پيشينه و بنيادهاي تشيّع در معرض قضاوت‌هاي جديد

كتاب ماه دين پيشينه و بنيادهاي تشيع در معرض قضاوت‌هاي جديد

كتاب ماه دين- شماره 29 ، اسفند 78

قسمت دوم

جويا جهانبخشي

مباهله در مدينه: اسلام و مسيحيت

پروفسور لويي ماسينيون

ترجمه و مقدمه محمود افتخارزاده

انتشارات رسالت قلم تهران، چاپ اول، 1378

گمان مي‌كنم براي درك روشن مرادات ماسينيون در رساله مباهله در مدينه، بايد اندكي با خود او آشنا شد.

لويي ماسينيون (Louis Massignon) (م. 1962-1883) مستشرق مشهور فرانسوي است كه علي الخصوص بخاطر پژوهشهايش درباره حسين بن منصور حلاج شهرت بسيار يافته.

كارهاي ماسينيون را در شاخه‌هاي مختلفي مي‌توان دسته بندي كرد؛‌غير از «حلاج شناسي» و تصوف، احتمالا شناخته شده‌ترين زمينه كاري وي، پژوهش در باب فرق- خاصه فرق شيعه- است.

ماسينيون در زمستان 1907 براي مأموريتي باستانشناسانه راهي بغداد شد.

مدتي در عراق برا انجام اين مأموريت ماند و - به قول عبدالرحمن بدوي- در اين مدت، از تمامي مشاهد شيعه در جنوب بغداد، كربلا، نجف، كوفه و . . . ديدن كرد.

همچنين، به ديدار از قريه سلمان پاك ]در 20 كيلومتري جنوب بغداد[، رفت كه مدفن دو صحابي بزرگوار، سلمان فارسي و حذيفه، و محل بقاياي ايوان معروف كسري است.

مشاهده قبر سلمان فارسي، صحابي جليل‌القدري كه از پيامبر اكرم (ص) درباره او نقل شده كه : سلمان منا اهل البيت، انگيزه‌اي براي نگارش يكي از آثار بعدي ماسينيون در اين باره شد». (1)

ظاهراً همين رخدادها و مشابهتهائي كه ميان تلقي معنوي از برخي شخصيّتها در بعضي فرق بود با پاره‌اي تلقي‌هاي صوفيانه، او را به ادامه بررسيهائي در اين زمنيه و بويژه در باب فرقه‌هاي غالي برانگيخت.

مطالعاتي كه درباره «نصيريه» و «قرامطه» و «حلول» انجام داد(2) در پيوند با همين علائق بود؛ و به زعم نگارنده، رساله مباهله در مدينه‌ي او هم كه با رويكردي به منابع غالي و پديده غلو- و نه با صبغه تشيّع ناب- به قلم آمده، متاثر از تعلق خاطر اوست به غاليان.

دانستني است حلاج- كه شخصيّت محبوب ماسينيون و محور عمده پژوهشها و نگارشهاي اوست-(3) خود از جهات مختلف با اهل غلو (/غاليان، غلات) مشتركاتي دارد و ضمناً سخت مطرود شيعه است حسين بن منصور حلاج كسي است كه ادعا كرده وكيل حضرت صاحب‌الامر، امام دوازدهم- عليه‌السلام و عجل الله تعالي في ظهوره- است.

از او سخناني مبتني بر ادعاي حلول و اعجاز و رسالت و ربوبيت بهم رسيده.

ابوسهل اسماعيل بن علي نوبختي، يكي از شيعياني بود كه در برابر او ايستادگي كرد و دو حكايت از رسوا شدنهاي حلاج توسط او در منابع كهن مسطور است.

پدر و نياي شيخ صدوق هم در قم او را خوار ساختند و براندند.

درباره حسين بن روح كه يكي از نواب حضرت صاحب‌الامر - صلوات الله و سلامه عليه- بوده، نقل كرده‌اند كه فتوا به اباحه قتل حلاج داد.

و اين فتوا به امر آن حضرت دانسته شده عالمان شيعه در كتبشان او را ساحر و دروغزن خوانده‌اند و از توقيع وارد شده از ناحيه امام زمان ـ عليه السلام- در لعن حلاج ياد كرده‌اند.

شيخ مفيد كتابي در رد اصحاب حلاج (/پيروان او) نوشته و حلاج را كذاب و وضاع و بدعتگذار خوانده و از كفر و زندقه حلاجيه سخن رانده است.

شيخ صدوق نيز از انحراف و كفر و ضلالت پيروان حلاج ياد نموده است. (4)

نخستين كس از شخصيّتهاي طراز اول شيعه كه- دست كم در حيطه اطلاع بنده- با مداراي نسبي از حلاج ياد كرده است، خواجه نصيرالدين طوسي است، آنهم البته با توجيهي كه خود از گفتار حلاج مي‌نمايد و - به قول يكي از صوفي پژوهان معاصر- «آن. . . را به مدد ضمير درياوش خود تأويل و تفسير مي‌كند». (5)

خواجه در اوصاف الاشراف، در فصل مربوط به «اتحاد»، مي‌گويد: «اتحاد نه آنست كه جماعتي قاصر نظران توهم كنند كه مراد از اتحاد يكي شدن بنده با خداي تعالي باشد.

تعالي الله عن ذلك علواً كبيراً.

بل آنست كه همه او را بينند بي‌تكلف (نه) آنكه گويد هر چه جز اوست.

از اوست، پس همه يكي است، بل چنانكه به نور تجلي او - تعالي شأنه- بينا شود، غير او را نبيند، بيننده و ديده و بينش نباشد، و همه يكي شود.

(همچنانكه) دعاي منصور حسين حلاج كه گفته است:

مستجاب شد و انيت او از ميان برخاست، تا توانست گفت: «انا من اهوي و من اهوي انا»؛ و در اين مقام معلوم شود كه آن كس كه گفت: «اناالحق» و آن كس كه گفت: «سبحاني ما اعظم شأني»، نه دعوي الهيت كردند، بل دعوي نفي انيت خود و اثبات انيت غير خود كرده‌اند؛ و هوالمطلوب». (6)

عقيده به «حلول» و «اتحاد»- به معناي و قرائت صوفيانه اين دو مطلب، يكي از محلهاي اصلي افتراق دو طائفه متشرعه و متصوفه بوده است(7)؛ و حلاج در منابع مختلف به اعتقاد به حلول و اتحاد- به همان معناي ملحدانه و كافرانه‌اش- نامبردار است، و همين تصوير شخصيّت او را به «غاليان»(8) كه آنها هم سخت مورد توجه ماسينيون هستند- پيوند مي‌دهد.

ناگفته نماند توجه ماسينيون به «سلمان» نيز از اين شائبه خالي نيست.

نبايد پنداشت نگرش ماسينيون به سلمان- رضي‌الله عنه- و معنويت او موافق با آن حقيقت تاريخي و نگرش اصيلي است كه نزد بزرگان اماميّه چون شيخ مفيد و امثال او يافت مي‌شود.

غلوگرايان، تصوي درخشان‌ترين چهره‌هاي معنوي اسلام را تحريف مي‌كردند، و همانگونه كه بسياري به تحريف غاليانه سيماي اميرمؤمنان امام علي- صلوات الله و سلامه عليه- دست يازيدند، عدّه‌اي هم سيماي سلمان فارسي- رضي الله عنه- را مخدوش ساختند، و گروهي- العياذ بالله- به پيامبري و حتي خدايي سلمان قائل شدند!(9) اكنون شايد بهتر بتوان علت توجه فراوان ماسينيون را به شخصيّت سلمان دانست! بي‌آنكه اصل را بر مستشرق نكوهي بنهم، قول يكي از معاصران را- از مقدمه‌اش بر كتابي كه از مستشرق بنام و خوشنام ترجمه كرده است- باز مي‌نويسم: «اگر مستشرقي گفت: «ماست سفيد است» هميشه جاي اين احتمال را در ذهن خود نگاه داريد كه يا ماست اصلاً سفيد نيست، يا اثبات سفيدي ماست مقدمه‌اي است براي نفي سياهي از زغال. »(10)

شخصيّت و گرايشهاي ماسينيون مرا به ياد شاگردش، پل نويا (P. N Wyia) (م. 1980- 1925)، و همچنين تا اندازه‌اي هانري كربن مي‌اندازد- كه از قضا پل نويا شاگرد اين فرد پسين گفته نيز بوده است.

ماسينيون بي‌ترديد نسبت به عناصري در سپهر تمدن اسلامي و بلاد مسلمانان شيفتگي داشت، و در جستجوي جلوه‌هائي از معنويت بود، ولي اين معنويت را به سبك و پسند و دلخواه خويش مي‌جست.

رمز تلازم همدلي و ناهمدلي ماسينيون با مسلمانان، در همين نكته نهفته است.

همين است كه نامطبوعي شخصيّت ماسينيون را باعث آمده.

دكتر محمد دسوقي، در كتابي كه در باب استشراق نوشته- و از قضا به قلم آقاي افتخارزاده به فارسي گردانيده شده است-، مي‌گويد: «ماسينيون از خطرناكترين شرق شناسان فرانسوي شمرده مي‌شود كه به اسلام و مسلمانان در اين روزگار اسائه ادب كرده‌اند. »(11)

ماسينيون در زندگي خود به عنوان يك مسيحي به دغدغه ديني خاصّي دچار بود كه جنبه‌اي از آنها، تحت عنوان گرايش‌هاي پنهان ماسينيون به كاتوليسم»^ ياد شده است.

به ديگر سخن، ماسينيون در دل زندگي عيسويانه خويش دغدغه‌اي فرقه‌اي داشت؛ و شايد عقده ديني آن ساحت را به نحوي-صادق يا كاذب- در دل تمدّن مسلمانان مي‌خواست بگشايد؛ و باز شايد- و تنها: شايد- گرايش او به اقاويل حلاّج يا غلات به سبب آن همانندي باشد كه در گرايشهاي ايشان و نگرش مسيحيت كليسائي و الهيّات وجود داشته و دارد؛ مگر نه آنكه برخي از مسيحيان- العياذ بالله- از اتّحاد حضرت باري با مسيح- عليه السّلام- سخن گفته بودند، و از حلول خداوند در محلّ، و از قدم اقنوم.

گمان من آن است كه ريشه «همدلي- ناهمدلي» ناتمام و نيم بند ماسينيون را بايد در همين فضاي انديشگي و نگرشي او جستجو كرد.

او تحت تأثير كشش خاصّي به تصوّف و صوفيان جامعه مسلمانان مي‌پرداخت و درباره آنها قلم مي‌زد؛ در زماني كه به عنوان عضو (/ دانشجوي) انستيتوي فرانسوي آثار شرقي در قاهره تعيين شد (=1906 م. ) و به قاهره رفت، «غالباً لباس ملي مردم مصر را به تن مي‌كرد»؛ و در سفر ديگرش پس از 1909 هم، زماني كه در كلاسهاي الازهر شركت مي‌نمود، «لباس مخصوص طلاب الازهر» را مي‌پوشيد. (12)

پل نويا، شاگرد ماسينيون و كربن، بخاطر تحقيقاتش در تصوّف اسلامي- بويژه «زبان صوفيانه»(13) و آثار ابوعبدالرّحمن سلّمي- در جهان اسلام و از جمله ايران، ناشناخته نيست.

وي از اقليّتي مسيحي و آسوري زبان از شمال عراق بود؛ بعدها در موصول نزد دومينيكيان رفته و سپس در لبنان يسوعي شده و پس از آن به فرانسه مهاجرت كرده و در آنجا زيسته است. (14)

دانيل ژيماره «علاقه‌دائم و تقريباً انحصاري» پل نويا را به تصوّف اسلامي/ مسلمين، تلاشي براي پاسخگوئي به «مسئله‌اي شخصي» مي‌داند.

وي در آغاز با يادآوري هجرتها و كوچهاي مذهبي- مكاني نويا از «زخمي نهان و عميق» در وجود او سخن مي‌گويد و عرفان و تصوّف را تسلّي بخش «درد دروني گسيختگي» مي‌داند كه در نويا بوده است.

سپس ژيماره، «جسورانه» از طرح و نظر ديگري صحبت مي‌كند: عربي عمدتاً زبان اسلام است و نامداران بزرگ تفكّر عربي در طيّ تاريخ تقريباً همه مسلمان‌اند و باز براي نوياي مسيحي عرب/ عربي زبان نوعي مشكل وجود داشت.

نويا مي‌كوشيد از طريق تصوّف بر آن فائق آيد و از منظري به ديدار جامعه اسلامي برود كه بيرون از اختلافات اعتقادي، از راه مشترك وصول به خداوند، سخن مي‌رود.

در اين مرتبه از خداجويي او نيز مي‌توانست. . . اسلام را از خود بداند و يكپارچگي از دست داده خود را از نو بسازد. (15)

مي‌بينيم تلّقي ژيماره از نويا با تلقّي ما از ماسينيون، خالي از همانندي نيست.

البته نويا يك عرب يا كرد عراقي الاصل بود.

و ماسينيون يك فرانسوي، ولي باز خلأها و عقده‌هائي بود كه مجال گشودنشان در آغوش متصوّفان/ صوفياني چون حلاج دست مي‌داد، بي‌آنكه الزامي را براي گروش به «عقيده اسلامي» (/به منزله‌يك نظام كلامي) با خود داشته باشد.

چون از كربن سخن رفت،‌بد نيست اشاره كنيم كربن تفاوتي جوهرين با امثال ماسينيون و نويا داشت و در عين حال شباهتهائي. هانري كربن (م. 1978-1903) يك فيلسوف و فلسفه ورز اروپائي بود كه به دلائل فلسفي- كلامي، به پژوهش خاورشناسانه در باب انديشه شيعي روي آورده بود.

كربن هم در كنار نگرش فلسفي خود، در حوزه الهيّات مسيحي دغدغه‌هائي داشت كه بخشي از آن را مي‌توان ذيل عنوان «كربن و پروتستانيسم» مجال طرح داد. (16)

به هر روي، وي با دغدغه‌ها و خلأهاي خاصّي كه با ساحت فلسفه ورزي آلماني هم در پيوند بود، كار مستشرقانه مي‌كرد.

شايد مهمترين وجه شباهت كربن، ماسينيون و نويا، مزجي بودن شخصيّت فرهنگي آنها- از نهادهاي باختري و گرايشهاي خاوري- بود؛ برغم کيفيّت متفاوتي كه نزد هر يك از ايشان مشاهده مي‌شود.

كسي در يك مجلس سخنراني از كربن پرسيده بود كه چه مذهبي دارد و او در پاسخ- شايد با كمي مزاح- گفته بود: «پروتستان، دوازده امامي»(17) همين پاسخ كربن شايد بهترين گواه و اعتراف بر «امتزاج فكري- عقيدتي»اي است كه در وجود او رخ داده است؛ و خالي از صدق و خلوص و صفا(18) هم نيست.

بازگرديم به ماسينيون، ماسينيوني كه شخصيّت او را از جهت همين امتزاج (البته با کيفيّتي ديگر) و . . . در خور سنجش با برخي مستشرقان تقريباً معاصرش يافتيم.

به نظر مي‌رسد در باب دانش ماسينيون و ژرفاي نگاه او هم مبالغه شده باشد.

احتمالاً گوياترين سند درباره او بخشهائي است از نامه‌هاي علامه محمد قزويني به تقي‌زاده.

وي در نامه‌اي مي‌نويسد: «دو كتاب ماسين يون، در خصوص منصور حلاج؛ من هر دو را ديده‌ام و يكي از آن دو را هم دارم.

هيچكدام از دو كتاب چيز چنگ به دل زني نيستند.

و مملو از اغلاط فاحش تاريخي و لغوي و غيره است. . . دو كتابي كه اخيراً بعد از جنگ چاپ كرده است و سركار آنها را خواسته بوديد.

بخريد، بكلي از نقطه نظر يك مرد عالمي مثل سركار بي‌فايده است. . . صاحب اين كتاب را من شخصاً مي‌شناسم جواني است بسيار بسيار طالب شهرت و نام مي‌خواهد كه كاري كرده باشد كه عالم را مبهوت نمايد و . . . »(19)

در نامه ديگري كه تعدادي از مستشرقان كم دانش و نامتعمق را نام برده، باز اسم «ماسين يون منصور حلاجي» به چشم مي‌خورد. (20)

قابل توجه است كه آقاي افتخارزاده در هامش يكي از آثارشان به همين نامه‌هاي قزويني به تقي‌زاده در باب ماسينيون ارجاع داده و گفته‌اند كه قزويني «بسياري از شرق‌شناسان مشهور غرب را از نزديك مي‌شناخت و از كميت و كيفيّت معلومات آنان به خوبي اطلاع داشته» است. (21)

خود آقاي افتخارزاده مي‌گويند: «ماسينيون . . . با نگاه تسنن به تشيّع نگريسته و. . . تشيّع را . . . نوعي تصوف يافته /تلقّي كرده است».

و در ادامه مي‌افزاييد: «دو كتاب او: سلمان پاك و مباهله در مدينه، نشان مي‌دهد با اسلام و تشيّع عنادي نداشته است.

بينش سني او از اسلام باعث شده تا نسبت به آثار شيعي بدبين باشد. »(22)

حال جاي اين پرسش هست كه اعتنا به رساله يك چنين شخص «نامتعمّق» و «بدبين» نسبت به آثار شيعي، او از ديگر سوگراينده به اقاويل صوفيان تندرو و غلات كه «تشيّع» را هم نوعي «تصوّف» مي‌شمارد، درباره مباهله آنگونه كه از آقاي افتخارزاده ديده‌ايم، سزاوار است؟ دكتر دسوقي آنجا كه ماسينيون را از «خطرناكترين شرق شناسان فرانسوي»(23) خوانده، به بيراهه نرفته است؛ و بطبع ترجمه غير ناقلانه رساله مباهله ماسينيون هم كاري خطرناك است، و اجازه بدهيد بگويم: تا حدّي نسنجيده.

از آقاي افتخارزاده، مجموعه‌اي آثار تأليفي، تصحيحي(24) و ترجمه‌اي، مي‌شناسيم در باب ايران، اسلام، تشيّع- كه معمولا هم از برخي اشارات ويژه و مطالب خاص، و گاه شاذ، تهي نيستند.

اختصاصات و شذوذ پاره‌اي از آراء و اقوال آقاي افتخارزاده حتي بر زبان و مصطلحات ويژه نوشته‌هاي ايشان نيز سايه‌افكن است.

آنگونه كه من دريافته‌ام ايشان از دو گونه روياروي خلافت سخن مي‌گويند: «خلافت عربي» و «خلافت اسلامي»؛ و بر همين بنياد عثمان «خليفه سوم عرب» گفته شده است (نگر: ص6و 7).

بطبع واژه‌هاي «عرب» و «عربي» در اين كاربردها معنائي فراتر از يك مدلول نژادي عادي، افاده مي‌كنند و وانماينده فكري هستند كه آقاي افتخارزاده از تفسير و جمع بندي برخي متون و اسناد بدان رسيده‌اند، و بر همين بنياد تحليل ايشان از رخداد سقيفه چنين بر قلمشان جاري شده: «نخبگان عرب بر نهضت انساني اسلام غالب آمدند» (ص6).

جاي ديگر (ص32) تعبير «خلافت غصب» خودنمائي مي‌كند كه با لحاظ كردن مدّعاي اجماعي كتب كلامي شيعه در باب استحقاق خلافت، معناي روشن بي‌ابهامي دارد.

دو تعبير «اسلام امامت» (ص 7و 10و 20 و 21و 56) و «اسلام محمد (صلّي الله عليه و آله)» (ص14).

در مقابل اسلام دستگاه خلافت، هم نمايشگر صبغه‌هائي است كه ايشان در روايتهاي موجود در آن روزگاران از اسلام مي‌بينند.

نوعي ملموس‌سازي و امروزينه‌گري هم در نوشته‌هاي ايشان هست؛ به طوري كه التزامي براي به كار نبردن واژگان و تعابير امروزينه در گزارش تاريخ، در آنها ديده نمي‌شود.

تعابير و جمله‌هائي مانند «كادر منصوص امامت»، «كودتا»، «باند»، تحت پيگرد شديد»، «روشنفكران بريده و خود فروخته»، «خانه‌هاي تيمي شيعيان» ، «بايكوت مطلق اقتصادي- فرهنگي»،« فشار پليسي بر سرتاسر دوارن امامت» ، «به مراكز پليس مدينه معرّفي كنند» ، «كادرهاي شيعه اماميّه»، «جوّ غليظ پليسي و خفقان»، «تيپ‌شناسي اصحاب و پيروان امامان»، «اصول . . . راديکال شيعه اماميّه»، «پليس امنيتي» و . . . در نوشته آقاي افتخارزاده (ص 8 و 9و 11و 16-18و 22و 25و 30و 31و 33و 50و 56)، يادآور زبان خبري -سياسي «مدرن» جهان ماست.

بي‌آنكه فرصتي براي ارزشداوري درباره اين زبان روايتگري داشته باشم، يادآور مي‌گردم كه منطق زباني آقاي افتخارزاده تا اندازه‌اي- از حيث ملموس‌سازي و امروزينه‌گري- يادآور منطق زباني آقاي محمد باقر بهبودي در گزيده كافي و معاني القرآن است.

بي‌گمان، بازنگري و بازنگاري تاريخ تشيّع بر پايه نظريّات- بلكه بگذاريد بگويم: مفروضات- آقاي افتخارزاده، تاريخ تازه‌اي به دست خواهد داد ولي اين تاريخ و تصوير نه تنها پشتوانه استدلالي كافي براي بقاء در ذهن و زبان محققان ندارد و نه تنها بخشهائي از اين چيدمان (Puzzle) تاريخي در درج دُرج هيچ عطّاري دستياب نخواهد شد! حتّي دلائلي وجود دارد كه آن را بر هم مي‌زند و مخدوش مي‌سازد و مخالف واقع مستند، نشان مي‌دهد.

به هر روي، نمي‌توان نسبت به سبك خاصي كه ايشان در ترسيم تاريخ اسلام و مسلمانان پي‌گرفته‌اند، بي‌اعتنا بود.

عيار سنجي اقوال و مطروحات آقاي افتخارزاده از آنجا ضروري است كه رد يا قبول آنها، صرفاً در داوريهاي ما حول رخدادهاي سياسي تاريخ اسلام و مسلمانان تأثير ندارد، بلكه حتّي تا دل عقايد شخصي ما نيز دامن مي‌گسترد.

نمونه را، همان نظريه «خط اعتزال»كه ايشان طرح مي‌كنند، در صورت پذيرفته شدن پوششي از ترديد حول معارف مكتوب و منقول شيعي در هزار سال اخير مي‌كشد و ما را در تفسير و حديث و كلام رجال و فقه، و خلاصه: همه چيز، به ترديد مي‌افكند: از كجا نه معلوم كه سند فلان حديث را خطّ اعتزال انداخته و به عنوان حديث مرسل عرضه كرده باشد؟ از كجا نه معلوم فلان فتوا در اثر گرايشهاي خطّ اعتزال چنين بيان شده باشد؟ از كجا نه معلوم فلان راوي را خط اعتزال عمداً تضعيف نكرده باشد؟ و هزارن هزار پرسش ترديد افكن ديگر.

آقاي افتخارزاده در نگاهشان به تشيّع- به پندار من- سخت متأثرند از ديدگاههاي مرحوم دكتر علي شريعتي بويژه در تشيّع علوي و تشيّع صفوي او.

نه تنها ردّ افكار، حتي ردّ اصطلاحات شريعتي در نوشتار آقاي افتخارزاده هويداست.

در پي آن نيستم كه آقاي افتخارزاده را از منظر آراء با مرحوم دكتر شريعتي مقايسه كنم و پيرو او بشمارم؛ ولي انگشت نهادن بر يك نقطه را ضروري مي‌بينم: شباهت ديدگاه اين دو تن در اعتقاد به هويّت سرخ و انقلابي و انقلابگر تشيّع، روند تاريخي مفروضي كه آن شور و هيجان و جهش را از تشيّع ستانده است.

همانگونه كه شريعتي از تشيّع سرخ و سياه سخن مي‌گفت و - به ترتيب- آنها را علوي و صفوي قلمداد مي‌كرد، آقاي افتخارزاده هم از «دو جبهه/ جناح/ گرايش در تشيّع» سخن مي‌گويد كه يكي انقلابي و پرشور و هيجان است، و ديگري با مداراگر با بسياري از نظامهاي حاكم؛ اوّلي را اصيل و مذهب اهل بيت- عليهم السلام-، و دومي را دستكاري شده، قلم مي‌دهد.

شريعتي كتاب سلمان پاك ماسينيون را به فارسي ترجمه كرد.

ماسينيون استاد او بود و شريعتي طيّ سالهاي 1339- 1341 ه‍. ش با او همكاري علمي داشت. (25)

وي از ماسينيون تمجيد كرده و همين تمجيد و تأثّر او را ماسينيون، يكي از مواردي است كه منتقدان شريعتي بارها بر آن انگشت نهاده و آن را يادآور گرديده‌اند. (26)

شايد از اتفاق باشد كه آقاي افتخارزاده مترجم كتاب ديگري از ماسينيون، به نام مباهله در مدينه، واقع شده‌اند.

تفاوت بارز آقاي افتخارزاده و دكتر شريعتي در نگرش و پژوهش در حوزه اسلام شناسي و شيعه‌شناسي، به گمان من در اين است كه اوّلاً آقاي افتخارزاده كلاً به تتبّع در مآخذ و منابع تاريخي و اسناد فرهنگي مقيدترند و ثانياّ در منابع اصيل شيعي بيش از مرحوم شريعتي توغّل كرده‌اند. (27)

همينها سبب شده كه آن درجه از احساسات افراطي كه مرحوم شريعتي به جاي استدلال و تحقيق به كار برده است، در نوشته‌هاي آقاي افتخارزاده ملاحظه نشود؛ ولي متأسفانه فرضيه‌گرائي بيش از حدّ آقاي افتخارزاده و ترسيم احتمالاً پيشاپيشي كه از تشيّع انقلابي امامتي نزد خود داشته‌اند، سبب شده آثار ايشان هم از آن داوريهاي تند شريعتي وار بي‌نصيب نماند و صبغه‌اي بپذيرد.

مشكل اساسي در اين نگرش- و همچنين در نگرش دكتر شريعتي- به زعم راقم، در دو ساحت تاريخ پژوهي و كلام پژوهي است و از نقصان توشه محقّق در هر يك از اين دو شاخه ناشي مي‌شود.

اگر كسي چون استاد محمد رضا حكيمي، با همه اعتقادي كه به تشيّع سرخ و اصلاح و بيدارگري دارد، در عرصه چنين داوريها و گزارشهائي كمتر بدان «افراط و تفريط»ها دچار مي‌شود، و فرو نمي‌لغزد، به سبب تصوّر صحيح‌تر كلامي‌اش از تشيّع است و پايبندي بيشترش به مشاهده سيماي تاريخي شيعه در چارچوب گزارشها و تحقيقات تاريخي، نه پندارها؛ و به سبب درك روشني است كه از جهتگيريهاي اهل بيت - عليهم السّلام- و اقتضائات زمانه فرا چنگ آورده، درك «امام در عينيّت جامعه». (28)

به همين اعتبار، دكتر شريعتي كه خود مي‌داند بسياري از آثارش، «نه. . . كارهاي علمي- تحقيقي، كه فريادهايي از سر درد، نشانه‌هايي از يك راه، تكانهايي براي بيداري»(29) بوده است، در يك «وصيّت شرعي»(30) ، تهذيب صورت و سيرت اين آثار را از استاد محمد رضا حكيمي درمي‌خواهد.

اميد مي‌بريم خداوند، همه حقيقت جويان را در وصول به مقصود، دستگيري نمايد؛ فما التوفيق الابالله و ما الاعتماد الا عليه و هو حسبنا و نعم‌الوكيل.

1-دايرة‌المعارف مستشرقان، عبدالرحمن بدوي، ترجمه صالح طباطبايي، چ1، ص602. (ترجمه سخت نارسائي از همين اثر به نام فرهنگ كامل خاور شناسان در بهار 1375 ه‍. ش. از سوي انتشارات دفتر تبليغات اسلامي انتشار يافته است).

2- نگر: همان، ص607و603.

3- نگر: همان، صص602و607

4- نگر: تصوّف و تشيّع، هاشم معروف الحسني، ترجمه سيّد محممد صادق عارف، صص515-521؛ و: خيراتيّه، آقا محمد علي بن وحيد بهبهاني، تحقيق: مؤسسة علامه مجدّد وحيد بهبهاني، ج1، ص19، 20 و 36و37و183-185و. . . ؛ و: فضائح الصوفيّه، آقا محمد جعفربن آقا محمد علي، تحقيق: مؤسسه علامه مجدّد وحيد بهبهاني، صص 175-178؛ و : عرفان و تصوّف (عرفان اسلامي و عرفان التقاطي)، داود الهامي، انتشارات مكتب اسلام، صص 396-425.

5- اوصاف الاشراف، به تصحيح و توضيح نجيب مايل هروي، چ1، ص33.

6- همان، ص155و 156؛ و نيز: به اهتمام سيد مهدي شمس‌الدين، ص95و 96. (ميان اين دو تصحيح در ضبط نص اختلاف هست). يادآوري: محل تأمل است كه چرا خواجه مي‌گويد: «دعاي منصور حسين حلاج». شايد «منصور» صفت «دعا» باشد.

7- نمونه را، نگر: نهج الحق و كشف الصدق، العلامة الحلّي، علّق عليه: حسني الارموي، ص57و58.

8- درباره تكيه غاليان بر مفاهيمي چون «حلول»، نگر: غاليان، نعمت‌الله صفري فروشاني، چ1، فصل سوم: غلات در آينه عقيده و عمل.

9- درباره عقائد غاليانه ابراز شده حول شخصيت سلمان، نگر: فرهنگ فرق اسلامي دكتر محمد جواد مشكور، صص229-234؛ و: غاليان، ص 147و150و 187و 189و 228.

شگفتا كه در روزگار ما هم در مقاله‌اي عقيده‌اي غلوآميز درباره سلمان ابراز گرديده (نگر: خرد جاودان، صص 59-105) و در آن مقاله كراراً از ماسينيون هم تجليل شده است! من بنده اين عقيده خطرناك و افراطي را «نو- سلماني-گري» مي‌نامم!

10- تصوف اسالامي و رابطه انسان و خدا ، رينولد. ا. نيكلسون، ترجمة دكتر محمدرضا شفيعي كدكني، چ2، 1374 ه‍. ش. ، ص19.

11- سير تاريخي و ارزيابي انديشة شرق شناسي، دكتر محمد دسوقي، ترجمة دكتر محمود رضا افتخارزاده، ص109.

12- دايرة‌المعارف مستشرقان، ص603.

13- نگر: الباب الحادي عشر مع شرحيه، حقّقه و قدّم عليه: الدّكتور مهدي محقق، ص21، 19و 17و286.

14- سنج: دايرة‌المعارف مستشرقان، ص601 و 603.

15- نگر: دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي، ج1، ص738 (مقاله «تفسير قرآني و زبان عرفاني»، به قلم جويا جهانبخش)

16- نگر: همان، ج2، ص2284 (مقالة «نويا، پل» به قلم جويا جهانبخش)؛ و: معارف،‌دورة دهم، ش2و 3، صص 73-79 (مقاله «پل نويا»، به قلم دانيل ژيماره، ترجمة اسماعيل سعادت).

17- سنج:‌معارف، پيشگفته، ص 74 و 75.

18- سنج: هانري كربن، داريوش شايگان، ترجمة باقر پرهام، صص 57-75.

19- متأسفانه به ياد ندارم اين مطلب را كجا خوانده ام يا از كه شنيده‌ام. همينقدر يادم هست كه نقلي بي‌اعتبار نبود. در عين حال به ياد اين سخن داريوش شايگان هستم كه: «او كاتوليك زاده بود، و علي رغم نزديكي‌اش با الهيات پروتستان، تا آنجا كه مي‌دانم هرگز پروتستان نشد. » (زير آسمانهاي جهان، ص140). آيا بر اين اساس مي‌توان گفت تركيب دو عنصري «پروتستان دوازده امامي»، تنها بياني از ما في الضمير رجامندانه هانري كربن است؟

20- سنج: مجموعه مقالات انجمن وار بررسي مسائل ايرانشناسي، به كوشش: علي موسوي گرمارودي، ص 30. (مقاله استاد سيّد جلال‌الدين آشتياني، با عنوان «نگاهي به شيعه شناسي و ايرانشناسي هانري كربن»).

21- سايه‌هاي كنگره، باستاني پاريزي، چ1، ص202.

22- سنج: همان، ص206.

23- نگر: سير تاريخي و ارزيابي انديشه شرق شناسي، دكتر محمد دسوقي، ترجمه دكتر محمدرضا افتخارزاده، ص109.

24- همان، همان ص.

25- همان، همان ص. دوست دانشمند و كتابشناس ما، آقا محمد نوري، در گفتاري به نام «خاورشناسان و فرقه‌شناسي» (مجله هفت آسمان، س1، ش1، صص 174-200) بخشي از بررسيهاي فرقه شناختي خاورشناسان و بويژه مستشرقان فرانسوي، را گزارش كرده‌اند كه براي فهم و شناخت زمينه‌هاي كار ماسينيون در باب غلات (و صوفيان) سودمند است. لازم است بحثي دقيق هم درباب فرقه پژوهيهاي شخص ماسينيون به آن مقاله افزوده شود.

26- «تصحيح»هائي كه از آقاي افتخارزاده مي‌شناسم، عبارتند از: الباب الحادي عشر مع شرحه النافع يوم الحشر (قم، بي‌تا، بي‌‌‌نا)؛ همين متنها با افزايش الجامع في ترجممه النافع شهرستاني (چ3: قم، 1376، دفتر نشر معارف اسلامي)؛ اكليل المصائب تنكابني. (دو مورد پيشين كه مورد بررسي اينجانب قرار گرفته نماينده يك «تصحيح انتقادي فنّي » نيستند).

27- نگر: كتابشناسي توصيفي دكتر علي شريعتي، محمد اسفندياري، نشر خرّم، چ1، ص 366 و 367.

28- سنج: همان، ص 87 و 88و 353.

29- نظرية تشيّع علوي- تشيّع صفوي شريعتي كه رگه‌اي از آن در نگاه آقاي افتخارزاده هم هست، به وسيله ايشان، تا حدّ زيادي، خصوصاّ از حيث تاريخي، اصلاح و تهذيب شده است.

30- نام كتابي است از استاد حكيمي (چ اول؛ 1359- چ هشتم: 1370، دفتر نشر فرهنگ اسلامي).

31- كتابشناسي توصيفي دكتر علي شريعتي، ص 11.

32- همان، صص 9-13. تاريخ كتابت وصيّتنامه آذر ماه 1355 ه‍. ش. و مكان آن مشهد مقدس است.