سيد نادر علوى
تا قبل از پيروزى انقلاب اسلامى، دو جريان فقاهتى در ميان انديشمندان دينى قابل مشاهده بود. در يك نگرش كه از سوى روشنفكران سكولار نيز حمايت مى شد يا دين اسلام اصلا خصلت و توان حضور در عرصه هاى اجتماعى را نداشت و نمى توانست پاسخگوى معضلات مربوط به حيات جمعى باشد و يا آنكه مسلمين شرعا حق رويكرد به تشكيل حكومت در عصر غيبت را نداشتند و اگر در ميان آموزه هاى دينى ب آموزه هاى سياسى و يا اجتماعى هم رو به رو مى شويم اين آموزه ها مربوط به دوران تشكيل حكومت در عصر امام معصوم مى باشد.
نگرش دوم بر خلاف اين ديدگاه كاملا به حضور دين در عرصه هاى سياسى اجتماعى اعتقاد داشته و با رهبرى و هدايتهاى حضرت امام توانست اوّلين حكومت دينى در عصر غيبت را به منصه ظهور برساند.امّا طرفداران اين نگرش نيز چه قبل وچه بعد از انقلاب نتوانسته اند در مجموعه اى واحد قرار بگيرند و با تتبع در كتابهاى فقهى و تأمل در انديشه آنان اين واقعيت را مى توان مشاهده كرد كه نگرش اين فقها به دين و منابع دينى دو گونه مى باشد و براساس همين دو نگاه، دو جريان فقهى يا فقاهتى نيز در ميان آنها شكل گرفته است.
در يك نگاه فقيه در صدد است تا وظايف افراد مسلمان را روشن كند ومشكلاتى را كه در مسير اجراى احكام پيش مى آيد مرتفع سازد ؛ و به تعبير ديگر، مكلفان را در دين دارى و شريعت مدارى يارى رساند. با اين نگاه موضوع فقه، مسائل فقه و حتى مثالها و تقسيم بندى هاى آن در راستاى تحقق همان آرمان قرار مى گيرد. دركنار اين نگاه، نگاه ديگرى هم هست مبنى بر اين كه افراد به جز هويت فردى شان ـ كه موضوع بسيارى از احكام است ـ هويتى جمعى به نام جامعه نيز دارند كه اين هويت جمعى نيز موضوع احكامى است و فقيه مى بايست دو نوع موضوع را بشناسد واحكام هريك راروشن سازد، آن هم نه جدا از يكديگر، بلكه اين دو هويت جدايى ناپذيرند و تفكيك اين دو خود زمينه كشيده شدن به نگاه اول را فراهم مى سازد.(مهدى مهريزى، فقه پژوهى، ج 1)
تا قبل از پيروزى انقلاب اسلامى دو جريان فكرى فوق كه يكى برداشتهاى حاصل از متون دينى را در فقه فردى و تبيين احكام مكلفين خلاصه مى كرد وديگرى كه دغدغه موضوعات اجتماعى نيز داشت و فقه را بسى گسترده تر از گرايش اول مى ديد ـ هرچند در اقليت بودند ـ پاسخگوى مسائل و مشكلات مسلمانان بودند و مشكل مهمى بر سر راه ديندارى مكلفين و پاسخگويى فقها پيش نمى آمد. با پيروزى انقلاب اسلامى و حاكميت يافتن فقه شيعه در عرصه حكومت و سياست و پيروزى معتقدين به نگرش عدم جدايى دين از عرصه هاى سياسى واجتماعى بر قائلين به ممنوعيت حضور دين در اين عرصه ها هر دو جريان فكرى اسلام فردى و اسلام فردى و اجتماعى وارد عرصه نظام سياسى شدند. اين امر فقه شيعه را با چالشها و معضلات جديدى روبه رو ساخت. اين چالشها ومعضلات كه برخاسته از طبيعت يك حكومت دينى بود آنگاه بيشتر و بيشتر خود ر نشان داد كه فقها درعرصه هاى مختلف قانونگذارى با معضلات مختلف اجتماعى (سياسى، حقوق، اقتصادى) از نزديك روبه رو شدند و اين توقع و انتظار از آنان به وجود آمد كه براى هريك از اين معضلات راه حلى دينى ارايه نمايند.
درميان راه حلهايى كه در طول نزديك به سه دهه از عمر انقلاب اسلامى ارايه شده سه جريان فكرى و سياسى به چشم مى خورد كه هريك به شكلى در حاكميت و قانونگذارى دينى سهيم بودند و هريك از منظر خويش به دنبال راه حلى براى معضلات سياسى- اجتماعى كشور بودند.
يك جريان، سنت گرايانى هستند كه هرچند اعتقاد به حضور دين در عرصه هاى اجتماعى دارند اما با نگرش فردى به فقه، وارد عرصه هاى سياسى شدند و تلاش نمودند بانگرش فرد گرايانه و تكليف محور خود معضلات فراروى نظام سياسى را تحليل و راه حل ارايه نمايند. بر اساس اين ديدگاه علت پيدايش بحرانهاى اجتماعى وسياسى در جامعه، دورى گزيدن از معارف و احكام ناب اسلامى مى باشد لذا مهمترين وظيفه حكومت رانيز اجراى احكام دينى و تلاش براى ظهور و نمايانى اين احكام درزندگى بشر مى دانند. اين نگرش فقهى در تمامى حوزه هاى اجتماعى تنها بر بعد فردى احكام انگشت مى نهد و حتى اگر احكام اجتماعى نيز مدّ نظر آنان قرار مى گيرد، باز هم از اين احكام، تفسيرى فردگرايانه ارايه مى كند و از بينش فقهى جامع نگر برخوردار نمى باشد.
فهم احكام دينى(اجتهاد) دراين نگاه، مستلزم تلاش علمى فراوان و استناد به اصول و قواعد خاص روش شناختى است كه هرچند از ويژگيهاى مثبت آنان (سنت گرايان فقاهتى) مى باشد اما كم توجهى به «عقلانى» و عرفى بودن روشهاى اجتهادى وامكان تكامل و توسعه اين روشها و بى توجهى آنها به موضوع شناسى ومنحصر كردن فهم معرفت دينى درفهم احكام تكليفى از كاستيهاى روش شناختى آنها مى باشد كه خود بخشى از مجموعه مشكلات نگرشى و روشى آنان است.
در مقابل اين گرايش، نگرش ديگرى نيز وجود دارد كه در چاره جويى معضلات و آسيبهاى پيرامونى نظام جمهورى اسلامى با پذيرش پاراديم معرفتىِ مدرنيته و تسليم شدن به نتايج علمى و فلسفى غرب، عملاً و در رقابت با جريان روشنفكرى سكولار، به پذيرش اصول و چارچوبهاى مدرنيته تن مى دهد و باتمام خصلتهاى ديندارانه خود هرگونه تفاوت ميان پيام وحى و دستاوردهاى مدرن را به واپس گرايى و علم ستيزى تعبير و تفسير مى نمايد. در نتيجه از منظر اين جريان فكرى، ريشه پيدايش بحرانهاى سياسى و اجتماعى، حاصل از بحرانهاى دوران گذار از عصر سنت به دوران مدرن در جامعه ايران مى باشد و از آنجا كه از نظر اين گرايش، دين مربوط به حوزه خصوصى و حيات شخصى آدمى است و نمى توان حل معضلات اجتماعى را از دين انتظار داشت، لذا حل مسائل و معضلات سياسى و اجتماعى را نه در اتخاذ رويكردهاى اسلامى بلكه در اصلاح قوانين و فرهنگ عمومى به منظور حل بحرانهاى دوران گذار و در راستاى پذيرش الگوى توسعه برابر اقتصادى و اجتماعى مى دانند.
به نظر نويسنده، اين دو جريان فكرى و فقاهتى با تمامى تفاوتهايى كه درشناخت، تحليل و ارايه راه حل براى حل معضلات اجتماعى و سياسى كشور دارند امّا در يك امر با يكديگر مشتركند و آن هم سوق دادن جريان سياسى و قانونگذارى نظام دينى به سوى يك نظام سكولاريستى است امّا با اين تفاوت كه جريان اوّل مسبّب يك نوع جريان « سكولاريسم عملى» مى شود و جريان دوم نيز حامى نوعى « سكولاريزم معرفتى و نظرى» و درنهايت آنچه كه براى دين باقى مى ماند، عدم توانايى آن در حل معضلات سياسى و اجتماعى است.
جريان سوم نيز جريانى است كه برخلاف دو جريان فوق علاوه بر اعتقاد به جاودانگى شريعت اسلامى، بعد اجتماعى دين را پذيرفته و به شخصيت حكومتى و ولايتى پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) اعتقاد دارد لذا يكى از ادلّه اثبات حكومت دينى را ماهيت اجتماعى قوانين اسلامى ذكر مى كند و در دوران حاكميت حكومت دينى نيز تلاش دارد با ارايه راه حل هايى، بن بست هاى حاصل از نگرش فقه سنتى مبنى بر اينكه «حكومت اسلامى بر پايه فقه موجود در رساله هاى عمليه، خواسته مردم است» و عرفى گرايى معرفتى نوگرايان دينى، را شكسته و تفكر حاكميت دين در عرصه عمومى را به منصه ظهور برساند.
اين گرايش فكرى با ارايه تعريفى نو از فقه و ايجاد پيوند ناگسستنى ميان فقه و حكومت تلاش نموده تا ب ارايه راهكارهاى جديدى مثل تشخيص مصلحت، حكم حكومتى در عرض احكام اولى و ثانوى و مطرح نمودن تأثير زمان و مكان در اجتهاد (كه بيش از يازده تا پانزده تفسير از چگونگى تأثير زمان و مكان در اجتهاد تاكنون مطرح شده) به حاكميت فقه در عرصه ى عمومى عينيت بخشد.
پيروزى انقلاب اسلامى همانگونه كه در عرصه فقاهت توانست تحولات عميقى را ايجاد كند در عرصه علم و دانش نيز توانست عرصه جديدى را براى حضور و فعاليت دانشى با عنوان فقه سياسى در نظام دانشگاهى كشور ايجاد نمايد. اين عنوان درسى كه بعد از انقلاب فرهنگى و بيشتر در رشته هاى سياسى وارد مباحث علمى شد تحت تاثير همان نگرشهاى سه گانه رويكردهاى مختلفى را به خود ديد.
شايد بتوان گفت اولين تعريفى كه از فقه سياسى در كتب دانشگاهى ارايه شد تحت تاثير همان نگرش فرد گرايانه و تكليف محور حاكم بر فقه سنتى بود. در اين نگاه، از آنجا كه علم فقه عهده دار بررسى عمل مكلّفين از حيث وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و كراهت است لذا آن را تعريف كرده اند به « علم به احكام شرعى عملى كه از ادله تفصيلى آن كسب مى شود» در نتيجه فقه سياسى نيز عبارت مى شود از « عنوانى كه امروز ما بر كليه مباحثى كه در زمينه جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، خراج، فئ، اموال و... كه در فقه اسلام مطرح است، اطلاق مى كنيم » (عميدزنجانى- فقه سياسى ج 1). خلاصه اين نگاه به فقه سياسى آن است كه آنرا تعريف كنيم به « فهم احكام سياسى مكلفين». با اين تعريف فقه سياسى مترادف مى شود با حقوق سياسى.
امّا نگرش دوم در جمع ميان ديندارى و حكومت مدارى دو اصل مهم را مطرح مى نمايد ؛
اصل اوّل آنكه «اصولاً در باب سياسات، بستر عقلايى حركت فقهى در موارد عمده اى مخدوش شده است و اغلب فتاوا و نظريات فقهى باب سياسات در عصر حاضر توجيه عقلايى ندارد ··· زيرا امروزه نظامهاى سياسى ب پرسشهايى روبه رويند كه از موضع ايده حاكميت تمام عيار دولت و حفظ حقوق عمومى مطرح مى شوند كه در صدر اسلام وجود نداشته است.»
اصل دوّم نيز متكى بر اين مبناست كه « اصولاً نصوص مورد استناد فتواها و نظريات سياسى فقها در مقام پاسخگويى به پرسشهاى عصر ما نبوده اند بلكه اين نصوص در مقام پاسخگويى به پرسشهايى بوده كه در عصر ورود آن نصوص مطرح بوده لذا نصوص مربوط به سياست با فرهنگ و واقعيتهاى اجتماعى و سياسى عصر نزول در ارتباط بوده و در صدد تنظيم عادلانه و اخلاقى همان واقعيتها بوده است.»(مجتهد شبسترى - نقدى برقرائت رسمى از دين )
در نتيجه براساس دو اصل فوق پيشنهاد مى دهد كه «در باب سياسات بايد به اوامر و نواهى كلى الهى، مانند لزوم عدالت و حفظ مقاصد پنجگانه شريعت روى آورد و با تعهد و التزام به آن، با عقلانيت عصر حاضر عدالت را در ارتباط با واقعيتهاى مشخص اجتماعى و سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه هاى اسلامى تفسير
كرد و نظام اجتماعى وسياسى و اقتصادى عادلانه اى را براساس آن تفسير بنيان گذاشت» (مجتهدشبسترى، همان)
چنانكه ملاحظه مى شود اين نگرش نيز با ارائه تعريف حداقلى از دين، اسلام را در حد ايمان شخصى و اخلاق فردى كاهش مى دهد و انتظار بشر از دين را در عصر حاضر به نيازهاى عاطفى و احوال درونى خلاصه مى كند.
به نظر مى رسد اگر گناه اشاعه اين گرايش فكرى در ميان نسل جوان ناآشنا با مبانى معرفتى غرب را به دوش ناكارآمدى فقه سياسى سنتى در حل معضلات سياسى اجتماعى بياندازيم چندان به خطا نرفته باشيم.
نگرش و رويكرد سوم كه از يكسو دغدغه گريز از فقه فردى را دارد و از سوى ديگر بزرگترين خطر جوامع اسلامى را در كنار تحجّر، نگاه اخباريگرايانه به فقه و كاستن از شأن اجتماعى فقه ومنحصر كردن آن در فقه فردى، رويكردهاى سكولاريستى به دين مى داند؛ با نقد ديدگاه فقه سنتى مكلف محور و فردگرا، تلاش مى نمايد نگرشى كاملاً متفاوت با نگاه سنتى به دين و فقه ارايه نمايد.
در ميان انديشمندان اين نحله فكرى شهيد سيد محمد باقر صدر ضمن بيان اهداف حركت اجتهاد، دو مجال براى تطبيق نظريه اسلامى در زندگى بيان مى دارد، يكى در مجال زندگى فردى و ديگرى در مجال زندگى اجتماعى و جمعى. به اعتقاد شهيد صدر اجتهاد گرچه بايد هر دو مجال را دنبال كند اما در سير تاريخى چنين نبوده و وجهه غالب اجتهاد، مجال تطبيق بر زندگى فردى بوده است.و نيز مى فرمايند «در فقه ضرورى است كه از نظر عمودى و عمقى تحولى ايجاد گردد و غور وبررسى شود، تا به نظريه هاى اساسى برسيم. بايد به روبناها، يعنى قانون هاى تفصيلى، بسنده نكنيم بلكه از اين مرز روشن بگذريم و به آراى ريشه اى كه بيانگر نظريه اسلام است، برسيم.( سيد محمد باقر صدر، الاسلام يقودالحياة)
از ديدگاه ديگر متفكر اين نگرش فكرى و فقهى يعنى شهيد مطهرى، انزواى بحث عدل و اصل عدالت اجتماعى عامل اصلى ركود تفكر اجتماعى فقها وكنار ماندن فقه از فلسفه اجتماعى مى باشد.
اما تحول اساسى در پيوند ميان نگرشهاى فقهى و حكومتى را بايد در انديشه هاى بنيانگذار جمهورى اسلامى جستجو نمود. ايشان با ايجاد نگرش نو به حكومت و فقه مى فرمايند: « حكومت در نظر مجتهد واقعى فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى زواياى زندگى بشريت است. حكومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد ب تمامى معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است، فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»(امام خمينى، صحيفه نور، ج 21)
اين نگرش ديدگاه خود را در زمينه فقه سياسى با نقد ديدگاه سنتى آغاز نمود و تلاش كرد با انجام اصلاحاتى در نگاه سنتى، ديدگاه جديدى را در عرصه فقه سياسى ارايه نمايد.
اوّلين اصلاحى كه در اين تعريف شكل گرفت تلاش نمود از منظرى كاملا سياسى و اجتماعى به فقه سياسى، اين دانش نو پيداى دينى نگاه كند، لذا با تغيير در تعريف فقه سياسى آنرا چنين تعريف كرد: « مجموعه قواعد و اصول فقهى و حقوقى كه عهده دار تنظيم روابط مسلمين با خودشان و ملل غيرمسلمان عالم براساس مبانى قسط و عدل بوده و تحقق فلاح و آزادى و عدالت را منحصرا در سايه توحيد عملى مى داند.ابوالفضل شكورى، فقه سياسى ج 1) لذا بر اساس اين ديدگاه فقه سياسى عملاً دو قسمت و بخش عمده پيدا مى كند:
1- اصول و قواعد مربوط به سياست داخلى و تنظيم روابط درون امتى جامعه اسلامى
2- اصول و قواعد مربوط به سياست خارجى و تنظيم روابط بين الملل و جهان اسلام (همان)
در نگرش اصلاحگرايانه ديگرى كه بر اين ديدگاه ( سنتى) ارايه شد تلاش شد كه دايره احكام فقهى ر گسترش دهد بر همين اساس معتقد گرديد كه «احكام فقهى به دو دسته خصوصى و عمومى تقسيم مى شوند حكم خصوصى حكمى است كه موضوع آن فرد يا افراد خاص است، اعم از اين كه تنها يك فرد مكلف به انجام ي ترك آن باشد مانند خصايص پيامبر(ص) يا افراد زياد به نحو عموم افرادى يا بدلى يا مجموعى مانند وجوب نماز و روزه، واجبات كفايى، احكام عقود و ايقاعات و احوال شخصيه ؛ در حاليكه حكم عمومى حكمى است كه موضوع آن فرد يا افراد نيست، بلكه جامعه است مانند مقررات فرهنگى، بهداشتى، جنگ، صلح، بيمه، ماليات، مقررات حقوقى، جزايى ،سياسى، اقتصادى و بين المللى.(دكترابوالقاسم گرجى، تاريخ فقه و فقها) در نقادى ديگرى كه بر تعريف سنتى از فقه سياسى آمده تلاش كرده تا فقه سياسى را از دايره احكام موجود فقهى خارج ساخته و به مستحدثات و مسايل جديد هم توجه كند. لذا فقه سياسى را علمى تعريف مى كند كه وظيفه مكلف را در برابر هرگونه مسأله سياسى، تعيين مى كند و با اين تعريف ناچار مى شود كه بر ابواب فقهى بيافزايد.لذا پيش بينى مى كند كه «بر اين اساس، ممكن است بطور كلى، مسأله اى در فقه سنتى ما مطرح نشده باشد؛ ولى، فقيه با استفاده از ابزارهاى استنباط بتواند پاسخى براى آن بيابد و يا حتى، بابى جديد، در آن علم، بگشايد.»(سيدصادق حقيقت، توزيع قدرت)
نگرش اصلاحى ديگرى كه در مجموعه نگرشهاى موجود به فقه سياسى به چشم مى خورد مشكل تعاريف موجود را در منحصر سازى احكام فقهى در عرصه حيات فردى مى داند لذا تلاش مى نمايد با شكستن اين انحصار فقه سياسى را چنين تعريف نمايد: «علم به احكام شرعى فرعى مربوط به نظم عمومى در داخل و قواعد تنظيم روابط خارجى و بين الملل از روى دليلهاى تفصيلى آنها» (دكترنجف لك زايى - چيستى فقه سياسى)
نگاه ارايه شده به فقه سياسى از ديدگاه فقه سنتى از يك منظر محصول قرنها انزواى فقه شيعه از عرصه هاى سياسى و اجتماعى است. اين انزواى سياسى همانطور كه توانست وسعت و جامعيت دين را مبدّل به فقه ب معناى اصطلاحى آن يعنى « علم به احكام» كند، در ساحت سياسى و آنگاه كه اين فقه با قدرت سياسى همراه مى شود ( بخصوص بعد از تاسيس نظام جمهورى اسلامى) به جاى آنكه جزء نگرى خود را به مجموعه نگرى مبدل سازد دايره احكام را كه به دنبال روشن سازى افعال مكلفين است گسترش مى دهد و يا آنكه بدنبال فهم احكام سياسى در ساحت اجتماعى مى رود و حتى براى تأمين اين خواسته فقيه را مكلف به رجوع به كارشناسيهاى علمى براى فهم دقيقتر و علمى تر از موضوعات سياسى مى كند.
اما شايد بتوان گفت كه نه گسترش دامنه احكام تكليفى و نه رجوع به كارشناسيهاى علمى هيچيك نمى توانند فقه سياسى را از حالت منفعل در برخورد با پديدههاى سياسى و اجتماعى و مسئله محورى خارج سازد لذا بايد به مجموعه اشكالاتى كه اصلاحگرايان فقه سياسى بر ديدگاههاى سنتى ارائه كرده اند اين نكته را نيز اضافه كرد كه از آنجايى كه نگرش فردى به فقه سياسى، اسلام را از دريچه احكام تكليفى و به ويژه احكام فردى مى نگرد - هرچند منكر ساير حوزه هاى معرفتى دين نمى باشد - لذا از ارايه تفسيرى كه بتواند جايگاه معارف عقلى، اخلاقى ،اجتماعى، و... را در وسعت دين نشان دهد ناتوان است.در نتيجه دين در نگاه آنان چيزى جز تعبد نيست و وظيفه حاكمان صدور احكام و وظيفه مكلفين نيز اجراى احكام خواهد بود.
حال آنكه در تعريف و تلقى نگرش سوم، دين فقط حكم يا تعبّد محض نيست، بلكه مجموعه اى است از معارف، عقايد، نظامها و احكام و چنانكه ملاحظه مى شود حكم آخرين مرحله در دين است، نه تمام دين لذ مى توان گفت تبيين ارزشها و توصيفات هستى شناختى، انسان شناختى و جامعه شناختى نيز در كنار حوزه هاى احكام و حقوق از حوزه هاى دينى به شمار مى رود.
در ضمن بايد يادآور شد كه اسلام در جامعيّت خود در تبيين موارد يادشده خردنگر و جزءنگر نيست بلكه بر «مجموعه نگرى» و «منظومه انديشى» تأكيد دارد، در نتيجه جامعيت و نظام مندى را در كنار جاودانگىِ معارف خود يكجا دارد. مى توان از تعريف دين در نگاه فقاهت سنتى (كه دين را در احكام و تعبد خلاصه مى كند)به اين نتيجه رسيد كه علت رويكرد آنان در تعاريف فقه سياسى به «فهم احكام سياسى در متون دينى»، آن است كه آنان فهم دين را منحصر در فهم گزاره هاى تكليفى مى دانند لذا با دو خصيصه مهم جزء نگرى (گزاره يابى) و تكليف محورى همراه شده اند حال آنكه درگرايش سوم، از اجتهاد در دين فهم نظام معارف دينى را نيز توقع و انتظار دارند.
در يك نگاه كلى مى توان گفت كه اگر سنت گرايان بر حفظ دين و حفظ ارزشهاى دينى در صحنه هاى سياسى و اجتماعى تأكيد مى كنند و در راه حفظ حجيت رفتارهاى اجتماعى پويايى و كارآمدى دين را قربانى مى كنند درمقابل نوگرايان دينى (گرايش دوم) نيز كارآمدى و پويايى طرحهاى دينى را به قيمت استحاله ارزشها و احكام جاودان اسلام مى خواهند. درتقابل ميان اين دو جريان كه يكى به دنبال حجيت شرعى طرحهاى دينى است و ديگرى به دنبال كارآمدى آن؛ رويكرد و نگرش سوم آنگاه مى تواند موفقيت خود را در صحنه عمل نشان دهد كه بتواند در يك نظريه واحد و در يك نسبت منطقى و هماهنگ هر دو عنصر حجيّت و كارآمدى طرحهاى اجتماعى منتسب به دين را تأمين نمايد.
با توجه به مجموعه مباحث ارايه شده مى توان گفت شايد بتوان با ارائه هدف از فقه سياسى اين دانش دينى ر تعريف كرد. بر همين اساس هدف و محصول فقه سياسى ارائه پاسخهاى دين است براى حل معضلات سياسى در عرصه حيات جمعى. بر اساس اين هدف، پاسخگويى فقه سياسى به معنى ارايه حكم نيست بلكه مراد، ارايه الگوهاى دينى مى باشد و مراد از الگوهاى دينى مجموعه طرحها وبرنامه هايى مى باشد كه اولا منطق حجيت دينى در آنها رعايت شده باشد يعنى مبتنى بر مبانى و مقاصد شرعى باشد و ثانيا با توجه به شرايط اجتماعى و سياسى هر عصر از كارآمدى لازم نيز برخوردار باشند.و مراد از كارآمدى نيز توانايى يك نظريه در نشان دادن راههاى « تصرف» و « تغيير» در واقعيتهاى بيرونى مى باشد.
براساس اين ديدگاه ديگر مراد از فقه در مفهوم فقه سياسى همان برداشت سنتى و مصطلح از فقه به معناى فهم احكام تكليفى نمى باشد بلكه مراد از فقه فهم عميق از دين است ونيز شأن فقيه در جامعه اسلامى فقط بيان احكام نمى باشد بلكه فقيه بايد بتواند بر اساس فهم خود از مجموعه دين و متناسب با شرايط روز اجتماعى طرح و الگويى كارآمد براى حل معضلات سياسى واجتماعى ارايه نمايد.حال شايد بتوان گفت كه مراد ما از فقه سياسى عبارت است از مجموعه پاسخهاى دين به معضلات سياسى در عرصه حيات جمعى.
لازمه پذيرش چنين تعريفى از فقه سياسى تحول در نگرش به مجموعه دين وفقه است. براساس اين نگرش، فقه آنگاه در جايگاه اصلى خود قرار گرفته است كه نتيجه آن در مخاطبينش حذَر و بى قرارى باشد (لعلّهم يحذرون). و لازمه اين تأثير آن است كه فرد قبل از ورود به چنين معارف و فقهى، دركى ازنظام عالم هستى در او ايجاد شود يعنى نخست اين بينش در او شكل بگيرد كه او در يك مجموعه نظام مند زندگى مى كند و درك همين عظمت و حجم ارتباطات او با اين مجموعه نظام مند است كه او را محتاج و مفتقر به وحى و دين در تمامى عرصه ها وحوزه هاى فردى و اجتماعى مى كند .
اين فقه كه فرد را در نظام مطرح مى كند و براى او «حذَر» را به ارمغان مى آورد - كه در نظام نمى توان سركشى نمود - ديگر فقه حكم نيست كه سنتى يا پويا باشد بلكه فقه دين است (ليتفقّهوا فى الدّين) و اين فقه كه به دنبال كشف اهداف و مقاصد رسول(ص) و ائمه(ع) دربرخوردها و حوادث براى دستيابى به آنها است و نيز به دنبال ايجاد فهم جامع و نظام مند از دين و انسان و جهان است، اصولش خيلى اصولى تر از فقه حكم كه فقهى فردى، جزيى و تكليف گرااست مى باشد. و نيازمنديهاى اين فقه بسيار گسترده تر از فقه حكم مى باشد.
براساس اين نگرش، ديگر فقه سياسى زير مجموعه فقه حكم نيست كه بخشى از احكام عرصه هاى عمومى در برابر عرصه هاى فردى و خصوصى را شامل شود، بلكه خود دانشى است با منطق درونى خاص خودش.
از آنچه كه گفته شد، به نظر مى رسد مى توان چنين نتيجه گرفت كه مهمترين ويژگى نگرش سنتى به فقه سياسى، جزء نگرى و فقدان يك ديدگاه جامع و همه جانبه نگر است. اين نگرش تنها از دريچه مسائل حقوقى به حل معضلات سياسى مى انديشد و حتى در همين جنبه نيز غالبا تنها به ابعاد فردى و تكليفى آن نظر دارد در حالى كه از طريق «مجموعه نگرى» يا كل نگرى است كه مى توان به ديدگاه اسلام در عرصه سياست و حكومت دست يافت و در كلان نظام اجتماعى(سياسى، حقوقى و اقتصادى) و در ارتباط با نظامهاى معرفتى و اخلاقى- تربيتى به نظام سياسى در انديشه دينى رسيد.
در نتيجه مى توان گفت فقه سياسى را نه تنها بايد به عنوان مجموعه اى كه داراى زيربخشهاى متنوع ديگر است مورد مطالعه قرار دهيم بلكه بايد اين حوزه را جزيى از يك مجموعه كلان تر اجتماعى كه در تعامل ب ساير مجموعه هاى مشابه (نظامهاى حقوقى و اقتصادى) است در نظر بگيريم.
با اين وصف فقه سياسى براى ما به عنوان يك سيستم system يا نظام خودنمايى خواهد كرد كه درمقايسه ب نظام اجتماعى (social system ) خود يك خرده سيستم subsystem است و اين خرده سيستم نيز به نوبه خود خرده سيستم هاى ديگرى را در درون خود سامان داده است.
لذا مى توان نگرش نظام وار به جامعه و حيات بشرى - يعنى تحليل اجزاى جامعه انسانى در نسبت ب يكديگر و تحليل كل جامعه به عنوان يك مجموعه پويا و هدفمند - را يكى از لوازم تفكيك ناپذير توسعه و توانمند سازى فقه سياسى ناميد.
آنچه كه در اين بخش لازم است بگوييم اين مطلب است كه اگر به جاى كلمه نظام از مفهوم و اصطلاح سيستم استفاده كرده ايم ،استفاده اى همراه با تسامح مى باشد. در هر حال در ميان تعاريف متفاوتى كه از نظام ارايه شده است بعضى به دو عنصر ارتباط و هدفمندى توجه كرده اند و نظام را به معناى مجموعه عناصر مرتبط و هدفمند تعريف كرده اند ، اما بخوبى نتوانسته اند مراد خود از نوع ارتباط ميان عناصر و ماهيت اين عناصر و مراد از هدفمندى راتوضيح دهند. بعضى نيز در كنار اين ويژگيها معنادارى رانيز اضافه كرده اند لذا تلاش كرده اند ميان گزاره ها و عناصر مندرج در يك نظام تناسب معنايى و حتى پيوند فرامعنايى و واقعى برقرار نمايند.
مراد ما از نظام يك نوع نظام معرفتى است كه هرچند ازسنخ مفاهيم و گزاره هاست ولى ناظر به قواعد صورى و انتزاعى نيست بلكه به واقعيت هستى و حيات آدمى مى پردازد و حضور فعال فكرى و عملى انسان ر در صحنه زندگى تأمين مى كند. براساس اين ديدگاه نظام جريانى است كه به مجموعه هاى مرتبط و هدفمند معنا اعطا مى كند و آنها را تبيين مى كند. جريانى كه مبنا و مقصد و روش و راه و حتى مراحل را مشخص مى كند. با اين وصف نظام در اين تعريف مى تواند بر يك ايدئولوژى مادى يا مكتب فلسفى نيز اطلاق شود. لذا مى توان گفت كه در يك چنين نظام معرفتى چند ويژگى اساسى بايد وجود داشته باشد:
اوّل ؛ تكثّر و تعدّد عناصر درونى، در نتيجه نظام يك مجموعه پيچيده ومركب مى باشد.
دوّم ؛ پيوند متقابل و چند جانبه مفاهيم و گزاره ها با يكديگر ونيز با حقايق عينى، در نتيجه تركيب عناصر نظام داراى يك وحدت تركيبى خواهد بود علاوه بر آنكه پيوند ميان آنها نيز ريشه در واقعيتهاى خارجى (پيوند فرامعنايى) پيدا مى كند.
سوّم ؛ سازوارى و سازگارى درونى عناصر درون نظام، در نتيجه عناصر درونى نظام بايد با حفظ وحدت مبانى و مقاصد پيوسته مؤيّد وهماهنگ با يكديگر باشند.
چهارم ؛ غايتمندى و هدفدارى.
ضرورت نظام سازى، ضرورت پاسخ دادن دين است؛ به مجموعه سؤالات ريز ودرشت و بنيادين و اساسى انسان در عرصه هاى مختلف حيات فردى و اجتماعى بشر در مجموعه نظام هستى. اين ضرورت با تكيه زدن دين بر عرصه قدرت و رسيدن دين به حكومت صدچندان شده است بخصوص آنكه امروزه اسلام در برابر مكاتب مختلف بشرى كه مدعى حل تمامى معضلات سياسى و اجتماعى بشر امروز مى باشند قرار دارد. از اين رو بايد ديدگاههاى خود را منسجم و نظام مند ارايه كند. در ضمن امروز ما در برابر فقه حنفى و شافعى وحنبلى قرار نداريم بلكه فقه مقارن امروز، ما را در برابر مكاتب تربيتى و اخلاقى و سياسى و اقتصادى و حقوقى معاصر قرار مى دهد. مكاتبى كه در جريان عمل به سيستم ها تبديل شده اند و با كمك تجربه به ترميم و بازسازى خويش مشغولند. ما در برابر اين مكاتب منسجم ونظام مند بايد بتوانيم نظامهاى دينى را در برابر نظامهاى بشرى ارائه نماييم و اّلا متشابهات و شباهت هاى جزيى و كلى دراجزاء و جزييات، مقايسه ها را دچار اشتباه و مغلطه مى سازد تا آنجا كه «اومانيسم» را با بحث كرامت و خلافت انسان يكسان مى انگاريم و حرّيت و آزادى و اختيار دينى را با «دموكراسى» و «ليبراليسم». درنتيجه در يك جمعبندى مى توان فوايد نگاه نظام مند به دين را چنين بيان كرد: ( مسعود پور سيدآقايى)
1- شناخت جايگاه و روح احكام؛
2- شناخت روابط يك حكم با ديگر اجزاء يك نظام و باديگر احكام؛
3- پاسخگويى منسجم ونظام مند( مبتنى بر مبانى و مقاصد ) به مشكلات برخاسته از ساحت هاى مختلف حيات فردى و اجتماعى بشر؛
4- تعيين ارتباط منطقى ميان مجموعه داده هاى دين از معارف تا احكام
5- حل معضله و مشكله ثبات دين ودنياى متغير و نيز اصول گرايى وتوسعه مدارى
6- شكل گيرى نگرش كلان ومجموعى و به هم پيوسته به آموزه هاى دينى
7- ارايه نظام هاى دينى در رقابت بانظامهاى برخاسته از ديگرمكاتب بشرى
فقه سياسي نظام معرفتي سياسي اجتهاد
iranpolitics.net