دكتررضوانسيد
مجيدمرادي
در ميان سيل فراگيري كه از سالهاي آغازينِ قرن نوزدهم در شرق اسلامي به قصد رويارويي با غرب ـ به شكلهاي متفاوت ـ به راه افتاد، نقد ريشهاي «احمد فارس الشدياق» به اروپا و تجربهي نوزايشي آن، آهنگي خارج از دستگاه بود. از آن زمان، جنبشهاي اسلامياي در هند به راه افتادند و جنبشهاي ديگري مانند سنوسيون [ليبي]، مهديون [سودان]، عرابيون [مصر] سر برآوردند. اين جنبشها تا نيمهي دوم قرن نوزدهم، از بُعد نظامي با غرب رويارو شدند. اندك اندك پيدايي محيط فرهنگي و سياسي در سراسر جهان اسلام ـ كه سيدجمال در ساختن آن نقش داشت ـ سبب شد تا مسلمانان با طرح بديلهاي سازماندهي شده در زمينههاي سياسي و فرهنگي و اجتماعي، با غرب مواجه شوند، اما اين جنبشها در زمينهاي غربي و با نگاهي غربي، با غرب مواجه ميشدند. تعبير خيرالدين تونسي در اين باره، فلسفهي رايجِ چگونگي تعامل با غربِ خزنده و پيش رو را نشان ميدهد. خيرالدين پيشرفتگي غرب را سيلي ميشمارد كه ايستادگي در برابر آن و هم چنين مهار آن ناشدني است. بنابراين اگر مسلمانان ميخواستند در صحنه باقي بمانند، وضعيت مطلوبشان، پيوستن به بستر اين سيل و مشاركت با آن ـ به جاي مبارزه با اين الگو، و تباه كردن وقت و نيرو و زندگي ـ ميبود.
غرب در نگاه فرهنگ مردان و سياست مردانِ نيمهي دوم قرن نوزدهم ـ و بلكه پيش از آن ـ نماد پيشرفت و تمدن و الگوي پيشرفت و تمدن براي ديگران بود. درست است كه غرب در آن روزگار با اسلام و مسلمانان عداوت داشت، اما رويارويي با آن جز با شيوهها و روشهاي خود او ممكن و يا كارآمد نبود. در آن دوره، دو امر مسلم انگاشته، بر ذهن و عقل همهي روشنفكران و سياسيهاي مسلمان، سيطره يافته بود: 1ـ غرب مساوي با پيشرفت و تمدن است؛ 2ـ در نتيجه تنها ابزاري كه براي تعامل مثبت يا منفي با آن براي مسلمانان باقي ميماند، اين بود كه از اين تمدن جديد، به عنوان ابزاري براي پيوستن به آن و يا در صورت نبود امكان ارتباط و گفتوگو، به عنوان يك سلاح براي رويارويي با آن، بهره گرفته شود.
از خاستگاه همين دو امر مسلّم، در فرهنگ اسلاميِ موروثي و ترتيببندي مسايل و اولويتهاي آن، بازنگريهايي انجام شد. در اين جريان، معناي تسليم به تمدن و پيشرفت و غلبه غرب و تلاش براي يادگيري و تقليد از غرب، به معناي ناديده گرفتن اسلام و فرهنگ اسلامي نبود، بلكه اين كارها تلاشي براي ايجاد هم سازي ميان ارزشهاي اساسيِ اسلام و ارزشهاي اساسي تمدن جديد بود. در زمينهي سياست و نظام حكومتي، تلاشي براي نشان دادن تشابه بين «شورا»ي اسلامي و دموكراسي غربي انجام شد. در زمينهي علوم محض هم بر شكوفايي علمي مسلمانان در قرنهاي پربار، و ميزان استفاده اروپا از شكوفايي علمي جوامع اسلامي در قرون وسطي، تاكيد ميشد. با اين چند و چون، چهرهاي كه از اسلام ارايه ميشد چنين بود كه اين دين داراي، نظام اخلاقي روشن و شفافي است كه بر منظومههاي اخلاقي متعفن غربي، امتياز دارد. بر اين اساس، اسلام داراي عناصر پيشرفت زايي است كه از داراييهاي غربِ متمدن و پيشرفته ـ با همان تعريف خودشان از تمدن و پيشرفت ـ برتر است، اما سبب پس ماندگي مسلمانان و پيشرفت غربيها، اين است كه مسلمانان ارزشها و اصول برجستهي دين خود را رها كردند. از اين رو، چارهاي جز تمسك دوباره به امور رها شده ندارند، تا اوضاعشان بهبود، جايگاهشان ارتقا، و امورشان سامان يابد. اين اصول وانهاده و فراموش شده، در حقيقت همان اصولي است كه در غرب جديد برقرار و رايج است و علت العلل گامهاي كوبندهاي كه غرب و غربيان برداشتهاند، همين است. از اين رو، در دورهي محمّد عبده، جملهاي رواج يافت كه گويندهي نخست آن روشن نيست. آن جمله اين بود كه در غرب، اسلام هست ولي مسلمان نيست و در شرق مسلمان هست، ولي از اسلام خبري نيست.
اين تصوير از غرب و اسلام، دو روي ديگر نيز داشت كه مربوط به نگرش غرب به اسلام و نگرش مسلمانان به تاريخ پيشرفت غربي ميشد. شرقشناسي در اين دوران در آغاز شكوفايي خود بود و ديدگاه آن نسبت به اسلام و شرق در حال شكلگيري بود. اين ديدگاه به گونهاي نبود كه نخبگان مسلمان ميپسنديدند. از اين رو، گفتماني شكل گرفت كه به دفاع از اسلام و پاسخ به انديشههاي منفي غربيان دربارهي اسلام و مسلمانان پرداخت. به اين ترتيب، كتابهايي در دفاع از عقيدهي قضا و قدر در اسلام، و تبيين موضع اسلام دربارهي برده و بردگي و مباحثي در باب نبودِ ارتباط ميان عقب ماندگي مسلمانان و ارزشهاي جاودانه اسلام نگاشته شد. پاسخهاي سيدجمال به دهريها و داروينيستها و پاسخهاي محمّد عبده به هانوتو و رنان و فرح آنطون و نيز تاليفات احمد شفيق، احمد فتحي زغلول و قاسم امين در مسايل بردگي، پيشرفت و «زن» و كارهاي پراكندهي حسين الجسر، كواكبي، العظم و رشيدرضا، در روشن كردن موضع اسلام نسبت به مسايل حكومت، فلسفه، علم و پيشرفت، در اين راستا عرضه شدند. روي ديگر تصوير ياد شده، روشن كردن پيشرو بودن اسلام در مقايسه با مسيحيت و ضرورت نداشتن كنار زدن اسلام از زندگي عمومي براي رسيدن به پيشرفت و عقلانيت بود؛ زيرا اسلام بر خلاف مسيحيت كه در تاريخ جديد اروپا كنار گذاشته شد، همواره پيشتاز و دعوت كنندهي علم و پيشرفت بوده است و افزون بر اين، داراي كليسا و يا دستگاه كاهنانه و متحجري نيست كه از بروز انديشهها جلوگيري كند؛ چنان كه مسيحيت در اروپاي قرون ميانه ميكرد.
برآيند همهي اين تلاشها در عرصهي گفتمان اسلامي تا پايان جنگ جهاني اول، اين بود كه اسلام منادي تمدن و پيشرفت ـ درست به همان شكل اروپايياش ـ است، و جز در زمينهي سياسي ـ نظامي ـ كه نمود آن استعمار مسلمانان به وسيلهي اروپاييها بود ـ مشكلي ميان مسلمانان و غرب، وجود ندارد. بنابراين، هنگامي كه غربيها از سرزمين مسلمانان خارج شوند، خود مسلمانان تمدن غربي را با همهي ابعادش پياده خواهند كرد؛ زيرا اين تمدن مقتضاي اسلام و جوهر حقيقي آن است و حتي وجود استعمار اروپايي در ديار مسلمانان، مانع سير مسلمانان در مسير پيشرفت ـ به شيوهي اروپايي ـ است؛ چرا كه مصلحت غربيها ايجاب ميكند مسلمانان عقب مانده و غرق در اوهامي باشند كه دين و تاريخ پر بارشان از آن ابا دارد.
(2)
در دههي بيست و سيِ قرن بيستم، فضاي فرهنگي و سياسي، براي پياده كردن اين ديدگاه و انديشهها ـ به رغم تناقضهاي فكري آشكار ـ فراهم آمد؛ زيرا ديگر شكل سنتي كيان فراگير بلاد اسلامي با سقوط دولت عثماني و سپس سقوط نمادِ ايدئولوژيك تاريخي آن، با انحلال رسمي «خلافت» به دست مصطفي كمال در سال 1924م، از بين رفته بود. اين اوضاع هم زمان با رواج ايدهي رييس جمهور امريكا «ويلسون» مبني بر ايجاد تشكلهاي ملي در سطح جهاني، با دعوت به حق ملتها در تعيين سرنوشتشان بود. پس از اين، بخشهاي امپراطوري سابق عثماني زير چتر حمايت غرب، دولتهاي ميهني و ملي را شكل دادند و يا هم گام با نظام جديد جهاني در راه كسب استقلال با اشغالگران غربي ميجنگيدند.
مرزهاي قديمي در حال زنده شدن بودند و طوايف و اقوام در داخل مرزهاي جديد، رو به لباسهاي محلي آورده بودند. دعوت به ايجاد مليتها و قوميتهايي متناسب با مرزهاي جديد مطرح شد و سازمانها و نهادهاي داخلياي براي اين واحدهاي نوپيدا، پديد آمدند كه مشابه پيمانها و قوانين اساسي و معاهدات [كشورهاي پيشرفته] بود. الگوي برتر اين سازمانها ـ در دو سطح ملي و قانونگذاري ـ فرانسه، سوييس و انگلستان و يا مخلوطي از اين كشورها بود. نخبگان عرب و مسلمان، از هند و اندونزي و مالاوي و افغانستان تا آسياي ميانهي اسلامي و تركيه و ايران و سرزمينهاي عربي در مشرق و مغرب ـ كه همگي در عنوان اسلام سياسي و فرهنگي اشتراك دارند ـ جنبشهاي فعالي را شكل دادند، تا مرزهاي قومي را برافرازند و قانون اساسي خود را بر اساس الگوي دموكراسي كشورهاي مشروطه (داراي قانون اساسي) اروپا و امريكا تنظيم و تدوين كنند. اسلام ابزار تحريك مردم و بسيج داخلي در برابر اروپاي نظامي بود. غربگرايي در دو بُعد ملي گرايي و مشروطهخواهي، ره توشهي فرهنگي ـ سياسي اين جوامع در مرحلهي دولتسازي و استقلال و تشكل داخلي بود. همراه با اين همگرايي سياسيِ كامل با غرب، جنبش فكري عظيمي براي نوسازي اسلام و مانوسسازي آن و نشان دادن قابليت آن براي تطابق با سياستهاي جديد و فرهنگهاي وارداتي به راه افتاد. حتي جنبشهاي فرهنگيِ مخالف مانند جنبش خلافت در هند و اندونزي نيز هدفشان مبارزهي ملي بود و هيچ گاه به الگوي ناسيوناليستي مشروطه خواه ـ كه همه جا را فراگرفته بود ـ تبديل نشدند.
قرن نوزدهم شاهد برخي ترديدهاي جانبي دربارهي امكان پياده شدن الگوي تمدني غربي در ديار مسلمانان و در عرصهي زندگيشان بود، اما پس از جنگ جهاني دوم كه تمدن غربي دولتها، نظامها و نهادهاي ما را شكل داد، اين ترديدها تقريباً از بين رفت و تلاش براي هم ساز نشان دادن اسلام با تمدن غرب در همهي امور، فزوني گرفت. مقايسههايي ميان نظام خلافت و پادشاهي مشروطه انجام شد و در نتيجه، ديگر تفاوتي ميان اين دو احساس نميشد. تاليفاتي عرضه شد كه در آنها سخن از دموكراسي در اسلام گفته ميشد. مقايسههايي نيز بين شريعت اسلام و قانون روم و قانون ناپلئون شد، و نتيجه گرفته شد كه تطابق زيادي بين آن دو وجود دارد. گاه كه انكار تفاوتها يا اختلافات ممكن نبود، گفته ميشد چنين چيزهايي هست، اما اسلام قابل تحول و تكامل و نوسازي است و زياني ندارد كه راه خود را از نقاط ارزشمندي مانند اجتهاد، نوسازي و عصري شدن برگزيند كه ثابت ميكند اسلام براي هر زمان و هر مكاني مناسب است، اما دربارهي جهاد، نظر نوگرايان اسلامي از اوايل قرن اين بود كه جهاد، جنگي دفاعي است. چنين چيزي عملاً در همهي نوشتهها به چشم ميخورد. نوشتههايي نيز عرضه شد كه فقه اسلام را نخستين منظومهاي دانست كه قانون بينالمللي را شناخت، بدان دعوت كرد و آن را به رسميت شناخت.
وقتي كه قصهي گفتمان اسلامي يا فرهنگ و انديشهي نخبگان مسلمان در مورد موضع اسلام نسبت به تمدن و نظامهاي اروپايي چنين باشد، ديگر رابطهي اسلام با نظامهاي سوسياليستي، نبايد چندان تفاوتي ميداشت. احمد شوقي (شاعر مصري) زود هنگام به اين نتيجه رسيد كه پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم پيشواي سوسياليستها و اولين منادي سوسياليسم در تاريخ است. دههي چهل و پنجاه مالامال از كتابهايي است كه از سوسياليسم يا عدالت اجتماعي اسلام سخن ميگفت. نهايت اين كه اسلام مقولهي تضاد طبقاتي را نميپذيرد و مسايل اجتماعي را در قالب راهحلهاي سوسياليستهاي نوسواد حل ميكند.
براي آن كه منظورم از مانوسسازي اسلام و غربي كردن آن و اعتقاد به جهاني بودن تمدن غربي در انديشهي نخبگان عرب و مسلمان كاملاً روشن شود، به برخي تشكلهاي فكري ـ منطقهايِ عربي و اسلامي در دههي چهل و پس از آن اشاره ميكنم، براي مثال اتحاديهي عرب (جامعة الدول العربية) به عنوان سازمان همكاريهاي منطقهاي بين دولتهايي كه به لحاظ قومي و جغرافيايي با هم نزديك بودند، پا گرفت، نه به عنوان گامي به سوي وحدت اسلامي و يا بديل و جانشيني براي خلافت اسلامي.
مثال ديگر در مورد مسلمانان هند است كه سالها در چارچوب ارتباطات اسلامي براي ايجاد دولتي ويژه خود مبارزه كردند و زماني كه دولت تشكيل دادند ـ و تا امروزه ـ دولتشان بيشتر شكل دولتي قومي دارد تا دولت اسلامي فراملي. همين ذهنيت قومي پاكستان سبب مهمي در تقسيم دوبارهي آن ـ با خروج و يا اخراج بنگاليها ـ و شكلگيري دولت بنگلادش شد. مثال ديگر ورود كشورهاي اسلامي به سازمان ملل متحد است كه داراي ميثاق و فلسفهي غربي است.
در اوايل دههي هفتاد، انديشههاي آفريقايي ـ آسيايي در ديگر بلاد اسلامي با استقبال شديدي مواجه شد. چندان كه متفكر اسلاميِ معروفِ الجزايري مالك بن نبي مجال يافت تا از امكان برپايي الگوي فرهنگي ـ سياسي جديدي مركب از دو فرهنگ اسلامي و هندي سخن بگويد. به اين ترتيب، در نيمهي دههي پنجاه، فرهنگ اسلامي توانسته بود به لطف مبارزهي صد سالهي نخبگانِ روشنفكرِ مسلمان، بخشي از فرهنگ جديد جهاني ـ و در بدترين حالات بخشي از حوزهي فرهنگيِ مطرح در جهان سوم ـ شود، كه اين اخيري در بهترين شرايط، حياط خلوت تمدن و فرهنگ غرب است.
(3)
ابوالاعلي مودودي در دههي چهل اعلام كرد اسلام ديني متمايز، فراگير و ناسخ شريعتها و يگانه ميان تمدنها است و امكان برپايي نظام مختلط ديني در شبه قارهي هند وجود ندارد. مسلمانان يا بايد بار ديگر بر هند تسلط يابند و يا دولتي ويژهي خود تشكيل دهند. خداي بزرگ ميگويد: «و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الكافرون».
بنابراين، مسئله به ريشه بر ميگردد كه حاكم كيست؟ چه كسي مسلط است؟ صاحب الگو كيست؟ تصميم گيرنده كيست؟ پاسخ همهي اينها يا خدا است، كه در اين صورت نظام، نظام خدا و اسلام و ايمان است، و يا حكم از آنِ طاغوت است كه در اين صورت، اين نظام، نظام طاغوت و فسق و گمراهي و كفر است. از نظر مودودي، اسلام ناسخ آيينهاي پيش و پس از خود و مسلط بر همهي آنها است و دو حالت بيش ندارد: يا حاكم و مسلط بر روي زمين ميشود و يا اين كه پاي ميگيرد و در منطقهاي برتري مييابد و پايهاش را محكم ميكند و آماده خيزش و سيطره يابي و گسترش ميشود و حالت ميانهاي ندارد. اسلام، دموكراسي و ليبراليسم نيست. اسلام مشروطه خواه و يا ناسيوناليسم نيست. اسلام، تنها اسلام است و مسلمانان بايد تصميم بگيرند كه يا مسلماناني ناب باشند و به خدا شرك نورزند و يا از رويارو شدن با جهان بر سر اسلام و مقتضاي ايمان خويش اجتناب ورزند و در وضعي ميانه قرار گيرند؛ يعني نه مسلمان ناب باشند و نه طاغوتِ نابكار.
طاغوت در تمدن معاصر موجود است. تمدن غرب كه با فتنهها و فنون خويش بر انسان غربي چيره شده و او را به بردگي كشاند، ريسمانهاي فرهنگي و سياسياش را به سوي مسلمانان پرتاب كرده تا دينشان را نابود كند؛ چندان كه آنان عقيدهي خويش را رها كنند و سيادت خويش را از دست دهند و وارد نظام بردگي فراگيري شوند كه، گاه به نام قانونِ تمدن و گاه به نام نظام جديد بين المللي ـ كه سازمان ملل متحد عَلَم كرده بود و امريكا و هم پيمانان آتلانتيكياش بر آن حكم ميرانند ـ دام خود را بر سراسر عالم گسترده است.
ابولاعلي مودودي به زبان اردو مينوشت و نوشتههايش در اواخر دههي چهل به انگليسي ترجمه شد و شايد زماني كه سيد قطب در امريكا بود، برخي از نوشتههاي مودودي را خوانده باشد، اما تمامي آثار مودودي در نيمهي دوم دههي پنجاه و در طول دههي شصت، به عربي ترجمه شد. در حالي كه اين ستيز همه جانبه با تمدن غرب و به نام اسلام، پس از دو دهه در حوزهي فرهنگيِ عربي اسلامي راه يافت، روشنفكران مسلمان عرب در دههي پنجاه، مودودي را شناختند، اما در دههي چهل، مبارز ايراني نواب صفوي كه با ترور و نبرد مردمي با غرب و غرب زدگان رو به رو شده بود، در قاهره و سوريه شناخته شده بود؛ چنان كه در سوريه و قاهره و اردن، ابوالحسن ندوي ـ مسلمانِ هندي الاصل ـ را ميشناختند. ندوي منادي اسلام خالص و همه جانبه و دور از خشونت بود، اما ميخواست به هر شيوهاي به قدرت دست يابد تا با ليبراليسم غربي ـ كه آن را زهر كشندهاي براي مسلمانان ميدانست ـ مبارزه كند. ندوي در كتابي كه در سال 1957 به زبان عربي از او منتشر شد، هشدار داد «ايدهاي غربي» وجود دارد كه در راه سيطره بر همهي جهان و از جمله جهان اسلام است و بايد «ايدهاي اسلامي» تدارك ديد كه بتواند با اين ايدهي برتري جوي و مسلط و خزنده رويارو شود. در اين دورهي وانفسا، كتاب هملتون گيپ و ولفرد كانتويل اسميت با نامهاي «رويكردهاي نو در اسلام» و «اسلام در جهان معاصر» منتشر شد. در اين دو كتاب، نگراني رو به فزوني شرق شناسيِ غربي از روندهاي نوگرايي و نوسازي اسلامي نمود يافته است. آن دو به اين نكته توجه داشتند كه نوگرايي اسلامي در سطح باقي مانده و تجربهي ليبراليسم اسلامي با بن بست فكري و سياسياي رو به رو است كه آن را در معرض سستي و تباهي قرار داده است و اين به سود تجربهي كمونيسم سياسي و هم چنين به سود سنتيهاي اسلامي است كه سر در لاك فكر و فرهنگ فرو بردهاند.
بيمها و هشدارهاي گيپ و اسميت بنا به استقراي نوشتهها يا رويكردهاي تودههاي مسلمان نبود، بلكه ناشي از ملاحظهي روندهاي نظامهاي سياسياي بود كه با پايان جنگ جهاني دوم در جهان اسلام پا گرفته بود؛ زيرا كشتار مسلمانان به دست هندوها بين سالهاي 1945 تا 1950 و بر پايي دولت صهيونيستي در سرزمين فلسطين و كوچ اجباري و يا نابودي صدها هزار از فرزندان ملت فلسطين و شدتگيري جنگ سرد بين دو قلدر كه انفجار آن در درگيريهاي مسلحانه جنگ بين كره و هندوچين بود، تومار همهي تلاشها را براي غرب گرايي، در هم پيچيد. در همين زمان نظامهاي ليبراليستي عربي و اسلامي يكي پس از ديگري در برابر بي اعتنايي آشكار انگليسيها و امريكاييها ـ كه پيشتر در برپايي اين نظامها در ايران و پاكستان و مصر و سوريه و عراق سهيم بودند ـ سقوط ميكردند. جهان غرب و در راس آن، نمايندهي پيشتازش پس از جنگ جهاني دوم ـ ايالات متحدهي امريكا ـ به اميد حفاظت مشرقِ اسلامي از خطر كمونيسم در مسير چالشهاي جنگ سرد با اتحاد شوروي، به نفع ديكتاتوريهاي نظامي، دست از حمايت از نظامهايي كه خود مشوق برپايي آن بود، برداشت، اما روشنفكران مسلمان و به ويژه بسياري از عربها كه پيشتر نوشتهها و انديشههايي دربارهي ليبرال بودن اسلام و هم افق بودن آن با تمدن معاصر عرضه كرده بودند، رو به پيريزي گرايشي انتقادي به نظم و تمدن معاصر و نشان دادن برجستگي و تمايز اسلام نسبت به آن آوردند. توشهي فرهنگي اين موج كه در نيمه دوم دههي پنجاه آغاز و در نيمهي اول دههي شصت به طوفان تبديل شد، كتابهاي غربياي بود كه در اوايل جنگ جهاني دوم عرضه شد. در اين كتابها به رسواگري ماديگرايي و غير انساني بودن تمدن غربي و ساز و كارهاي آن پرداخته شده بود كه سبب ساز دو جنگ كشندهي جهاني بودند؛ دو جنگي كه دهها ميليون انسان را نابود كرد و بدبختي را در چار گوشهي جهان پراكند و در پايان بمب اتمي را توليد كرد و چنان كه در هيروشيما و ناكازاكي ديديم، همهي بشريت را تهديد كرد. كم كم نوشتههاي اسلاميِ ويژهي اين موضوع، رو به فزوني گرفت و در اين كتابها حملات پراكندهاي به ماديگرايي و سرمايهداري و ماديگرايي (ماترياليسم) ماركسيسم شد. اكنون دو ايدئولوژي ضد انساني بر جهان غربي معاصر حكم ميراندند. خطرناكتر از اين، در نظر نويسندگاني چون محمّد البهي و محمّد غزالي و ابولاعلي مودودي اين بود كه اين دو ايدئولوژي در قالب نظامهاي حاكمي نمود يافتهاند كه سرنوشت اكثريت قاطع ساكنان روي زمين را در دست خود دارد و ميخواهد بند بردگي خويش را گاه به نام ليبرال سرمايهداري و گاه به نام ماركسيسم بر اكثريت انسانهاي روي زمين بيفكند. نوشتههاي اسلامي، كه سرمايهداري و ماركسيسم را بي ارزش ميشمرد، در آغاز بر نوشتههاي غربياي مبتني بود كه در فضاي چالشهاي جنگ سرد بين دو ابرقدرت نوشته شده بود. سپس اوضاع نخبگان مسلمان بهبود يافت؛ چندان كه آنان اقدام به وضع الگوي اسلامي، ايدئولوژيك و سياسياي براي رويارويي با الگوها و تمدنها و نظامهاي قديم و جديد ديگر كردند. اين كار در نظر آنان ممكن بود؛ زيرا اسلام در قرن هفتم ميلادي هم كه دو امپراطوري بزرگ و ماديگرا (بيزانس و ايران) بر جهان حكومت داشتند، توانسته بود الگوي جديدي را به نام خدا به جهان عرضه كند و امپراطوري ايران را نابود كند و پس از قرون متمادي مبارزه، آن ديگري را هم فرو بپاشد و به اين ترتيب زمان و مكان جديدي را بيافريند كه در نتيجهي آن، انسان از بردگي بندگان خارج و به بندگي پروردگار منتقل شود. در نظر اين نخبگان، وظيفهي كنوني اسلام هم همين بود؛ يعني اين كه الگوي يگانه الاهياش را طرح و به برپايي تمدن بديل نه شرقي ـ نه غربياش، اقدام كند.
درست است كه اسلام نظام جهان شمولي است، اما معناي جهان شمولياش اين نيست كه گمراهيها و افسار گسيختگيهاي مادي گراييهاي جديد را بپذيرد، بلكه ابتدا بايد تمايز و برجستگي خود را در قلمرو خويش به نمايش بگذارد تا همهي جهانيان اوج و عظمت و برتري و تمايز اين الگو را مشاهده كنند و با مشاهده اين الگو، بر بندگي ماديت تحميل شده برخويش، شورش كنند و در نتيجه الگوي اسلام، آنان را هم بين دو بال آسيايي و آفريقايياش ـ كه امروزه خسته از فشار چالشهاي سرمايهداري و سوسياليسماند ـ در بر گيرد.
(4)
كتاب «معالم في الطريق» (نشانههايي در راه) سيد قطب در سال 1964 در زمينهي رويارويي فرهنگ اسلامي با چالشهاي معاصر، به چند معنا، در حد فاصل دو دورهي ياد شده بود. سيد قطب بر ميراث انتقادي نويسندگان اسلامگراي دههي چهل و پنجاه و به ويژه مودودي و ندوي تكيه زد تا از خاستگاه فكري ايدهي «حاكميت الاهي» كه آن را ستون فقرات الگوي اسلامي و هويت اختصاصي اسلام قرار داده بود، سخن مشخصي درباب سياست و فرهنگ بگويد. در نظر سيد قطب، قضاوت دربارهي هر آنچه در سرزمين مسلمانان جريان دارد، با يك پرسش اساسي ممكن است: اين كه چه كسي در عرصهي انديشه و فرهنگ و سياست و حكومت، حكم ميراند؟ خدا (شريعت خدا) يا طاغوت (قوانين و رجال و نظامهاي طاغوتي)؟! هر آنچه جز اسلام است، جاهليت و گمراهي و طاغوت است. خدا چنين ميگويد. قرآن چنين ميگويد. رسول خدا چنين ميگويد. گذرگاههاي چالشهاي اسلام با گمراهان داخلي و دشمنان خارجي در طول تاريخ چنين ميگويد.
هدف تلاشهاي فرهنگي اسلامي در دههي پنجاه، تدوين نشانههاي الگوي اسلامي در رويارويي با «تمدن عصر گمراهي» بود. اما اين «تمدن گمراه» امري خارجي و تهديد كننده نبود، بلكه در قالب شيوههاي زندگي و انديشه و نظام سياسي مسلط، در درون سرزمين مسلمانان نمود يافته بود. اين مبارزهي فرهنگي و سياسي ميبايست از پنجه در افكندن با دشمن ناشناخته خارجي به رويارويي با طاغوت مسلط داخلي تغيير مييافت؛ زيرا اگر اسلام در زمينهي فرهنگ و سياست مسلط نميشد، ديگر نميتوانست در داخل سرزمينهاي اسلامي جايي داشته باشد. از اين رو، لازم بود تا اسلام گرايانِ مخلص ـ هر چند شمارشان اندك ـ در تشكلي پيشتاز، يگانه شوند و طاغوت سياسي دروني را درهم بكوبند تا شريعت خدا بر سرزمين تاريخي اسلام حكم براند. پس از آن در هر مسئلهاي حرفي براي گفتن خواهند داشت. سيد قطب چنين ادامه ميدهد كه بسياري از مدعيان زيركي و حاكمان، از اسلام گرايان دربارهي برنامههاي فرهنگي و سياسيشان خواهند پرسيد. به همهي آنان ميگوييم: برنامه ما الاهي، قرآني و نبوي است و شما همگي بدون برنامه و فلسفه و تنها با طغيان و طاغوت بر ما مسلط شدهايد. به زودي ما به قدرت خواهيم رسيد و خواهيد ديد كه ما چه برنامه و فلسفهاي براي حكومت داريم، اما پيش از آن، با ذكر جزييات و ورود به چالشهايي كه تنها به سود جاهليت رايج زيرك است، خود و فرصت خود را تباه نميكنيم.
اين همان نقطهي تحولي است كه وظيفهي فرهنگ اسلامي را به بسيج نظامي جوانان مسلمان، با هدف دست يابي به قدرت، براي غلبه بر چالشهاي سياسي داخلي، منحصر كرده است، اما نوشتههاي اسلامي از ميانهي دههي شصت، چيزي پيش از سر هم بندي و طول و تفصيل دهي به سخنان مودودي و سيد قطب در مسئلهي حاكميت نيست. برخي از اين نويسندگان در محكوم كردن جاهليت غربي چندان زياده روي كرده كه همهي آن را يهودي دانسته و به اين نتيجه رسيدهاند كه روشهاي سياسي رايج در غرب، تنها جاهليت نيست، بلكه به طور مشخص جاهليتي يهودي است. برخي ديگر در نوشتههايشان معتقد شدند مبارزهي با جاهليت حاكم بر سرزمينِ مسلمانان، مشمول مفهوم «جهاد» ي است كه هيچ گاه ويژهي كافران و مشركان نبوده است. اين مفهوم را بايد چنان تعميم داد كه همهي شكلهاي شرك و طاغوت و گمراهي را در درون سرزمين اسلام نيز شامل شود. گروه ديگري هم كوشيدند تا با دفاع از مقولهي حاكميتِ سيد قطب و مودودي، مقصود از آن را بازگشت به نظام تاريخي ـ سياسي اسلامي، يعني خلافت بدانند.
(5)
بنابراين، در طي يك قرن اخير، گفتمان اسلامي در سه مرحله با چالشهاي تازه رويا رو شده است. مرحله نخست، دوران رواج انديشههاي نوسازي اسلام و مشاركت مجدد آن در تمدن معاصري بود كه داراي نقاط منفي زيادي است، اما همهاش مردود نيست؛ زيرا جوهرهاي انساني دارد و در بسياري از محورهاي اساسي با اسلام ـ يا اسلام با آن ـ تلاقي و اشتراك دارند. بر اساس اين رهيافت، مسلمانان ميبايد بهترين عناصر موجود را در تمدن معاصر ـ كه با دين و ميراث و تمدنشان تضاد ندارد ـ برگيرند.
مرحله دوم مرحلهاي انتقادي و بنيان كن بود. اين وضع سرخوردگي و نا اميدي مسلمانان را از عصر و تمدن معاصر نشان ميدهد. در اين مرحله، الگوي تمدني ـ اسلامي ويژهاي در زمينههاي مختلف اجتماعي و سياسي مطرح شد. بر اساس اين الگو، اسلام چالشهاي طبقاتي و قومي را به رسميت نميشناسد. اسلام دموكراسي يا سوسياليسم نيست، اما الگوي يگانهاي را در باب اجتماع و سياست به جهان عرضه ميكند كه فراتر از ماديت و شرور تمدن معاصر است.
مرحلهي سوم كه هنوز هم شاهد توليدات فرهنگي آن هستيم، دو وجه تمايز عمده دارد: يكي سياسي شدن شديد اسلام است و ديگري اين كه به مدد سياسي شدن شديد اسلام، اين دين از حالت ايدئولوژي مبارزه در مرحلهي اول ـ پس از اثبات ناكارآمدي مبارزهي فرهنگي و تمدني ـ به ايدئولوژياي براي رسيدن به قدرت تبديل شد. تا زماني كه الگوي تمدني اسلاميِ فرد اعلا در هوا معلق مانده است، كه نمود آن توصيهي برخي اسلام گرايان به مسلمانان است كه با بيرون ريختن فرآوردههاي سياسي، فرهنگي اجتماعي زمانه و عصر خويش با آن رويارو شوند، نيازي به تفصيل دربارهي اين الگو نيست. پيش گامان مرحلهي نخست در فرهنگ رويارويي با چالشها، نخبگاني بودند كه در راهاندازي دانشگاهها و وضع قوانين اساسي دولتهاي جديد مشاركت داشتند و در راه رسيدن به استقلال ـ به شيوهي غربياش ـ مبارزه كردند.
اما اكثريت قاطع پيش قراولان مرحلهي دوم در خارج از حيطهي قدرت جهان اسلام قرار داشتند. ولي از جهتي به نظامهاي غربي، و از جهت ديگر به اسلام تاريخي، شناخت عميقي داشتند و در يافته بودند كه چالش، چالش تمدني ـ و به تعبير مالك بن نبي ـ چالش انديشهها و الگوها است.
پيشتازان مرحلهي سوم كه هنوز هم ادامه دارند، از آگاهي متوسط ـ اسلامي و غربي برخوردارند. از اين رو غالب نوشتههايشان نشانهي فرهنگي برجستهاي ندارد، بلكه به مثابهي اعلاميهي مناديان انقلاب و جهاد، و ويران گري ساختارهاي رايج است.