودِ زندگى به اثر هنرى در قرتىگرى (dandyism) و ساير سبكها عرضه مىكنند (بيو برومل Brummell ûBeau و داسنتِ(4) هويسمان Esseintes des ûHysmans و اسكار وايلد Wilde ûOscar و اشتفان گئورك George ûStefan و سالوادُر دالى Dali ûSalvador و غيره). از ديدگاه وبر، تمامى اين تجليات گوناگون زندگى قهرمانىِ درون سيطره فرهنگى، گرايش به خلق «اشرافيتى غيربرادرانه» aristocracy) (unbrotherly دارند كه مستقل از ويژگيهاى اخلاقى شخصى است، با اين حال چنين اشرافيت فرهنگيى در بهترين حالت درون سيطره فرهنگى نسبتاً مستقلى پابرجا باقى مىماند. در جايى وبر از اشرافيت فكرىِ متشكل از اجارهبگيرانِ (rentiers)مستقل(5) سخن مىگويد، با اين همه، شرايط خاصى كه به نفع اين نوع اشرافيتِ فكرى، با شكلگيرى حوزه فرهنگى، تحول يافته بودند، با تغيير شكلِ سيطره فرهنگى و فقدان خودآئينىِ نسبىِ توليدكنندگان فرهنگى به يكسان مورد تهديد قرار گرفتند. از يك سو اين فرآيند مىتواند به فرآيندهاى عقلانى شدن و بوروكراتيزه شدن و كالايىشدن نسبت داده شود، فرآيندهايى كه شرايط توليد و نسبت و رابطه آن را با جمعيتهاى متنوع هنرمندان و روشنفكران و دانشگاهيان و ساير پيشههاى فرهنگى، تغيير دادند. از سوى ديگر، ظهور تودهها و فرهنگِ آنان را مىتوان با به اصطلاح فرآيند غوطهور شدن در ميان تودههاى فرودست توصيف كرد (تىوليت ûTheweleit ، 1987). يكى از روشنترين تجليات نقطهنظرِ دوم، در آثار ماكس شلر Scheler) (Maxيافت مىشود، كسى كه در مورد كينهتوزىِ انسان عامى دلنگران بود، انسانى كه عواطف سركوبشده حسادت و غرضورزى و تنفر و انتقام او را مسموم كردهاند و مىخواهد سلسلهمراتب اجتماعى ميان خود و كسانى را كه بهتر از اويند ناديده بگيرد و آن ارزشهاى نجيبانهاى را منهدم كند كه خود فاقد آنهاست (رجوع كنيد به ستاود ûStaude ، 1967). شلر براى بازگشت به ارزشهاى اشرافى تلاش مىكرد، نوع جديدى از «اشرافيتِ معنوى» aristocracy) (spiritual براى عصر مدرن، تا مجدداً الگوهاى اشرافى و قهرمانانه زندگى به دست جنبشهاى جوانان(6) مستقر شود. شلر مانند وبر و زيمل و بسيارى از نسلى كه در آلمان، در حول و حوش چرخش قرن، بر زندگى دانشگاهى مسلط بودند، بسيار تحت تأثير آثار نيچه بود. ولى در بين اين سه تن، زيمل تنها كسى بود كه انگشت روى شكلى از واكنش نوستالژيك به مدرنيته و افول قريبالوقوع زندگى قهرمانى نگذاشت. جامعهشناسى زيمل درباره مدرنيته به بازده و محصولى متضاد اشاره مىكرد؛ ايدئال مدرنِ كاملاً جديدى از تمايز (Vornehmheit) كه براى اهداف ما شايسته بررسى است، چرا كه بيانگر استمرار شكلى از زندگى قهرمانى است.
اغلب اظهار مىشود كه درحالىكه زيمل پشتيبان شيوه زيبايىشناسانه زندگى است، وبر پشتيبان شيوه اخلاقى آن است (براى مثال رجوع كنيد به گرين ûGreen ، 1988). هر دو به تفكيك و پاره پاره شدن زندگى مدرن تأكيد مىكردند ولى زيمل (1978) ارزيابى مثبتترى از امكانات زيبايىشناسانه كردن زندگى داشت، زندگيى كه دقيقاً اقتصاد پولى سرمايهدارى آن را از بند رها ساخته بود، اقتصادى كه بسيارى معتقد بودند نابودكننده هنر و فرهنگ است، درحالىكه مىتوان زيبايىشناسانه شدنِ عام زندگى روزمره در شهرهاى بزرگ در اواخر قرن نوزدهم را نشان داد (رجوع كنيد به فدرستون، 5 . ch : a 1991). معمولاً تأثيرات اقتصاد پولى بر تحول شخصيتى منفى تلقى مىشود. زيمل به قابليت پول اشاره مىكند، قابليتى براى تبديل هر آن چيزى كه كيفيتى خاص دارد به كميت، فحشا ــ كه مثال خوبى از اين فرآيند كالايى شدن است ــ به انحراف شخص اشاره مىكند. به هر حال، يكى از امتيازات رهيافت آثار مبادله (Wechselwirkung) اوست كه به انبوهى از شبكههاى كنشهاى متقابل دوجانبهاى اشاره مىكند كه سازنده جهان اجتماعى هستند، رهيافتى كه بينشهاى غيرمعمولى در اين باره به دست مىدهد كه چگونه چيزهايى كه معمولاً از يكديگر جدا انگاشته مىشوند، بر هم تأثير مىگذارند (مثال: فرهنگ هم بر اقتصاد تأثير مىگذارد، نه اينكه فقط اقتصاد بر فرهنگ تأثير بگذارد). از اين رو فرآيندهاى همسطحكننده تفاوتهاى متمايز و كمّى كردن زندگى روزمره از طريق گسترش اقتصاد پولى به عنوان چيزى ارائه مىشود كه قادر است واكنشى متضاد را برانگيزد، يعنى اراده به حفظ و گسترش كيفيت اساسى فرد به مثابه شخصى كه زيمل ( ff 389 : 1978) از او به عنوان Vornehmheitsidea ياد مىكند، يعنى ايدئال تمايز. ليبرسون (141 : 1988) خاطرنشان مىكند كه «زيمل استدلال مىكند كه ايدئال مدرن تمايز، ارزشى مطلقاً جديد بود كه به مبارزه طبيده شدن ارزشهاى شخصىِ اقتصاد پولى، باعث شد پا به عرصه وجود بنهد». بنا به نظر ليبرسون، زيمل ايدئال تمايز را از فراسوى خير و شر نيچه وام گرفته است كه در آن نيچه استدلال مىكند كه نوع متمايز انسان در جوامع اشرافى با سلسلهمراتب اجتماعىِ سفت و سخت آن و تفاوتهاىِ به خوبى تعريفشدهاى متحول شده و شكل گرفته است كه عرضهكننده «مَنش فاصله گرفتن» distance) of (pathos است و از اين طريق، كاستِ حاكم مىتواند از عرش به بقيه نگاه كند و فاصله خود را با ديگران حفظ كند.10 از نظر زيمل ( 9168 - : 1986) اين «اشرافيت اجتماعى» aristocraticism) (social و «اخلاق والاتبارانه» nobility) of (morality كه نيچه مدافع آن بود به معناى بهكارگيرى انضباط و درك وظيفه و سختگيرى و «خودخواهى در حفظ والاترين ارزشهاى شخصى» است. با اين حال مسئوليت در قبالِ خود (self-responsibility) را نبايد با خودخواهى و خوشباشى خلط كرد، زيرا در شخصيتگرايى يا ايدئال تمايز، «خودخواهى در آرزوى داشتن چيزى است و شخصيتگرايى در آرزوى بودن چيزى است».
ليبرسون (143 : 1988) به خوبى ويژگيهاى شكل مدرن تمايز را به دست داده است؛ او در اين باره مىگويد:
بر شخص متمايز درك و حسى از ارزش مطلق جانِ (soul) خود مستولى است، بدون در نظر گرفتن جهان؛ و او آماده است همهچيز را ايثار كند تا به خود وفادار باقى بماند. تمايز او به ظاهر تأكيدى است بر استقلال او از جامعه. با اين حال، به گونهاى پارادوكسى، در غير شخصى بودنِ (impersonality) جامعه مدرن سهيم است. اگر غيرشخصىبودن، دال بر تأثيرات متغير نهادها و قراردادهاى موءثر بر خصايص غيرمعمولى فردى است، قانون درونىِ Vornehmheit نيز هر انگيزه و نيروى خودانگيختهاى را به نام قاعدهاى مصنوعى ريشهكن مىكند. خودآئينى شخصىِ مطلق فقط با درونى كردن منطق خود و به طور حتم با خلق سبكى كه صاحب آن را مستثنى مىسازد، توازن را برقرار مىكند. ولى اين كار صرفاً از طريق الگويى از سركوبى ريشهاى انجام مىشود. اين بهايى است كه آدمى براى تبديل سرنوشت مدرن به تقدير شخصى مىپردازد.
در اينجا ميان نظريه وبر درباره پروتستان و ايدئال كانتى Personlichkeit شباهتهاى روشنى وجود دارد به اين مضمون كه ايدئالهاى اخلاقى و زيبايىشناختى، آنطور كه برخيها مايلند، به سادگى جداشدنى نيستند. با اين حال، وبر معتقد بود كه Personlichkeit كه سرچشمه آن در مسيحيت سنتى است به طور فزايندهاى در عصر مدرن، معقوليت و پذيرش كمترى مىيابد، درحالىكه برداشت زيمل از Vornehmheit كه متكى بر تفكيك اجتماعى است هيچگاه نمىتوانست در اجتماع سنتى وجود داشته باشد.11
نقد زندگى روزمره پديده جديدى نيست. همانطور كه گولدنر (419 : 1975) مىگويد، نقد زندگى روزمره در ادبيات يونان باستان آشكار بود. براى مثال، اوريپيد (Euripides) به جانبدارى از مردم عامى و جهان زنان و كودكان و كهنسالان و بردگان قد علم كرد. او همگان را به طرد قدرت و شهرت و جاهطلبى و شجاعت و فضيلت جسمانى و ويژگيهاى بنيادى زندگى قهرمانى دعوت كرد. افزايش قدرت بالقوه گروههاى خارجى مثل زنان و جوانان و پيران و اقليتهاى قومى و منطقهاى كه بخشى از فرآيندى طولانىمدتِ درون مدرنيته غربى بوده است ــ امرى كه برخى مىخواهند آن را پستمدرنيسم قلمداد كنند و ويژگى آن را تغيير فرهنگىِ حائز اهميتى بدانند ــ منجر به حمله به زندگى قهرمانى شده است. فمينيسم مهياگر عنصرى كليدى در نقد رايج از امكان زندگى قهرمانى در عصر مدرن بوده است. فمينيسم زندگى قهرمانى را تحسين و تمجيدى قلمداد مىكرد از فضيلتهاى اساساً مردانه ايثار و تمايز و انضباط و شرف و انكار نفس و كفِّ نفس و تعهد به يك آرمان و عقيده. روزلين بولوف ( Bologh Roslyn ، 17 : 1990) در نقد گستردهاى از تعهد ماكس وبر به زندگى قهرمانى مىگويد:
اگر مجبور بودم تمامى اين ايدهها را در يك تصوير بگنجانم، آن تصوير، تصويرى مىبود از قدرت و رواقىگرى و ثباتقدم و استقلال كسى كه خود، انضباط خويش را مىپايد، فردى كه خود را با مهارِ خود، سرِ پا نگاه مىدارد و از قابليتش به خود مىبالد، قابليتى براى دور كردن خود از جسم خود، از آرزوهاى شخصى، از مالكيتهاى شخصى و روابط شخصى تا در برابر وسوسههاى لذت مقاومت كند و انكارشان نمايد، براى رسيدن به آرمان و عقيدهاى غيرشخصى ــ تصورى مردانه و رياضتكشانه. تصور وقف كردن خود براى آرمان و عقيدهاى غيرشخصى مىتواند به مثابه عقلانى كردن و توجيه سركوب نفس (self-repression) در حين هدايت احساسات پرخاشجويانه و رقابتجويانه و حسودانه و خصمانهاى تفسير شود كه چنين سركوبيى را همراهى مىكند.
بولوف در برابر اين ايدئال مردانه از جوانمردى و اراده تجاوزجويانه معطوف به قدرت، تصويرى زنانه از منفعل بودن و پذيرش بىقدرتى ارائه مىدهد. اين فقدان قدرت با حسى از آسيبپذيرى و ميل به پيوسته بودن به ديگران و مورد عشق و محبت ديگران قرار گرفتن همراهى مىشود. تصوير قهرمانانه مردانه مستلزم سركوب تكبر و غرور است؛ در نتيجه براى رسيدن به شهرت و افتخار فقط بايد منتظر رسيدن به هدف نهايىِ مورد جستجو بود. از اين رو فردى كه زندگى قهرمانى را پى مىگيرد بايد نسبت به ستايش از قهرمان و شهرت و مورد عشق و محبت ديگران قرار گرفتن، بىاعتنا باشد. اخلاق زنانه در ميل و آرزوى عاديترِ دادوستد عشق با ديگران نهفته است و بر اين مبنا عمل مىكند؛ اين اخلاق پيوند عاطفى و يكى شدن و همدلى با ديگرى را پذيراست. فرض بر اين است كه عشقِ اروتيك مىتواند در زندگى روزمره حفظ شود و اين امكان وجود دارد كه در رابطهاى خاص بتوان از پيوستگى به جدايى و از وحدت به تفكيك در نوسان بود. بولوف ( ff 213 : 1990) از اين رو، در مقابل اخلاق قهرمانى از اخلاق معاشرت دفاع مىكند كه كمتر والاست و بيشتر راه را بر جستجوى مساواتطلبانه بازيگوشى و لذتجويى با ديگرى و غوطهور شدن و از دست رفتن نفس مىگشايد تا حفظ والا بودنِ نفس.
البته معاشر بودن يكى از صور ويژه زندگى روزمره است كه ما قبلاً آن را مورد بحث قرار داديم. سخن گفتن از معاشر بودن، بلافاصله كار گئورگ زيمل و مقاله بانفوذ او را تحت همين عنوان به ياد مىآورد. معاشر بودن ــ «مراوده به شكل بازى» association) of play-form (the (زيمل، 130 : b 1971) ــ مستلزم كنار گذاشتن كيفيات عينى و منزلت عادى شخصيت است و از اساس، شكلى از كنش متقابل ميان [ طرفينِ ] برابر است بدون هيچ هدف آشكار يا محتواى ثابتى كه در آن صحبت كردن و بازيگوشىِ ملايم، فىنفسه به هدف تبديل مىشوند. اين امر مثال ديگرى است از رهيافت Wechselwirkug زيمل با قابليت آن براى به سخره كشيدن بينشهاى غيرمعمول از ادراكات ظاهراً متناقض؛ بدينمعنا كه زيمل هنگام بحث درباره واكنشها به تضادهاى فرهنگ مدرن، نه فقط به امكانِ Vornehmheit ــ يعنى واكنشها و فاصلهگيرى زيبايىشناختى به منظور تبديل زندگى به اثر هنرى ــ اشاره مىكند بلكه واكنشى متضاد را نيز متذكر مىشود كه از طريق غوطهور شدن در معاشرت بازيگوشانه حاصل مىشود. واكنش ديگرى كه زيمل علىرغم گستردگى عظيم فرهنگ عينى و وزين بودن ستمگرايانه اشكال فرهنگى، بسط و گسترش داد، تأييد و تصديق خودِ زندگى بود. زندگى، اين شكل بىشكل، مهياگر حس و معنايى از غوطهور شدن و از دست رفتن نفس در آنيت تجارب است؛ زندگى همچنين به اثبات رساند كه دلمشغولى اساسىِ مدرنيسم فرهنگى است، مدرنيسمى كه مجذوب امور يكنواخت و معمولى و روزمره (مثلاً سوررئاليسم) است و دوستدار مَنش ضدقهرمانى و قهرمانى كردن امور معمولى است و از اين حيث به دقت با زندگى قهرمانى در تقابل است (فدرستون، c 1991).
فرهنگهاى مصرفى قرن بيستم كه در جوامع غربى بسط و گسترش يافتند، همراه با ابزار گسترده توليد تكنيكى كالاها و بازتوليد تصاوير و اطلاعات، اين امكانات را به طور مستمر مجدداً فراهم مىكنند. فرهنگ مصرفى پيامى منحصربهفرد را توصيه و ابلاغ نمىكند. زندگى قهرمانى هنوز هم در اين فرهنگ، ايماژى مهم است و مادامى كه خشونت بين اشخاص و جنگ بين دولتها وجود دارد، براى حفظ اين ايماژ دليلى محكم وجود دارد، همانطور كه به خطر انداختن زندگى و ايثار خود (self-sacrifice) و تعهد به ايمان و عقيده، كماكان مضمونهاى مهمى هستند كه در فرهنگ مردانه زنده نگاه داشته مىشوند. در اينجا بحثى به خاطر آورده مىشود درباره فرهنگِ نظامىِ قهرمانىِ انسانهاى خارقالعادهاى كه درگير توسعه و تحول برنامه فضايى ايالات متحده شدند، برنامهاى كه تام وُلف ( Wolfe Tom ، 1989) در كتاب Stuff Right The توصيف كرد. در عين حال، فرهنگِ مصرفى، تصاوير قهرمان اسطورهاى از نوع سوپرمن و رمبو و همينطور آثار تقليدى (pastiches) و هزلياتى (parodies) از كل سنت قهرمانى از قبيل فيلم Grail Holy the and Python Monty و آميزههايى از هر دو را در فيلمهاى اينديانا جونز Jones) (Indiana ارائه مىدهد. به هر حال، قرن بيستم شاهد بسط و گسترش روحيات و خُلقياتى ضدقهرمانى بوده است كه جنبش جدلىالطرفينِ مدرنيسمِ فرهنگى، بركنار از انديشههاى هنرى و نبوغ فكرى12 و گريز از زندگى و رفتن به سمت هنر، آن را سرعت بخشيده است تا تأييدى باشد بر ابهام و نامشخص بودن مرزهاى ميان هنر و زندگى روزمره، كه سوررئاليسم و دادا (dada) و پُستمدرنيسم آن را تقويت كردهاند.13 در عين حال، فرهنگِ مصرفى نيز اين زيبايىشناختىكردن زندگى روزمره را طى بسط و گسترش تبليغات و صور خيال و جار و جنجالهايى تقويت كرد كه تار و پود محيط زندگى و مواجههها و برخوردهاى روزمره را اشباع مىكند.
زوال اخلاق قهرمانى، از زنانه شدن فرهنگ نيز خبر مىدهد. اين امر به معناى زوال نظام پدرسالارى و تفوق مردانه نيست ــ به هيچ وجه. ولى نوسان بلندمدتى از موازنه قدرت ميان جنسيتها وجود دارد (الياس، b 1987) كه در طول قرن اخير برجستهتر شده است و شاهد ظهور توانِ بالقوه زنان بوده است و نشانهاى از آن، اهميت و توانايى فزاينده آنان براى طرح مسائلى در سيطره عمومى درباره سلطه مردانه و خشونت خانگى و سوءاستفاده از كودكان و مواردى بوده است كه سابق بر اين پذيرفتنى نبود. در سيطره فرهنگى يكى از تجليات اين چرخش نسبى در موازنه قدرت، جنبشى بوده است براى اعطاى مشروعيت بيشتر به فرهنگ روزمره و فعاليتهاى فرهنگى زنان مثل سريالهاى آبكى و رُمانس عاميانه. اين حيطههاى فرهنگِ مردمى و تودهاى و كل حيطه فرهنگ روزمره زنان كه حول محور توليد و مديريت مصرف مىچرخد، يعنى حيطههايى كه پيش از اين در مقايسه با به اصطلاح محوريت توليد و قشربندى، حاشيهاى تلقى مىشدند، تابع مطالعات عميقتر و پُرشورترى شدهاند كه عالمان علوم اجتماعى و دانشجويان علوم انسانى انجام دادهاند و به همين سبب در حال به دست آوردن مشروعيت هستند. با اين حال اگر اين امر مهياگر مجموعه بديلى از مجموعهاى از تصاوير فرهنگى در تقابل با زندگى قهرمانى باشد، تا چه اندازه خبر از امكاناتى براى ظهور قهرمانان مذكر و موءنث مىدهد؟ تا كجا ستارهها و افراد سرشناس هاليوود و رسانهها مهياگر بسط و گسترش الگوى زيمل از تمايز، يا مفاهيم وبرى Personlichkeit و كاريزما هستند؟ آيا ممكن است كه اين موارد را به شيوهاى نسبتاً فاصلهگيرانه و بدون صدور اين حكم كه آنها چيزى واپسروانه و تقليدى كممايه از زندگى قهرمانى هستند، مورد بحث قرار داد؟
گفته مىشود كه فرهنگ تودهاى اغلب تداعىكننده زنان، و فرهنگ اصيل تداعىكننده مردان بوده است (هويسن ûHuyseen ، 47 : 1986). بىترديد، از ديدگاه نيچه، تودهها، گلهها، زنانه تصور مىشوند، در تقابل با هنرمند يا فيلسوف كه به مثابه قهرمان، ويژگيهاى مردانه را به نمايش مىگذارند. همانطور كه هويسن ( 52 : 1986 ) خاطرنشان مىكند، بررسى مجلات و روزنامههاى اروپايى اواخر قرن نوزدهم نشان مىدهد كه:
پرولتاريا و خردهبورژوا به كرّات به گونهاى توصيف مىشوند كه گويى تهديدى زنانهاند. تصاويرى از جماعت خروشان به عنوان افراد هيستريك(7)، تصاويرى از سيلهاى غرقكننده طغيان و انقلاب، از باتلاق زندگى شهر بزرگ، از پخش شدنِ لاى و لجنِ تودهوار شدن، از سيماى سرخ فاحشه در پشت سنگرها(8) ــ جملگى اين موارد نوشتههاى اصلى رسانهها را در سلطه خود داشتند...14
نيچه در دشمنى و ضديت خود نسبت به تصنع و نمايشى بودن، گواه ديگرى از همبستگى زنانگى و فرهنگ تودهاى به دست مىدهد كه به طور مثال در آثارش درباره كيش پرستش ريشارد واگنر نمايان است. او همچنين در دانش طربناك مىنويسد كه «جدا كردن مسائل هنر و سبك و حقيقت از مسأله زن غيرممكن است» (به نقل از ساير ûSayre ، 145 : 1989). از نظر نيچه و به دنبال او وبر و زيمل، مشخصه قهرمان اصيل نه فقط با آنچه او انجام مىدهد، بلكه با آنچه او هست تعيين مىشود ــ مشخصاتى كه درون فرد هستند و به تبع آن، شخصيت اصيل، مقولهاى است مربوط به سرنوشت. براى مثال، وبر تحول برداشت مدرن از شخصيت را، كه بر نقاب بر چهره زدن و شهره آفاق شدن متكى است، تحقير مىكند. با اين حال، درون فرهنگ مصرفى كه در قرن بيستم بسط و گسترش يافت، احتمال كمترى وجود دارد كه قهرمانانِ مردمىِ جديد، جنگجويان و جهانگردان و مكتشفان و مخترعان و دانشمندان باشند و بيشتر احتمال دارد كه اينان افراد سرشناس و مشهور باشند، گرچه برخى از اين مشاهير همان ستارگان سينما هستند كه ممكن است نقش اين قهرمانان اوليه را ايفا كنند. لُونتال ( Lowenthal ، 116 : 1961) به ما يادآور مىشود كه درحالىكه در گذشته، قهرمانان «بتهاى توليد» production) of (idols بودند، اينك آنان «بتهاى مصرف» consumption) of (idols هستند. از افراد سرشناس انتظار مىرود كه داراى خصيصه شخصيت (personality) باشند و مهارتهاى بازيگر را، در به نمايش درآوردن خودى رنگارنگ و ديدنى، دارا باشند و اغواگرى و جذابيت و رمزآلودگى را حفظ كنند. به نظر مىرسد اين خصايص جاى فضيلتهاى سنتىِ مَنش (character) را گرفتهاند، كه بر ثبات اخلاقى و جدّيت و يكتا بودن هدف تأكيد داشت. كاسون ( Kasson ، 1990) تغييرى در كتابهاى مربوط به آدابِ معاشرتِ اواخر قرن نوزدهم در آمريكا را مورد تحقيق قرار داده است كه ناظر است بر فرو گذاشتن فضايلِ منش اخلاقى و تأكيد بر بازيگرى به عنوان راهنمايى براى افرادى كه بايد تكنيكهاى عرضه نفس (self-presentation) را بياموزند تا بتوانند آن را در ديگران تشخيص دهند و خود بتوانند آن را ارائه دهند، آن هم در محيط شهرى پيچيده كه امكان فريب خوردن، همواره در آن حضور دارد. تصور و درك از خود به مثابه سريهايى از جلوههاى دراماتيكِ تكنيكهاى آموختهشده كه در تقابل با خصايص اخلاقىِ خوبِ ذاتى قرار دارند، به پروبلماتيزه شدن و تكهپاره شدن خود (self) مىانجامد. از اين رو، ستارگان امروزه سينما و تلويزيون و صنايع موسيقى عاميانه (دير ûDyer ؛ ûFrith and Horne ، 1987؛ گلدهيل ûGledhill ، 1991) از زندگى قهرمانى بسى دورند. ولى آيا اين لزوماً همه ماجراست؟ آيا اين قضاوت نشاندهنده نوستالژياثى براى فرمولاسيونى خاص از زندگى قهرمانى نيست، قضاوتى براى محكوم كردن زنان و فرهنگ تودهاى تا به مردان اجازه داده شود كه از طريق فعاليتهاى فرهنگىِ والا به قهرمانگرايى دست يابند؟ براى پاسخگويى به اين پرسش لازم است كه درباره شكلگيرى ستارهها و افراد سرشناس فرهنگ مصرفى در زمينههاى خاص، تحقيق دقيقترى انجام دهيم. براى مثال، ممكن است پاسخ اين باشد كه موقعيتى انحصارى كه نظام استوديويى هاليوود در دهه 1930 به دست آورد قادر به پشتيبانى از سبكهاى زندگى خاصى است كه شبيهاند به زندگى هنرمند به مثابه قهرمان، يا هنرمندانِ زندگى. افزون بر اين، مادونا (Madona) ، «فوق ستاره» بزرگ معاصر، ابزارى بوده است براى بسط و گسترش نوع متفاوتى از زنانگى كه داراى اعتماد به نفس (self-confident)و جسارت بيشترى است و به همانسان كوشش مىكند كه كارهاى خود را به عنوان هنر تعريف كند تا به عنوان موسيقى عاميانه. چنين جا عوض كردنهايى (واكر ûWalker ، 1987) ممكن است از اين امر خبر دهند كه در همان حال كه پايان دوران هنر و دوران روشنفكران و آوانگارد اعلام شده است، امكانات جديد جالبتوجهى در قرن بيستم مىتوانند در حال بسط و گسترش باشند كه مبيّن تغييرات جديدى در زندگى قهرمانى هستند. اين امر در صورتى ممكن است كه باز هم بپذيريم كه ما هنوز در دوره پُستمدرنِ «واپس» (retro) يا فرهنگِ بازنواخت(9) زندگى نمىكنيم؛ فرآيندهاى بلندمدت شكلگيرى و تغييرشكل و اصلاح شكل فرهنگى، هنوز مىتوانند پابرجا باشند.
اين مقاله ترجمهاى است از :
Mike Featherstone (1992); The Heroic Life and Everyday Life , in Theory, Culture and Society, Vol. 9.
1.براى مثال در اينجا مطالعه هلر (1978) به ياد آورده مىشود، مطالعهاى درباره شيوههايى كه از طريق آن هنر و فلسفه و علم از زندگى روزمره جدا مىشوند و براى نقد آن به كار گرفته مىشوند. در عين حال، او شيوههايى را توضيح مىدهد كه بر مبناى آن علم به پائين، به زندگى روزمره هر كس نفوذ مىكند و شيوهاى كه بر مبناى آن حركتهايى براى انسانى كردن و زيبايىشناسانه كردن زندگى روزمره صورت مىگيرد. تحقيقات الياس (1982 و 1978) در مورد «فرآيند متمدن شدن» در اروپاى غربى بيانكننده كنش متقابل پيچيدهاى است ميان توليد دانش تخصصى (براى مثال كتابهاى آداب) و مورد استفاده قرار گرفتن و اشاعه آن از طريق گروههاى گوناگونِ مردمانى كه در طولِ فرآيندهاى پوياى شكلگيرى دولت، با يكديگر پيوند يافتهاند تا سرشت اعمال روزمره را تغيير دهند. 2.براى بحث درباره اعمال يكنواختِ روزمره علم و شيوه عملكرد آنها براى توليد مفاهيم گوناگونى از «حقيقت» و «نتايج»، رجوع كنيد به نور ـ ستينا (1981) و لاتور (1987). 3.پيگيرى مافُزلى و دو سرتو در مورد اين ارزيابى مثبت از زندگى روزمره در آثار بودريار يافت مىشود. به طور خاص در تأييد او درباره قابليت كلبىمسلكانه و «آئينهگون» تودهها در مقاومت در برابر جذب شدن و دستكارىشدن به وسيله رسانههاى جمعى (رجوع كنيد به بودريار، 1983). 4.در اين مورد رجوع كنيد به بحث هوركهايمر و آدورنو (1971) در مورد بسط و گسترش عقل روشنگر در اوديسه هومر، قهرمانى يونانى كه زندگى خود را در جستجوى افتخار به خطر مىاندازد و نهايتاً زنده مىماند تا به خانه و لذتهاى كوچكى از زندگى روزمره عادى و قاعدهمند بازگردد. اوديسه به عنوان نمونه اصلى فرد بورژوا معرفى مىشود. 5.آن افرادى كه تعمداً درصددند تا از زندگى خود و نقابى كه بر شخصيت خود گذاشتهاند اثرى هنرى بسازند و زندگى را زيبايىشناسانه كنند (به عنوان مثال، فردِ قرتى) در زير مورد بحث قرار مىگيرند. 6.اين فرض كه aretê مشخصه جسم و فعاليتهاى جسمانى و در عين حال فعاليتهاى ذهنى است، متضمن وحدت امر زيبايىشناسانه و اخلاقى و عملى است. از نظر يونانيان، aretê ، مستلزم بعدى زيبايىشناختى است. فرض بر اين بود كه فعاليتها يا زندگيهايى كه نمايانگر برترى بودند، زيبايند و برعكس آنها كه پست و بىآبرو بودند زشتند. (كيتو، 170 : 1951؛ همچنين براى بحثى روشنگر درباره انديشه يونان درباره فرهنگ، رجوع كنيد به باومن، 1710 - : 1973). علىرغم تأكيدات زيادى كه بر روى دوگانگى غربى ذهن ـ جسم مىشد، معناى شيوهاى كه آنها عملاً پيوند مىيابند و جسمِ زيبا همراه است با جان زيبا، جنبه مهمى از سنت ما نيز هست. براى مثال ويتگنشتاين خاطرنشان مىكند كه «جسم بشر بهترين تصوير از جان بشر است»، فرضى از وحدت كه داراى سويهاى مبتنى بر پويايى گذران عمر نيز هست؛ همانطور كه گفته اُرول به ما متذكر مىشود كه «چهره هر كس در 50 سالگى چهرهاى است كه شايستگىاش را دارد» (به نقل از مك اينتاير، 176 : 1981). 7.تأثير جنگ جهانى اول خاصه در اين متن جالب توجه است، آن هم با توجه به كنش متقابل تكنولوژى با كارهاى قهرمانىِ نظامىِ سنتى و گرايشها و جنبشهاى هنرى گوناگون. افزون بر اين، تنشى تمامعيار وجود داشت ميان تصور عمومى از اَعمال قهرمانانه و تجربه «روزمره» جنگ سنگرها به منزله چيزى نفرتآور و حقير و دهشتناك (رجوع كنيد به وول، 1980 ؛ فوسل، 1982؛ اكشتاين، 1990). تغييرات متعدد در طرز تلقى زيمل درباره جنگ، در اثر واتيه مورد بحث قرار گرفته است(1991). 8.در اينجا مجال بررسى روابط ميان بنيان عاطفى كاريزما و زندگى قهرمانى وجود ندارد. براى بحثهايى در اين مورد رجوع كنيد به واسيلفسكى (1985) و ليندهولم (1990). درخور ذكر نيست كه مناقشات زيادى درباره ميزانى كه خودِ وبر قهرمان كاريزماتيك را مىستود (و در بعضى از موارد با قيد «به رغم خواست خودش») درگرفته است. بنابراين، اين گفته ليندهولم (27 : 1990) سخت مناقشهبرانگيز است كه: «بنابراين وبر كه پيچيدهترين و افسونزدودهترينِ متفكران عقلگراست، در تحليل نهايى، گرفتار شد و تا حد زيادى به رغم خواست خودش به دام ستايش نااميدانه قهرمان كاريزماتيك افتاد». 9.بدبينى وبر درباره سرنوشت Personlichkeit در عصر مدرن و توجه او به نوع بشرى كه جديداً در حال ظهور است تا جايگزين نوع پروتستانى آن شود به هيچ وجه نامعتبر نيست. اين امر در بحث او درباره طبقه كارگر مشهود است. او از بعضى جهات بحث مىكند كه با افول دين، غيرنخبگان از طريق يكى شدن با اجتماعاتشان و از طريق چندگانگى گروههاى جمعى كه قيوداتى با شدتهاى متغير دارند، معنا و اهميت مىيابند؛ مهمترين اينها، ملّت است. از اين رو «احترام قومى» كه انحصارطلب و مساواتطلب است، مهياگر نوعى از هويت براى تودههاست، درحالىكه نخبگان، به حد كفايت مىكوشند كه پيشهاى حرفهاى يا انديشهاى آبكى Personlichkeit را پى بگيرند (رجوع كنيد به پورتيس، 117 : 1973). از سوى ديگر او از نتايج مطالعه گوره درباره طبقه كارگر گيج بود، مطالعهاى كه بر اين بود كه آنها، آن Personlichkeit ابتدايى را كشف كردهاند كه در آرزويشان براى رهايى از قيودات فئودالىِ به جا مانده مشهود است. اين امر انگيزهاى شد براى مطالعه وبر درباره مطبوعات و مسأله تأثير رسانههاى جمعى بر شكلگيرى مَنش زيستى (habitus) (رجوع شود به ليبرسون، 1988). 10. البته اين امر يگانه ايدئالى نيست كه نيچه ارائه مىدهد، و در سالهاى اخير تحت نفوذ پستساختارگرايى و پستمدرنيسم، از دست رفتن ديونوسىِ نفس و غوطهور شدن در زندگى به همانگونه كه در زايش تراژدى آمده است، مطلوبيت حاصل كرده است (رجوع كنيد به ستاوت و ترنر، 1988). 11. از نظر زيمل، شتفان گئورگه، تجسم ايدئال تمايز مدرن بود. از سوى ديگر ماكس وبر متوجه حماقتِ تلاشى بود براى معرفى مجدد كاريزما در جوامع مدرن. ليبرسون (151 : 1988) مىگويد كه گئورگه يكى از نخستين قهرمانان قرن بيستم بود و مورد همان ستايشى قرار گرفت كه بعدها ستارگان سينما و سياستمداران قرار گرفتند. 12. نظريه پُستمدرن حوصله مفاهيمى مثل نابغه و اصالت را ندارد. براى مثال، روزاليند كراوس (1984) استدلال مىكند كه مدرنيسم و آوانگارد درون «گفتمان اصالت» كار مىكنند، گفتمانى كه به غلط، حق كپى و تكرار را سركوب مىكند. براى نقدى مبتنى بر اين كه خود او، ندانسته، گفتمانِ اصالت را تكرار مىكند، رجوع كنيد به گودينگ ـ ويليامز (1987). شِف (1990) نظريه جامعهشناختى دقيقى درباره تحول نابغه بسط و گسترش داده است. براى بحثى درباره اشكال تاريخى گوناگونى از ايده نابغه، رجوع كنيد به مور (1989) و باترسبى (1989). باترسبى بحثى مهم درباره شيوههايى ارائه مىدهد كه بنا به آن، زنان از ايده نابغه طرد مىشوند. 13. اين بدانمعنا نيست كه ضدقهرمان، خود نمىتواند درون شكلى از زندگى قهرمانى حفظ شود و تحول يابد، زندگيى كه خاصه براى پيروى گسترده از آن جذاب و نمونه است. زندگى ژان پل سارتر الگويى عمده از اين مورد است (رجوع كنيد به برومبر، 1960 ؛ بودريو، 1980). 14. هويسن (59 : 1986) ارزيابى مثبت پستمدرنيسم از تودهها و زندگى مردمى و روزمره را به ظهور فمينيسم و زنان به عنوان نيروى اصلى در هنرها نسبت مىدهد، امرى كه به تأييد و ارزيابى مجدد ژانرهايى كه سابقاً طرد شده بودند انجاميد (سريالهاى آبكى، رمانس عاميانه و هنرهاى تزئينى و صنايع دستى و غيره). مراجع : 1ترجمه مقاله شوتس درباره دُنكيشوت، در ارغنون شماره 4 به چاپ رسيده است. 2نوربرت الياس، واژه Figuration يا شكلوارگى را از سالهاى 1960 به بعد مورد استفاده قرار داد، زيرا كه اين اصطلاح پرسش وابستگيهاى متقابل انسانى را در مركز توجه نظريه جامعهشناختى قرار مىدهد. او اميدوار بود كه از اين طريق بتواند ضديتى را حذف كند كه در جامعهشناسى معاصر ميان مفاهيم «فرد» و «جامعه» وجود دارد. وى قبلاً براى توضيح اين امر از واژه «مكانيسم درهمتنيدگى» interweaving) of (mechanism استفاده مىكرد. الياس بر آن است كه اين واژه روشنتر از هر مفهوم ديگرى در جامعهشناسى مىتواند شبكه وابستگيهاى متقابلى را بيان كند كه به وسيله افراد شكل داده مىشود. اين واژه نه بر انتزاعى از صفات موجود در جامعه و نه بر نظام يا كليتى وراى افراد دلالت مىكند. به همين جهت الياس جوامع را اساساً فرآيندهاى درهمتنيدگى يا شكلوارههايى مىداند كه كنشهاى آدميان وابسته به هم، آن را به وجود مىآورَد. قصد الياس آن است كه بر گرايشهايى فائق آيد كه با استفاده از مضامينى همچون «نظام اجتماعى» و «ساخت»، درصدد نفى و طرد عامل انسانى و فرديت هستند. شكلوارهها مىتوانند متشكل از روابط هماهنگ، صلحآميز و دوستانه و همچنين روابط پُرتنش و خصمانه ميان مردم باشند، بنابراين شكلوارهها هميشه حول كاركردهاى پوياى قدرت به وجود مىآيند. ــ م. 3داسنت، نام قهرمان رمانِ بيراه، اثر كارل يوريس هويسمان است كه نمونه اعلاى «مكتب انحطاط» به شمار مىرود. ــ م. 4مسأله كارِ فكرى و استقلال و نسبت آن با اجارهبگيرى مسألهاى مهم در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم بوده است. مثلاً لوكاچ، شوپنهاور را جزو همين روشنفكران مىداند كه استقلال خود را مديون اجارهبگيرىاند و از اين جهت، حمله شوپنهاور به هگل را امرى ناجوانمردانه مىداند. شوپنهاور، هگل را به نوكرىِ دولت پروس محكوم كرده بود. پىير بورديو اين مسأله را از حيث جامعهشناختى و فلسفى با توجه به رمان آموزش عاطفى مورد تجزيه و تحليل قرار داده است (رجوع كنيد به ارغنون شماره 10/9 ؛ در اين مورد همچنين رجوع كنيد به مقاله آدورنو درباره مارسل پروست در ارغنون شماره 16). ــ م. 5اشاره است به ظهور جنبشهاى جوانان در اوايل قرن بيستم در آلمان كه از ماترياليسم قرن نوزدهمى دلزده بودند و براى تحقق ارزشهاى معنوى تلاش مىكردند. والتر بنيامين نيز كه خود عضو يكى از اين جنبشها بود مطالبى در اين باره نگاشته است و مثلاً رمان ابله داستايفسكى را رمانى درباره جوانى و الگويى براى احياى معنوى جوانان مىداند. ــ م. 6همانطور كه فرويد نشان داده است، هيسترى اغلب مرضى زنانه به شمار مىرود. ــ م. 7احتمالاً اشارهاى است به رنگ و لعاب فاحشهها و پرچم سرخ كارگران در جنبش كمون پاريس. ــ م. 8Postmodern retro or playback culture retro ، كه به واپس ترجمه شده، پيشوندى است كه هنگامى كه بر سر كلمات آورده مىشود آنها را به گذشته احاله مىدهد، مثل كلمه retrospect يا retroactive يا retrogress . همچنين كلمه playback ، كه با استفاده از لغتنامه باطنى به بازنواخت ترجمه شده، به معناى به عقب بردن نوار ضبطصوت و گوش كردن موسيقى موردنظر است كه با توجه به وسائل الكترونيكى جديد به سادگى به كمك دستگاه كنترل از راه دور ميسر است. فدرستون و ساير صاحبنظران، از آن جهت فرهنگ پستمدرن را فرهنگ بازنواخت و واپس مىنامند كه معتقدند اين فرهنگ، تكههايى از فرهنگ گذشته را مىگيرد و مورد استفاده قرار مىدهد. البته بايد اين نكته را نيز افزود كه فرهنگ پستمدرن اين تكهها را كنار تكههايى برگرفته شده از فرهنگ زمان حال و فرهنگ بيگانه مىچيند. ــ م.