محمد مجتهد شبستري
آفتاب، ش 22
چكيده: به نظر آقاي شبستري طرح مسئله رابطه ايمان و سياست بايد بدينشكل باشد كه ما انسانها كه سياست هم ميورزيم، چگونه ميتوانيم ايمان بياوريم و عمل صالح انجام دهيم، نه بر عكس، كه حالت عكس آن به مسيحيت برميگردد. بر اين اساس، در تغيير به نظام مردمسالاري، بدعتي وجود ندارد و چيزي به نام مردمسالاري ديني وجود ندارد.
در ايمان عنصر اساسي، اراده مؤمنانه زيستن است. اين اراده در عمل سياسي مؤمن هم تجليّ خواهد كرد يا اينكه در بخشي از وجوه زندگي او تجلّي ميكند و حوزه سياست از حوزههايي نيست كه اراده مؤمنانه زيستن در آن تجلّي كند و خود را نشان دهد؟ چه نسبتي بين ايمان و اراده مؤمنانه زيستن با سياست و حكومت وجود دارد؟
اين پرسش مهم و جذاب است، در پارهاي از آثار هم تعيين رابطه ميان ايمان و سياست مطرح شده و من هم در برخي نوشتههايم آن را مطرح كردهام. در آنجا سؤال اصلي اين است كه از موضع ايمانورزي چگونه به سياست روي آوريم. اما آنچه در اينجا و در اين گفتوگو ميخواهم بگويم، با آن رويكرد گذشته متفاوت است.
وقتي ميگوييم چگونه ميتوان از موضع ايمان به سياست روي آورد، در درجه اول مسئله ما اين است كه مؤمن هستيم و ميخواهيم بدانيم كه با سياست چه كنيم و چه رابطهاي با آن برقرار كنيم. به نظر ميرسد اينگونه طرح مسئله، متأثر از سير تاريخي رابطه دين و سياست در مسيحيت و مغرب زمين است. با پيدايش كليسا در مسيحيت كه به آغاز آن بازميگردد، در كنار «قدرت دنيوي» (بشري ـ عقلائي) كه به سياست ميپرداخت، قدرت ديگري نيز مطرح شد كه «تجسم قدرت الاهي» بر روي زمين بود و اين پرسش پيش آمد كه انسانهاي مسيحي بايد تابع كدام قدرت باشند؛ قدرت دنيويِ سياسي يا قدرت الاهي متجسم بر روي زمين (قدرت كليسا)؟
واقعيت اين است كه تاريخ ما اينگونه نيست و در تاريخ اسلام، چيزي به اسم قدرت الاهي مجسم شده در روي زمين، از آغاز شكل نگرفته است و نبوت پيامبر اسلام صلياللهعليهوآله فقط نبوت بود و نه بيشتر. مباني نظري قدرت روحاني متجسم در زمين يعني ظهور فرزند خدا در زمين، فديه، صليب1 به صراحت در قرآن نفي شده است و قدرت تجسم يافته در روي زمين وجود ندارد.
در پاسخ به اين سؤال كه در زمان پيامبر و پس از ظهور اسلام، چند نوع قدرت در زمين وجود داشت، بايد گفت يك قدرت بيشتر وجود نداشت و آن قدرت دنيويِ سياسي و يا همان قدرت زميني بود و بر همين اساس بود كه بعد از رحلت پيامبر حكومتي دنيوي بر مبناي برداشتي دنيوي از قدرت با روش بيعت تأسيس شد. اختلافات ياران حضرت علي عليهالسلام با ديگران در اين مسئله نبود كه علاوه بر قدرت دنيوي يك قدرت الاهي متجسم بر روي زمين وجود دارد و امامان شيعه حامل آن هستند. بلكه اختلاف در اين بود كه آنها ميگفتند پيامبر صلياللهعليهوآله براي حفظ مصالح مسلمين علي عليهالسلام را براي تصدي همان قدرت زميني منصوب كرده است و اينگونه نصبها در آن زمان رايج بود.
ممكن است سؤال شود پس حاكم بودن پيامبر به چه معنا بود؟ بررسي تاريخي نشان ميدهد كه با بيعت اهل مدينه كه در مكه با پيامبر انجام شد، مردم مدينه از طريق بيعت يك پيامبر را حاكم بر قدرت زميني و عرفي و دنيوي كردند و هيچ نوع تغييري در هويت قدرت داده نشد.
وي در امور مردم با روش عقلائي كه در آن عصر رايج بود، حكومت كرد. جنگ، غنائم، مشورت با رؤساي قبايل، بر مبناي قواعد عرفي صورت ميگرفت. پس حاكم شدن پيامبر چيزي جز اين نبود كه قدرت عرفي شناخته شده بنا به اعتمادي كه به نبي داشتند، به او سپرده شد.
در اين عصر هم قرآن، تنها قدرت زميني، عرفي، بشري ـ عقلائي ما را به رسميت ميشناسد و ما را داخل قلمرو همين قدرت مورد خطاب قرار ميدهد و از ما همان را ميخواهد كه از پيشينيان ميخواست، يعني «ايمان و عمل صالح». البته اين عمل صالح شامل قلمرو حكومت و سياست هم ميشود و در آنجا هم از ما خواسته ميشود، اهل عمل صالح باشيم.
حكومت و سياست، «امري» زميني، بشري و حاضر است كه ما با آن زندگي ميكنيم؛ آنچه فرازميني و آسماني است و حاضر نيست، ايمان است كه بايد تحصيل كنيم يا بايد از جايي به ما «هديه» كنند. پس نميگوييم از موضع ايمان چگونه سياست بورزيم، بلكه ميگوييم از موضع انسانهايي كه با سياست زميني زندگي ميكنند، چگونه ايمان بياوريم.
اين پرسش كه از موضع ايمان چگونه سياست بورزيم، انساني را مفروض گرفته كه اولاً و بالذات «مؤمن» است و ميخواهد بداند با سياست و ارباب حكومت چه نسبتي بايد برقرار كند. اين همان انسان مسيحي قرون وُسطي است كه به عنوان عضو كليسا (مؤمن) ميخواست بداند در همين «امور زميني» در كجا تابع كليسا شود و در كجا تابع امپراتور. اما اين پرسش كه ما به عنوان انسانهاي سياسي چگونه ايمان بورزيم، انساني را مفروض گرفته كه اولاً و بالذات درگير سياست زميني است و ميخواهد بداند چگونه به پيام قرآن كه طلب ايمان است، ميتواند پاسخ دهد.
براي مسلمانان مهم اين است كه اگر سياست از منظر ايمان تعريف نشود و حدود قلمرو آن از آن منظر محدود نگردد، در عصر حاضر ميتوان از مصداقهاي سياست و حكومت كه در كتاب و سنت آمده و بر عرف و عادت مبتني بوده است، عبور كرد و به سياست و حكومت در معناي علمي و فلسفي آن روي آورد، بدون اينكه از پيام ايماني كتاب و سنت تخلف شود و سكولاريسم سياسي (عدم تقيد سياست و حكومت به اخلاق معنوي ـ ديني) به وجود آيد.
آيا رويكردي كه شما بيان كرديد به تخلف از اوامر و نواهي الاهي و كنار گذاشتن مباني موجود در كتاب و سنت منتهي نميشود؟
در اين باب آنچه ما را در ابتدا دچار تأمل ميكند، مفهوم اوامر و نواهي خدا از يك طرف و مباني مرتبط با آن، از طرف ديگر است. به بيان ديگر مشخصا دو پرسش اساسي وجود دارد:
1. آيا آن دسته از احكام مربوط به امور عقلائي كه در كتاب و سنت وجود دارد، اوامر و نواهي خدا هستند و اگر هستند به چه معنا؟
2. آيا در كتاب و سنت، فلسفه سياسي مشخصي از سوي خداوند اعلام شده كه ضرورت تبعيت از آن وجود داشته باشد؟
نخست ما در مقابل يك مفهوم كليدي قرار داريم و آن مفهوم امر و نهي خدا است.
در اين باب چند نكته اساسي را بايد بگويم، اولاً بيش از 8 قرن است كه فيلسوفان و متكلمان مسلمان سخني تازه در باب «معناي كلام خدا» كه اوامر و نواهي هم بخشي از آن است، نگفتهاند. مبدأ مشكلات اين است كه در علم فقه و علم اصول كليه جملاتي كه در قرآن شكل امر و نهي دارند، درست به همان معناي امر و نهي خدا تلقي ميشوند و ازاينرو در كلام قانونگذار انساني اين قبيل جملات ميتوانند امر و نهي باشند. در علم اصول كه مباني اجتهاد فقهي را فراهم ميكند، تمام مسائلي كه براي فهم كلام خدا مطرح شده است، بحث مطلق، مقيد، عام و خاص، مفهوم و منطوق و اصالتالظهور و ساير مباحث لفظي، همه اينها مربوط به زبان است كه «پديده انساني» است. الفاظ و جملات پديدههاي انساني هستند و با مباحث الفاظ تنها ميتوان در مورد فهم كلام انسانها سخن گفت.
در هر حال يك نكته مسلم است و آن اينكه نميتوان از كلام خدا همان تصوري را داشت كه از كلام انسان وجود دارد. در غيراين صورت امكان اينكه امر و نهي خدا به معناي كلام خداوند را چيزي دانست كه ميتوان با مباحث الفاظِ علم اصول آن را فهميد، وجود ندارد و بايد فكر ديگري كرد.
علاوه بر اين، اگر چه اهل اصول و فقه كلام خدا را انسان گونه تصور ميكنند و براي فهم كلام خداوند همان معيارها و روشهايي را كه در فهم كلام انسان بهكار برده ميشود بهكار ميبرند، ولي پس از فهم كلام خدا (به زعم خود)، براي محتواي آن كلام ويژگيهايي قائل ميشوند كه با ويژگيهاي كلام انسان متفاوت است. به گفته ايشان تمامي امر و نهيهاي خدا كه در قرآن آمده، فراتاريخي است و شامل تمام انسانها در تمام عصرها است.
در مورد هيچ امر و نهي جدي و واقعيِ انساني (قانونگذاري) نميتوان چنين چيزي گفت. تمامي امرها و نهيها در كلام انسانها به لحاظ تاريخي، اجتماعي بودن انسانها و زبان آنها؛ در زمينههاي تاريخي، اجتماعي معيني صادر ميشود، مخاطبهاي معين و قلمرو زماني ـ مكاني محدودي دارد، اهداف و اغراض معيني را برآورده ميكند و در بيرون از اينها شمولي ندارد. لذا تكليف و امر و نهي فراتاريخي در زبان كه پديدهاي انساني است، قابل تصور نيست.
بسياري از فلاسفه و متكلمان مسلمان در گذشته از دشواريهاي عافيتسوز تصور صحيح براي كلام خداوند، آگاه بودند و نهايتا كلام خدا را همان كلام نبي كه در اتصال با «عقل فعال» قرار گرفته، دانستهاند و خلاصه اينكه اگر نتوان براي «كلام خداوند» معنايي تعريف كرد كه بدون اينكه كلام را «ناكلام» كند و ماهيت آن را تغيير دهد، قابل قبول و دفاع باشد، بايد گفت كلام خدا آن بخش از كلام «انسان نبي» است كه بر اثر قدرت الاهي، به اداي آن كلام توانا ميشود و خداوند وي را به صورت «غيرعادي» به اداي آن كلام توانا ميسازد.
اما اوامر و نواهي فراتاريخي در آن كلام متصور نخواهد بود و ميتوانيم بگوييم اوامر و نواهي او در باب سياسات و معاملات، تاريخي (زماني ـ مكاني) بوده و مخاطبان خاص داشته و اغراض خاصي را تنها در جامعهاي معين برآورده ميساخته و شامل اين عصر نيست و شمول جاودانه آنها تنها در جهتي است كه آن اوامر و نواهي بر آن مبتني بوده كه عبارت از «مراعات عدالت» ميباشد.
هر نبي، در جامعهاي با نهادهاي اجتماعي معين و با تركيبي مشخص، مبعوث شده است كه اين واقعيتها، زمينه رسالت او را تشكيل داده است و احكام اخلاقي و حقوقي مورد تأكيد آن نبي، ناظر بر همان جامعه و تركيبهاي ويژه آن بوده است. او اصلاح اخلاقي همان ساختار را داشته است، نه اينكه آن را بشكند. به شهادت تاريخ، انبيا به تغيير ساختارهاي اساسي جامعه خود دعوت نكردهاند.
كار پيامبر اسلام نيز نه تغيير ساختارهاي اجتماعي، بلكه اصلاح اخلاقي و حقوقي در داخل همان ساختارها بوده است. دامنه و قلمرو نبوت اسلامي در ارتباط با آنچه مربوط به نظام اجتماعي است، مشخص است. معنا و هدف نبوت ايشان اين نبود كه در هر زمينه و باب اجتماعي سخن آخر را بگويد. نبي خود در داخل نظام اجتماعي معيني عمل ميكرده است، نه بر بالا و از فراز آنها. بنابراين وجود اوامر و نواهي معيني در قرآن مجيد كه به اصلاح اخلاقي و حقوقي واقعيات ساختاري و اجتماعي معيني نظر داشته است، ناظر به همان ساختارها بوده و نه ناظر به كل تاريخ بشر.
با اين مقدمه، به اين نتيجه ميرسيم كه در زمينه تصورات و تصديقاتي كه آن زمان راجع به حوزه زندگي اجتماعي انسان و از جمله حكومت وجود داشته است، تصور و تصديق نبي از «عدالت» مانند اخلاقيون آن عصر بوده است، زيرا نقش انبيا در ارتباط با اخلاق (عدالت) پشتيباني معنوي همين اخلاق موجود در ميان انسانها بوده است و نه تأسيس اخلاق با مفهومي جديد.
بعد از اتخاذ اين مباني است كه ميتوانيم وارد بحث مردمسالاري شويم، مردمسالاري چه معنايي دارد و چه عواملي در سنت دينيِ نقد و اصلاح نشده، مانع تغيير شيوه حكومت به مردمسالاري هستند؟ بايد پذيرفت كه در مردمسالاري، ارزشهايي درباره انسان مطرح است كه با سنت دينيِ اصلاح نشده نميسازد.
فكر ميكنم اگر ما سه مفهوم ايمان، دين و نهاد ديني را تفكيك كنيم و درسياست هم دو مفهوم سياست و نهاد سياسي را، نسبت بهتري پيدا كنيم. دين، تجسم خارجيِ اجتماعي و تاريخي رابطه ايماني است. نهاد ديني، همان نهاد اجتماعي است كه كاركرد اصلي آن پژوهش درباره دين و آموزش، تبليغ و اجراي شعائر ديني و نهاديِ اجتماعي است. سياست ورزي هم يعني تصميمگيري و عمل به تصميم و انتخاب يك گزينه از بين گزينههاي ديگر. نهاد ديني و سياسي بايد از هم مستقل و متمايز باشد و ميتوان نسبتهاي مختلفي براي آنها قائل بود. اما بين ايمان و سياست چه رابطهاي وجود دارد؟ چون مؤمنانه زيستن حتي روي انتخاب نوع فنآوري ما اثر ميگذارد.
سياست تازگي ندارد، از زماني كه خطاب وحياني آمد و مردم مخاطب قرار گرفتند، و لو به صورت ساده، ابتدايي، غيرفلسفي، غيرعلمي و مبتني بر عرف، عادت و سنت وجود داشته است.
سخناني كه پيامبر صلياللهعليهوآله از موضع نبوي ميفرمود در تخريب آن قدرت يا بنا كردن قدرت جديدي در كنار آن نبود، بلكه دعوت به اعمال اخلاق و عدالت در سياست بود.
البته اكنون بايستي نهادهاي گوناگون را از يكديگر تفكيك كرد (چنانكه شما ميگوييد) براي اين كار چنانكه گفتم هيچ مانع نظري نداريم. به نظر اينجانب درباره رابطه ايمان و سياست، براي ما، يك مسئله حل شده و يك مسئله حل نشده وجود دارد. مسئله حل شده اين است كه لازم نيست سياست را از موضع ايمان تعريف كنيم و به سكولاريسم سياسي (سياست غيرمتعهد به اخلاق معنوي ـ ديني) روي آوريم (چنانكه قبلاً گفتم) اما مسئله حل نشده اين است كه اصول كلي اخلاقي ـ راهبردي سياست را به صورتي شفاف، كه از طرفي كاربرد و تواناييِ قابل دفاع اخلاقي داشته باشد و از طرف ديگر هستههاي اصلي «حقوق بشر» را در خطر قرار ندهد، تدوين نكردهايم.
البته اين تدوين بايد بر آگاهي عميق از واقعيات سياسي دنياي جديد و اعتقاد صميمانه به حقوق بشر عصر حاضر مبتني باشد.
تكيه من روي اين موضوع است كه چون در عالم اسلام قدرت روحاني معارض با قدرت زميني مطرح نشده ما در تغيير به نظام مردمسالاري بدعتي نميگذاريم و همان زندگي با حكومت و سياست عقلائي زميني را كه مسلمانان هميشه داشتهاند، ادامه ميدهيم. با اين تفاوت كه اين بار ميخواهيم حكومت و سياست عقلائياي مبتني بر مفاهيم علمي، فلسفي از سياست و حكومت بنيان نهيم. زيرا حكومت و سياست گذشته، هر چند عقلائي ـ زميني بوده است، ولي به جاي تكيه بر مفاهيم علمي و فلسفي بر عرف، عادت و سنت تكيه داشته است.
در مورد مردمسالاري ديني نظر شما چيست؟
به نظر من مردمسالاري پايدار و همهجانبه در جامعه ديني ما، بدون اصلاح ديني امكانپذير نيست. بايد در عقائد، انديشهها، فتاوا، قوانين و ارزشهايي كه در حال حاضر بر جامعههاي اسلامي حاكم است و همه رنگ ديني دارند، اصلاحاتي صورت گيرد.
آنچه به صورت تاريخي شكل گرفته و دين ناميده شده است و به صورت مجموعه اعتقادات ، احكام، ارزشها، دستورها و شعائر، گرد پيام معنوي اصلي بنيانگذار دين جمع و منجمد شده است و پيام را از چشمها و گوشها غايب ميسازد، بايد از منظر درون ديني و برونديني نقد و «معناي مركزي» پيام دين اسلام، كه همان ضرورت سلوك معنوي انسان به سوي خداوند است، بازسازي شود و از عقايد گرفته تا فتواها و شعائر و نهادهاي ديني با آن انطباق يابد.
بايد تجربههايي يافت كه در دهكده جهاني امروز براي سربرآوردن و باليدن آنها نه تنها تجربه پيامبر اسلام (كتاب و سنت) كه تجربههاي سرشار ذخيره شده در همه اديان بزرگ دنيا نقش بازي ميكنند و ايمان به همه اين اديان است.
البته چنين تفسيري از دين، عامل ايجاد و ادامه دهنده مردمسالاري خواهد بود و نه مانع تحقق آن، اما براي ديني ناميدن مردمسالاري، وجهي پيدا نميكنم.
مانعي ندارد كه مردمسالاري مردم را در اين دوره گذار، مردمسالاري ديني بناميم، اما فقط به اين معنا كه مردم ديندار، دين خود را نه مانع مردمسالاري، بلكه مؤيد آن ميدانند؛ و من بيش از اين معنايي براي مردمسالاري ديني نميتوانم بفهمم. اما اينكه چون در چنين جامعهاي قانونگذاريها و تصميمات سياسي حكومت منتخب، متأثر از عقايد و عواطف ديني مردم خواهد بود، اين حكومت را مردم سالاري ديني بناميم وجهي ندارد، زيرا در همه حكومتهاي دموكراتيك، قانون گذاري و تصميمات سياسي به گونهاي از عقايد و عواطف ديني ملتها متأثر ميشود، ولي كسي حكومت آنها را مردمسالاري ديني نناميده است.
يك اختلاف ديگر اين است كه ديني بودن يك حكومت چه معياري دارد؟ عدهاي معتقدند به معناي مشروعيت حكومت است، گروهي ميگويند ويژگي اصلي زمامدار، آن را تعيين ميكند و برخي معتقدند مبناي رفتار حكومت، تعيينكننده ديني بودن است. فرض كنيد مردمسالاري به معنايي كه در دنياي خارج تحقق دارد، نه تعريف ايدهآل، بهوجود آيد. يعني در يك فرايند دموكراتيك، اكثريت قوانيني كه مردم ميپذيرند، يا الهام گرفته از دين است يا مغايرتي با آن ندارد. اسم اين مصداق مردمسالاري در خارج را چه ميگذاريد؟
اين مردمسالاري است، نه مردمسالاري به اضافه چيز ديگر. اما توجه شما را به اين مطلب جلب ميكنم كه اگر همه مردم مثلاً رأي بدهند كه مرد بر زن ترجيح داشته باشد، يك فرد حكومت به دلخواه خود بكند، تبعيض اعتقادي و نژادي وجود داشته باشد، يعني آزادي و مساوات و به تعبير كاملتر حقوق بشر همين عصر مد نظر قرار نگرفته باشد و اكثريت رأي به نبود آزادي و مساوات بدهند، اين فاشيسم است، نه مردمسالاري؛ چون صرف رأي دادن اكثريت، سيستمي را مردمسالار نميكند. بايد در بطن جامعه آزادي و مساوات (حقوق بشر) با نسبتهاي مختلف به عنوان هستههاي اساسي و اصلي در همه جاي حكومت به نوعي خود را نشان دهد.
اگر قرائت دموكراتيك از اسلام اصلاح شده در جامعه و در شرايط رقابت دموكراتيك غالب شود، حكومت حاصله چه نامي دارد؟ آيا مردم سالاري ديني نام بيوجهي است؟ چون مباني رفتاري آن از قرائت دموكراتيك از اسلام تبعيت ميكند، نه از ليبراليسم و سوسياليسم؟
قرائت دموكراتيك اسلام گرچه ميتواند ايجاد كننده و ادامه دهنده مردمسالاري باشد، ولي به معني بنيانگذاري مردمسالاري در اسلام نيست و تنها ميتوان نشان داد اسلام مورد نظر، مخالف مردمسالاري نيست و مسلمان بودن با دموكرات بودن سازگار است. اما اين قرائت، حكومت را ديني نميكند و شكل خاصي از حكومت را به نام مردمسالاري ديني به وجود نميآورد.
اشاره
1. اين نظر آقاي شبستري كه در جهان مسيحي دو نوع تاريخ شكل گرفته است درست است؛ يكي تاريخ عرفي و دنيوي و ديگري تاريخ مقدس و كليسايي. فرد مؤمن مسيحي از موضع ايمان مسيحي اين سؤال برايش مطرح بودكه با مسئله سياست، كه امري زميني و دنيوي است، چه كند. همچنين اين نكته هم درست است كه در تاريخ ما مسلمانان، چنين تفكيكي ميان دو نوع تاريخ رخ نداده است و هيچ مسلماني حتي در مُخيّله خود چيزي به نام تاريخ مقدس، جداگانه از تاريخ عرفي، تصور نكرده است. آنچه وجود داشته است، تاريخي واقعي است كه زمين و آسمان هر دو آن را ساختهاند. از منظر مسلمانان، عالم ملك و عالم ملكوت دو روي يك سكهاند و در جامعه اسلامي فاصلهاي ميان آنها وجود نداشته است.
اما اين سخن را نبايد به معناي اين گرفت كه در جامعه اسلامي تنها تاريخ عرفي و دنيوي مورد پذيرش بوده و هر چه هست همان بعد زميني مسئله است و بعد اُلوهي و ملكوتي ناديده گرفته شود. مسلمانان همواره در مسئله سياست و حكومت، مانند همه امور اجتماعي و دنيوي، به دنبال يافتن نظر دين و حاكم ساختن مفاهيم و احكام ديني بودهاند.
بنابراين نبايد گفت: «اينگونه طرح مسئله، متأثر از سير تاريخي رابطه دين و سياست در مسيحيت و مغرب زمين است». درست است كه بسياري از مسائلي كه در ميان روشنفكران جامعه ما مطرح ميشود، متأثر از تجربههاي جهان مسيحيت است. درست است كه رابطه ايمان و سياست و چگونگي ايجاد تعادل ميان اين دو براي مؤمن مسيحي همواره مسئلهساز بوده است. اما، نبايد چنين پنداشت كه اين مسئله در جهان اسلام به صورت يك سويه حل شده است و در واقع بحثي از عمل مؤمنانه در حوزه سياست مطرح نبوده است و آنچه عمل ميشده همان سياست دنيوي است. بلكه برعكس، در جهان اسلام سياست را متكي بر دين ميدانستهاند؛ هر چند در عمل، در بخشهاي زيادي از تاريخ اسلام، بلكه در قريب به اتفاق تاريخ اسلام، اين امر از حد حفظ ظواهر ديني فراتر رفته است و خلفاي اموي و عباسي و عثماني تنها ظاهر دين را به عنوان توجيه گر اعمال خويش بهكار ميبستهاند و در عمل نوعي حكومت استبدادي مطابق خواست و ميل شخصي داشتهاند. آنچه مهم است، پارادايم ديني حاكم بر ذهن و ضمير اهل دانش و اهل حل و عقد و خواص جامعه، و نيز توده مردم ميباشد. يعني تصور همه اقشار، از نخبگان جامعه تا توده مردم و از حاكمان تا رعيت، اين بوده است كه حاكم بايد ديني باشد و حكومت و جامعه بر پايه احكام دين سامان يابد.
به همين دليل است كه از همان اولين روزهاي پس از رحلت رسول اللّه صلياللهعليهوآله ، حاكمان جامعه اسلامي خود را «اميرالمؤمنين» و خليفه رسول اللّه صلياللهعليهوآله خواندند و مهمترين انگيزه مخالفان حكومت نيز، فاصلهگيري حكومتها از شيوه كتاب و سنت بود.
2. شواهد ياد شده، علاوه بر شواهد درون ديني، تنها بخشي از شواهدي ديني بودن، يا ديني پنداشتن مسئله سياست و حكومت نزد مسلمانان است. اگر به استدلالهاي گروهها و فرقههاي مختلف براي حقانيت يا عدم حقانيت حكومت خلفا كه در كتابهاي كلامي، تاريخي، تفسيري و فقهي آمده، مراجعه كنيم شواهد بيشتري بر موضوع وحدت ديانت و سياست نزد مسلمانان يافت ميشود. شواهدي كه ناديده انگاشتن آنها همچون انكار ضروريات است.
از جمله اين شواهد ميتوان به استدلال اهل سنت بر مشروعيت واقعه سقيفه اشاره كرد. اين استدلال سرآغاز پيدايش روش و منبعي جديد براي احكام شرعي شد. «اجماع مسلمين» يا «اجماع اهل حل و عقد» كه بعدها به عنوان يكي از منابع چهارگانه احكام ديني در كنار «كتاب»، «سنت» و «عقل» مطرح ميشود، براي توجيه و مشروعيت بخشيدن به بيعتي است كه در سقيفه با ابوبكر انجام شد. براي حجيت بخشيدن به اين به اصطلاح اجماع، احاديثي به نقل از پيامبر ساخته شد. در اينجا با درستي يا نادرستي استدلال كاري نداريم، بلكه به نوع استدلال و توجه به ضرورت وجود مشروعيت ديني براي حكومت كه هيچ يك از فرقهها در آن ترديدي ندارند، مورد نظر است.
هنگامي كه بني عباس بعد از كنار زدن بنياميه و مروانيان به حكومت رسيدند، ابوالعباس سفاح در مسجد كوفه نماز جمعه برگزار كرد و در خطبه خلافت و حكومت را حق الاهي خاندان خود خواند كه از سوي بنياميه غصب شده بود و اينك خداوند آن حق را به آنان بازگردانده بود و آيات قرآن را در مورد اهل بيت و قرابت به رسول اللّه صلياللهعليهوآله بر آل عباس تطبيق داد. سپس مشتي از فضايل ناداشته خود و خاندانش را برشمرد و قدري از اهل كوفه به عنوان دوستداران اهل بيت تمجيد كرد و مبلغ صد درهم به مواجب آنان افزود و قسم مؤكد خورد كه در همه امور به كتاب خدا و سيره رسول خدا عمل كند و بر اساس آن حكمراني نمايد.2 در تاريخ اسلام اين اولين و آخرين مورد از استناد به كتاب و سنت براي اثبات مشروعيت ديني و الاهي حاكم نبوده است و ميتوان گفت كه همه حاكمان چنين ميكردهاند.
شيعه نيز، بر خلاف نگرشهاي آقاي شبستري كه تحريفي بزرگ در تاريخ و عقيده شيعه است، همواره بر لزوم نصب حاكم از جانب خدا تأكيد داشته است. معلوم نيست كه اين گفته آقاي شبستري: «اختلاف در اين بود كه آنها [ ياران و شيعيان حضرت علي عليهالسلام [ميگفتند پيامبر براي حفظ مصالح مسلمين علي عليهالسلام را براي تصدي همان قدرت زميني منصوب كرده است»، مستند به كدام نقل تاريخي است. آيا حتي يك دانشمند شيعه در طول تاريخ چنين استدلالي كرده است؟ هر كسي با مراجعه به كتابهاي تاريخي، تفسيري و كلامي شيعه استدلالهاي دانشمندان شيعه بر لزوم نصب امام از سوي خداوند و نيز تعيين مصداق امامان توسط پيامبر و به عنوان ابلاغ يك حكم الاهي، نه صرفا رعايت مصالح مسلمين و مطابق نظر خود رسول اللّه صلياللهعليهوآله ، مشاهده ميكند.
باز هم بدون اظهار نظر در مورد درستي يا نادرستي استدلالها، توجه به نوع استدلالهاي دانشمندان شيعه نشان ميدهد كه سرسختانه بر الاهي بودن امر حكومت و ضرورت نصب حاكم از سوي خداوند تأكيد داشتهاند و اين امر از مسائل مورد اتفاق و اجماع شيعه در طول حيات خود بوده است، به طوري كه به عنوان مشخصه و وجه مميز شيعه از غيرشيعه شناخته شده است.
بيهيچ اغراقي بايد گفت كه از صدر اسلام تا جنگ جهاني اول و فروپاشي امپراتوري عثماني و روي كار آمدن حكومت لاييك در تركيه، يعني حدود 1300 سال، هيچ بخشي از جامعه اسلامي و هيچ فرقهاي در ضرورت ديني بودن حكومت ترديدي نداشته است و هر حاكمي در جهان اسلام سعي ميكرده تا مشروعيت ديني خود را اثبات وحفظ كند. اگرچه حكومتهاي ايراني استقلالي ناقص از خلافت بغداد داشتند، اما، به نوعي مشروعيت حكومت خود را در سايه مشروعيت خلافت بغداد ميديدند، يا دستكم براي مردم و نخبگان اينگونه توجيه ميكردند. البته واضح است كه از نظر ما شيعيان، هيچ يك از حكومتهاي اين 1300 سال به جز حكومت رسول اللّه صلياللهعليهوآله و علي عليهالسلام مشروعيت ديني نداشتند و داشتن مشروعيت ديني ادعايي بيش نبود. اما، در اينجا سخن بر سر اين اصل مسلم و اجماعي است كه مسلمانان در طول اين تاريخ بلند، در ضرورت ديني بودن حكومت ترديد نداشتند و هيچ كدام آن را مقولهاي زميني و عرفي نميدانستند و اگر قصد استفاده از مصالح ومفاسد را در تعيين احكام حكومتي داشتند، با ايجاد وجهي شرعي، به آن استناد ميكردند. كتابهاي فقهي و اصولي اهل سنت و مطالبي كه ذيل بحث «اجماع»، «مصالح مرسله»، «استصلاح» و مانند آن مطرح شده است، شواهدي انكارناپذير بر اين مدعاست.
با وجود اين شواهد، اينكه فرد فاضلي همچون آقاي شبستري، چنان ادعاي غيرمستندي بكنند، در باور ما نميگنجد.
3. ادعاي آقاي شبستري كه پيامبر در حكومت خود همه قواعد عرفي حاكم بر روزگار خود را رعايت كرد و شيوه تازهاي براي حكومت نياورد، ادعايي نادرست است. پيامبر صلياللهعليهوآله تحولات عظيمي در ناحيه اخلاق، فرهنگ، روابط اقتصادي و سياسي روزگار خود ايجاد كرد. از نظر سياسي جامعه آن روز عربستان به شكل ملوك الطوايفي و قبيلگي اداره ميشد. پيامبر صلياللهعليهوآله تمام اين روابط را درهم شكست و حكومتي يكپارچه بنيان گذاشت كه در منطقه حجاز سابقه نداشت. اين حكومت يكپارچه، با هدايت و كنترل مركزي، قواعد ويژهاي داشت كه از اصول عام و كلي دين اسلام برميخواستند. اين سخن به معناي آن نيست كه حضرت رسول صلياللهعليهوآله همه چيز را دگرگون كرد. چنين چيزي نه واقع شده است و نه اصلاً امكانپذير است. ماهيت حكومت پيامبر با آنچه پيش از ايشان وجود داشت، اگر بتوان نام حكومت بر آن نهاد، كاملاً متفاوت است و اين تفاوت به اختلاف اصول بنيادين و اساسي باز ميگردد. درست است كه مفهوم بيعت قبلاً هم رايج بوده است، اما اينك باري ديني مييابد و تعهدات و الزامات و شرايط آن متناسب با احكام دين اسلام ميشود.
جنگ و دفاع در گذشته نيز وجود داشته و قواعدي نيز بر آن حاكم بوده است، اما پيامبر قواعد جديد و اخلاقي بسياري براي آن وضع و مسلمانان را ملزم به رعايت آنها كردند. به عنوان مثال بايد به نفي جواز مثله كردن، حرمت بستن آب، حرمت آسيب رساندن به زنان و كودكان و پيران، اصل عدم اقدام ابتدايي به جنگ، جز در موارد مقابله به مثل و... اشاره كرد .
اعراب دوران جاهليت برداشتي از عدالت داشتند و مفهوم عدالت امري روشن بود و پيامبر هم با اتكا بر همين مفهوم و مانند آن به تبيين دين خود ميپرداختند، ولي تعيين مصاديق مبهم عدالت كاري اساسي است كه اسلام انجام داد و بسياري از آنچه در دوران جاهليت عادلانه دانسته ميشد، در اسلام نفي شد. مثلاً اخلاق بردهداري، كه مالك برده هيچ حد و مرزي در بهرهمند شدن از برده خود نميشناخت، در اسلام كاملاً محدود شد و قواعد سختگيرانهاي براي آن وضع شد. همچنين اصول رفتار با زنان و كودكان به كلي دگرگون شد.
4. پارهاي از اظهارات آقاي شبستري مبهم است؛ اين پرسش كه ما به عنوان انسانهاي سياسي چگونه ايمان بورزيم، انساني را مفروض گرفته كه اولاً و بالذات درگير سياست زميني است. اگر قيد اولاً و بالذات به مفهوم دقيق فلسفي اخذ شده باشد، به اين معنا است كه ايمان يك امر عرضي براي انسان است و سياستورزي ذاتي انسان است و جزء جوهر و مقوم وجودي اوست. آيا اين معنا ميتواند درست باشد؟ بعيد است كه آقاي شبستري چنين معنايي را قصد كرده باشد. اما اگر اين قيد به مفهوم عرفي بهكار رفته باشد و تنها نوعي اولويت را تداعي كند به اين معنا است كه انسانها بيش و پيش از آنكه مؤمن باشند، سياست ورزند. اين معنا نيز نميتواند درست باشد؛ زيرا ايمان از اولين چيزهايي است كه در انسان پديد ميآيد و فراگيرتر از سياست ورزي است. هيچ ويژگي در انسان مانند ايمان در تمامي عصرها، نسلها و مكانها، حضور نداشته است. استاد شهيد مطهري دو ويژگي اساسي براي انسان، به عنوان وجه مميز او از ساير جانداران، بر ميشمرد و آن دو «علم» و «ايمان» است.3 بنابراين مقدم داشتن ويژگي سياستورزي بر ايمان وجهي ندارد.
بهنظر آقاي شبستري پرسش اول به اينجا منتهي ميشود كه يا سياست از منظر ايمان تعريف شود و قلمرو آن مشخص گردد يا سكولاريسم سياسي محقق شود، اما پرسش دوم چنين ضرورتي ندارد. اما به نظر ميرسد پرسش دوم پيشاپيش فرض را بر سكولاريسم نهاده است و اصل و اساس عمل سياسي را امري عرفي و زميني، يعني سكولار، ميداند كه رنگ و لعابي از ايمان به آن زده ميشود. اگر هم آقاي شبستري ميگويند كه «همان سياست زميني بشري ـ عقلايي، ... با اخلاق معنوي ـ ديني مقيد گردد»، اين تنها نگاهي بسيار حداقلي به دين و ايمان است و پايه و اساس عمل سياسي را سكولار نهادهاند.
5 . از ديد آقاي شبستري فراتاريخي بودن امر و نهي خداوند با تفاوت ميان زبان دين و زبان عادي بشر همراه است؛ زيرا، امر و نهي انساني نميتواند فرا تاريخي باشد و اگر امر و نهياي فرا تاريخي بود، به زبان بشر نيست.
اين نظر درست نيست: زيرا زبان بشر نيز ميتواند داراي امر و نهيهاي فرا تاريخي باشد. آنچه امر و نهي را فرا تاريخي ميسازد قصد متكلم و قرائن خطاب است و اين ربطي به اعتبار و وثاقت امر كننده ندارد. پذيرش فرا تاريخي يك امر، قابل تفكيك از اصل خطاب است. ممكن است خطابي فرا تاريخي، پذيرشي محدود بيابد. از طرفي ممكن است يك فرد انساني، خود را بر مسندي ببيند كه بتواند براي كل بشريت نسخهاي ابدي بپيچد. و امر و نهيهاي فرا تاريخي كند، چنان كه بسياري فيلسوفان در طول تاريخ، در حكمت عملي خود، چنين امر و نهيهايي دارند.
از سوي ديگر، خداوند نيز، چنان كه در قرآن كريم فرموده، با زبان عادي بشر سخن گفته است تا فهم گفتهاش بر انسان دشوار نيايد و انسان با قواعد زبان عادي به فهم امر و نهيهاي خداوند دست پيدا كند. آقاي شبستري مبدأ مشكلات را اين ميداند كه علماي اسلام زبان وحي را مشابه زبان انسان دانستهاند و با امر و نهي خداوند همان معامله را كردهاند كه با امر و نهيهاي بشري ميكنند. اين اظهار نظر، مخالف تصريح خداوند در قرآن كريم است كه زبان وحي را مشابه زبان انسان ميداند و علت آن فراهم آمدن امكان تفكر و فهم براي انسان بيان شده است. عجيبتر آن است كه آقاي شبستري از اينكه چرا «بيش از 8 قرن است كه فيلسوفان و متكلمان مسلمان سخني تازه در باب معناي كلام خدا كه اوامر و نواهي هم بخشي از آن است، نگفتهاند»، گلايه كردهاند. درست مانند آنكه بگويند بيش از 8 قرن است كه لغت دانان سخن تازهاي در باب معناي كلمه «آب» نگفتهاند. آيا قرار است در همه چيز حرف تازهاي پيدا شود؟! اگر سخن درستي چند قرن قبل گفته شد، باز هم بايد به دنبال حرف تازهاي بود؟!
6. آقاي شبستري در تكميل سخن قبلي خود ميگويند كه شارع، خود پيامبر است، نه خداوند. و پيامبر هم اوامر و نواهي خود را در همه ابواب محدود به شرايط تاريخي و جغرافيايي زمان خود به مخاطبان خاص آن عصر كرده است و شامل اين عصر نيست. اين سخن نيز عليرغم تصريحاتي است كه در قرآن و سنت پيامبر آمده است و از چند جهت اشكال دارد. يكي اينكه شارع اصلي، خود خداوند است و به تصريح آيات قرآن اگر پيامبر از پيش خود حكمي را وضع ميكرد يا چيزي ميگفت، خداوند رگ گردن او را قطع ميكرد. چگونه ميتوان شارع را خود پيامبر دانست. ديگر اينكه بر فرض كه شارع خود پيامبر باشد، او ديني آورده است كه خاتم اديان است و احكام آن ابدي است. روايت مشهور از پيامبر صلياللهعليهوآله كه فرمود: حلال محمد حلال الي يوم القيامه و حرامه حرام الي يوم القيامه، همين مطلب را باز ميگويد.
7. از نظر آقاي شبستري تنها يك نوع مردمسالاري وجود دارد و آن، مردمسالاري ليبرال است؛ يعني نظامي با آزادي و فرديت و حقوق بشر به معناي رايج در اين عصر، كه معناي ليبرالي آن است. اين سخن حتي نزد متفكران ليبرال نيز پذيرفته نيست. امروز به جاي گفتوگو از «دموكراسي»، از «دموكراسيها» سخن ميگويند و تلاش ميكنند معناي دموكراسي را بيشتر به نوعي روش نزديك كنند تا نوعي محتوا. بنابراين مردمسالاري ظرفي است كه ميتوان محتواهاي گوناگون در آن ريخت و اين بسته به نوع جهانبيني و نگرشي است كه مردم يك جامعه دارند. اگر مردم جامعهاي ديني بودند و خواهان محتواي دين بودند، مردمسالاري آنان ديني ميشود و اگر خواهان نوعي نظام سوسياليستي بودند، مردمسالاري آنان سوسياليستي ميشود و همينطور ساير انواع مردمسالاري. بنابراين وجهي ندارد كه مردمسالاري را بدون قيد بدانيم چرا كه مردمسالاري بدون قيد امكان تحقق ندارد. آنچه آقاي شبستري به عنوان مردمسالاري مطلق فرض كردهاند، مردم سالاري مقيد به ليبراليسم است.
اين گفتوگو حاوي مطالب نادرست ديگري نيز هست كه براي پرهيز از طولاني شدن مطلب از آنها صرفنظر ميكنيم.
1. Inkarnatien
2. رك: ابن اثير، البداية والنهاية، ج 10، صص 42 ـ 39.
3. رك: مطهري، مرتضي، انسان و ايمان.