زهرا پورسينا(1)
طرح مسأله تأثير عوامل غير معرفتى بر معرفت در مقاله «اراده معطوف به باور» ويليام جيمز(2) نظر معرفت شناسان را به اين بحث اساسى معطوف كرده است كه تحصيل معرفت، چه بسا، تنها از مسير معيارها و شاخصههاى معرفتى صرف عبور نمىكند، بلكه از آن جا كه بسيارى از باورهاى انسان تحت تأثير بيم و اميدها، عشق و نفرتها، منافع شخصى و... تحصيل مىشوند، پاكسازى ساحات غيرمعرفتى انسان از رذايل و آراستن آنها به فضايل، در دستيابى او به حقيقت مؤثر مىتواند باشد.
آنچه در اين مقاله بحث مىشود، طرح رابطه يكى از مقولات اخلاقى - دينى، يعنى گناه، با معرفت است. تلاش ما بر اين است كه نشان دهيم، چگونه در دو دهه اخير، توجه معرفت شناسان، به بحث تأثير ساحتهاى غير معرفتى بر ساحت عقيدتى بشر، جلب شده است و بنابراين مىتوان به گناه نيز به عنوان يكى از مقولات معرفتى نظر كرد.
گناه، معرفت، ساحت عقيدتى، ساحت عاطفى، ساحت ارادى
مسأله تأثير گناه بر معرفت، از جمله مسائلى است كه، در يكى دو دهه اخير مورد توجه جدى معرفت شناسان، قرار گرفته، مسألهاى است كه به عرصه بحث ارتباط ساحات گوناگون وجود انسان با يكديگر تعلق دارد. اگر انسان را، آن گونه كه امروزه تصور مىشود، داراى سه ساحت عقيدتى، عاطفى و ارادى بدانيم، يكى از پرسشهاى مهم در اين باره اين است كه آيا اين ساحتها در تأثير و تأثر متقابل با يكديگرند يا نه؛ بويژه در مباحث مربوط به معرفت شناسى، اين بحث نتايج مهمى دارد كه آيا ساحت معرفت انسان، ساحتى مستقل و جداى از ساحات ديگر وجود اوست، بطورى كه انسان هنگامى كه در پى تحصيل معرفت مىرود تنها با قواى شناختى خود، به معناى اخص كلمه، سروكار دارد يا اين كه نه، انسان موجودى است كه علاوه بر قوه شناخت، احساسات و عواطف هم دارد، اميال، گرايشها، خواستها و نيازهايى هم در وجود او هستند، كه اين جنبهها منفك از بعد معرفتى او قرار نمىگيرند؛ يعنى انسان، حتى هنگامى كه روى به عالم مىكند نيز، متأثر از نيازها، خلق و خو، منش و شخصيت خود است؟
اين بحث، اگر چه براى فيلسوفان معرفت شناس، بحثى نو به حساب مىآيد و به يك معنا، به تازگى مورد توجه جدى آنان واقع شده، اما در ديدگاههاى عرفانى - دينى، تقريبا جزء پيش فرضها محسوب مىشود.
در حوزههاى عرفانى - دينى اساسا شكافى ميان ساحتهاى گوناگون وجود بشر، ديده نمىشود و از همين جهت است كه محدود شدن معرفت بشرى به حوزه علوم تجربى - رياضى، كه بويژه در دوران تجدد، ديدگاه حاكم بر عموم اذهان در غرب شده است، در آن عرصهها راه نداشته و ندارد.
اگر حوزه علوم تجربى و رياضى، از ساحت عمل انسان به كلى جدا شده است، معرفت، در عالم دين و عرفان هيچ گاه از عمل انسان منفك نبوده است. آنان كه در وادى عرفان قدم نهادهاند، اساسا تحصيل معرفت حقيقى را جز از مسير سير و سلوك عملى ميسر نمىبينند؛ آنان كه با تعاليم اديان انس گرفتهاند، قدم گذاشتن در راه علم را هيچ گاه جداى از حركت در مسير اصلاح نفس نديدهاند؛ ايشان نه از مضمون اين آيه قرآن كه مىفرمايد«ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا»(3) (انفال / 29) بيگانهاند و نه با اين سخن پولس قديس كه ما گناهكاران «حقيقت را سرمىكوبيم»(4)؛ به همين جهت است كه متفكر دقيق مرالد وستفال،(Westphal Merold)(5) در مقاله بسيار جالب و پرمحتواى خود، «پولس قديس را بجد بگيريم: گناه به منزله مقولهاى معرفت شناختى»،(6) جدا از فيلسوفان مسيحى مىخواهد گناه را از مقولات اصلى معرفتى قلمداد كند و بدين وسيله، با اين پيش فرض رايج در دوران تجدد، كه علم بكلى از مقوله عمل جداست، مقابله مىكند.
وى، اگر چه، به نحو خاص تنها بر گناه به عنوان يكى از عوامل غير معرفتى مؤثر بر معرفت، تاكيد دارد، اما همان گونه كه گذشت، اين بحث، به عرصه كلىتر بررسى تأثير عوامل غير معرفتى بر معرفت تعلق دارد.
مقاله پروفسور وستفال، طرح موضوعى اساسى براى معرفت شناسان است، تا تأثير عوامل غير معرفتى را بر معرفت در مباحث خود جدى بگيرند. اينك علاوه بر ديدگاهى كه مرالد وستفال در مقاله خود ارائه مىكند، با طرح نظرات چهار متفكر ديگر، يعنى جاناتان اداوردز، جان هنرى نيومن، ويليام جيمز وليندا زاگزابسكى در اين مقاله تلاش كردهايم، نشان دهيم، چگونه مىتوان، به گناه به عنوان مقولهاى معرفتى، نظر كرد.
وستفال در همان آغاز سخن خود، ذهن خوانندگان را متوجه اين نكته مىكند كه غرض وى از معرفت شناسى، در مقاله مذكور نه فقط علمى از سنخ منطق صرف، بلكه علمى از سنخ روان شناسى(7) و اخلاق است؛ چرا كه معرفتشناسى، به تأمل در باب حقيقت و حدود معرفت بشرى مىپردازد. بنابراين، مىتوان گفت كه جنبه روانشناختى اين علم «شرح و وصف اين معناست، كه ما عملاً، چگونه باورهايمان را، پديد مىآوريم و دگرگون مىسازيم» و جنبه اخلاقى آن «تعيين (انواع) باورهايى است كه ما حق داريم داشته باشيم» (وستفال: 4). آنگاه در اين فضا است كه سخن گفتن از گناه به منزله مقولهاى معرفت شناختى طبيعىتر جلوه مىكند و «التفات ما، از باورها به باور داشتنها» (همان) معطوف مىشود.
آنچه به نظر وستفال بسيار اهميت دارد، اين است كه معرفت شناسان، فرايند معرفت را، تنها فرايندى منطقى نبينند كه در آن استنتاجهاى قياسى از استنتاجهاى استقرايى تمييز داده مىشوند و توجه مىشود كه هر يك از انواع استنتاج به چه ميزان مىتواند مورد اطمينان و اعتماد باشد. آنان بايد التفات كامل به اين واقعيت داشته باشند كه بشر نه فقط داراى ذهن، بلكه داراى احساسات، عواطف و اراده هم هست و امكان دارد، در مسير شناختى خود، از تأثير آنها بر كنار نباشد.
از ديدگاه مرالد وستفال، در صورتى كه مضمون سخن پولس رسول، جدى گرفته شود، شيوه قرائت معهود تاريخ فلسفه نيز دچار تحولاتى مىشود؛ از جمله اين كه در آن صورت نگاه ما به سخنانى از فيلسوفان، معطوف خواهد شد كه در آنها محتواى كلام پولس را انعكاس داده و نشان دادهاند كه انسان، در مسير تحصيل معرفت، از خواستهها و اميال خود، جدا نمىشود.(8) بنابراين «وقتى كه فيلسوفان، با اصطلاحات و تعابير مختلف، مىگويند، اميال و اعمالى كه در عرف مسيحيت گناهكارانه محسوب مىشوند نقش اساسا منحرف كنندهاى در تكوين و حفظ باورهاى انسان، اعم از شخصى و جمعى، دارند،...» (وستفال: 8) به نوعى، به بيان همان مضمون پولسى مىپردازند. چنين سخنانى نشان مىدهند كه آن جا كه حقيقتى در تعارض با خواستههاى انسان قرار مىگيرد او بيشتر مايل به ندانستن و نشناختن آن است.(9)
وى براى بيان اين انديشه خود از سخن يكى از اساتيد خود با عنوان «قانون عقلانيت معكوس» (the Law of Inverse Rationality) كمك مىگيرد كه بر اساس آن معتقد بود كه «توان تفكر بشرى براى اين كه توسط خواستههاى گناه آلود به انحراف كشيده نشود، با اهميت وجودى موضوع بحث نسبت معكوس دارد. ما در حاشيه منافعمان، يعنى در آن جا كه فرصت و مجال براى ابراز وجود عجبآميز، محدود است، مىتوانيم عقلانى(10) باشيم» (وستفال: 11). يعنى انسان تنها آنجا عقلانىتر فكر مىكند كه موضوع بحث از حوزه منافع و خواستههاى وى فاصله مىگيرد و به محض اين كه اين فاصله كم مىشود، به سهولت نمىتواند تابع ضوابط منطقى در فكر باشد. هم چنانكه وى به نقل از هابز به اين مهم اشاره مىكند: «آموزه صواب و خطاى اخلاقى را مدام هم قلم و هم تيغ مورد مناقشه قرار مىدهند؛ و حال آن كه آموزه خطوط و اشكال در معرض چنين مناقشهاى واقع نمىشود؛ زيرا انسانها، در اين موضوع، دغدغه آن ندارند كه حقيقت چيست، چرا كه چيزى است كه مانع و رادع جاه و مقام يا منفعت يا شهوت هيچ كس نيست. چون من سر سوزنى شك ندارم كه اگر اين كه سه زوايه مثلث مساوى دو زاويه مربع است چيزى مىبود مخالف حق سلطه يك انسان يا مخالف منافع انسانهايى كه سلطه دارند، در آن صورت، اين آموزه حتما، اگر مورد مناقشه قرار نمىگرفت، سركوب مىشد، بدين شيوه كه كسى كه مورد تعرض اين آموزه واقع شده بود، تا آنجا كه مىتوانست، همه كتابهاى هندسه را به آتش مىكشيد.» (وستفال: 10).
بنابراين ساده انگارى است، اگر تصور كنيم، هيچ داد و ستدى ميان ابعاد مختلف وجودى انسان دركار نيست و به صرف اين كه انسان تنها خود را ملزم به پيروى از قواعد و روشهاى معتبر معرفت شناختى كند، يا يافتههاى خود را در قالب اشكال منطقى بريزد، حقيقت را به چنگ مىآورد.
سخن كسانى مانند وستفال، توجه دادن معرفت شناسان به اين مهم است كه تصور نشود، دستيابى به معرفت، تنها، كار عقلا، آن هم به معناى متجددانه كلمه است، بلكه كار انديشمندانى است كه در حوزه علمى، دست از گناه شسته و به وادى سر سپردگى در مقابل احكام الهى، به معناى اعم آن، كه جايى براى تجليات ريشه گناه، يعنى عجب، به اعتقاد آگوستين قديس، باقى نمىگذارد، وارد شدهاند.
توجه به آثار معرفتى گناه را، مىتوان، در كتاب ارزشمند «عقل و قلب» نوشته ويليام جى. وين رايت(11) ـ فيلسوف معاصر امريكايى ـ به چشم ديد. وين رايت در اين كتاب به طرح نظرات سه متفكر، يعنى جاناتان ادواردز،Gonathan Edwards (1703-1758) فيلسوف - الهى دان آمريكايى، جان هنرى نيومنJohn Henry Newman (1801-1890) الهى دان انگليسى و ويليام جيمز William James (1842-1910) روانشناس و فيلسوف امريكايى در خصوص ارتباط ميان ساحات عاطفى و ارادى با ساحت عقيدتى بشر مىپردازد. وى كه در اين كتاب در پى زنده كردن موضوعى مغفول در بحثهاى معرفت شناختى معاصر درباره عقلانيت باورهاى دينى است، نشان مىدهد كه بعد عاطفى و بعد ارادى وجود انسان، در صورتى كه نيك آراسته شوند، مىتوانند راهنمايان قابل اعتمادى، براى دستيابى به حقيقت باشند و در غير اين صورت، موانعى بر سر راه نيل به معرفت مىشوند. وى كه روشن كردن شرايط تأثيرات مثبت و منفى ساحات غير عقيدتى را نيازمند بررسى جدى و مستقلى مىبيند، اثر خود را تنها مقدمهاى براى ورود به اين بحث معرفى مىكند.
وين رايت در فصل نخست از كتاب خود، به ارائه نظرات جاناتان ادواردز مىپردازد تا در عين نشان دادن معقوليت باورهاى دينى، اين پديده را - كه كسانى نمىتوانند بيّناتى را كه به سود حقايق دينى اقامه مىشوند بپذيرند - با تكيه بر رابطه عقل و قلب تبيين كند. وى در حقيقت اين موضع را موضعى متمايز از دو ديدگاه ديگر كه بر انديشه متجدد حاكم است مىداند؛ چرا كه بر اساس يكى، خدا را با «عقل عينى»(Objective reason) مىتوان شناخت؛ يعنى عقلى كه به صورتى نظاممند انفعال،(passion) ميل(desire) و عاطفه(emotion) را از فرايند استدلال خارج مىكند؛ و بر اساس ديگرى، خدا تنها «به نحو انفسى يا ذهنى» (subjectively)، يعنى به وسيله قلب، قابل شناخت است.
ديدگاه نخست شكلگيرى باور دينى را مبتنى بر شواهد عقلى و ديدگاه دوم آن را مبتنى بر حالات قلبى مىداند؛ اما در هر دو، استدلال وقتى عينى شمرده مىشود كه از خواستها(wants)، علائق(interests) و اميال متأثر نشده باشد. حال سنتى كه مورد بحث وين رايت است، در عين ارزش قائل شدن براى براهين، حجتها و استنتاجهاى عقلى در اثبات حقائق دينى، معتقد است كه قلبى نيك آراسته(properly disposed heart) براى درك قوت آن استدلالها و ارزيابى صحيح آنها لازم است (referto R & H,p.3).
در ديدگاه جاناتان ادواردز، نخست به رابطه عقل و الهيات طبيعى پرداخته مىشود تا روشن شود كه وى با اين نظر موافق نيست كه گزارههاى دينى از سوى شواهد عقلى تأييد نمىشوند، يا اين كه عقل امكان نشان دادن سازگارى ميان آنها را ندارد. وى، با اين كه معتقد بود كه ما نمىتوانيم از موضوعات مربوط به حقايق روحانى تصورات روشنى داشته باشيم و اين امر بدين جهت است كه نظامهاى الهياتى با موضوعاتى سروكار دارند كه از امور پيش پا افتاده و محسوس و زبان به اصطلاح زمينىِ ما فاصله دارند و از اين نظر براى كشفشان محتاج وحى الهى هستيم، در عين حال اعتقاد داشت كه پس از اين كه حقايق الهياتى از سوى خدا مكشوف شد، عقل مىتواند، صدق بسيارى از آنها را به اثبات رساند. (R & H, p.12.)
البته، از آن جا كه ادواردز استدلال صحيح(sound reasoning) را محصولى اجتماعى مىداند، كه پيش فرض آن تعليم گرفتن در سنتى عقلانى و عضويت در جامعهاى است كه در آن، سنت سهيم باشد، بر لزوم دريافت تعليماتى از سوى عقل تأكيد مىورزد و كناره گرفتن از جامعه دينى و سنتهاى آن را مانع از دريافت و اثبات حقايق دينى مىشمرد؛ همچنان كه كنارهگيرى از جامعه علمى و فلسفى را نيز مانع سهيم شدن در اين حوزهها و حتى ادراك مسائل مربوط به آنها مىداند. (R & H, p.13.)
بنابراين، درست است كه بايد خداوند، خود، به بشر بگويد كه او چگونه موجودى است «اما عقل پس از دريافت اين اظهار براى تصديق آن، و قادر ساختن ما براى دريافت سازگارى، هماهنگى و عقلانيت آن، در بسيارى جنبهها، كافى است.» (R & H, p.14.) علاوه بر اين، وى عقل فطرى را قادر به نشان دادن حقانيت كتاب مقدس نيز مىداند. بر اين اساس، او معتقد است كه «عقل فطرى قادر به اثبات حجيت كتاب مقدس و حقايق مربوط به دين طبيعى است.» (R & H, p.17.)
اما از اين پس مسأله اين است اگر عقل قادر به انجام چنين مهمى است، چرا غالبا اين كار با شكست مواجه مىشود؟ چرا در بسيارى از اوقات به نظر مىرسد كه عقل قادر به اثبات گزارههاى دينى نيست؟ و حتى هنگامى كه شواهدى كه به سود گزارههاى دينى اقامه مىشوند، مورد ارزيابى عقلا و آگاهان جامعه قرار مىگيرند، اتفاق رأى بر سر قوت شواهد وجود ندارد؟
اين جاست كه توجه ادواردز به مسأله مهم ديگرى معطوف مىشود كه عبارت از همان رابطه عقل و قلب و خصوصا آثار معرفتى گناه است. وى كه حالات نوكيشان را نيز در اين بررسى مد نظر دارد كه عموما مدعىاند، به درك و دريافت تازهاى نسبت به حقايق دينى و كتاب مقدس مىرسند، به آنچه توسط قلب دريافت مىشود، مىپردازد تا دريابد كه آيا دريافتهاى قلبى با ادراكات عقلى ما مىتواند، رابطهاى مستقيم داشته باشند يا نه.
به اعتقاد ادواردز آنچه به زيبايى و زشتى، احساس شيرينى يا لذت، تلخى يا رنج، تصورات عملى (كه زنده، روشن و متمايزند)، و خير و شر و مانند آنها مربوط مىشود به وسيله حسى قلبى دريافت مىشوند. او، در اصل، متعلّق احساس قلب را خير و شر و آنچه مربوط بدانهاست مىداند، (R & H, p.20.) اعم از اين كه اين خير و شر طبيعى (evil and good natural) باشد و يا روحانى.(12)(spritual good and evil) اما وى، كه در نظريه خود عمدة بر حس روحانى قلب انگشت مىگذارد، متعلق بيواسطه اين حس را «زيبايى تقدس» يا كمال روحانى، زيبايى يا شيرينى امور الهى، زيبايى اخلاقى يا روحانى حقيقى، و يا عالى ترين و اولين زيبايى(R & H, p.20.) مىداند، آن را تصورى نو و بسيط (idea simple new a) قلمداد مىكند كه «از تعالى، تغيير يا تركيب آن نوع ادراكات حسى يا احساسهايى كه ذهن از پيش داشت حاصل نمىتواند شد.» (R & H, p.20.). تحليلى كه وى از چنين حسى ارائه مىدهد، گوياى اين است كه ادواردز احساس زيبايى تقدس را صرفا احساسى قلبى مىداند كه نه تنها عبارت از شعف يا لذتى است كه مثلاً در نوكيشان پديد مىآيد، بلكه اساسا به خاصهاى استعدادى در چيزهاى مقدس اشاره دارد كه سبب پديد آوردن آن شدهاند. وى كه اين زيبايى يا تصور نو و بسيط را با خير خواهى حقيقى يكى مىداند، آن را داراى مبنايى عينى معرفى مىكند و در واقع حس روحانى را قوهاى شناختى مىداند (R & H, p.25) كه متعلق بى واسطه آن زيبايى يا كمال حقيقى و متعلّق با واسطه آن واقعيات يا حقايق روحانى اند (R & H, p.30).
حال، اعتقاد ادواردز اين است كه در واقع اين حس روحانى هم مىتواند، ما را در تشخيص صدق گزارههايى كه منطقا به لحاظ معرفتى با علوّ امور الهى مربوطند، قادر سازد، مثل اين كه دريافت ما از زيبايى و علوّ مسيح، سبب اعتقاد ما، به كفايت او براى ميانجگيرى شود، يا فهم زيبايى تقدس و در نتيجه تشخيص تنفرآميز بودن گناه، اعتقاد به عدالت كيفر الهى را فراهم آورد؛ و هم ما را يارى دهد تا حقانيت برنامه انجيل را به منزله يك كل دريافت كنيم؛ چرا كه چنين دريافتى نتيجه ادراك زيبايى يا علوّ آن است كه اداركى قلبى است. (refer to R & H, pp.30-31)
آنچه در واقع در نظريه ادواردز در ارتباط با مسأله مورد بحث در اين مقاله جلب توجه مىكند، ارتباطى است كه وى ميان ادراك روحانى و اقناع عقلى قائل است. يعنى در حقيقت گاه اقناع عقلى، به جهت موانعى كه از سوى خواستها، اميال يا علائق انسان پديد مىآيند با مشكل مواجه مىشود نه به جهت اين كه ما حجت كافى در اختيار نداريم. هم چنان كه خود ادواردز مىگويد: ما به قدر كافى وسايل معرفت در اختيار داريم، توانايى كافى هم داريم، آنچه نداريم تمايل به بهبود بخشيدن به نورى است كه خدا به ما عطا كرده است. (R & H, p.17) به همين جهت، به قول وين رايت، ميان حجتهاى عقلانى وجيه(good rational arguments) و شرايط ضرورى براى پذيرش آنها تمايز وجود دارد و اين نكتهاى كليدى است؛ (R & H, p.50) يعنى هميشه چنين نيست كه ما استدلال قوى بر اثبات امرى نداريم؛ بلكه گاه حيث عاطفى - ارادى وجود ما، امكان ارزيابى صحيح آن را به ما نمىدهد. مثل وقتى كه ممكن است، استدلال وجيهى بر ضد سيگار كشيدن داشته باشم، اما ميلى كه به آن دارم، مانع از تشخيص قوت آن استدلال مىشود. بنابراين آنچه در اين جا لازم است، نه حجتى بهتر و وجيهتر، بلكه تغيير جهتى در اميال من است. (R & H, p.50.)
به همين ترتيب، ادواردز اعتقاد دارد كه «با اين كه عقل مىتواند حجتهاى عقلانى وجيهى براى وجود خدا، حاكميت مشيت او بر امور بشرى، تقدير و بسيارى ديگر از آموزههاى كلامى و مابعد الطبيعى اقامه كند، خود فريبى(self-deception)، پيشداورى(prejudice)، خود دوستى(self-interest) و ساير عوامل انفعالى(passional factors) فهم قوت آنها را بر ما دشوار مىكنند. اين خطاها نمىتوانند با به كارگيرى قواعد دكارت، براى درست انديشيدن، موازين لاك براى تنظيم تصديق و تعديل اقناع ما يا روشهايى از اين دست تصحيح شوند. آنچه لازم است مجموعهاى از كمالاتى است كه خود جلوه صفات شخصيتى اخلاقا مطلوب و احساسهايى نيك نظام يافته(rightly ordered affactions) است. نقايصى كه تعقل بشر را معيوب مىكنند، عميقا در ذات بشر ريشه دارند و تنها مىتوانند، به واسطه فضائل شايسته از بين بروند.» (R & H, p.51.). اين است كه از ديدگاه ادواردز، بى ترديد، شناخت بشر تحت تأثير احساسها و خواستهاى او قرار مىگيرد و از نظر او، مسلم است كه گناه، بويژه در شناخت آموزههاى الهياتى، نقش تخريبى دارد.
به نظر جاناتان ادواردز، كار آزادانه عقل به خوبى مىتواند، تحت تأثير انواع پيش داوريها و تعصبها قرار گيرد. آراء برخاسته از تخيل، تعصبهاى ناشى از خلق و خو، تعليم و تربيت، آداب و رسوم، و مد، مانع آزادى عمل عقل مىشوند. آثار گناه نيز، چنين نقشى دارند. قصور در تبعيت از فرمان عشق(13)(a failure to obey the love commandment)، كه به نظر ادواردز، ماهيت گناه را مىسازد، انسانها را به جاى اين كه به خدا و مخلوقات وى، كه مطلقا قائم به او و جلوه اويند، توجه دهد، «بر خود يا نظامهاى شخصى وسيعتر» متمركز مىكند و سبب مىشود كه ايشان نه به وجود، در كل خود، بلكه به «نظامهاى شخصى» عشق بورزند و در نتيجه نسبت به هر آنچه با علاقه مستقيم به خود، بى ارتباط باشد، نابينا شوند. همچنين، به نظر وى، نفس انسان، در وضع هبوط يافته خود، تبعيت عظيمى از حواس ظاهرى دارد و اين تبعيت، خود، نتيجه عشق افراطى نفس به حُطام دنيوى است. (R & H, pp.43-44.).
در نتيجه، به نظر جاناتان ادواردز، تا زمانى كه ما انسانها گرفتار گناهان خود هستيم، ذهن ما در همان جهتى كار مىكند، كه اميال ما مىخواهد.
وى، حتى درك اين كه چه چيزى معقول وچه چيزى نامعقول است را نيز، به خوبى متأثر از اميال فاسد ما مىداند؛ به طورى كه اعتقاد دارد بسيارى اوقات آنچه ما عقل سليم يا فهم عرفى مىخوانيم و بر مبناى آن حكم مىكنيم، چيزى جز هوسها و اميال ما نيست. ( R & H,.p.44). «شخصى كه مىگويد آموزه محكوميت جاودانه، مخالف عقل سليم است، اين تعبير را به همين شيوه به كار مىگيرد. اما اميال پنهان در پشت سر اين حكم، به واسطه عدم حساسيت نسبت به «شر عظيم گناه» شكل گرفتهاند. بنابراين آنها اميالى فاسدند.» (R & H, p.44).
به اين ترتيب، جاناتان ادواردز، كاركرد درست قواى معرفتى را، منوط به داشتن قلبى كه از جاذبه عشق به خود رهايى يافته و آراسته به فضايل اخلاقى شده است مىداند؛ چرا كه اگر انسان در وادى گناه قدم گذارد و بدين وسيله خود را از خيرخواهى حقيقى و عشق عمومى به موجودات دور كند ديگر نمىتواند به ادراك موضوعاتى نائل آيد كه قلب نيك آراستهاش مىبايست ادراك كند و اگر آراسته به خير خواهى شد، قلب وى او را به حقيقت رهنمون مىشود.
در نظريه جاناتان ادواردز، رابطه عقل و قلب در حوزه دريافت حقايق دينى مورد بحث قرار مىگيرد، اما ديدگاه جان هنرى نيومن و ويليام جيمز، دو متفكر ديگر مورد بحث در كتاب وين رايت، شامل اين رابطه در حوزهاى وسيع تر مىشود.
به اعتقاد جان هنرى نيومن، هنگامى كه براى باورهاى خود استدلال مىكنيم، هميشه چنين نيست كه اين استدلالها، استدلالهايى واجد معيارهاى دقيق استقرايى و قياسى باشند، بلكه گاه استدلالهايى غير صورى به كار مىبريم، كه استدلالهايى وجيهاند و به نحو شايسته مىتوانند، باور ما را معقول سازند. همچون اعتقاد ما به اين كه بريتانياى كبير جزيره است، كه اعتقادى موجه است و ما در صدق آن ترديدى نداريم، اما هنگامى كه از شاهد ما بر آن پرسش مىشود، پاسخى كه مىگوييم، تنها اين است كه:
اولاً، در كودكى چنين آموختهايم، و روى همه نقشهها آن را ديدهايم؛
ثانيا، هرگز خلاف آن را نشنيدهايم و اين امر محل ترديد نبوده است؛ بلكه هر كه در اين خصوص صحبت كرده يا هر كتابى كه خواندهايم، آن را مسلم مىدانسته است؛ كل تاريخ ملى ما، مناسبات روزمره، حوادث جارى كشور و... به نحوى بر آن دلالت دارند؛ وقايع بى شمارى، بر صدق آن مبتنى است، نه بر خلاف آن. پس اين باور ما بر حجت استقرايى يا قياسى دقيقى استوار نيست، اما معقول است.
هنگامى كه يك مورخ متخصص، در قرون وسطى مىگويد، كه انئيد(14) نمىتواند در قرن سيزدهم جعل شده باشد، اعتقاد وى تا حدى مبتنى، بر شناختى است كه وى از توانائيهاى يك ذهن قرون وسطايى دارد و آن هم ناشى از عمرى مطالعه و بررسى است.
با اين كه بسيارى از ملاحظاتى كه در آن سهم دارند، فراموش شده و برخى هم تدريجا به برداشتى نسبت به توانائيها و عدم توانائيهاى يك ذهن قرون وسطايى تبديل شده است، اما شناخت او شناختى واقعى است. در اين جا با اين كه ما نمىتوانيم مرز ميان توانايى و ناتوانى عقل قرون وسطايى را ترسيم كنيم، اما اطمينان داريم كه چنين ذهنى نمىتوانسته اين متن كلاسيك را نوشته باشد. (R & H, pp. 55-56).
چنين مواردى با اين كه بر استدلالهاى دقيق استقرايى يا قياسى مبتنى نيست (ولو بتوان آنها را در چنين قالبهايى ريخت)، به اعتقاد نيومن، به خوبى مىتوانند باورهاى ما را توجيه كنند و نتيجهگيريهاى ما از آنها نتيجه گيريهايى معقولاند. اين ارزيابى مبتنى بر سه اعتقاد است:
اول، اين كه بسيارى از استدلالهاى وجيه(good arguments) نه به لحاظ قياسى معتبرند، نه به لحاظ استقرايى، بلكه، در عوض، استنتاجهايى براى ارائه بهترين تبييناند؛ يعنى اگر فرضى نسبت به فرضهاى بديل تبيين قابل قبولترى براى مجموعهاى از واقعيات ارائه كند آن را مىپذيريم، چنان كه در مثال نخست اين باور كه بريتانياى كبير جزيره است را مىپذيريم.
دوم، اين كه هيچ معيار مشتركى در كار نيست كه بتواند اختلافات ميان اذهان را به صورت فراگير رفع كند. شاهدى كه ما به درستى بر آن تكيه مىكنيم، هميشه بطور كامل قابل بيان يا در دسترس همگان نيست. بنابراين نمىتواند، موافقت عمومى را به دست آورد و حتى اگر قابل بيان و در دسترس هم باشد، باز ممكن است، كه اختلافات باقى بمانند. اگر چه براى ارزيابى استدلالهاى غير صورى هم قواعد و راهنمائيهايى وجود دارند، اما باز اطلاق آنها محتاج داورى است و چون اين داورى بازتابى از ويژگيها، پيشينه و سيره شخصى است كه داورى مىكند و اين ويژگيها هم با هم تفاوت دارند، بنابراين باز اختلافات بر جاى خود هستند.
سوم، اين كه بيم و اميدها، نيازها، اميال، تمناها(longings)، غرايز(instincts) و پيشگوييهاى(divinations) ما گاه به درستى بر ارزيابى ما نسبت به پيكره يك بيّنه تأثير مىگذارند.(R & H, pp. 57-58.).
به اعتقاد نيومن، شخص وقتى دست به استدلال مىزند، و در بسيارى اوقات اين استدلال، استدلالى غير صورى است، شمّى به نام «شمّ استنباطى»(The illative sense) كار استنتاج را انجام مىدهد. شمّ استنباطى، در نظر او، قوه استدلال غير صورى است و در اصل در سه جا به كار مىرود: اول، در اقامه يك حجت، دوم، در ارزيابى احتمالات مربوط به آنچه مقدم بر حجت است و سوم در ارزيابى قوت كلى حجت. به اين معنا كه چه هنگامى كه شخص به موشكافى، دسته بندى و تركيب در مقدمات يك حجت دست مىزند و سعى دارد كه اصول و واقعيات و تجارب و شواهد را اعمال كند، و چه وقتى كه به آراء و فرضيههايى كه نسبت به بحث نامربوط نيستند، احتمالات معينى نسبت مىدهد يا حتى براى نتيجه حجت احتمالى از پيش قائل است و چه آن گاه كه قوت كلى يك حجت را مىسنجد، بر شمّ استنباطى خود تكيه مىكند.
اين شمّ استنباطى در همه اين موارد بازتابى از ويژگيها و سيره شخص است. اگر شخص داورى مىكند كه چه ملاحظاتى به حجت او مربوطند و كدامها نامربوط، هر يك چه ارزشى دارد، شواهد را چگونه نظم و ترتيب دهد، اصول مناسب را چگونه اعمال كند و موازنهاى ميان ملاحظات مثبت و منفى برقرار سازد، شاكله عقلى وى، در مجموع، در آنها دخيل است؛ و اگر نسبت به آنچه پيش از حجت بايد محتمل يا نامحتمل دانسته شود، نظرى مىدهد يا احتمال معينى بدان منسوب مىدارد يا براى نتيجه، از پيش احتمال خاصى قائل است، خصوصيت و قالب ذهنى وى در آن دخالت دارد؛ گاه، چه بسا، «اگر مايل نيست كه باور آورد شاهد بسيار قوى را كنار خواهد گذاشت؛ و اگر مايل باشد، شاهد بسيار ضعيف را خواهد پذيرفت.» (R & H, p. 59).
همچنين در ارزيابى قوت كلى حجت، كه او آن را از مهمترين كاركردهاى شمّ استنباطى مىشمرد، سوابق و ويژگيهاى خلقى شخص انعكاس مىيابد و شخص بر مبناى حالت قلبى اش بايد تصميم بگيرد كه چه چيز قرار است، از شواهد نتيجه گرفته شود. (R & H, pp. 58-61).
بدين ترتيب او سخت معتقد است كه شمّ استنباطى اشخاص، عميقا تحت تأثير پيشينهها، شهودها، پيش فرضها، پيش داوريها و اصول موضوعه و احكام فهم عرفى است كه هر شخصى با آنها به پيكره يك شاهد روى مىكند و اينها همه، بازتاب تجربههاى خود اويند و چون اين تجربهها در اشخاص مختلف متفاوتاند، مبادى اوليه و ديدگاههاى انسانها با يكديگر تفاوت دارند. (R & H, p.62).
حال، با عنايت به اين نكته، نيومن اعتقاد دارد كه تنها در صورتى كه شمّ استنباطى كاركرد درست خود را اعمال كند و اشخاص آن را درست به كار بگيرند، مىتواند راهنمايى به سوى حقيقت باشد و بسيارى از اختلافهاى ميان مردم را از بين ببرد.
وى كاركرد درست شم استنباطى را در آنان كه قواى استنتاجى خود را به كمال رساندهاند متحقق مىبيند و داورى درست را اساسا حق چنين كسانى مىداند. وى در ميان شرائطى كه سبب كاركرد درست اين شم مىشوند به اهميت صفات اخلاقى نيز مىپردازد و در اين باره مىگويد: «پرتوهاى حقيقت هم به وساطت وجود عقلانى ما و هم به واسطه وجود اخلاقىمان در ما جريان مىيابند.» «ادراك مبادى نخستين حقيقت كه براى ما طبيعى اند به وسيله وسوسههاى مربوط به حس و خودبينى سست، دچار مانع و منحرف مىشود و از سوى ديگر، به وسيله اشتياق به ماوراى طبيعت قوت مىگيرد.» (R & H, pp.66-67.). همچنين اين كه: «حفاظ ذهن <در برابر خطا و گمان> حالت درست مربوط به قلب است... <يعنى> تقدس، يا وظيفهشناسى، يا تولد جديد، يا جان اهل معنا، يا هر چه آن را بخوانيم... آن، عشق است.» (R & H, p.67).
از اين حيث، باور نيومن اين است كه اگر به دنبال حقيقتايم، تنها نبايد به سراغ استدلالهاى صورى و قواعد استنتاج برويم، بلكه آنچه از ويژگيهاى شخصى در درون ما كه بر بعد معرفتىمان تأثير مىگذارد، بايد، به وسيله حيث اخلاقى كمال يابد تا مانع تشخيص صحيح شمّ استنباطى نشوند.
«ذهن، بى هيچ ترديد، براى حقيقت ساخته شده است. اما، اين نتيجه نمىدهد كه حقيقت متعلق ذهن در همه قواى آن است. تخيل قوهاى شگفت آور در طريق حقيقت است، اما غالبا در خدمت اهداف خطا در مىآيد. پاكترين احساسات ما هم همينطور.» (R & H, p.72.).
به اين ترتيب، در نظر نيومن نيز ساحت معرفتى انسان به هيچ وجه مستقل از ساحات عاطفى و ارادى او عمل نمىكند. ساحتهاى ديگر كاملاً مىتوانند، هم مانع دستيابى به حقيقت شوند و هم ياورى در نيل به معرفت باشند.
مرورى بر انديشه ويليام جيمز نيز، نشان مىدهد كه ما، در عقلانى انگاشتن معرفت نبايد، تنها به سراغ معيارهاى نظرى تفكر برويم. «ويليام جيمز با انتقاد از تعريف سپنسر(Spencer) از صدق كه آن را (صرف) مطابقت مىداند، اظهار مىدارد كه «مطابقت» ميان ذهن و واقعيت «يك عمل نفسانى درست» است و درستى به وسيله «علائق نفسانى صرف... كه دست اندركار مىشوند و با هيچ ربط و نسبتِ از قبل موجودى، مطابقت ندارند معين مىشود.» (R & H, p.84).
به اعتقاد جيمز، آنگاه كه ما دست به كوششهاى علمى هم مىزنيم در واقع در پى برآورده ساختن نيازهاى نظرى خود مىرويم و در اين كه چگونه و به چه جنبه هايى از واقعيت توجه مىكنيم، متأثر از خواستها، اميال، نيازها، بيمها و اميدهاى خود هستيم. انسانها در انتخاب ديدگاههاى مابعد الطبيعى خود نيز متناسب با نوع روحيات و شخصيتشان عمل مىكنند. (R & H, p.85.).
درست است كه معيارهاى عقلانيت، عموما ما را از اين كه در سير فكرى خود، تحت تأثير منش و خصوصيات خلقى خود باشيم، بر حذر مىداند، اما جيمز معتقد است كه اين گزاره، در كليت خود، صادق نيست. ما با سركوب كردن همه آنچه به بعد ارادى - عاطفىمان مربوط است، نمىتوانيم، اميد بيشترى براى دستيابى به حقيقت داشته باشيم.
به نظر او، انسان، نيازها، گرايشها، علائق و خواستههاى عميقى در درون خود دارد كه با واقعيت همسويى دارند و از اين حيث دستيابى به واقعيت تنها جلوهاى از كاركرد ذهنى ما نيست؛ حقيقت تنها به چنگ عقل نمىآيد؛ انسان سر نخهايى از حقيقت را مىتواند در سرشت عاطفى - ارادى خود بيابد.
بنابراين عقلانيت معرفت را، نبايد تنها در ساحت معرفتى خود جست؛ بلكه آن جا كه دلايل عقلى و شواهد عينى نمىتوانند، ديدگاهى را به صورت قاطعانه حمايت كنند، و درباره آن موضوع نمىتوان با تكيه بر مبانى عقلى تصميم گرفت به لحاظ معرفتى حق داريم كه به نيازها، گرايشها و خواستههاى خود توجه كنيم و با اعتماد به اين كه آنها مىتوانند ما را با ماهيت حقيقت اشياء درگير كنند راهنمايى شان را بپذيريم.
به عنوان نمونه، ويليام جيمز، نياز به فعل معنادار را، يكى از نيازهاى عميق انسان معرفى مىكند و بر همين اساس اعتقاد دارد كه اگر ديدگاهى بخواهد، يك ديدگاه واقع بينانه نسبت به عالم باشد، نبايد اين نياز انسان را ناديده بگيرد؛ يعنى، نه فقط به لحاظ علمى و اخلاقى بايد ديدگاهى را پذيرفت كه نياز انسان را به معنا مورد توجه قرار دهد، بلكه اساسا از حيث معرفتى نيز چنين ديدگاهى عقلانىتر و قابل قبولتر است. بر اين اساس، وى اعتقاد دارد كه هر گاه نظريهاى كششهاى طبيعى دينى انسان را، سركوب كند، نمىتوان آن را پذيرفت. تلاش جيمز، براى نشان دادن اين مهم است كه ما عقلاً حق داريم و بايد باورهايى را كه نيازها و كششهاى عميق مربوط به بعد عاطفى - ارادى ما را ارضاء مىكند بپذيريم. (R & H, pp.86-94).
چنين باورى، مىتواند، گسستگى ميان بعد عاطفى و ارادى ما با واقعيت را - كه به نظر مىرسد وجود دارد - جبران كند. «به اعتقاد جيمز، نگرشهاى [موجود]» «در زندگى عاطفى شخص» مىتوانند «پيشگويانه» باشند. سرشت انفعالى ما تنها از ميل و نفرت، بيم و اميد تشكيل نشده است. بلكه شامل «ادراكات عينى» و «انفعالاتى بصيرت بخش» هم هست [كه اينها مىتوانند همان] «غرايز»، «غيب گوييها»، «نوعى اعتقاد كور به اين كه حقيقت بايد در فلان جهت خاص باشد»، چيزى در ما كه «نجوا مىكند... كه آن على القاعده حق است» [باشند]. جيمز به وضوح فكر مىكند كه اين «شهودها» يا «اعتقادات كور» مىتوانند نشانههايى قابل اعتماد براى حقيقت «نظرى» (عينى) باشند.» (R & H, pp.96-97).
ديدگاه جيمز نيز، نشان مىدهد كه ما به خوبى مىتوانيم، گناه را به عنوان يك مقوله معرفتى مورد بحث قرار دهيم. همين كه نشان دهيم، اميال و خواستههاى انسان مىتواند در ساحت معرفتى او تأثير گذار باشند، بحث رابطه گناه و معرفت بحثى شايان توجه مىشود. در حقيقت، بشر با خواستهها يا احساسهاى گناه آلود خود، بسته به اين كه گناه را متعلق به كدام ساحت وجودى انسان بدانيم، فرايند معرفت را دچار خدشه مىكند؛ بنابراين معرفت شناسان نمىتوانند، بىعنايت به توصيههايى كه، به قول مرالد وستفال، از سوى همكاران الهىدان آنان در خصوص بر حذر داشتن خود، از آثار معرفتى گناه مىشوند، دلخوش به دستيابى به حقيقت باشند. اين بحث را با كوششهاى كسانى مانند خانم ليندا ترينكاس زاگزبسكى Linda Trinkaus Zagzebski ـ استاد فلسفه در دانشگاه لويولا مرى مونت [Loyola Marymount = ] در لوس آنجلس ـ كه توجه خود را به پايههاى اخلاقى معرفتشناسى معطوف كردهاند، از حيث ديگرى نيز مىتوان پى گرفت.
كتاب بسيار ارزشمند فضايل ذهن(15) خانم زاگزبسكى نظر معرفت شناسان را به اين موضوع بسيار مهم معطوف مىكند كه معرفتشناسى، نه حوزهاى مستقل از فلسفه اخلاق، بلكه دانشى است كه بعد هنجارى آن كاملاً اين حوزه فلسفى را با حوزه اخلاق مرتبط مىسازد.
اين كه در بحثهاى معرفت شناسى عميقترين نزاعها بر سر مفاهيمى همچون توجيه(justification)، عقلانيت(rationality)، يا تضمين(warrent) است، كه همگى از جنبههاى هنجارى معرفت و باورند و غالبا از تعابيرى همچون وظيفه يا مسؤوليت معرفتى(epistemic duty or responsibility) يا فضيلت فكرى(16)(intellectual virtue) استفاده مىشود يا بسيارى اوقات از اين سخن گفته مىشود كه ما بايد، باورهاى خود را به فلان شيوه تحصيل كنيم، يا فلان شيوه باور آوردن خوب است يا بهتر از ديگرى است، همگى نشان مىدهند كه حوزه معرفت شناسى به خوبى مىتواند از نظريات خاصى در فلسفه اخلاق متأثر شود.
حال، سخن زاگزبسكى در اين كتاب، اين است كه بر اساس رويكردى فضيلت مدار كه در حوزه فلسفه اخلاق نظريههاى گوناگون ناظر به فضيلت را شكل مىدهد، حتى مىتوان، مفاهيم اساسى مورد بحث در معرفت شناسى را نيز، تبيين و تعريف كرد؛ به نحوى كه مشكلات موجود در اين دانش فلسفى با سهولت بيشتر مرتفع گردند.
محور بحث زاگزبسكى در كتاب فضايل ذهن، مفهوم فضيلت فكرى است كه در طول تاريخ فلسفه مورد غفلت بوده است. وى بحث خود را نهايتا به اين جا مىرساند كه مؤلفه اوليه هنجارى باور موجه و معرفت همين فضيلت فكرى است و در حقيقت، خودِ موجه بودن باورها با فضيلت فكرى مرتبط است. تعريفى كه وى از معرفت ارائه مىكند،(17) عبارت است از تماس شناختى اى با واقعيت كه برخاسته از «افعال مربوط به فضيلت فكرى» (acts of intellectual virtue) است. وى همه اصطلاحات «باور موجه» (justified belief)، «باور ناموجه»(unjustified belief) و «وظيفه معرفتى» را به گونهاى تعريف مى كند كه مفهوم فضيلت در كانون آنها قرار مىگيرد. مثلاً تعريف «باور موجه» از ديد وى چنين است:
«باور موجه آن چيزى است كه شخصِ برانگيخته شده، به وسيله فضيلتى فكرى، كه داراى فهمى نسبت به وضعيت شناختى خود است كه يك شخص با فضيلت چنين فهمى را دارد، ممكن است در اوضاع و احوالى مشابه بدان باور آورد.» (ov. of M., p. 241) و حتى از اين بالاتر، از آن جا كه او همه فضائل اخلاقى و فكرى را تحت فضيلت اصلى «حكمت عملى»(phronesis or practical wisdom) قرار مىدهد، تعاريف فوق را بر اين كانون متمركز مىكند، به نحوى كه باور موجه را، باورى مىداند كه شخصى كه صاحب «حكمت عملى» است آن را تحصيل مىكند. (V of M., p. 246).
چنين نظريهاى برخاسته از تحليلى است كه او از مفهوم فضيلت، ارائه مىكند كه اين مفهوم همه فضايل اخلاقى و فضايل فكرى را پوشش مىدهد. از ديد زاگزبسكى، تمايزى كه از زمان ارسطو، ميان فضيلت فكرى و فضيلت اخلاقى نهاده شد و اين دو نوع فضيلت متعلق به دو جزء يا دو بخش نفس دانسته شد، تمايزى حقيقى نيست و فضائل فكرى، خود، صورتهايى از فضائل اخلاقى هستند.
وى فضيلت را پس از تحليلها و بررسيهاى مفصل چنين تعريف مىكند: يك برترى اكتسابى عميق و بادوام، در شخص، كه داراى دو مؤلفه است: اول، انگيزشى خاص براى توليد غايتى مطلوب و معين، و دوم، توفيقى قابل وثوق در تحقق آن غايت (V. of M., p. 137.). او اين تعريف را شامل هم فضائل اخلاقى و هم فضائل فكرى مىداند. اما آنچه فضائل فكرى را در ردهاى مستقل نسبت به ساير فضائل اخلاقى قرار مىدهد، اشتراك عنصر انگيزشى در فضائل فكرى است كه عبارت از انگيزه براى معرفت (knowledge for motivation) است؛ يعنى در همه فضائل فكرى مؤلفه مشترك نخست انگيزشى است براى معرفت كه بسته به هر فضيلت فكرى خاصى، به نحوى خاص، فاعل را هدايت مىكند تا فرايندهاى شكلگيرى باورهاى خود را به صورتهاى معين تنظيم كند و از قواعد و روشهايى پيروى كند كه راهبر به سوى حقيقتند. (V. of M., p. 176)
تعريفى كه زاگزبسكى از فضيلت، اعم از فضيلت فكرى و فضيلت اخلاقى، ارائه و عنصر انگيزش را مؤلفه نخست آن معرفى مىكند، خود، شكاف موجود ميان فرايندهاى شناختى و احساسى را كه اعتقادى عادى و پيش پا افتاده در فلسفه غرب محسوب مىشود، از ميان بر مىدارد: «در فلسفه غرب فرايندهاى شناختى و احساسى را متمايز و نسبةً مستقل دانستن امرى پيش پا افتاده و عادى است. دست كم معمولاً تصور مىشود كه اولى مىتواند مستقل از دومى عمل كند، و خواه دومى مستقل از اولى باشد، خواه نباشد، شخص عاقل بايد چنين عمل كند.» (V. of M., pp. 137-138.). اما بر مبناى تعريف فوق از فضيلت، و بر اساس تبيين معرفت و باور موجه با عنصر فضيلت فكرى، اصلاً خود انگيزش كه صورتى از احساسها و عواطف انسان محسوب مىشود، داخل در فرايند شناخت مىگردد و از سوى ديگر در خود فضيلتهاى اخلاقى نيز، با تبيينى كه وى از مؤلفه دوم فضيلت، يعنى توفيق قابل وثوق ، ارائه مىكند كه در آن شناخت واقعيتها نقش اساسى را ايفا مىكند، عنصر معرفت داخل مىشود.
بنابراين، از ديدگاه خانم زاگزبسكى، هيچ حد فاصل و شكاف اساسيسى ميان ساحت معرفتى و ساحت عاطفى و ارادى انسان، به گونهاى كه سبب استقلال كامل آنها و تأثير ناپذيرى آنها از يكديگر شود، وجود ندارد. وى با يك كاسه كردن فضائل فكرى و اخلاقى به وضوح نشان مىدهد كه معرفت شناسى هنجارى نه تنها از حوزه اخلاق جدا نيست، بلكه شاخهاى از آن محسوب مىشود. وى در بحثى كه از روابط ميان فضائل فكرى و اخلاقى طرح مىكند، روابط روشن منطقى و نيز علّى ميان آنها را مورد بحث قرار مىدهد. (V. of M., pp. 158-165). مثلاً به فضيلت اخلاقى صداقت اشاره مىكند و مىگويد: داشتن چنين فضيلتى منطقا مستلزم داشتن فضائلى فكرى است، چرا كه فرد صادق نسبت به صدق دقيق است(careful with the truth)؛ به حقيقت احترام مىگذارد و نهايت سعى خود را در جهت دريافت، نگهدارى، و بيان آن، به نحوى كه اجازه دهد، شنونده، حقيقت را به نحو موجه و همراه فهم باور كند، به كار مىبرد و اين نيز به نوبه خود نياز به فضائل فكريى دارد كه در حد امكان مرتبه بالايى از توجيه و فهم را، به وى بدهد.
نمونهاى كه در مورد ارتباطات علّى ميان آنها مىآورد، اين است كه مثلاً حسادت، غرور، اصرار در جهت محكم ساختن پيش داوريها به سهولت مىتواند، مانع كسب فضائل فكرى شوند. شخصى كه عزت نفس كافى ندارد و نيازى نامعقول دارد به اين كه مورد محبت ديگران قرار گيرد مىتواند، به سوى راحتطلبى فكرى مايل شود. شخص خودپرست مىخواهد، راه خود را در پيش گيرد و اين مستلزم اين است كه بخواهد بر حق باشد.
بنابراين در برابر اثبات اشتباه در باورهايش مقاومت مىورزد. اگر باور او مربوط به يكى از عناوين مورد مناقشه رايج باشد، خودپرستيش مىتواند سبب مطالعه تنها آن مقالاتى شود كه از موضع خود وى حمايت مىكنند يا مسائل سياسى را تنها با آنان كه با او مشابهت فكرى دارند مورد بحث قرار دهد يا، اگر فيلسوف باشد، با اين كه ممكن است دعوت به مناظره كند، اما نقاديهاى مربوط به موضع خود را منصفانه مورد ارزيابى قرار ندهد و بخش زيادى از توان فكرى خود را صرف پيروزى در بحث كند. در اين صورت، او نقاط ضعف فكريى دارد كه ناشى از رذيلتى اخلاقى است. (V. of M., p. 159.).
پس، همان گونه كه ملاحظه مىشود، صفات شخص، اعم از اين كه فضيلت باشند يا رذيلت، و اعم از اين كه فكرى باشند يا اخلاقى، همگى در تأثير و تأثر متقابل با يكديگرند. حال، اگر به موضوع خاص خود كه عبارت از بحث تأثير گناه بر معرفت است، نظرى بيفكنيم مشاهده مىكنيم كه بر خلاف ديدگاه كسانى كه تصور مىكنند، اساسا نمىتوان اين دو مفهوم را در ارتباط با يكديگر نگاه كرد و به بررسى تأثيراتى كه گناه مىتواند، بر معرفت بگذارد پرداخت، به خوبى مىتوانيم حوزههاى مربوط به آنها را در تعامل با يكديگر ببينيم. اگر فضائل و رذائل اخلاقى و فكرى هر دو در فرايند معرفت مؤثرند و حتى از ديد كسانى چون زاگزبسكى، اصلاً خود مفهوم معرفت بستگى درونى با مفهوم فضيلت دارد. پس گناه را مقولهاى معرفت شناختى معرفى كردن، سخنى دور از ذهن نيست. گناه را به هر معنايى كه تعريف كنيم، خواه آن را مقولهاى صرفا دينى بشماريم، خواه معناى وسيع تر اخلاقى برايش در نظر بگيريم، به هر حال، مىتوانيم بجد آن را در بحثهاى معرفت شناختى به ميان آوريم و ارتباطش را با معرفت مورد مداقه و موشكافى قرار دهيم. اگر چه در طول تاريخ، متفكران بسيارى بودهاند كه در سخنان خود به اين رابطه توجه كردهاند، امّا نبودن يك بحث جدى و مستقل در اين خصوص، ما را به تحقيقى عميق فرا مىخواند تا اگر در حاصل آن گناه را واقعا داراى آثار معرفتى ببينيم شاخه ديگرى در بحثهاى معرفت شناختى بگشاييم و افكار فيلسوفان و متفكرانى را در آن وارد كنيم كه پيشتر، هم به اين رابطه اعتقاد داشته و به سود آن حجت اقامه كردهاند.
1- قرآن كريم
2- كتاب مقدس
3- وستفال، مرالد، «پولس قدّيس را بجدّ بگيريم: گناه به منزله مقولهاى معرفت شناختى»، ترجمه: مصطفى ملكيان، فصلنامه انديشه دينى، دانشگاه شيراز، زمستان 1378، شماره دوم.
4- Wainwright, William J., Reason and the Heart, A Prolegomenon to a critique of Passional Reason Cronell University press, Ithaca and London, 1995.
5- Zagzebeski, Linda Trinkaus, Virtues of the Mind, An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge, cambridge University press, 1996.
1 ـ دانشجوى دكترى فلسفه تطبيقى دانشگاه قم. **- James, William, »The Will to Believe« in the will to Believe and other essays in Popular Philosophy, New York, c. 1896, reprint, New York:Dover, 1956. 2 ـ «اگر تقوى پيشه كنيد خداوند برايتان فرقان (مميز ميان حق و باطل) قرار مىدهد.» 3 ـ اشاره به آيه 18از رساله پولس رسول، به روميان. باب اول: «زيرا غضب خدا از آسمان بر هر گونه بى دينى و شرارت مردمانى كه با شرارتشان حقيقت را سر مىكوبند، مكشوف مىشود.» 4 ـ استاد فلسفه در دانشگاه فوردهام » - 5Taking St. Paul Seriously: Sin as an Epistemological Category.« اين مقاله توسط استاد مصطفى ملكيان به فارسى ترجمه شده و در شماره دوم فصلنامه انديشه دينى، دانشگاه شيراز، زمستان 1378 به چاپ رسيده است. 6 ـ مراد وستفال از روانشناسى نه روانشاسى تجربى، بلكه روانشناسى فلسفى يا علم النفس فلسفى يا فلسفه نفس است كه به تامل عقلى در باب نفس مىپردازد، پس بحث درباره حقيقت معرفت بشرى و چگونگى تشكيل باورها و دگرگونى آنها از اين حيث به حوزه فلسفه نفس مىتواند تعلق داشته باشد. 7 ـ همچنان كه وى پيوند دادن زبان را به خواستهها، و نه به حقيقت، در كلام آگوستين قديس در عداد اين سخنان مىشمرد. آگوستين قديس در قسمت هشتم از دفتر اول اعترافات خود «حكايت مىكند كه سخن گفتن را آموخت» تا مردمان آنچه را مىخواستم به انجام رسانند «يا» تا خواسته هايم برآورده شوند.» (وستفال: 8) 8 ـ همان گونه كه به اعتقاد وستفال، كالون Calvin الهىدان و اصلاحگر دينى فرانسوى (1509-1564) علم ما را به خدا، على رغم وجود نوعى «احساس خدا» در درون خود، احساس حقيقى مىداند كه «سخت مشتاق ندانستن و نشناختن آنيم.» (وستفال: 5) 9 ـ تاكيد از من است. 10- William J. Wainwright, Reason and the Heart, A Prolegomenon to a Critique of passional Reason, Cornell Uninversity Press, It haca and London, 1995; Hearafter R & H 11 - خير يا شر طبيعى خير يا شرى است كه موافق طبع بشر يا مخالف آن، از اين حيث كه طبع بشر است، باشد. خير يا شر روحانى آن است كه موافق يا مخالف (طبع) آنان كه شاكلهاى روحانى دارند...(R & H, p.20.) 12 - اشاره به تعليم اساسى عشق به خدا و همسايه در مسيحيت. 13 ـAeneid ، شعر حماسى به زبان لاتين و به قلم ويژريل. 14- Virtues of the Mind, An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge, Cambridge University Press, 1996. Hereafter V. of M. 15 - نمونه هايى از فضائل فكرى كه در كتاب (ص 114) بدآنها اشاره مىشود عبارتند از: توانايى تشخيص واقعيتهاى برجسته؛ حساس بودن نسبت به جزئيات [the ability to recogize the salient facts; to = ]، sensivity detail انصاف در ارزيابى حجتهاى ديگران [fairness in evaluating the arguments of others = [، تواضع فكرى [intellectual humility = ] و ثبات فكرى [intellectual preseverance = ]. 16 ـ اين تعريف در مقدمه كتاب (P.xv) مورد اشاره و در بخش سوم كتاب طرح و به تفصيل مورد ارزيابى قرار مىگيرد.