ترجمه: اعظم پويا2
برتراند راسل معتقد است كه در بحث از بداهت بهتر ايت از باورهاي بديهي سخن گفت نه قضاياي بديهي. زيرا بداهت را فقط از طريق مراجعه به فاعل شناسايي خاص يا رجوع به برخي وضعيت هاي رواني و ذهني مي توان تعريف كرد. معرفتي بديهي است كه از راه حواس حاصل آمده باشد و اين معرفت تا لحظه احساس بديهي نيست, پس اين ماهيت قضيه نيست كه آن را بديهي مي كند و چرا كه اين قضيه قبل از احساس همان قضيه بعد از احساس است. پس بداهت واقعي صفتي است كه به فاعل آگاهي خاص در لحظه هاي خاص مرتبط است.
بداهت, آشنايي, تفكر قضيه اي, مصادره به مطلوب, تعريف.
مسأله بداهت يكي از غامض ترين مسائل معرفت‌شناسي است. منطق، روان شناسي و متافيزيك, همگي, به بداهت خدماتي كرده‌اند، اما خدمات گوناگون آنها در نگاه اول با يكديگر در تعارض‌اند. درك ضرورت وجود چيزي به عنوان بداهت آسانتر از درك چيستي آن است. تلاش براي تعريف بداهت به تعارض ميان عينيت صدق و ذهنيت باور مي‌انجامد, و اين امري است كه شكاكيت هر عصري از آن تغذيه كرده است. من مدعي فيصله بخشيدن به اين تعارض فراگير نيستم, اما كاوش در قوت و ضعف ]ادلة[ گروه‌هاي مخالف را بي فايده نمي‌دانم.
تعريف رايج و اجمالي بداهت عبارت است از: معرفتي كه ما, فارغ از استنتاج, واجد آنيم. طبق اين تعريف، معرفتي هم كه از راه آشنايي (acquitance) با اشياء جزئي حاصل مي‌شود، در معناي بداهت مندرج است. اگرچه اين معرفت زمينه بداهت واجد اهميت است، مسائل مورد بحث ما را شامل نمي شود; بنابراين بهتر است آن را از تعريف خارج كنيم. از اين رو، مي‌افزاييم كه معرفت بديهي بايد معرفتي باشد كه به قضايا تعلق گيرد نه به اشياء جزئي.
از آنجا كه آشنايي براي شناخت اشياء جرئي به كار مي‌رود، به سهولت مي‌توان تعريف معرفت را به شناخت قضايا محدود كرد. بنابراين جايگاه تحقق معرفت, فقط حوزة تفكر قضيه‌اي است.
تعريف مذكور, هنگامي تحسين‌برانگيز است كه مراد از معرفت را بدانيم: اما تعريف معرفت متأسفانه بسيار دشوار است و ظاهراً اين تعريف بايد معناي بداهت را نيز دربر گيرد؛ يعني ممكن است ما چنين بيانگاريم كه معرفت به چيزي تعلق مي‌گيرد كه يا بديهي است و يا از چيزي كه بديهي است، استنتاج مي‌شود. معناي معرفت, باور صادق نيست; ممكن است ما باوري داشته باشيم كه به هيچ وجه نتوانيم براي توجيه آن دليلي ارائه دهيم (مثلاً اين باور كه يك اسب استثنايي برنده جايزه مسابقه اسب‌سواري درباري خواهد بود) ولي ]بعداً[ معلوم شود كه باور صادق بوده است. اين باور را نمي‌توان به اين دليل كه صدقش معلوم شده است، معرفت ناميد. بعضي از مردم معتقدند خودمختاري, سودمند و كارامد است و برخي ديگر به كارامدي آن اعتقادي ندارند. اعتقاد يكي از دو جناح مخالف بايد صادق باشد، اما اين سخن كه هر دو جناح واجد معرفت‌اند, سخن بي‌معنايي است. ما در معرفت, بيش از آن كه حاجت به نيرويي مقاومتي ذهني و رواني در برابر شك داشته باشيم، به نيروي مقاومتي منطقي نيازمنديم؛ نيرويي كه باورهاي «اتفاقاً» صادق از آب در مي آمده, ممكن است اساساً فاقد آن باشند. حال, اين مقاومت و پايداري ظاهراً هميشه در آخرين وهله, بر بداهت تكيه دارد; از اين رو، ما نبايد در تعريف بداهت معرفت را بگنجانيم.
بداهت را جز با رجوع به عالِمي ]= فاعل آگاهي[ خاص يا پاره‌اي وضعيتهاي ذهني و رواني نمي‌توان تعريف كرد. اگر قضيه اي بديهي باشد، بايد معرفتي باشد كه مستقيماً از راه حواس حاصل آمده است و البته اين معرفت, تا لحظة احساس, بديهي نيست. از اين رو، ماهيت آن قضيه, بداهتش را معين نمي‌كند. زيرا قضية مذكور, قبل از احساس, درست همان قضية بعد از احساس است. شايد اصنافي از قضايا را بتوان كشف كرد كه شايستة بداهت باشند؛ يعني اين امكان هست كه قضاياي بديهي فقط محدود به اصناف خاصي از قضايا باشند نه همة اصناف آن; اما بداهت واقعي, ويژگي اي است كه به عالِمي ]= فاعل آگاهي[ خاص در لحظه‌اي خاص مرتبط است و متعلق به خود قضيه نيست; بنابراين بهتر است از باورهاي بديهي سخن بگويم نه قضاياي بديهي.
يك باور بديهي بايد مستقل از استنتاج باشد. منظورم اين نيست كه آن باور را نمي‌توان در وهله نخست از راه استنتاج كسب كرد; بلكه مرادم اين است كه پس از كسب, بايد بتواند بدون كمك استنتاج, به‌تنهايي سرپا بايستد. بسياري از باورهاي انتزاعي, با استنتاج از موارد جزئي به دست مي‌آيند و سپس وضوحشان خودبه خود آشكار مي‌گردد. اين وضوح درخشان, يكي از شروط لازم بداهت است.
باورهاي بديهي, علاوه بر ويژگي روان شناختي مذكور, بايد صادق هم باشند; زيرا مي‌خواهيم باورهاي بديهي را بنيانهاي معرفت قرار دهيم، و هرچند يك باور صادق, معرفت نسيت, همة معرفتها باور صادقند. اگر صرفاً خواهان ويژگي روان شناختي وضوح باشيم، از همة مشكلاتمان رهايي مي‌يابيم, اما چيزي به دست نخواهيم آورد كه براي نظريه شناخت, داراي اهميت باشد. ما, در صورت امكان، در پي دست‌يابي به مجموعه‌اي از باورهاييم كه بتوان از صادق بودنشان آگاه شد. براي اين منظور, بايد تعريفمان را از بداهت به‌گونه‌اي سامان دهيم كه تضمين كند باورهايي كه داراي اين ويژگي هستند، صادقند. با وجود اين، قصد نداريم صدق را به صراحت در تعريف بداهت مندرج كنيم. اگر چنين كاري بكنيم, اين مشكل باقي مي ماند كه از كجا بفهميم كدام يك از باورهاي ما صادق و كدام يك كاذبند، اين همان معضل بزرگي است كه اميدوار بوديم بتوانيم به وسيله بداهت, آن را حل كنيم. بنابراين آنچه ما در جست وجوي آنيم, خصيصه‌اي غير از صدق است؛ خصيصه‌اي كه صدق باورهاي ما را در حالي تضمين كند كه لازم نباشد, پيشتر, از صدقشان آگاه باشيم.
آري، به نظر مي‌رسد وضوح درخشان, به‌تنهايي، به منزله امري معطوف به واقعيت تجربي، براي تضمين صدق كافي نيست؛ و اگر هم كافي باشد, دست كم بايد با دقت بسيار, تعريف و تحديد شود. اينك اجازه دهيد به جنبه منطقي مشكل خودمان بپردازيم: اگر قرار است معرفتي وجود داشته باشد، بايد معرفتي باشد مستقل از استنتاج. اين است دليل منطقي اين سخن كه بدون وجود بداهت, هيچ معرفتي نمي‌تواند وجود داشته باشد. حال ببينيم راه گريزي از اين لازمه هست يا نه؟
اين تصوري عاميانه است كه در يك علم، هر مفهومي بايد تعريف شود و هر قضيه‌اي اثبات گردد; حال آن كه توانايي انسان محدود است و آگاهي‌اش در يك علم, فقط مي‌تواند محدود به قضايا و تعاريف معدودي باشد. نتيجه اين كه هر مجموعه از تعاريف و قضايا بايد نقطة آغازي داشته باشد. ا ز اين رو، بايد مفاهيمي تعريف ناشده و قضايايي اثبات ناشده ]در آن مجموعه[ وجود داشته باشد. مفاهيمي كه تعريف نشده‌اند, از راه آشنايي فهم مي‌گردند و قضايايي كه اثبات نشده‌اند, بايد از راه بداهت ثابت شوند.
گاه در صدد برمي‌آييم تا با انكار ويژگي طولي استنتاج, از زير بار اين نتيجه شانه خالي كنيم. بعضي از فيلسوفان ـ به ويژه ايده‌آليستهاي موحد ـ استدلال مي‌كنند كه كليه استنتاجهاي كامل, بر دور مبتني هستند. بعضي ديگر كه طرفدار نوعي مشرب تجربه‌گرايي استقرايي‌اند، بدين سخن قناعت مي‌ورزند كه نظام ظاهري استنتاج به‌هيچ‌وجه نظامي واقعي نيست; بلكه صدق مقدمات, از طريق نتايجي كه مقدمات به آن ها مي‌انجامد, فقط محتمل مي‌شود.
اما براي اهدافي كه اكنون در پي آنيم, لازم نيست اين دو ديدگاه را رد كنيم; زيرا هيچ‌يك از آن‌دو موجب نمي‌شوند ما از بداهت صرف‌نظر كنيم.
بياييد نخست اين ديدگاه را بررسي كنيم كه بر اساس آن, همه استنتاجها مبتني بر دوراند. يك طرح ساده‌شده را در نظر بگيريد: به عنوان مثال ما چهار قضيه s,r,q,p در اختيار داريم. p مستلزم q ، q مستلزم r ، r مستلزم s ، s مستلزم p است. در صورت تمايل، هر استلزام ممكن ديگري را نيز مي‌توان ميان اين قضايا فرض كرد; اما هيچ‌يك از اين استلزامها دليلي براي اعتقاد به آن قضايا فراهم نمي‌آورد. استلزامهاي دوجانبه, هرچند بسيارباشند، باز ممكن است همه شان قضايا كاذب باشند. تنها چيزي كه ثابت مي‌شود, اين است كه در صورت صدق يكي از آن قضايا، همگي صادقند. بدين ترتيب، اگر دليلي براي اعتقاد به هر يك از قضايا, به‌طور جداگانه, داشته باشيم (هر چند دليل قاطعي نباشد)، استلزامهاي دو جانبه آن ها احتمال صادق بودن همه آن ها را بيش از احتمال قبلي مي‌كند. چون احتمال قبلي اين بود كه هر قضيه به‌طور جداگانه صادق است.
اين نكته در حل بسياري از معضلات, داراي اهميت است، اما به معضل كنوني ما ارتباطي ندارد. ما در معضل كنوني, نبايد فرض كنيم كه واجد معرفتي غير قابل ترديد نسبت به قضاياي محتمل هستيم; و اگر از اين رهگذر ثابت كنيم كه پاره اي از قضايا شانس خوبي براي صادق بودن دارند, اين پرسش مطرح مي شود كه, چگونه نسبت به امري احتمالي, شناخت ترديدناپذيري پيدا كرده‌ايم; آنگاه ناچار خواهيم شد كه در نهايت, براي دفاع از خود تنها, بداهت متوسل شويم هرچند اين نظريه كه كليه استنتاجها را مبتني بر دور مي‌داند، حوزه كاوش بداهت را تغيير مي‌دهد، اين امكان را به ما نمي‌دهد كه بتوانيم از بداهت به مثابة منبع نهايي معرفت خود صرف‌نظر كنيم.
اكنون بايد استدلال استقرايي را مورد بررسي قرار دهيم; استدلالي كه در آن, مقدمات از راه نتايجي كه بدآن ها مي‌انجامند محتمل مي‌شوند، و در واقع آنها دلايلي نيستند كه بر اساس آن ها به نتايج معتقد شويم.
خاستگاه اين نزاع, خلط ميان مقدمات منطقي و مقدمات معرفت‌شناختي است. مجموعه‌اي از قضايا را در نظر بگيريد كه صدق همگي آنها, با محتمل بودن همه‌شان معلوم است و پاره‌اي از آنها, از طريق قياس, از پاره‌اي ديگر قابل استنتاج است. از يك رويكرد منطقي، بهترين آرايش اين مجموعه, اين خواهد بود كه داراي كمترين و ساده‌ترين مقدمات باشد. اما در نظرية شناخت, كه محل بررسي نحوة شناخت قضايا است، احتمالاً اين آرايش كاملاً متفاوت خواهد بود. در آنجا مقدمات ما بايد بديهي باشند و به‌طور كلي چنين نيست كه وضوح ساده‌ترين مقدمات منطقي, به اندازه وضوح پاره‌اي از نتايج شان باشد. از قضا ممكن است، همان طور كه تجربه‌گرايان قائل به استقرا معتقدند، ساده‌ترين مقدمات منطقي, از طريق بداهت قضايايي كه نتايج آن ها در يك نظام كامل منطقي خواهند بود، فقط محتمل شوند نه يقيني. اما اين مطالب نمي‌تواند هيچ استدلالي را عليه بداهت, به منزله يك منبع معرفت, فراهم آورد; زيرا اگر قرار باشد مجموعة قضاياي مورد بحث پذيرفته شوند، بداهت بايد به قضايايي تعلق گيرد كه مقدمات معرفت‌شناختي‌اند و در مقدمات‌ِ صرفاً منطقي, احتمال استقرايي بودن نيز مي‌دهند. بدين ترتيب، در اين‌جا باز هم بداهت, به لحاظ معرفت شناختي, بنيادين خواهد بود.
شايد گفته شود هرگونه تلاش براي كشف اعتقاد به چيزي محكمتر و شايسته نام معرفت، بيهوده است؛ شايد گفته شود معتقد شدن و معتقد نشدن به چيزي تصادفي است، زيرا ما با انگيزه‌هاي بي ضبط و ربط زندگي مي‌كنيم ؛ اما اگر طالب نوعي بي‌طرفي فلسفي باشيم، بايد بدانيم كه اين امر فقط هنگامي حاصل مي‌آيد كه ما از هرگونه اعتقادي كاملاً دوري گزينيم; همان طور كه چنين بي‌طرفي‌اي وقتي محقق مي‌شود كه از تسليم شدن به اشكال ديگر توهم خودداري كنيم. شكاكيتي كه كمتر موجه و بيشتر انتقادي باشد، شايد به اين پرسشها اكتفا كند: وقتي شما قبول داريد كه گاه دچار خطا مي‌شويد، چگونه مي‌توانيد بدانيد كه هميشه دچار خطا نيستيد؟ چگونه مي‌توانيد باورها را جز از راه باورهاي ديگر بيازماييد؟ و حتّي اگر باورهاي شما يك مجموعة منطقي منسجم باشند، كه احتمالاً نيست، چه توضيحي مي‌تواند شما را مطمئن كند كه مجموعة صادق بايد منسجم باشد و يك مجموعة منسجم مي‌تواند صادق باشد؟ چرا نبايد عالم نامنسجم باشد؟ چرا ما باور را صرفاً گرايشي ريشه‌كن ناشدني همچون خوردن و خوابيدن در حيوان ناطق ندانيم؟
ظاهراً هيچ پاسخي به اين پرسشها وجود ندارد. موضع شكاكي كه فقط اهل استفهام است و نه اهل ردّ و تكذيب، شكست‌ناپذير است. تمامي استدلالهاي ما بايد به مبنايي مشترك و مفروض ميان طرفين باز گردند تا طرف مقابل آن ها را بپذيرد. اگر هيچ‌چيز مقبول واقع نشود، استدلال متوقف مي‌شود و ابطال ناممكن مي‌گردد. بنابراين موضع افراطي شكاكيت, موضعي است كه به لحاظ فلسفي هنوز قابل دفاع است.
خلاصة فلسفه شكاكيت اين است: شكاكيت با پرسش آغاز مي‌شود و با پرسش پايان مي‌پذيرد. شكاكيت به‌خاطر ماهيتش نمي‌تواند استدلال كند يا در صدد اثبات مدّعايي، حتي قابل دفاع بودن خود برآيد. بنابراين خيلي زود اهميت فلسفي آن از بين مي‌رود و ما به فرضيه‌هاي ديگري روي مي‌آوريم كه براساس آنها مي‌توان به پاره‌اي از قضايا معرفت پيدا كرد. خلاصه اين كه، ما نگرشي را كه از بن پرسشگرانه است و گاه به منزله تنها نگرش واقعاً فلسفي معرفي مي‌شود، به نفع نگرش آنالتيك كنار مي‌گذاريم. نگرش آنالتيك, در اصل, واقعيات را بر حسب ظاهرشان مي‌پذيرد و براي توجيه يك مجموعه, در پي چيزي بيرون از آن مجموعه نيست. اين نگرش نمي‌تواند هيچ برتري نظري بر نگرش ديگر داشته باشد، اما دست‌كم به يك فلسفه پيچيده‌تري مي‌انجامد و بنابراين به دقت بيشتري نياز دارد.
به محض اين كه ما نگرش آنالتيك را بپذيريم، با اين واقعيت روبه‌رو مي‌شويم كه پاره‌اي از باورها نادرست‌اند و لذا بنا به فرض, ابزاري براي تميز باورها وجود دارد. به نظر مي‌رسد كه در ميان باورها, بايد مراتبي منطقي وجود داشته باشد و باورهايي كه از غلبار تميز به سلامت مي گذرند، بايد جايگاهي بالاتر نسبت به باورهايي داشته باشند كه در اين غلبار جا مي مانند. خلاصه كه، در نظام باورها, بايد ابزاري وجود داشته باشد كه كفة ترازوي پاره‌اي از باورها را نسبت به پاره‌اي ديگر سنگين‌تر كند; زيرا بدون چنين ابزاري, وانهادن پاره‌اي از باورها و برگرفتن پاره‌اي از ديگر, محال, خواهد بود. اگر بتوان نشان داد كه بداهت ـ به معنايي كه تضمين‌كننده صدق باشد ـ به باورهاي خاصي تعلق دارد نه تمام باورها، مي‌توان تميز را به چيزي دانست كه مستلزم وازدن پاره‌اي از باورها به منزلة باورهاي نادرست است.
اگر قرار باشد معرفتي وجود داشته باشد، وجود باورهاي بديهي لازم است. «ماينونگ» لزوم اين باورها را به خوبي بيان مي‌كند:
در شرايطي كه يك عقيده به‌هيچ‌وجه واقعيت قضيه‌اي ]عيني[ را كه درك مي‌كند، تضمين نمي‌كند، نوعي خطر متوجه مجموعه معرفت ماست. پس چگونه از واقعيت قضاياي مورد بحث آگاه مي‌شويم؟ واضح است كه اين امر جز از رهگذر گزاره‌ها ممكن نيست. اما وقتي اين گزاره‌ها في‌نفسه به همان سهولتي كه مي‌توانند صادق باشند، يا حتي سهلتر از آن، كاذب هم مي‌توانند باشند، چگونه به ما كمك مي‌كنند؟ درست است كه اين مطلب, در واقع امكان داوري را از ما نمي‌گيرد، اما اگر جمع شدن قضيه درست با گزاره درست، به‌نحوي در زماني، صرفاً تصادفي باشد، در نهايت, اعتقاد آدمي به صادق بودن گزاره‌اي نيز كه صادق است, مي‌تواند تصادفي باشد; زيرا بنا به فرض, در مورد هر قضيه‌اي، ميل به صادق بودن, درست همان‌قدر به گزاره‌هاي كاذب تعلق مي‌گيرد كه به گزاره‌هاي صادق.
تا آنجا كه من مي‌دانم با دو پيش‌فرض مي‌توان از چنين توابعي اجتناب كرد؛ توابعي كه معادل است با دست كشيدن از هرگونه اعتمادي نسبت به داوري هايمان، و در نهايت, قرباني كردن هرگونه معرفتي. پيش‌فرض اول اين است كه گزاره‌هايي وجود دارد كه در سرشت آن ها صادق بودن نهفته است و پيش‌فرض دوم اين كه ما قادريم سرشت مبتني بر صدق را در چنين گزاره هايي, از طريق گزاره‌هايي, تشخيص دهيم كه داراي همان سرشتند.
ماينونگ چنين گزاره‌هايي را «واضح» مي‌نامد و خاطرنشان مي‌كند كه اين امر آشكاري است كه يك گزاره واضح نمي‌تواند كاذب باشد. ظاهراً نظر او اين است كه وضوح, ويژگي ذاتي پاره‌اي از گزاره‌هاست و از طريق شهود, مي‌توان گزاره‌هايي را كه داراي اين ويژگي هستند شناخت. با فرض اين كه گزراه‌هاي واضح هميشه صادقند، ما مبنايي براي تميز معرفت از باور صرف به‌دست مي‌آوريم. هرچند مانيونگ وقت كمي را صرف تحليل وضوح مي‌كند، به شمارش انواع خاصي از گزاره‌هاي واضح روي مي‌آورد.
بايد به اين نكته توجه داشت كه ما نمي‌توانيم صادق بودن گزاره‌هاي واضح را با تمسك به اين امر ثابت كنيم كه صدق آنها واضح است. چنين برهاني دوري باطل است. وضوح في‌نفسه بايد ضامن صدق باشد و نمي‌توان براي اثبات ضامن بودن آن, از خودش استفاده كرد. اين امر كه گزاره‌هاي داراي اين خصيصه, فاقد خطاپذيري‌اند، بايد به‌نحوي در ماهيت بداهت قرار داشته باشد; اما اين كه آيا چنين چيزي در ماهيت بداهت هست يا نه, و اين كه چگونه مي‌توان از وجود آن آگاهي يافت، مسائل دشواري است. قبل از پرداختن به اين مسائل, خوب است اين مطلب را بررسي كنيم كه آيا بداهت را مي‌توان تحليل كرد، يا اين كه آيا ويژگي قابل اكتشافي وجود دارد كه هميشه با بداهت پيوند داشته باشد؟
بداهت را مي‌توان يكي از اين امور دانست: چيزي مرتبط با آشنايي; يك ارتباط معرفتي كه متضمن باور است, نه اين كه خود يك باور يا محمولي براي باورها باشد. بياييد اين ديدگاه‌ها را به ترتيب بررسي كنيم.
(1) شايد گفته شود كه يك گزاره, هنگامي بديهي است كه مقارن با آشنايي با مجموعه باشد. براي مثال، اگر ما يك تكه پارچة قرمز اطراف يك تكه پارچه سفيد ببينيم، اين گزاره كه پارچة قرمز پارچة سفيد را پوشانده است, بديهي خواهد بود. اين ديدگاه داراي اين مزيت است كه صدق احكام بديهي را تأمين مي‌كند و در همان حال, بداهت آن ها را از راه شهود مكشوف مي‌سازد. مطابق اين ديدگاه، به‌طور كلي بداهت عبارت از تحليل آن چيزي كه در اختيار ما نهاده مي‌شود; مثلاًً هنگامي كه يك مجموعه aRb در اختيار داريم، اين گزاره كه a با b رابطه R دارد، بديهي است.
به گمان من, اين مطلب درستي است كه گزاره‌هايي كه تحت شرايط مذكور ايجاد مي‌شوند، بديهي‌اند و اعتقاد به اين كه بداهت آن ها عبارت است از همين نحوه به وجود آمدنشان، ممكن به نظر مي‌رسد. همان طور كه ماينونگ خاطرنشان مي‌كند، گاه ـ اگر نگوييم هميشه ـ واضح بودن يك گزاره بايد امر واضحي باشد و اين شرط, تا جايي كه من مي‌فهمم، در صورتي محقق مي‌شود كه آنچه گفته شد, به منزلة يك تعريف تلقي شود. گفته‌اند اگر b يك باور باشد، قضية b واضح است به اين معناست كه b مقارن با ادارك مجموعه مطابَق است . ازاين‌رو اعتقاد به اين كه b واضح است، در صورتي ]يك اعتقاد[ واضح خواهد بود كه مقارن باشد با ادارك مقارنت b با ادارك مجموعه مطابَق b . غالباً وضع از همين قرار است و بنابراين در غالب موارد ممكن است بديهي بودن يك گزاره واضح باشد.
با اين‌همه، اگر بخواهيم آنچه را كه در بالا گفته شد, به منزلة يك تعريف تلقي كنيم، با مشكلاتي مواجه مي‌شويم. مسأله تطابق را در نظر بگيريد: ما مي‌گوييم يك گزاره هنگامي بديهي است كه ما مجموعه مطابَق را ادارك كنيم. نمي‌گوييم يك گزاره وقتي بديهي است كه ما تطابق آن را با مجموعة خاصي ادارك كنيم; بلكه مي‌گوييم آن فقط هنگامي بديهي است كه ما مجموعه‌اي را ادارك كنيم كه در مقام واقع, قطعاً مطابق ]آن[ است، هرچند ممكن است از اين مطابقت آگاهي نداشته باشيم. ممكن است ما بي آن كه تفاوت اين گزاره را با گزاره‌هاي ديگر احساس كنيم, مجموعه مطابَق را كاملاً به‌طور اتفاقي در مقام واقع ادارك كرده باشيم; مگر آن كه ادارك مجموعه مطابَق را علت آن بدانيم كه گزاره, داراي ويژگي اي ذاتي است. اما اگر هر ويژگي ذاتي‌اي بدينسان معلول واقع شود، مستعد علل ديگر هم مي‌تواند باشد. به گمان من, به دلايل شهودي, اين امري انكارناپذير است كه گزاره‌هاي بديهي از گزاره‌هاي ديگر متفاوت احساس مي‌شوند. بار ديگر گزاره‌هاي آنالتيكي مثل گزاره a جزئي از مجموعه aRb است را كه در فصل دوم از اين بخش مورد بررسي قرار داديم، در نظر بگيريد. اگر ما وضوح چنين گزاره‌هايي را از ادراك مجموعه مطابق به دست آوريم، در صورتي كه بنا بر وضوح آن ها باشد، بايد مجموعه a جزء aRb است را ادراك كنيم.
گرچه شايد نتوان اين ديدگاه را به نحو قاطع ابطال كرد، آن تحليل را بسيار پيچيده كرده, مشكلات بزرگي را بر نظريه تطابق وارد مي‌كند؛ نظريه‌اي كه صدق را تعريف مي‌كند. به گمان من، گزاره‌هاي واضحي چون گزاره‌هاي ناظر به اصل عدم اجتماع و ارتفاع نقيضين، به‌ندرت با قوانين بداهت مورد نظر ما در تلائم مي‌افتد. اما از آنجا كه اين گزاره‌ها، حتي در مواردي خاص، قضاياي مولكولي را در اختيار ما مي‌نهند، فعلاً به بررسي آنها نخواهيم پرداخت. بياييد اين مسأله را كنار بگذاريم كه آيا تعريفي كه ما براي بداهت پيشنهاد كرديم, به حد كافي فيصله يافته است يا نه و, آنگاه به سراغ بررسي تعاريف ممكن ديگر برويم.
(2) مي‌توان به اين قائل بود به كه يك نسبت قضيه‌اي خاص, كه با باور متفاوت، اما مستلزم آن است، بداهت را ايجاد مي‌كند. درست همان طور كه دقت, نوعي آشنايي عميق است، مي‌توان گفت بداهت, نوعي باور عميق است. شايد بتوان گفت گونه اي يقين مطلق فراسوي باور مطلق وجود دارد كه هيچ جايي براي شك باقي نمي‌گذارد. البته اعتراض آشكاري به اين رأي متوجه است; اين كه اگر ما يك اعتقاد واقعي داشته باشيم و نه صرفاً مرتبه‌اي از شك, كه كلاً چيزي غير از يقين است، اعتقاد ما هرچه باشد، در اين لحظه يقيني به نظر مي‌رسد. در پاسخ اين اعتراض بايد گفت بيشتر اين اعتقادات صرفاً موافقتي غير متأملانه است و گونه ديگري از اعتقاد وجود دارد كه مي‌توان آن را مورد مداقّة نقادانه قرار داد; زيرا متعلق اعتقاد را جداً شك ناپذير مي سازد.
بياييد اين ديدگاه را ابتدا به نفع شكاك و سپس به نفع معتقدان به معرفت, بررسي كنيم. اين همان ديدگاهي است كه شكاك به‌گرمي از آن استقبال مي‌كند. او خواهد گفت: اگر فرض كنيم نوعي حكم جزمي افراطي وجود دارد كه در برابر تمام كوششهايي كه ما انجام مي‌دهيم تا آن را تحت حوزة شك عقلاني در آوريم، مقاومت كند, همة آن پديده‌ها كاملاً توجيه مي‌شوند. اين امر معقولي است كه كار خود را با اين پرسش آغاز كنيم كه چرا اين توهم كه ما واجد معرفتيم، به اين وسعت شايع است؟ فرض كنيد شخصي يك‌بار قرباني يقين شود، و كاملاً متقاعد باشد كه داراي قطعه‌اي از حقيقت است كه صرفاً استدلال به‌هيچ‌وجه آن را از دست نخواهد داد. مثلاً اگر بيش از حدّ بنوشد و گمان كند موشها را مي‌بيند، اگر بسيار كم بنوشد و گمان كند فرشته‌ها را مي‌بيند و اگر به اندازه متعارف بخورد و بياشامد و گمان كند ميز و صندلي مي‌بيند, ضمير او, به يك ميزان, مشغول امور شك‌ناپذير است; اما اين نيز قابل فهم است كه چرا شكاك، هرچند در مواقعي كه خام و بي‌تجربه است, همچنان قرباني ]باور[ شك‌ناپذير مي‌شود، اما قادر است با يك بررسي فارغ‌دلانه, بي‌مبنايي شك‌ناپذيرترين باورها را نيز دريابد; زيرا هرچند او ممكن است نتواند نسبت به چيزي كه هنگام حضور در ذهنش براي او شك‌ناپذير است شك كند، مي‌تواند با موفقيت در اين قضيه كلي شك كند كه باور شك‌ناپذير بايد صادق باشد . او مي‌تواند بگويد شك‌ناپذيري تنها يك ويژگي ذهني است كه در زمانهاي مختلف به ضد و نقيضترين باورها تعلق مي‌گيرد. يك وقت, بد بودن عالم امري شك‌ناپذير است؛ عالمي كه در آن ناسپاسي و خودخواهي تقريباً همه‌جا رايج است و ما در برابر حقوق مورد تعدي قرار گرفته‌مان, فقط قائل به بردباري قهرمانانه و فراموشي توأم با شكيب هستيم; اما وقتي ديگر، تحت تأثير خواب بيشتر و وضعيت گوارشي بهتر, نقيض اين قضايا نيز به همان اندازه ]براي آدمي[ شك‌ناپذير مي‌شوند.
اما شكاك لحظات شك نكردن خود را لحظاتي مي‌داند كه در چنگال غريزه است او فقط زماني به اين شك كه آيا امور شك‌ناپذير هميشه صادق‌اند، توجه مي‌كند كه دوباره همراهي عقل را احساس نمايد. شكاك خواهد گفت كه عمل چيزي است كه هم انسان واجد آن است و هم حيوان و, باورهاي شك‌ناپذير ذاتاً متعلق به عملند; اما انديشه, امتياز ويژه و شاخص انسان است و هرچه غير منطقي‌تر شود، بيشتر تحت تأثير شكي كه برداشتن آن دشوار است قرار مي‌گيرد و به‌نحو اتمّ و اكمل, از آلودگي به عمل, پاك و تصفيه مي‌گردد و به ايده‌آل تفكر و تأمل نزديكتر مي‌شود. بنابراين بياييد شك‌ناپذيري را چيزي مثل خشم، تنفر و شهوت قلمداد كنيم؛ يعني آن را يكي از غرايز بدفرجامي بدانيم كه جنبه حيواني وجودمان، ما را در معرض آن قرار مي‌دهد و وظيفه و شغل فيلسوف آن است كه تا حدّ ممكن خود را از چنگال آن برهاند.
تا اين‌جا، تمايل يك شكاك احتجاج گر به يك نتيجه احتجاجي, او را به يك تلقّي تا حدّي ساده‌لوحانه داروين و هذيان ناآگاهانه, كشانده است. اينك بياييد بار ديگر خودمان به عنوان مدافعان معرفت سخن بگوييم:
حقيقتي كه شكاك بر آن پاي مي‌فشرد, اين است كه ويژگي هاي چون شك‌ناپذيري, كه صرفاً ذهني و رواني‌اند، چه ناشي از ارتباط اعتقادي خاصي باشند و چه به طريقي ديگر حاصل آمده باشند، احتمالاً هيچ‌يك نمي‌توانند ضمانتي براي صدق دست و پا كنند. اين ويژگي, در موارد زيادي باور آدميان را به در اختيار داشتن حقيقت توجيه مي‌كند; اما هرقدر اين باور را بهتر توجيه كند، موضع شكاك را بيشتر تقويت مي‌كند; مگر اين كه در عين حال كه آن را توجيه مي‌كند, دليلي هم براي يقين ارائه دهد، نه اين كه تنها تقريري روان شاختي از يقين در اختيار ما گذارد. حال, دليلي كه براي يقين ارائه مي‌شود, بايد متضمن رجوع به امورِ واقع باشد. اما يك دليل قابل احراز براي يقين بايد متضمن رجوع به امورِ واقعِ قابل احراز باشد. طبعاً تنها راه احراز امور واقع (غير از راه گزاره كه در معرض خطاست), راه آشنايي است. ازاين‌رو، اگر قرار باشد بداهت به نحوي تعريف شود كه براي يقيني بودن باورهاي ما دليلي ارائه دهد، بايد از طريق آشنايي با امور واقعي تعريف شود كه به باورهاي ما مرتبطند. تا آنجا كه من مي‌توانم بفهمم، هيچ راه گريزي از اين استدلال نيست و ازاين رو، هرچند شك‌ناپذيري بايد به گزاره‌هاي بديهي تعلق داشته باشد، گزاره‌هاي بديهي را نبايد بوسيله شك‌ناپذيري تعريف كرد، بلكه به عكس بايد با همان روشي تعريف كرد كه در فقرة اول مورد بررسي قرار داديم.
(3) با اين همه، ما بايد همچنان پيشنهاد سوم خود را مورد بررسي قرار دهيم كه براساس آن, بداهت محمولي است براي پاره‌اي اعتقادات. سخنان زيادي به نفع اين ديدگاه گفته شده است. چنين به نظر مي‌رسد كه ما مي‌توانيم باوري بديهي را بدون رجوع به چيزي خارج از خودش، از راه احساس تشخيص دهيم. گرچه ماينونگ دربارة تحليل بداهت بحث زيادي نمي‌كند، ظاهراً همين رأي را برمي گزيند. مي‌كند. در هر حال, استدلالي كه پيشنهاد دوم خود را با آن ردّ كرديم, همچنان در برابر پيشنهاد سوم, قاطع و استوار مي‌ايستد. صدق, محمولي ذاتي براي گزاره‌ها نيست; زيرا پيداست كه صدق گزاره‌ها مبتني است بر امور واقع، نه بر ماهيت آن ها به منزلة پديده‌هايي ذهني. بنابراين اگر محمول ذاتي‌اي براي گزاره‌ها وجود داشته باشد كه بر صدق آنها دلالت كند، آنچه جاي تحقيق دارد اين است كه چگونه ما مي‌توانيم از اين موضوع آگاه شويم. اقامة استدلال براي اثبات آگاهي ما از اين مطلب، يك مصادرة به مطلوب است; زيرا اين خود گزاره‌اي است كه داراي محمول مورد بحث مي‌باشد. ازاين رو، اين كه محمول مورد, بحث ضامن صدق است, بايد به نحوي از چيزي استنتاج شود كه طريق آگاهي ما نسبت به آن, واجد محمول مورد بحث نباشد. بنابراين بايد تعريف ديگري از بداهت وجود داشته باشد كه بتوان به وسيلة آن فهميد (در صورتي درست باشد) اين محمول صدق را تأمين مي‌كند. در اين صورت, بار ديگر ما به شكلي از مطابقت با واقعيت مدرك, به عنوان تنها منبع ممكن بداهت, باز مي‌گرديم.
با اين همه، مي‌توان استدلالي مشابه استدلال فوق, عليه تعريفي از بداهت اقامه كرد كه از طريق مطابقت حاصل آمده باشد. شايد گفته شود ما از كجا مي‌دانيم كه يك گزاره بايد در صورتي صادق باشد كه مطابق با واقع باشد؟ آيا اين امري بديهي است؟ اگر بگوييد بديهي است, آيا منظور شما صرفاً اين است كه آن گزاره, مطابق با واقع ادارك مي‌شود؟ پاسخي مثبت به اين سؤال, شما را گرفتار همان مصادره به مطلوب مي‌كند كه در جهت مقابل, با تعاريف ديگر بداهت, بر آن پاي مي‌فشريد.
پاسخ اين است كه مطابقت با واقع, تعريف صدق است، نه صرفاً ملاكي براي آن; به همين دليل، هنگامي كه يك گزاره مطابق با واقع باشد، طبق تعريف, صادق است، نه به منزله نتيجة يك استدلال. هنگامي كه مطابقت يك گزاره با واقع ادارك شود، آن گزاره شك‌ناپذير است؛ بنابراين شك ناپذيري همراه بداهت هست, اما آن را ايجاد نمي‌كند و ممكن است در جايي شك‌ناپذيري وجود داشته باشد, اما بداهت موجود نباشد. ليكن با توجه به اين كه يك گزاره بديهي شك‌ناپذير است، درواقع ما به چيزي كه بديهي است اعتقاد راسخ داريم. بدين طريق, باورهايي كه شايستة نام معرفت اند, پديد مي‌آيند؛ يعني از اين طريق كه مطابقت ادارك شده, اعتقاد را به وجود مي‌آورد. اين امر بلافاصله علت وجود باورهاي بديهي را روشن مي‌كند و نيز روشن مي‌كند كه چرا بداهت، در جاي مناسب، ملاكي براي صدق مي‌باشد.
تا اين‌جا استدلال ما نشان داده است كه: 1_ قضاياي بديهي را بايد با استفاده از خصيصه‌اي تعريف كرد كه بتوان آن را از راه بررسي چيزي كه به هنگام صدور اين احكام و قضايا مد نظر قرار مي‌گيرد، كشف كرد; 2_ گزاره‌هاي بديهي بايد چنان تعريف شوند كه اين تعريف, صدق آنها را تأمين كند; 3_ تأمين صدق اين گزاره‌ها جز با رجوع به آشنايي با امر واقع امكان‌پذير نيست; بنابراين اگرچه يقين ذهني و رواني ـ دست كم معمولاً ـ به اين گزاره‌ها تعلق دارد، نه يقين و نه هيچ ويژگي ذهني و رواني ديگر, براي تعريف آن ها كافي نيست. تعريف آن ها با رجوع به ادارك مجموعه‌اي حاصل مي‌آيد كه صدق آن ها را تأمين مي‌كند.
بدينسان ما به نظريه اول خود يا چيزي شبيه به آن بر مي‌گرديم و آن را به مثابة تعريفي صحيح از بداهت ارائه مي‌دهيم. آنچه باقي مي‌ماند, تحقيق در باب صورت‌هاي مختلف اين نظريه است و بررسيدن اين موضوع كه كدام‌يك بهترين صورت است.
لوازم كلي استدلالهاي ما درباره بداهت, از طريق تعريفي تحقق مي‌يابد كه بداهت را مبتني بر ادارك مجموعه‌اي مي‌كند كه فقط در صورت صادق بودن گزاره, آن مجموعه وجود داشته باشد. علاوه بر آنچه ما تنها مجموعه مطابَق مي‌ناميم، مجموعه‌هاي بسياري نيز هستند كه وجودشان مستلزم صدق گزاره است. چنين مجموعه‌اي خود را در اين ارتباط نشان مي‌دهد؟ منظور, مجموعه‌اي است كه شامل مطابقت گزاره با واقع است. از آنجا كه اين مطابقت است كه صدق را ايجاد مي‌كند، مي‌توان گفت كه ما صدق گزاره را ادراك مي‌كنيم. آيا اين همان چيزي است كه يك گزاره را بديهي مي‌كند؟
اين خطر وجود دارد كه ما اين دو امر را با يكديگر برآميزيم ؛ يكي واقعيت بديهي بودن گزاره و ديگري آگاهي از بديهي بودن آن. هنگامي كه گفته مي‌شود ما از بداهت گزاره آگاهيم، احتمالاً يا منظور اين است كه ما آن را ادارك مي‌كنيم، يا اين كه ما (حقيقتاً) حكم به بديهي بودن آن مي‌كنيم و يا اين كه بداهت آن براي ما بديهي است; بنابراين چهار چيز را از يكديگر تفكيك مي‌كنيم: 1_ واقعيت بداهت; 2_ ادراك آن; 3_ گزاره آن; 4_ بداهت گزارة آن. فقط واقعيت بداهت است كه مستقيماً مربوط به ماست; زيرا وقتي بداهت تعريف شود، بقيه به تبع آن تعريف خواهند شد. ذكر سه مؤلفه ديگر, تنها اهميتش در اين است كه متفاوت بودن آن ها را با واقعيت به ياد مي‌آورد.
آيا گزاره هنگامي بديهي است كه ما مجموعه مطابق ]آن[ را ادراك كنيم، يا فقط هنگامي كه مطابقت آن را با اين مجموعه ادارك مي‌كنيم؟ و در مورد اخير، آيا لازم است ما مطابقت گزاره را با يك مجموعة واقعي ادراك كنيم يا فقط با مجموعه‌اي؟ خواهيم ديد كه صدق به مطابقت با مجموعه‌اي تعريف مي‌شود؛ بنابراين ادارك مطابقت يك گزاره با مجموعه‌اي, همان چيزي است كه موجب ادارك صدق گزاره مي‌شود. بنابراين اگر اين ادارك است كه بداهت را تعريف مي‌كند، پس گزاره هنگامي بديهي است كه ما صدق آن را ادارك كنيم. اين همان ادراكي است كه در صورت امكان ظاهراً مي‌توان آن را پذيرفت.
ديدگاهي كه بر اساس آن, يك گزاره, زماني بديهي است كه ما مجموعه مطابَق را به‌طور همزمان ادارك كنيم (همان ديدگاهي كه ابتدا به بررسي آن پرداختيم), دچار اين نقص است كه بداهت را عبارت از چنين ويژگي ظاهري‌اي مي‌داند. اگر ما حكم كنيم و بي آن كه از مطابقت آگاهي داشته باشيم، همزمان مجموعه مطابَق را ادراك كنيم، فهم اين مطلب دشوار خواهد بود كه چگونه اين امر مي‌تواند به گزارة ما ويژگي بداهت بدهد. ممكن است گفته شود اين امر موجب بداهت گزاره به مثابة يك واقعيت مي‌شود، اما موجب آگاهي (به يكي از سه معناي مذكور) از بداهت گزاره نمي‌شود. گمان نمي‌كنم بتوان از اين سخن دفاع كرد. در هر صورت، همزماني صرف, بيش‌ازحد ظاهري است؛ همزماني بايد در يك تجربه باشد. اما حتي همزماني در يك تجربه هم نمي‌تواند كافي باشد; بلكه ارتباط مجموعه با گزاره هم بايد در تجربه لحاظ شود; وگرنه آن‌دو از بين مي‌روند و ما نمي‌توانيم اين واقعيت را توجيه كنيم كه يك گزارة بديهي متفاوت از گزارة غيربديهي احساس مي‌شود. تصور كنيد كه ما قبل از شروع اجراي نمايش در يك سالن تئاتر باشيم: ما باور داريم كه پرده كنار خواهد رفت، اما اين باور بديهي نيست. در يك لحظه مي‌بينيم پرده كنار مي‌رود; يعني ما مجموعه مطابَق را ادارك مي‌كنيم. در اين لحظه, ممكن است باور ما بديهي شود، اما من فكر مي‌كنم اين كار صرفاً چنين انجام مي‌شود كه گويي ما مطابقت كنار رفتن پرده را با باور خودمان ادارك مي‌كنيم; بنابراين به نظر مي‌رسد ادارك خود مطابقت براي بداهت ضروري است.
پاسخ به پرسش دوم كار دشواري است. پرسش اين بود كه آيا ما بايد مطابقت با يك مجموعة واقعي را ادارك كنيم، يا فقط مطابقت با يك مجموعه مطابَق را; زيرا در همان هنگام كه اولي را ادارك كرديم, دومي را هم ادارك مي‌كنيم و اين كه آيا هميشه دومي را بدون ادارك اولي ادارك مي‌كنيم يا خير، محل ترديد است. بنابراين به نظر مي‌رسد، هيچ دليلي براي صدفه وجود ندارد. من به دلخواه دومي را انتخاب مي‌كنم. بنابراين يك گزاره هنگامي بديهي است كه در زمان انعقادش، شخصي كه آن را مطرح مي‌كند، مطابقتش را با مجموعه‌اي ادارك كند. از آنجا كه اين تعريف صدق گزاره است، ما به تعريف زير مي‌رسيم:
بداهت ويژگي يك سلسله از احكام است و عبارت است از اين واقعيت كه وقتي حكمي را تجربه مي‌كنيم، تجربة ما ملازم با يافتن صدق آن حكم از طريق آشنايي است.
اين تعريف, تا آنجا كه من مي‌توانم بفهمم، همه شرايطي را كه يك تعريف بايد برآورده كند، بر مي‌آورد و از آنجا كه طبق اين تعريف, گزاره‌هاي بديهي وجود دارد, ما براي آغاز معرفت در برابر باور صرف, ابزاري در اختيار داريم؛ زيرا اين تعريف نشان مي‌دهد كه گزاره‌هاي بديهي ذاتاً كذب‌بردار نيستند و لذا سزاوار نام معرفتند
1_ Theory of knowledge, Bertrand russell, Edited by elizabeth ramsden Eames, kenneth blakwell Routledge , london and New York. Self _ Evidence عنوان مقاله: 2- استاديار دانشكده الهيات دانشگاه تهران.