اميرعباس على زمانى (1)
مارتين هايدگر از جمله معدود فيلسوفانى است كه درباب تكنولوژى تامل فلسفى نموده و از ظواهر امر فراتر رفته و سعى در كشف «روح حاكم بر تكنولوژى جديد» و بنيادهاى وجودى آن مىنمايد. او در درس - گفتار خود تحت عنوان «پرسش از تكنولوژى» به اين مهم پرداخته و سعى مىكند تا با نقد ديدگاه رايج از تكنولوژى، تكنولوژى به عنوان يك ابزار انسانى، به سوى ماهيت تكنولوژى گام بر دارد. او با گفتن اين سخن كه «ماهيت تكنولوژى هم، به هيچ وجه، امرى تكنولوژيك نيست» سعى مىكند تا ماهيت تكنولوژى را از مصاديق و ظواهر آن تفكيك نمايد او در اين درس - گفتار خود - به تبيين رابطه تكنولوژى با حقيقت پرداخته و آن را «نحوهاى از انكشاف حقيقت» مىشمارد، انكشافى تعرضآميز كه به موجب آن نگاه انسان به عالم و آدم عوض شده و همه چيز براى او در قالب يك «منبع ذخيره» آشكار مىشود، منبع ذخيرهاى كه آماده تصرف و ذخيره شدن است. به گفته هايدگر:
«اكنون هوا مورد تعرض قرار مىگيرد تا نيترژن خود را عرضه كند، زمين مورد تعرض قرار مىگيرد تا مواد معدنى خود را عرضه كند، مواد معدنى هم به عنوان منبع اورانيم مورد تعرض قرار مىگيرند و اورانيم هم به عنوان منبع انرژى.....»
در نزد هايدگر پيدايش تكنولوژى، نحوهاى از انكشاف حقيقتبر انسان مدرن است كه به موجب آن، نگاه انسان مدرن به عالم و آدم عوض مىشود.
1) بر اساس ديدگاه رايج، هايدگر متقدم (هايدگر وجود و زمان) به پديدارشناسى تعلق خاطر داشت و با اين روش به بررسى مسائل فلسفى مىپرداخت و كتاب «وجود و زمان» به همين خاطر داراى ارج و اعتبارگرديد، در حالى كه هايدگر متاخر (هايدگر دوم) به تفكرى از نوعى ديگر (با ساختى هنرى - شعرى)، كه هيچ نقطه اشتراكى با پديدارشناسى نداشت، تعلق داشت.
در مقابل «والتر بيميل» مىگويد:
«...ولى هيچ سخنى نمىتواند نادرستتر از چنين طبقهبندى به ظاهر موجهى باشد. «هايدگر» متاخر در پديدارشناسى كمتر از «هايدگر» متقدم نبود....» (2) او معتقد است كه اين توهم از آن جا ناشى شده است كه «هايدگر» متاخر امورى را در پيش روى خود به عنوان محور تحقيقات قرار داده است كه از معناى متعارف پديدارشناسى فراتر مىروند.
بهترين شاهد براين امر، بسيارى ازعناوين مجموعه درس - گفتارهاىارائه شدهاو در Berman-club است كه ازآن جملهمىتوان به درس - گفتار "، "(Einblick in das, was is|t) يا «بصيرت درباره آنچه كه هست» اشاره نمود.
«ازميان چهاردرس - گفتار " "Die keure","Die Gefahr","DasGe.stell","DasDing اجازه دهيد تا در اين جا درس - گفتار دوم را بحث كنيم. متن اين درس - گفتار دوباره اصلاح و در 18 نوامبر 1955 به صورت درس - گفتارى با عنوان «پرسش از تكنولوژى» در كنفرانس هنرها در عهد تكنولوژى ... ارائه گرديد. (3)
2) «مارتين هايدگر» يكى از معدود فيلسوفانى است كه به مساله تكنولوژى به عنوان يك مساله فلسفى نگريسته و نگاهى عميقا فيلسوفانه به موضوعى به ظاهر غير فلسفى افكنده و آن را موضوع تفكر عميق فلسفى (وجودى) قرار داده است. او يكى از نخستين متفكرانى است كه در تكنولوژى (و روح حاكم بر آن) مسالهاى وجودى يافت و به بررسى شان وجودى تكنولوژى، روح حاكم بر آن، ارتباط آن با حقيقت، ربط و نسبت آن با علم جديد و ماهيت و ذاتيات آن و ... همت گماشت.
«هايدگر» با بررسى بنيادهاى انتولوژيك تكنولوژى تلاش كرد تا ما را از تفسير و تعبيرهاى ساده و پيش پاافتاده ابزارانگارانه و انسان مدار، نجات داده و به نقد تعابير و تفاسير ذهنى گرايانه از آن بپردازد. او با تاكيد بر اين امر كه «تكنولوژى جديد هم نوعى انكشاف است» و اين كه «انكشاف حاكم بر تكنولوژى جديد نوعى تعرض است»افقهاى تازهاى از ابعاد فلسفى ماهيت تكنولوژى را به روى ما گشود. او در سخنرانى بسيار معروفش (در 1955) تحت عنوان «پرسش از تكنولوژى» (4) و در اثر بنياديش «وجود و زمان» (1927) به تحليل فلسفى - وجودى ماهيت تكنولوژى مىپردازد. در اين مقاله، ما بيشتر به تحليل و تفسير«پرسش تكنولوژى» مىپردازيم و در اين راستا از فصل هشتم كتاب «والتر بيميل» درباره «هايدگر» و نيز از مقاله «دن آيدى» درباره «هنر و تكنولوژى» (5) استفاده خواهيم كرد.
3) «هايدگر» در آغاز بحث «پرسش از تكنولوژى» يادآورى مىكند كه سؤال اساسى او در اين بحث «سؤال از ذات يا ماهيت تكنولوژى» است. آن امرى كه گاهى در طول اين بحث از آن به عنوان «روح حاكم بر تكنولوژى» ياد مىشود. پس اصلىترين سؤال اين است كه «ذات يا ماهيت تكنولوژى» چيست؟ يا به تعبيرى بهتر «ماهيت تكنولوژى جديد چيست؟» (البته «هايدگر» هر چند به تفاوتهاى تكنولوژى قديم و جديد توجه دارد و برخى از آنها را نيز قبول دارد ولى اين تفاوت را ماهوى و بنيادى نمىشمارد....)
«هايدگر» براى تدقيق در سؤال بين «تكنولوژى» و «ماهيت تكنولوژى» تفكيك مىنمايد و مىگويد: «تكنولوژى با ماهيت تكنولوژى معادل نيست، وقتى كه ما در جستجوى ماهيت «درخت» هستيم بايد دريابيم كه آنچه در هر درختى، از جهت درخت، حضور همه جانبه دارد، خود درختى نيست كه در ميان همه ديگر درختان يافتشود... .به همين منوال، ماهيت تكنولوژى هم، به هيچ وجه امرى تكنولوژيك نيست» (6) تمثيل به ماهيت درخت و درختان خارجى از جهتى شبيه به تفكيكى است كه فلاسفه و منطق دانان مسلمان بين مفهوم و مصداق (ماهيت و مصاديق ماهوى آن در خارج) انجام مىدهند ولى «هايدگر» با اين بيان و تمثيل مىخواهد ما را از سطحىنگرى نسبتبه ماهيت تكنولوژى نجات داده و ذهن ما را به آن امرى كه چون يك روح در همه جلوههاى تكنولوژى حضور دارد، معطوف نمايد.
4) برداشت رايج از تكنولوژى: «تكنولوژى به عنوان يك ابزار»، نقطه آغاز بحث، با برداشت رايج و عام از تكنولوژى، فراهم مىشود هايدگر» در ابتداى درس - گفتار «پرسش از تكنولوژى» مىگويد: «يكى مىگويد تكنولوژى وسيلهاى استبراى (وصول به) هدفى، )ثححخذردخش چژ چذ پذژژزسذحذژ( (7) « ديگرى مىگويد: تكنولوژى فعاليتى انسانى است. اين دو تعريف با يكديگر مرتبطند، زيرا وضع هدف و تامين و كاربرد وسائل مناسب براى رسيدن به آن، فعاليتى انسانى است....» (8) «هايدگر» اين تعريف رايج از تكنولوژى را «تعريف ابزارى و انسان مدار تكنولوژى» مىنامد.اساس اين تعريف خام از تكنولوژى به اين برمىگردد كه «تكنولوژى» ساخته و پرداخته دست انسان است كه آن را براى رسيدن به اهدافش بوجود آورده است، وسيلهاى است در دست انسان و در خدمت او براى نيل به اهدافى كه دنبال مىكند به همين جهت «هايدگر» اين تعريف را «انسان مدار و سوبژكتيو» مىداند.
عناصر اصلى اين تعريف از تكنولوژى عبارتند از:
1- انسانى بودن آن يا بهتر بگوئيم ساخته و پرداخته انسان بودن آن .
2- ابزارين بودن آن .
همان گونه كه خواهيم ديد «هايدگر» در طول بحث نارسايى و سطحى بودن، اين تعريف را برملا خواهد ساخت و به تعبير «دن 5) آيا اين تعريف از تكنولوژى، تكنولوژى به عنوان يك ابزار، تعريفى درست و وافى به مقصود است؟ (9)
«هايدگر» اين تعريف از تكنولوژى را نه تنها «درست» بلكه قابل اطلاق بر تكنولوژى جديد نيز مىشمارد:
«چه كسى منكر درستى و صحت اين تعريف خواهد بود؟... تعريف ابزارى تكنولوژى چنان صحيح و درست است كه حتى درمورد تكنولوژى جديد هم صادق است... حتى تكنولوژى جديد هم وسيلهاى استبراى رسيدن به هدفى.... (10) «هايدگر» نيروگاه برق، هواپيماى جت، دستگاههاى الكترونيك و... مشمول را همين تعريف شمرده و آنها را ابزارهايى مصنوع دستبشر براى رسيدن به اهداف خاص خود مىداند. «هايدگر» با اين كه اين تعريف را درست (به تعبير خودش: بطور وحشتناكى درست) و شامل مىداند ولى آن را تعريفى نارسا و ناكافى از تكنولوژى مىداند. (11)
فهم اين سخن منوط به فهم تمايزى است كه «هايدگر» بين «صحيح» يا «راست» و «حقيقى» (بين امر صحيح و امر حقيقى) ترسيم مىنمايد (12) .او معتقد است كه هر امر حقيقيى الزاما صحيح و درست هست ولى هر امر صحيح و درستى الزاما حقيقى نيست. او اين تعريف از تكنولوژى را تعريفى صحيح (درست) مىشمارد كه از طريق آن بايد به سوى تعريف حقيقى تكنولوژى رهنمون گرديد.
6) چه تفاوت يا تفاوتهايى بين صحيح (امر صحيح) و حقيقى (امر حقيقى) وجود دارد؟ آن تفاوت يا تفاوتها كدامند؟ «هايدگر» مىگويد:
«... به هنگام بررسى هر موضوع، امر صحيح هميشه امور مربوط به آن موضوع را مشخص مىكنند، ليكن اين تشخيص براى آن كه صحيح باشد،لزومى ندارد كه از ماهيت موضوع مورد بررسى پرده برگيرد اما حقيقتيا امر حقيقى فقط وقتى رخ مىنمايد كه چنين كشف حجابى رخ بدهد....» (13)
در اين عبارت «هايدگر» بين «مشخص كردن امور مربوط به يك موضوع» و «كشف حجاب از آن موضوع» تفكيك نموده است: امر صحيح (تعريف صحيح و درست از يك موضوع) به امور مربوط به آن كه مقوم ذات و داخل در ذات نيستند، مىپردازد و درباره آنها سخن گفته و آنها را مشخص و معين مىكند در حالى كه «امر حقيقى» به خود آن موضوع (و نه امور پيرامونى آن) پرداخته و از خود آن موضوع و مقومات ذاتى آن كشف حجاب مىنمايد.بعدا خواهيم ديد كه «هايدگر» معتقد است تعريف ابزارى از تكنولوژى از ماهيت اين پديدار كشف حجاب ننموده و صرفا درباره امور مرتبط با آن سخن مىگويد.به گفته «دن آيدى»: «امر صحيح تنها به معنايى بس محدود (حقيقت) دارد يعنى تنها نسبتبه جنبهاى يا جزئى از كلى بزرگتر....» (14) از اين سخن معلوم مىگردد كه «امر صحيح» جزءنگر است و تنها به جزء خاصى يا جنبه خاصى از آن موضوع پرداخته و از ساير اجزاء وجهات غفلت مىنمايد، در حالى كه «امر حقيقى» كلنگر بوده و به تمام اجزاء و شرايط و حيثيات موضوع مورد بحث مىپردازد. «دن آيدى» سخن «هايدگر» را كه اكنون نقل كرديم، چنين تفسير مىكند: «شكل پديدار شناختى اين استدلال به اين صورت است كه امر صحيح فى نفسه غير حقيقى نيستبلكه محدود و نارساست و مىتوان آن را حقيقتى جزئى قلمداد كرد. اما نكته مهم اين است كه اگر به آن دقيقا به اين صورت نگريسته نشود، ممكن است چيزى بيشتر از يك حقيقت جزئى تلقى شود كه در آن صورت بر روى حقيقت گستردهترى كه بنياد آن است، پرده افكند». (15) او در اين جا از مغالطهاى نام مىبرد كه در «اخذ امر صحيح به جاى امر حقيقى» رخ مىدهد و آن مغالطه معروف «اخذ جزء به جاى كل» است. بنابراين اگر امر صحيح را به جاى امر حقيقى بگيريم مرتكب خطايى شدهايم. بنابراين مىتوان گفت كه از ديدگاه «هايدگر»:
1- امر صحيح (درست) به امور مربوط با موضوع مىپردازد در حالى كه امر حقيقى از ماهيت موضوع كشف حجاب مىكند.
2- امر صحيح به جنبهاى خاص از موضوع مىپردازد و از ساير جنبهها غفلت مىكند در حالى كه امر حقيقى به همه جهات و ابعاد موضوع مورد مطالعه مىپردازد.
3- امر صحيح جزءنگر است (مىتوان آن را حقيقتى جزيى قلمداد كرد) در حالى كه امر حقيقى كلنگر بوده و به تمام اجزاء و شرايط حيثيات موضوع توجه نموده و از آنها كشف حجاب مىنمايد.
4- امر صحيح سطحىنگر و نارساست در حالى كه امر حقيقى باطننگر و بطور كافى رساست در حالى كه امر حقيقى از چهره حقيقت كشف حجاب مىنمايد ولى امر صحيح ممكن استخود حجاب گرديده و بر روى حقيقتبنيادين پرده بيفكند.
7) «هايدگر» پس از طرح ديدگاه رايج و عام درباره تكنولوژى، و پس از تفكيك امر صحيح از امر حقيقى و توجه به نارسايى ديدگاه رايج، اين سؤال را مطرح مىكند كه: خود امر ابزارى چيست؟ امورى چون وسيله و هدف به كجا تعلق دارند؟ (16)
«والتر «بيميل»» مىگويد:
اكنون «هايدگر» پذيرفته است كه برداشت از تكنولوژى، به عنوان ابزار، بطور وحشتناكى درست است ولى او نيز تمايزى بين صحيح (راست) و حقيقى ترسيم مىنمايد و سپس اشاره مىكند كه جريان تفكرى كه روبه سوى تكامل دارد، از ارائه صحيح آغاز گشته و به ادراك امر حقيقى نائل مىآيد. به منظور توانايى بر طى اين طريق، كه از امر صحيح شروع شده و به امر حقيقى ختم مىگردد، ما بايد تصوير روشنى از آنچه كه آن را «ابزارى» مىناميم، داشته باشيم. اين يك ابزار استيك ابزار بواسطه (به سبب) آنچه كه پديد مىآورد، آنچه كه بوسيله اين ابزار قادر به انجام آن هستيم، ابزار مىگردد. اين امر ما را به مساله عليت رهنمون مىشود. (17) «هايدگر» وسيله يا ابزار را چيزى مىداند كه «با آن (بواسطه آن) سبب پديد آوردن چيزى يا انجام فعلى» مىشويم. به عبارت بهتر ابزار سبب حصول نتيجهاى يا وقوع فعلى است. او صريحا مىگويد: «وسيله امرى است كه با آن سبب چيزى مىشويم و در نتيجه به آن دست مىيابيم» (18) اين جاست كه ما به مساله عليت كشيده مىشويم و بحث از تكنولوژى به بحث از عليت مىانجامد «زيرا هر جا هدفى دنبال شود و وسيلهاى بكار رود، هر جا كه ابزارى حاكم باشد عليت هم حاكم است» (19)
«هايدگر» مىگويد: «فلسفه قرنهاست كه تعليم مىدهد علتبر چهار نوع است:
1- علت مادى،
(causa materialis) 2-
علت صورى، (causa formalis) ..... 3-
علت غايى finalis) (causa .... 4-
علت فاعلى، (causa effciens) ..... قرنهاست وانمود مىكنيم نظريه علل اربع حقيقتى است، به روشنى روز كه از آسمان افتاده است ولى شايد وقتش رسيده باشد كه بپرسيم؟ چرا فقط چهار نوع علت وجود دارد؟اصلا معناى واقعى «علت» در ارتباط با انواع چهارگانه چيست؟ (20)
8) «هايدگر» معتقد است كه ما مادام كه از ظواهر عبور ننموده و به اعماق پرسشها سير نكنيم حتى تعريف متعارف از تكنولوژى هم نا روشن و بى اساس خواهد ماند. لذا او از سطح روئين امر ابزارى عبور نموده و به پرسش از عليت نائل مىشود. زيرا ما معمولا ابزار را به معناى «امرى سبب شونده، تفسير مىكنيم. پس بايد ماهيتسببيت و عليت را تبيين نمود.در اين جا هم درست است كه «هايدگر» به ارسطو باز مىگردد و به تبع او علتهاى چهارگانه مادى و صورى و فاعلى و غائى را با ذكر مثال تبيين مىنمايد. ولى او در ارسطو متوقف نشده و به يونان باستان مراجعه. «او به ما يادآورى مىكند كه در تفكر يونانى عليت هيچ ربطى به سببيت و موثريت (ارسطويى)ندارد» (21) او چنين مىگويد: «آنچه ما علت مىناميم و روميان، (causa) مىناميدند، يونانيان، (aition) مىخواندند كه به معناى چيزى است كه چيز ديگرى بدان مديون است. علل اربعه شكلهاى انحاء مديون بودن به چيزى يا مسؤول چيزى بودن هستند، انحايى كه به يكديگر تعلق دارند» بنابراين:
1- عليتبه معناى «مديون بودن يا مسؤول بودن» است .
2- علت، آن چيزى است كه چيز ديگرى بدان مديون است و معلول آن چيزى است كه به ديگرى مديون است و اين رابطه «مسؤول بودن براى و مديون بودن به» حقيقت عليت را نشان مىدهد.
3- انواع علل اربعه در حقيقت، شيوههاى گوناگون مديون بودن چيزى به چيز ديگرى هستند. «هايدگر» انحاء مختلف مديون بودن يا مسؤول بودن را در قالب مثال جام نقرهاى بيان مىكند:
الف) «نقره به عنوان ماده يا هيولى»، (hyle) ،مسؤوليت مادى جام را بر عهده دارد و جام از اين جهتبدان مديون است .
ب) اين جام مقدس در عين حال به «هيات يا شكل، (eidos) جامى خود نيز مديون است.
ج) اين جام براى غايتيا هدفى خاص، (telos) ساخته شده است، غايتى كه آن را به قلمرو اشياء مقدس سوق مىدهد و آن را ظرفى مقدس مىگرداند.
د) و بالاخره «سازنده اين ظرف مقدس يعنى شخص نقره ساز نيز از جمله مسؤولين اين جام نقرهاى به شمار مىرود. (22)
«هايدگر» علت فاعلى را به گونهاى متفاوت با ارسطو تفسير مىكند:
«نقره ساز با تامل كردن اين سه نحوه مذكور مسؤول بودن و مديون بودن را گردهم مىآورد، تامل كردن به زبان يونانى، ( Legein) لوگوس، (logos) خوانده مىشود. گلين در، (apophainesthai) ريشه دارد; يعنى در «به ظهور در آوردن». (23) پس علت فاعلى ، نقره ساز، با تامل امرى را به عرصه ظهور مىرساند و با اين كار انحاء مديون بودن را با هم گرد مىآورد.
9) سؤال بعدى «هايدگر» اين است كه «معناى اين مسؤول بودن براى يا مديون بودن به چيست»؟ چه عامل اشتراك و وحدتى بين اين چهارگونه مديون بودن وجود دارد؟ و اينها مديون در مقابل چه چيزى هستند؟ (24) به تعبير خود او:
«در اين ظرف مقدس پيش روى ما، چهار نحوه مديون بودن حاكم است، آنها با يكديگر فرق دارند ولى مرتبط با يكديگر هستند. اما چه امرى.... عامل وحدت آنهاست؟ منشا وحدت چهار علت چيست؟.... معناى اين مسؤول بودن و مديون بودن چيست؟ (25) به نظر «هايدگر» آن چيزى كه عامل وحدت اين چهار نحوه مسؤول بودن است، اين است كه همه آنها»«در به حضور در آوردن امرى كه حاضر نيست» شريك و سهيم هستند، يعنى اين چهار نحوه علت دستبه دست هم مىدهند تا جام نقرهاى به قلمرو حضور در آيد و آنها مسؤول «به حضور در آمدن اين جام نقرهاى» هستند.
«هايدگر» مشخصه اصلى مسؤول بودن را «راهى كردن چيزى براى رسيدن به حضور» مىداند. (26) «هايدگر» در پاسخ به سؤالات فوق، نقش علل را كمك به «پديد آوردن»، به راه آوردن به حضور در آوردن و پديدار نمودن چيزى كه قبلا مستور بوده و حاضر نبوده است»، مىداند. «اما اين هماوايى چهار نحوه ره - آوردن در كجا نقش دارد؟ آنها امكان مىدهند تا آنچه حضور ندارد حضور يابد» (27) همانطور كه ««بيميل»» از «هايدگر» نقل مىكند: «اين مسئوليت، مسئوليتبراى آماده بودن و دم دستبودن جام نقرهاى همچون چيزى مقدس است». از طريق اين «مسؤول بودن براى»، است كه اين ظرف قادر به ظهور شده و حاضر مىشود به تعبير ديگر، اين «مسؤول بودن براى» است كه اين جام را پديد مىآورد، كه «چيزى كه تاكنون حاضر نبوده استحضور را بدست مىآورد اين سبب شدن به معناى فر آوردن (پديدآوردن) است كه در نزد يونانيان aitia ] »ناميده شده است. (28)
بنابراين مىتوان گفت كه از ديدگاه «هايدگر»:
الف - چهار نحوه عليتبه معناى چهار نحوه مديون بودن «يا مسؤول بودن براى» هستند.
ب - اين علل چهار گانه على رغم اختلاف در نحوه عليتبا يكديگر مرتبط بوده و در يك امر با هم وحدت دارند.
ج - همه اين چهار نحوه عليت مسؤول پديدآوردن جام نقرهاى هستند.
د - مقصود از مسؤول بودن براى پديدآوردن جام نقرهاى، مسؤول بودن براى به حضور در آوردن امر مستور و آماده و دم دست قراردادن آن است. همه آنها مسؤولند تا چيزى را به قلمرو حضور برسانند و به آن امكان حضور در اين قلمرو را ببخشند.
ه- شايد بتوان گفت كه عليت در وجود در نزد حكماى اسلامى، با توجه به مساوقت وجود و حضور، به همان عليت در حضور هم قابل تاويل است.
10) «هايدگر» با نقل يكى از عبارات رساله ميهمانى افلاطون، سعى مىكند تا از طريق مفهوم پوئيسيس، (poiesis) ماهيت اين «به حضور رساندن امر غايب» يا اين «به - ره - آوردن چيزى» را تبيين نمايد:افلاطون در يكى از عبارتهاى رساله مهمانى به ما مىگويد...: «هرگونه به - ره - آوردن آنچه از عدم حضور در مىگذرد و به سوى حضور يافتن پيش مىرود، نوعى پوئيسيس، ( حال بايد ديد كه مقصود از پوئيسيس چيست، آيا هرگونه فراآوردنى، (bringing,foth) پوئيسيس مقصود يونانيان از اين واژه چه بوده است؟ همانطور كه ««بيميل»» هم مىگويد:
«اين سبب شدن به معناى پديدآوردن (فراآوردن) در يونانى پوئيسيس ناميده مىشود. ولى پوئيسيس به هيچ وجه به عامليت (فاعليت) انسان محدود نشده است. فوزيس، (physis) يا طبيعت نيز پوئيسيس است. همواره طبيعتبخودى خود (بدون دخالت انسان)، اشياء را به حضور مىرسانده است». (31) «هايدگر» در «پرسش از تكنولوژى» با صراحت، اين وسعت معنايى پوئيسيس را در نزد يونانيان بيان مىكند: «فرآوردن يا پوئيسيس فقط به توليد دستافزارى يا به ظهور آوردن و به تصوير در آوردن هنرى و شعرى اطلاق نمىشود; بلكه فوزيس، (phsis) يعنى از خود - بر - آمدن هم نوعى فرآوردن يا پوئيسيس است. در حقيقت، فوزيس همان پوئيسيس به والاترين مفهوم كلمه است.» (32) «هايدگر» در اين جهت هيچ تفاوتى بين «غنچهاى كه مىشكفد» و «جام نقرهاى كه به قلمرو حضور و ظهور مىرسد» قائل نمىشود. در هر دو به حضور رسيدن امر مستور، پديد آمدن يا پديدار شدن آنچه كه نبوده استيا پديدار نبوده، وجود دارد. مگر اين كه در طبيعتبر آمدن و رشد و شكوفايى بدون دخالت انسان محقق مىشود; در حالى كه در مورد جام نقرهاى، به ظهور رسيدن او نيازمند دخالت عامل انسانى است تا با تامل كردن، آن را به عرصه حضور و ظهور برساند. «به اين ترتيب هر چهار نحوه ره - آوردن يا علل اربعه در فرآوردن نقش دارند. موجودات تامى طبيعت و ساختههاى صنعتگر، هر دو، هر زمان از همين طريق ظهور مىيابند» (33)
11) نكته مهم درباره فرآوردن، (bringing forth) يا پديد آوردن چيست؟ در اين جا (و در اين فرايند) چه چيزى رخ مىدهد؟ پوئيسيس يا فراآوردن (چه در طبيعت و چه در صنايع دستى و....) چگونه بوقوع مىپيوندد؟ «هايدگر» معتقد است كه اين امر هنگامى رخ مىدهد كه از امر مستور و نامكشوف، پرده برداشته شده و «كشف حجاب» مىگردد، هنگامى كه امرى مستور مكشوف شده و به ظهور در مىآيد نكته مهم و اساسى درباره اين فراآوردن، همين «كشف حجاب» و به ظهور در آمدن امر مستور است و آنچه كه رخ مىدهد همين است كه امر مستور و پنهان، مكشوف و آشكار گرديده و به قلمرو حضور و ظهور مىرسد.
به تعبير «بيميل» اين فرآوردن از، (bringing forth from) «رسانيدن از مستوريتبه نامستوريت» فراآوردن از (پديد آوردن از) فقط در آن جا رخ مىدهد كه امر مستور (غايب) امرى نامستور گردد.
اين جاست كه ما به قلمرو آلتيا، (aletheia) مىرسيم، قلمرو حقيقت. (34) «هايدگر» درباره حقيقت ديدگاه خاصى دارد كه با ديدگاه مدرسى درباره حقيقتبه عنوان مطابقت ذهن با واقع (مفهوم با خارج) متفاوت است. حقيقت در نزد او همان، ( Aletheia) التيااست كه به معناى «عدم استتار» است. حقيقت، نه به معناى داشتن يك سلسله مفاهيم ذهنى مطابق با واقع، بلكه به معناى ظهور و انكشاف و كنار نهاده شدن حجابها و زدودن موانع و غبارهاست. البته اين بروز و ظهور بطور تصادفى و بدون حساب و كتاب رخ نداده و منطق خاص خود را دارد پس بطور اجمال مىتوان به پاسخ سه سؤال طرح شده رسيد:
الف - نكته مهم و اساسى در فرآوردن، به ظهور و حضور رسيدن امر مستور و غايب است همين «كشف حجاب»، «رفع استتار» و ظهور و نامستوريت اصلىترين نكته است.
ب - در اين فرايند فرآوردن (پديدآوردن يا توليد)، چيزى امكان حضور در قلمرو حضور و ظهور را پيدا مىكند. به وجود مىآيد يعنى به مرحله ظهور يافتن و يافتشدن مىرسد.
ج - پوئيسيس چگونه به وقوع مىپيوندد؟ بيان تفصيلى اين چگونگى محتاج بيان نظريه پيچيده ميدانى «هايدگر» درباره حقيقت است. در اين جا فقط به ذكر اين نكته اكتفا مىكنيم كه به گفته دن آيدى:
«...به اين ترتيب موجودات تنها در متن يا از درون يا در قالب زمينه يا چارچوبى خاص ظاهر مىشوند; اما اين فضا يا محوطه باز كه موجودات در آن شكل نهايى خود را مىگيرند خود داراى ساختارى است; در مجموع اين ساختار همواره و در هر حال از يك نسبت استتار - انكشاف برخوردار است...» (35)
12) شايد به ذهن برسد كه ما از كجا شروع كرديم و اكنون به كجا رسيدهايم؟
پرسش آغازين ما پرسش از تكنولوژى بود ولى اكنون به بحث از حقيقت (آلتيا) و انكشاف رسيدهايم! چه رابطهاى بين ماهيت تكنولوژى و بحث از حقيقت و انكشاف وجود دارد؟ «هايدگر» در «پرسش از تكنولوژى» اين سؤال را مطرح كرده است: «ولى ما كجا به بيراهه رفتيم؟ ما به پرسش از تكنولوژى پرداختيم، اما اكنون به «آلتيا»، به كشف حجاب، به انكشاف رسيدهايم. ولى ماهيت تكنولوژى چه ربطى به انكشاف دارد؟ (36) «هايدگر» در پاسخ به اين سؤال مىگويد: ربطى تام (وثيق).
«والتر «بيميل»» نيز مىگويد: «آن امرى كه در ابتدا عجيب به نظر مىآمد...(در ارتباط قرار دادن تكنولوژى با التيا)، اكنون خودش را، به عكس، چونان رشته متصل غير قابل تفكيكى مىنماياند. اگر ما به التيا، (aletheia) به عنوان انكشاف نظر كنيم (و آن را به مثابه انكشاف بشماريم) انكشافى كه امرى را نامستور مىنمايد، به معناى اين كه چيزى اجازه و امكان ظهور و واجد حضور مىشود، آنگاه ما مىتوانيم مشاهده كنيم كه در هر پديد آوردنى، آن چيزى كه ايجاد مىشود، در واقع، يك حضور است» (37)
از اين مرحله به بعد است كه «هايدگر» از تفسير تكنولوژى به عنوان يك ابزار عبور نموده و به تعريف كاملترى از آن مىرسد يعنى «تكنولوژى به عنوان نحوهاى از انكشاف و حضور» او همان گونه كه بعد هم خواهيم ديد «تكنولوژى جديد را هم نحوهاى انكشاف مىشمارد» او در اين مورد مىگويد: «تكنولوژى جديد چيست؟ آن هم نوعى انكشاف است .اما جنبه نو تكنولوژى جديد تنها پس از آن كه توجهمان را به اين خصلت اساسى آن معطوف كرديم، خود را بر ما آشكار مىسازد. (38) «دن آيدى» با تفكيك امر انتيك از امر انتولوژيك در تعريف تكنولوژى مىگويد:
«تعريف ابزارى - انسان مدارى از تكنولوژى نقش انتيك دارد، اين تعريف صحيح ولى جزئى است.... «هايدگر» اين تعريف را با پرسشى كه به سنت استعلايى فلسفه تعلق دارد، معكوس مىكند مجموعه شروطى كه تكنولوژى را ممكن مىسازد، كدام است؟ تكنولوژى، آن گونه كه «هايدگر» آن را مىبيند تنها امر انتيك نيست، بلكه در عين حال امرى انتولوژيك است... تكنولوژى در معناى انتولوژيك خود مجموعهاى از امور و فعاليتها نيست، بلكه وجهى از حقيقت استيا (به سخن ديگر) ميدانى است كه امور و فعاليتها مىتوانند در درون آن به صورتى كه مىبينيم ظهور يابند.» (39)
13) «هايدگر» براى تبيين اين ديدگاه (تكنولوژى به عنوان نحوهاى از انكشاف)، پيش از هر چيز به ريشهشناسى واژه تكنولوژى در يونان باستان مىپردازد:
«نام تكنولوژى چه چيزى را بيان مىكند؟ منشا اين كلمه زبان يونانى است تكنيكون، (technikon) ،عبارت است از امرى كه به «تخنه،»، (techne) تعلق دارد...» (40)
او در مورد معناى تخنه، دو نكته را يادآورى مىكند:
1- تخنه، هر نوع پديد آوردنى (فرا آوردنى) را شامل مىشود (اعم از صنعتى و فكرى و هنرى...).
2- همان گونه كه «بيميل» مىگويد: «در انديشه يونانى، تا آن جا كه ما مىدانيم، اين مفهوم، (techne) از آن گرفته شده است، تخنه، و اپيستمه با يكديگر مرتبطند. هر دو نحوه دانستن و آگاه شدن هستند. ارتباط بين تخنه، و التيا بطور قرارداديى بوسيله «هايدگر» ايجاد و تعبير نشده است; چرا كه ما شاهد غير قابل تاويل و ابهامى - در اخلاق نيكوماخوس ارسطو كتاب ششم، فصول سوم و چهارم،- داريم كه در آن جا تخنه، و اپيستمه بطور آشكارى به عنوان نحوه انكشاف ملحوظ شدهاند. (41) «هايدگر» در «پرسش از تكنولوژى» به ارتباط معنايى اين دو واژه اشاره نموده و چنين مىگويد:
«كلمه تخنه، از ابتدا تا زمان افلاطون با كلمه (اپيستمه، (episteme مرتبط بود، هر دو كلمه بر شناختبه معناى وسيع كلمه دلالت مىكنند و به معناى زير و زبر چيزى را دانستن، به چيزى معرفت داشتن، هستند...» (42)
او سپس به اين نكته اشاره مىكند كه ارسطو در اخلاق نيكوماخوس (كتاب ششم، فصل سوم و چهارم) ميان «اپيستمه و تخنه،» تمايز قائل شد و مبناى اين تمايز در نحوه انكشاف بر اساس آن چيزى بود كه از آن پرده بر داشته شده و منكشف مىشود.
«تخنه، از امرى كشف حجاب مىكند كه خود را فرا - نمىآورد و هنوز فرا روى ما قرار ندارد چيزى كه گاهى چنين و گاهى چنان مىنمايد و گاهى چنين و گاهى چنان مىشود. (43) او براى اين نحوه خاص از كشف حجاب (و انكشاف) به ساختن خانه يا زورق يا جام نقرهاى مثال مىزند كه در اين موارد هيچ يك از اينها خودشان را به عرصه حضور نمىرسانند بلكه با دخالت علل اربعه (و با تامل و تفكرى كه شرحش گذشت) فرا - آورده مىشوند و از آنها كشف حجاب مىگردد. بنابراين، امرى كه در تخنه، تعيين كننده استبه هيچ وجه نه در ساخت و پرداخت و نه در كاربرد وسائل بلكه در همين انكشاف نهفته است.... (44) .
14) بنابر روايت «بيميل» (45) ، «هايدگر» اعتراض محتملى را در مورد اين تعريف از ماهيت تكنولوژى (به عنوان نحوهاى از انكشاف) مطرح نموده است كه اگر اين گونه تعريف تخنه، در مورد تكنولوژى دستافزارى قديم و در سپهر تفكر يونانى قابل اطلاق باشد، ولى اين تعريف به هيچ وجه در مورد تكنولوژى جديد مبتنى بر نيروى ماشين (در ارتباطش با علم جديد) صادق نيست. [گاهى براى تقرير اين ايراد گفته مىشود كه «تكنولوژى جديد با همه تكنولوژيهاى قديم تفاوت دارد، چون بر فيزيك جديد چونان علمى دقيقه استوار است...] (46)
دو سؤال مطرح مىشود:
نخست اين كه: آيا اين ارتباط درونى متقابل بين «التيا» و «تخنه،» بر تكنولوژى جديد نيز اطلاق مىشود؟ [به تعبير ديگر آيا تكنولوژى جديد هم يك نوع انكشاف و رفع حجاب است؟ دوم اين كه: ماهيت ذاتى و درونى تكنولوژى جديد چيست؟ (47) پاسخ «هايدگر» به سؤال نخست مثبت است. حتى تكنولوژى جديد هم بايد در سياق و زمينه انكشاف و رفع حجاب فهميده شود. («آن هم نوعى انكشاف است»).
«هايدگر» صريحا مىگويد: «تكنولوژى جديد چيست؟ آن هم نوعى انكشاف است، (اما) جنبه نو تكنولوژى جديد تنها پس از آن كه توجه مان را به اين خصلت اساسى آن معطوف كرديم خود را بر ما آشكار مىكند» (48)
به اعتقاد «بيميل» براى پاسخ رسا به سؤال نخست (و تبيين رابطه بين التياو تخنه، در مورد تكنولوژى جديد). بايد نخستسؤال دوم را تجزيه و تحليل كنيم. (49)
او اين سؤال را سؤال اصلى و محورين مقاله «درباره تكنولوژى» مىشمارد. زيرا اين سؤال به روش و شيوهاى مىپردازد كه در آن (و بحسب آن) در تكنولوژى جديد انكشاف يا رفع حجاب رخ مىدهد. به عبارت ديگر اشياء و هويات، چگونه خودشان را در طريق تكنولوژيكى پرداختن به آنها متجلى و آشكار مىكنند؟
پاسخى كه در ابتدا بى عيب مىنمايد اين است كه:
در رهيافت تكنولوژيكى هر چيزى صرفا، از جهتيا با توجه به قابليت استفاده قابليت و مصرفش عرضه مىشود. هر چيزى به يك منبع (ذخيره) مبدل مىشود». (50)
به گفته «دن آيدى»:
«جهان در شكل تكنولوژيك خود، مجموعه شروطى است كه «هايدگر» به عنوان جهان همچون منبع لايزال تعريف مىكند اين به معناى آن است كه جهان، آن گونه كه از نظر تكنولوژيك منكشف مىشود، به نحو معينى دريافت مىشود يعنى به عنوان منبع انرژى و نيرويى كه قابل تصرف و ذخيره است» (51) .
«هايدگر» خود ماهيت تكنولوژى جديد و وجه افتراق آن را با تكنولوژى قديم، چنين بيان مىكند: تكنولوژى جديد چيست؟ آن هم نوعى انكشاف است.....
(با اين وجود) انكشافى كه در تكنولوژى جديد حاكم است، خود را در فرا آوردن به معناى «پوئيسيس» متحقق نمىسازد. انكشاف حاكم در تكنولوژى جديد «نوعى تعرض (52) »است، تعرضى كه طبيعت را در برابر اين انتظار بيجا قرار مىدهد كه تامين كننده انرژى باشد تا بتوان انرژى را از آن حيث كه انرژى است، از دل طبيعت استخراج كرد. (53)
بنابراين مىتوان گفت كه:
1 - هم تكنولوژى جديد و هم تكنولوژى قديم در اين جهت مشترك هستند كه هردو نوعى انكشافند (زيرا هر فر آوردنى در بردارنده نوعى انكشاف و رفع استتار است).
2 - نحوه انكشاف در تكنولوژى جديد متفاوت است، انكشاف حاكم براين تكنولوژى «انكشاف تعرضآميز است».
3 - اين نحوه خاص انكشاف حاكم بر تكنولوژى جديد مستلزم داشتن نگاه تازه و خاصى به طبيعت استيعنى نگاه به طبيعتبه عنوان منبع تامين كننده انرژى.
4 - اين نگاه خاص به طبيعت، مستلزم پيدايش رابطه خاص تازهاى بين انسان و طبيعتشده است رابطه تعرض و تصرف بى امان در طبيعت. (در افتادن با طبيعت)
در اين نسبت تازهاى كه انسان با طبيعت پيدا كرده است همه چيز مورد تعرض قرار مىگيرد.
«اكنون هوا مورد تعرض قرار مىگيرد تا نيتروژن خود را عرضه كند، زمين مورد تعرض قرار مىگيرد تا مواد معدنى خود را عرضه كند، مواد معدنى هم براى مثال، به عنوان منبع اورانيوم مورد تعرض واقع مىشوند و اورانيوم هم به عنوان منبع انرژى اتمى. در اين نحوه نگاه، زمين به عنوان منبع ذخاير معدنى نگريسته مىشود كه بايد هر چه بيشتر و بيشتر بدان تعرض نمود (و در آن دخل و تصرف كرد) و از دل آن ذخاير را استخراج نمود نه به عنوان مادر كه همواره بايد به آن با ديده حرمت نگريست و حتى از نهادن خيش بر آن دورى گزيد».
پس از ديدگاه «هايدگر» مىتوان گفت كه در دوره ظهور تكنولوژى، مهمترين تحولى كه رخ داده اين است كه نگاه ما به جهان عوض شده و درك تازهاى از آن به جاى درك پيشين نشسته است. از نظر او داشتن چنين دركى از جهان شرط امكان اشتغال ما به آن تكنولوژيهائى است كه امروزه ابداع مىكنيم.
همان گونه كه «بيميل» مىگويد: در اين رهيافت تكنولوژيكى هر چيزى صرفا در ارتباط با (يا با توجه به) در دسترس بودن و قابل مصرف و استفاده بودنش عرضه مىشود «هر چيزى به يك منبع تبديل مىشود، .....(Bestand) منبع امرى باقى و لايزال است.»
اين باقى و لايزال است تا آن جا كه به نظم در آيد يا بتواند به نظم در آيد، (aufein bestelln gestellt) پس منبع به امر منظم (به نظم درآمده يا قابل تنظيم و امر قابل مصرف و استفاده) تحويل مىگردد. (54)
«بيميل» معتقد است كه اين تبديل شدن و دگرگونى موجودات به منبع لايزال، نگرشى تازهاى را پديد مىآورد نگرشى كه در آن هويات، «اشياء» (ابژهها) مىگردند (هويات به اشياء دگرگون مىشوند) و به عنوان اشياء ادراك مىشوند. و مادام كه آنچه در پيش روى انسان قرار دارد ابژهاست، (اين ابتدا در دوره مدرن رخ داد و با تعيين انسان به عنوان سوژه همراه بود. سوژهاى كه آنچه در پيش روى او قرار دارد، ابژه است) استقلال خاصى هنوز براى انسان تضمين شده است. زيرا با سوژه شدن (انسان)، انسان خودش را، حداقل از نقطه نظر «داننده» به عنوان بنياد زيرين واقعى لحاظ مىكند، در تكنولوژى جديد اين رهيافتبطور افراطى اعمال شده است. (در اين رهيافت جديد) نه شناسنده (عالم) بلكه كننده (عامل)، نه آنچه كه به شناختن مربوط مىشود بلكه آنچه كه به انجام دادن مربوط مىشود، اهميت پيدا مىكند. (55)
به وضوح انجام دادن تنها از طريق دانستن و شناختن ممكن است ولى شناختن در اين جا موكدا به حسب آنچه كه بتوان با اين شناختن انجام داد، مورد قضاوت قرار مىگيرد انجام دادن، قدرت و توانايى بر انجام به معيار شناختن تبديل شد اين «توانايى- بر» سپس بيشتر و بيشتر به معناى «مهارت - داشتن-بر» فهميده شد و مهارت - داشتن - بر خودش را مستقيما در قدرت شخص بر كنترل و در اختيار داشتن چيزى نشان داد. اين (دگرگونيها) در، (bestand) ،در دگرگونى اشياء به منبع لايزال رخ داد. (56)
به گفته دن آيدى اين نحوه نگرشى به جهان، واكنش انسانى خاصى را طلب مىكرد. از نظر پديدارشناسى، براى هر مورد شرط شرط نوئتيك، (noetic) متناظرى نيز وجود دارد. بنابراين اگر جهان به عنوان منبعى ثابت و لايزال نگريسته شود، يعنى اگر نحوه اساسى درك جهان چنين باشد آنگاه واكنش انسانى متناظر با آن، در عصر تكنولوژيك شكل خاصى به خود مىگيرد فعاليتهاى افراد انسانى در واكنش به چنين جهانى عبارتست از منكشف كردن امكانات آن، امكاناتى كه «هايدگر» آنها را چنين توصيف مىكند: «از بند آزاد كردن، تغيير شكل دادن ذخيره كردن ،توزيع كردن و تغيير مدار».
15) «هايدگر» انكشاف حاكم بر تكنولوژى جديد را داراى خصلت «در افتادن» (57) يا «تعرض» (58) مىداند. او مىگويد:
«تعرض به اين صورت به وقوع مىپيوندد كه انرژى نهفته در طبيعت، اكتشاف و حبس مىشود و حاصل اين روند تغيير شكل مىيابد و اين امر تغيير شكل يافته انبار مىشود و آنچه انبار شده است از نو توزيع مىشود و آنچه توزيع شده است از مدارى به مدار ديگر جريان مىيابد....». (59)
«هايدگر» همه اين امور را يعنى اكتشاف و حبس كردن، تغيير شكل دادن و انبار كردن و توزيع كردن و تغيير مدار دادن را همگى «انحاء انكشاف» مىشمارد.
نتيجه اين نحوه انكشاف چيست؟ حاصل از اين در افتادن تعرضآميز اين است كه همه چيز در حال آماده باش تا بلافاصله مهيا شود و در هر زمان كه لازم باشد از نو سفارش داده شود.
«همه چيز به منبع ذخيره يا ذخيره ثابتيا منبع لايزال ذخيره تبديل مىشود». (60)
آنچه كه به معناى منبع لايزال به حال آماده باش به انتظار مىايستد ديگر به مفهوم شىء در برابر ما نايستاده است. («هايدگر» به هواپيمايى كه روى باند فرودگاه ايستاده، مثال مىزند كه صرفا به عنوان منبع ذخيره روى باند ايستاده است...).
چه كسى اين در افتادن تعرضآميز را اجرا مىكند؟ بدون شك، بشر.
او تا چه حد از عهده چنين انكشافى بر مىآيد؟
«عدم استتارى كه امر واقع در هر لحظه معين خود را در آن آشكار مىكند يا پس مىكشد ،تحت اختيار بشر نيست. اين حقيقت كه امر واقع از زمان افلاطون تاكنون خود را در پرتو مثل نمايان كرده، ساخته و پرداخته افلاطون نبوده است. اين متفكر فقط به امرى پاسخ مىداد كه او را مخاطب قرار داده بود.
«هايدگر» در پاسخ به سؤال بالا صريحا مىگويد:
«بشر از آن جا كه تكنولوژى را به پيش مىراند، در اين انضباط به عنوان نحوى انكشاف شركت مىجويد. اما آن عدم استتارى كه اين انضباط در قالب آن شكوفا مىشود هيچ گاه ساخته دستبشر نيست...». (61)
«هايدگر» سپس اين سؤال را مطرح مىكند كه اگر اين انكشاف صرفا ساخته بشر نيست، كجا و چگونه به وقوع مىپيوندد؟
او در پاسخ به اين سؤال مىگويد: «هر جا بشر چشم و گوش خود را باز كند، دل خود را بگشايد و خود را به دست انديشيدن و تلاش كردن، ساختن و كاركردن...بسپارد خود را در همه جا در قلمرو امر نامستور خواهد يافت و هر زمان كه امر نامستور بشر را به انحاء انكشاف خاص او فرا خواند، عدم استتار آن از قبل رخ داده است.» (62)
16) به گفته «بيميل»:
طريقه پرداختن تكنولوژيكى به هويات، فعاليتى قراردادى كه بوسيله انسان انتخاب شده باشد، نيستبلكه انسان به اين طريق از پرداختن به امور بوسيله آن نحوه خاص نامستورى خودش، كه «هايدگر» آن را «چارچوب» (گشتل) مىنامد، به معارضه فراخوانده شده و در آن جاى مىگيرد. (63)
«هايدگر» خود مىگويد:
«بايد آن معارضهاى كه آدمى را فرا مىخواند تا به امر واقع همچون منبع ذخاير انضباط بخشد، به گونهاى درك كنيم كه خود را آشكار مىكند...اكنون آن نداى متعرضى كه آدميان را گرد هم مىآورد تا امر از خود كشف حجاب كننده را همچون منبع ثابت، انضباط بخشد Ge-stell ] »يا «گشتل»(يا اسكلتبندى، چارچوب بندى، شبكه بندى.....) مىخوانيم. (64)
ما اين واژه را (گشتل) چگونه بفهميم؟
«هايدگر» مدعى است كه در جاهايى متفكران مىخواهند درباره والاترين امور سخن بگويند، معناى مرسوم و عادى كلمات را كنار نهاده و بر آنها معانى غريب و نامانوسى؟ را حمل مىنمايند مثلا افلاطون را نام مىبرد كه از واژه «ايدوس»، (eidos) معنايى خلاف ظاهر آن، و به معناى آنچه در هر چيز و همه چيز حضورى مستمر دارد، را اراده نموده است در حالى كه معناى مرسوم و رايج «ايدوس» عبارت از شكل ظاهرى شىء رؤيتپذير در چشم سر بوده است.
«هايدگر» نيز از لفظ «گشتل» معناى عادى و مانوس آن را، كه به معناى «نوعى وسيله» است، اراده ننموده و آن را به معنايى غريب و نامانوس بكار برده است:
به گفته «بيميل»: گشتل، چار چوب، نام براى ماهيتيك شىء نيستبلكه نام نحوه خاصى از نامستوريت (انكشاف) است. كدام نحوه؟ آن نحوهاى كه در آن انسان به معارضه فرا خوانده مىشود تا از واقعيتبه عنوان منبع، كشف حجاب نمايد. گشتل به معناى نحوه انكشافى است كه سيطرهاش بر عمق ذات تكنولوژى مدرن حاكم است و خودش امرى تكنولوژيكى نيست. (65)
بنابراين مىتوانيم بگوئيم كه از نظر «هايدگر» گشتل، نامى براى بيان ماهيت تكنولوژى جديد است. شايد بتوان گفت كه گشتل، روح حاكم و مسيطر بر تكنولوژى جديد است كه انسان را وا مىدارد تا به واقعيتها به گونه خاصى نگاه كند و آنها را نه صرفا اشياء بلكه منبع ذخيره لحاظ نمايد.
ابتدا به ريشهشناسى اين واژه مىپردازد او مدعى است كه اين لفظ از ريشه، ( stellen) به معناى «در افتادن» گرفته شده است [ و شايد بتوان گفت كه انتخاب واژه «گشتل»براى ماهيت تكنولوژى جديد كه بر آن نوعى انكشاف تعرضى حاكم است كه در آن انسان با طبيعت «در مىافتد» به همين جهت مىباشد.] ولى «هايدگر» متذكر مىشود كه علاوه بر معناى «در افتادن» كه در اين واژه هستبايد به جهات معنايى ديگر اين واژه توجه نمود كه اين واژه فقط به معناى تعرض نيستبلكه در عين حال بايد معناى ديگر، (stellen) را هم حفظ نمود يعنى معنايى كه ريشه ) her- stellen توليد كردن) و ) dar - stellen نماياندن) را تشكيل مىدهد. (66)
پس در ريشه واژه «گشتل» سه معناى با يكديگر مرتبط، لحاظ شده است: 1 - در افتادن 2 - توليد كردن 3 - نماياندن. در بر پا كردن مجسمهاى در صحن يك معبد، هر سه معناى فوق بروز و ظهور دارند. هم توليد و هم انضباط تعرضآميز با يكديگر ارتباط داشته و هر دو نحوى از انكشاف، نحوى از آلتيا هستند.
ولى مقصود از «گشتل»چيست و چه رابطهاى بين «گشتل»و تكنولوژى مدرن وجود دارد؟
به نظر مىرسد كه «هايدگر» در مفهوم «گشتل»به نكات ذيل توجه داشته است:
1 - «گشتل»را نبايد به معناى عادى و متعارف كلمه (نوعى وسيله) معنا كرد.
2 - «گشتل»به هيچ وجه امرى تكنولوژيكى يا ماشينى نيست.
3 - «گشتل»نامى براى ماهيت تكنولوژى است (كه ماهيت تعرضآميز دارد).
4 - «گشتل»عبارتست از نحوى انكشاف كه بر ماهيت تكنولوژى جديد استيلا دارد.
5 - «گشتل»آن امر گرد آورنده تعرضآميزى است كه انسان را مخاطب قرار مىدهد و به معارضه مىخواند تا امر واقع را به نحوى منضبط به منزله منبع لايزال منكشف كند.
6 - گشتل.... آدمى را به سوى نحوى از انكشاف حوالت مىدهد. «گشتل»حوالت تقدير است [ ماهيت تكنولوژى جديد، آدميان را راهى انكشاف مىكند تا از اين طريق، امر واقع در همه جا به گونهاى كم و بيش روشن، به منبع ثابت تبديل شود. راهى كردن به زبان (عاميانه) ما يعنى به سوى فرستادن يا به امرى حوالت دادن ].
همان گونه كه «بيميل» خاطر نشان مىكند: اين امر كه دستگاه (ماشين آلات) به گونههاى مختلف و متنوع با عملكردها وسازماندهى تكنولوژى گره خوردهاند، نبايد ما را بدين سوى سوق دهد كه به «گشتل»به عنوان امرى حاكى از آنچه كه داراى چنين ويژگى شىء وارى است، نظر كنيم. «هايدگر»، در عوض، مىخواهد ما را به نظر در نامستورى مخصوص به تكنولوژى برگرداند.
17) تصور متعارف از تكنولوژى (ديدگاه ابزار انگارانه يا انسان مدار) اين است كه تكنولوژى جديد فرزند و محصول علم جديد است. حتى برخى يكى از اساسىترين وجوه تفاوت تكنولوژى قديم و جديد را، تكيه تكنولوژى جديد بر علمى دقيق چون فيزيك جديد مىشمارند.
ولى «هايدگر» اين ديدگاه را معكوس مىكند. او ادعا مىكند كه علم جديد ماهيتا فرزند تكنولوژى است. او قبول دارد كه تكنولوژى جديد از نظر زمانى نسبتبه علم جديد متاخر است: «از نظر زمان تاريخ نگارانه [يا از نظر تقويمى ]، آغاز علوم طبيعى در قرن هفدهم است در حالى كه تكنولوژى استوار بر نيروى ماشينى، نخست در نيمه دوم قرن هيجدهم پا مىگيرد اما تكنولوژى جديد كه از نظر تقويمى مؤخر است، به خاطر ماهيتى كه از درون بر آن استيلا دارد، از نظر تاريخى مقدم است». (67)
در وجود و زمان تمايزى آشكار ميان دو معناى از تاريخ مطرح شده است: تاريخ به عنوان تقدير و حوالت تاريخى و تاريخ به معناى تقويمى و واقعه نگارى آن.
«هايدگر» در بيان اين نسبت ميان علم و تكنولوژى مىگويد:
اكنون به گونه روشنترى معلوم شده است كه عكس آن هم صادق است. فيزيك جديد، به عنوان علمى آزمايشى، به دستگاههاى تكنيكى و به پيشرفت در ساخت اين دستگاهها متكى است.».
اين بدين معناست كه علم جديد به وجه تكنولوژيك تجسم و عينيتيافته است. استدلال اصلى «هايدگر» در اثبات اين مطلب چيست؟
او از شرط امكان پيدايش علم جديد آغاز مىكند. او مدعى است كه پيش شرط پيدايش چنين علمى، داشتن نحوه نگاه خاصى به طبيعت است. كه او اين نگاه را همان نگاه تكنولوژيك به طبيعت مىداند يعنى نگرشى به طبيعتبه عنوان منبع لايزال».
«علم جديد با نحوه تفكر خود، طبيعت را به عنوان شبكهاى از نيروهاى محاسبهپذير دنبال و تسخير مىكند. آزمايشى بودن فيزيك جديد به اين دليل نيست كه براى پرسش از طبيعت از دستگاه (وسائل آزمايشگاهى)، استفاده مىكند; درستبرعكس، چون فيزيك حتى در همان سطح نظريه محض، طبيعت را به گونهاى مرتب و بر پا مىكند كه خود را همچون شبكهاى از نيروهاى از پيش محاسبهپذير عرضه كند، آزمايشهاى خود را دقيقا به منظور طرح اين پرسش تنظيم مىكند.... (68)
«بيميل» مىگويد: «هايدگر در مجموعه درس - گفتارهايش در باشگاه برمان، (Einblick indos waist) (69) خاطر نشان كرده است كه چگونه علم جديد ذاتا (در ذات خودش) تكنولوژيكى است. اين به اين معناست كه آنچه در علم جديد مىگذرد با حقيقت وجود به معناى گشتل متناظر استبه اين معنا كه اين حقيقت در علم جديد متبلور شده است.
در اين جا ما نمىتوانيم اين سؤال را بيشتر تعقيب كنيم كه چگونه در علم جديد، حتى پيش از توسعه تكنولوژى تمايل به چالش و معارضه با طبيعتبه معناى (كانون) متجلى كننده ارتباطات درونى نيروهايى كه پيشاپيش مىتوانند محاسبه شوند، وجود داشته است. (70)
«نظريه فيزيكى جديد، طبيعت را نه صرفا براى تكنولوژى بلكه براى ماهيت تكنولوژى جديد نيز هموار مىكند زيرا اين گرد آمدن كه آدمى را فرا مىخواند تا از طريق نظم بخشيدن (جهان) را مكشوف كند از پيش در خود فيزيك استيلا دارد اما اين گرد آمدن هنوز به صورت آشكار در آن ظهور نمىكند. فيزيك جديد مبشر «گشتل»است». (71)
«هايدگر» معتقد است كه تكنولوژى به عنوان «گشتل»شرط امكان علم جديد است. او مىگويد: تكنولوژى منشا علم است، تكنولوژى به عنوان «گشتل»(يا قفسه بندى) منشا ديد علمى از جهان به عنوان منبع ذخاير است.
18) به تعبير «بيميل»: در گشتل، (GE-stell) نحوه خاصى از انكشاف رخ مىدهد. اين نحوه خاص انكشاف چگونه رخ مىدهد؟
آيا اين انكشاف در جايى وراى همه اعمال انسان تحقق مىيابد؟ نه، ولى اين انكشاف نه منحصرا در بشر رخ مىدهد و نه بطور حتم به ميانجى او انجام مىپذيرد. (72)
پس انسان در اين (انكشاف) گرفتار مىشود ولى او با اين وصف، مهاركننده (كنترل كننده) انكشاف نيست، يا ممكن است اين معنا را اين گونه بگوئيم كه انسان مهار كننده گشودهاى كه در آن تمام افعال و رهيافتهاى ما متبلور شدهاند، نمىباشد.
اين پاسخ بيشتر ويژگى سلبى دارد تا ويژگى ايجابى ولى اين (سلبى بودن پاسخ) امر اتفاقيى نيست، يك سخنپردازى بلاغى براى بالابردن جاذبه خواننده نيز نمىباشد، برعكس، اين پاسخ اظهار و بيان اين امر است كه در اين جا ما قلمرو عينى را با پرسشها و پاسخهاى روشن و خالى از ايهام را پشتسر گذاشتهايم، ولى اين هرگز بدين معنا نيست كه ما اكنون به قلمروى وارد شدهايم كه همه چيز در آن تيره و تار استبلكه ما در اين جا به نوعى دگرگونى و تحول در شيوه انديشيدن نياز داريم كه دستيابى به آن آسان نمىباشد. به همين دليل است كه «هايدگر» بار ديگر آنچه را كه بايد در مورد «گشتل»انديشيد، به ما يادآورى مىكند:
«گشتل»آن گرد هم آوردنى است كه به در افتادن تعلق دارد، در افتادنى كه آدمى را به معارضه مىخواند و به او اختيار مىدهد تا امر واقع را از طريق انضباط به منزله ذخيره ازلى منكشف كند، آدمى به عنوان كسى كه به اين گونه به معارضه خوانده شده است در قلمرو ما هوى «گشتل»قرار مىگيرد. (73)
در «گشتل»ما نحوه خاصى از انكشاف را تجربه مىكنيم. ما در اين نحوه خاص از انكشاف، به مثابه نوعى از تقدير (و سرنوشت تاريخى خويش) قرار مىگيريم. بر طبق ديدگاه «هايدگر» تفكر و انديشيدن درباره اين سرنوشت، بطور موكدى، يكى از وظايف بنيادى انسان است او مىگويد:
ماهيت تكنولوژى جديد، آدميان را راهى انكشافى مىكند تا از اين طريق، امر واقع در همه جا به گونهاى كم و بيش روشن، به منبع ثابت تبديل شود. راهى كردن به زبان (عاميانه) ما يعنى به سويى فرستادن يا به امرى حوالت دادن ما آن حوالت گردهم آورندهاى را كه آدميان را راهى انكشاف مىكند «تقدير» مىخوانيم». (74)
در اين عبارت بخوبى معلوم مىگردد كه ما آدميان به اين كشانده شدهايم و مارا راهى به سوى اين نحوه از انكشاف كردهاند.
«تقدير» در زبان «هايدگر»، به عنوان يك تعين جبرى توصيف نمىشود، تقدير بيشتر يك تلوس يا جهت است، كه در بهترين حالت چارچوبى را بر پا مىكند و مجموعهاى از شرايط را به عنوان تمايلى معين فراهم مىآورد.
اما اين تقدير هرگز جبر سرنوشت نيست چون آدمى هنگامى براستى آزاد مىشود كه به قلمرو تقدير تعلق داشته باشد و در نتيجه كسى شود كه گوش فرا مىدهد (و مىشنود) و نه كسى كه به سادگى تسليم مىشود. (75)
«هايدگر» در چار چوب برنامه خودش تاكيد دارد كه نسبتبا تكنولوژى را بدرستى تبيين نمايد. او در پى آن است كه اين نكته را روشن نمايد كه نسبتبا تكنولوژى خود امرى تكنولوژيك نيستبلكه نسبتى وجودى است، (76) و در نتيجه حدود آن توسط كليه خصوصياتى تعيين مىشود كه خصلت امر وجودى را مشخص مىكنند و تعيين خصلت واكنش آدمى به تكنولوژى...عبارتست از اين كه:
الف - تكنولوژى امرى خنثى نيست «و اما از همه بدتر اين خواهد بود كه تكنولوژى را به عنوان امرى خنثى تلقى كنيم.....»
ب - تكنولوژى امرى مبهم است «ماهيت تكنولوژى به مفهوم والايى مبهم است.»
ج - امرى اسرارآميز است «تكنولوژى امرى اهريمنى نيست ولى ماهيت آن اسرارآميز است.»
از ديدگاه «هايدگر» آدمى ممكن استيكىاز سه نسبت ذيل را با تكنولوژى برقرار نمايد:
1 - اطاعت كوركورانه
2 - عصيان كوركورانه
3 - نسبت آزاد(اصيل)
«ولى وقتى ماهيت تكنولوژى را در نظر مىگيريم آنگاه «گشتل»را همچون تقدير انكشاف تجربه مىكنيم. به اين ترتيب ما همواره مقيم فضاى باز تقدير هستيم، تقديرى كه ما را به هيچ وجه به جبر خرف كننده جلو رفتن با تكنولوژى مقيد نمىكند، يا وادارمان نمىسازد تا سراسيمه عليه آن قيام كنيم و تكنولوژى را به عنوان امرى شيطانى لعن كنيم كه اين هم باز همان است. درستبه عكس به محض آن كه خود را به صراحت در معرض ماهيت تكنولوژى قرار دهيم، ناگهان خود را درگير دعوتى رهايى بخش مىيابيم. (77)
مقيم اين فضاى باز بودن و در برابر چنين دامنهاى از امكانات قرارداشتن، مستلزم امكان خطر است. انسان در عهد تكنولوژى در معرض خطر است ولى خطر چيست؟ قبلا از خطر گرفتن جزء به جاى كل (امر صحيح به جاى امر حقيقى) سخن گفتيم; ولى «هايدگر» اكنون از خطر ديگرى سخن مىگويد: خطر سوء تعبير امر نامستور.
«هايدگر» خود مىگويد:
«نحوه استيلاى تقدير انكشاف هر گونه كه باشد، عدم استتارى كه در آن ،هر آنچه هست، و خود را در لحظه معين نشان مىدهد، اين خطر را در بردارد كه آدمى در مورد امر غير مستور مرتكب خطا شود و آن را سوء تعبير كند. (78)
او در «پرسش از تكنولوژى»، اين سوء تعبير در مورد امر نامستور را با اشتباه گرفتن امر صحيح به جاى امر حقيقى (اشتباه گرفتن جزء به جاى كل بنيادبخش) بيان نموده است . تكنولوژى، به عنوان نحوى از انكشاف ،ممكن استسبب استتار شده و به جاى كليت انكشاف گرفته شود. منبع ذخيره ديدن همه چيز، اين خطر را در پى دارد كه انسان هم اين گونه ديده شده و به عنوان منبع ذخيره تلقى شود.
بزرگترين خطر آن است كه تقدير به نحو «گشتل» حاكم باشد، اين خطر خود را از دو نظر بر ما آشكار مىكند. به مجردى كه آنچه غير مستور است ديگر حتى به عنوان شىء هم براى انسان مطرح نباشد، آدمى در لبه پرتگاهى قرار مىگيرد يعنى در آستانه جايى كه خود او هم ديگر فقط به عنوان منبع ذخيره تلقى شود. (79)
اين خطر را مىتوان نوعى «تقليل گرايى» در نظر به حقيقتشمرد. «هايدگر» در پايان مقاله تكنولوژى در پى نوعى چاره جويى براى حل اين مشكل تقليل گرايى (ارجاع و تحويل همه چيز به منبع ذخيره) است.
به گفته «دن آيدى»: واكنش «هايدگر» از دو گام اصلى تشكيل يافته است:
گام نخست ادامه (پديدارشناسى او است) و در حكم درمانى است كه مىتوان آن را، درمان پديدار شناختى نام نهاد. اين درمان عبارت است از: مخاطب قرار دادن تكنولوژى از طريق پرسش انتقادى...و سپس تلاش براى محدود كردن ادعاى گستاخانه او در مورد كليت داشتن....
بعد ديگر واكنش «هايدگر» تلاشى است...در جهت گسترش و غنا بخشيدن به انكشاف تكنولوژيك...اين گام در سراسر تاكيد «هايدگر»ى بر تفكر اصيل شاعر مشهود است. «هنر چه بود؟ لااقل در آن مدت كوتاه ولى با شكوه؟ چرا هنر نام ساده و بى پيرايه تخنه، را حمل مىكرد؟ زيرا هنر انكشافى بشمار مىآمد كه فرا مىآورد و حضور مىبخشد و به همين دليل به ساحت پوئيسيس تعلق داشت و بالاخره چون كه هنر آن انكشافى بود كه بر همه هنرهاى زيبا از درون استيلا داشت، بر شعر و بر هر چيز شعرى كه مىتوانستبدرستى پوئيسيس ناميده شود...آدمى بر اين زمين شاعرانه مىزيد.» (80)
1) دانشجوى دكتراى فلسفه، عضو هيات علمى گروه فلسفه دانشگاه قم. 2) 3) همان ص 131. 4) مارتين هايدگر، پرسش از تكنولوژى، ترجمه شاپور اعتماد، در كتاب «فلسفه تكنولوژى» صص4-44 (نشرمركز). 5) دن آيدى، هنر و تكنولوژى (فلسفه پديدارشناختى هايدگر در باب تكنولوژى)، ترجمه شاپور اعتماد، در كتاب (فلسفه تكنولوژى) از صص 44 - 94. 6) 7) ماخذ «1» ص 134. 8) ماخذ «3» ص 5. 9) ماخذ «4» ص 46. 10) ماخذ «3» ص 5. 11) ماخذ «1» ص 134. 12) همان ص 134. 13) ماخذ «3» ص 7. 14) ماخذ«4» ص 47. 15) همان ص 48. 16) ماخذ «3» ص 7. 17) ماخذ «1» ص 134. 18) ماخذ «3» ص 7. 19) همان ص 7. 20) همان ص 7 و 8. 21) ماخذ «1» ص 134. 22) ماخذ «1» ص 134. 23) ماخذ «3ص 10. 24) ماخذ «1» ص 135. 25) ماخذ «3» ص 10. 26) همان ص 10. 27) همان ص 10. 28) ماخذ «1» ص 135. 29) 30) به نقل از ماخذ «3» ص 11. 31) ماخذ «1» ص 135. 32) ماخذ «3» ص 12. 33) همان ص 12. 34) ص 135. 35) ماخذ «4» ص 48. 36) ماخذ «3» ص 12. 37) ماخذ «1» ص 135. 38) ماخذ «3» ص 15. 39) ماخذ «4» ص 51. 40) ماخذ «3» ص 13. 41) ماخذ «1» ص 136. 42) ماخذ «3» ص 13 و 14. 43) ماخذ1» ص 136. 44) همان ص 136. 45) همان ص 137 46) ماخذ 3 ص 15 47) ماخذ «1» ص 137 48) ماخذ «3» ص 15. 49) ماخذ «1» ص 137. 50) همان ص 137. 51) ماخذ «4» ص 55. 52) a challenging.(Herausfordern 53) ماخذ «3» ص 15. 54) ماخذ «1» 137. 55) ماخذ «1» ص138. 56) همان ص138. 57) setting-upon 58) challenging-forth 59) ماخذ «3» ص 18. 60) ماخذ «3» ص 18. 61) همان ص 20. 62) همان ص 21. 63) ماخذ «1» ص 140. 64) ماخذ «3» ص 22. 65) ماخذ «1» ص140. 66) همان ص 141. 67) ماخذ «4» ص 58. 68) ماخذ «4» ص 60. 69) نظرى در آن چيزى كه هست. 70) ماخذ «1» صص 141و142. 71) همان ص 142. 72) همان ص 143. 73) همان ص 143. 74) ماخذ «3» ص 28. 75) ماخذ «4» ص 63. 76) همان ص 64. 77) همان ص 64. 78) همان ص 65. 79) همان ص 66. 80) همان ص 68.