16-1- تفكر قرن هفدهمي اروپا را مي‌توان با رد و انكار آن نسبت به هستي شناسي سلسله مراتبي و «ارزش وجودي» اشياء، از تفكر اروپايي قرون وسطي متمايز ساخت. ذهن مدرن، در گام نخست خود مدعي شد كه براي جستجوي حقيقت واقعاً مبنايي صحيح را يافته است. دكارت (1) با شعار، مي‌انديشم پس هستم، (2) تأكيد كرد كه حقيقت از طريق استدلال منطقي قابل وصول است. براساس منظر دكارتي، جهان از دو ساحت، يعني دو قلمرو وسيع ذهن و ماده، يا تفكر و بُعد تشكيل شده است . چنين ديدگاه دوگانه انگارانه‌اي نسبت به جهان در فلسفه‌ي طبيعت بيكن (3 ) ريشه داشت. به عقيده بيكن، «هدف صحيح و مجاز علوم تنها اين است كه حيات بشري را از كشفيات و قدرتهاي جديد بهره‌مند سازند». بنابراين، منظر علمي، ديدگاه انسان مدرن شد و بعدها متفكراني مانند نيوتن، (4) كه درباره‌ي « پديده‌هاي طبيعت و راز عالم برحسب اصول ساده و عام رياضيات» مي‌انديشيد، آن را پيش بردند . (Rude, 145)
نتيجه‌ي گسترش اين منظر، تغيير شكل انسان مَداريِ (5) عصر اسكولاستيك (6) به جهان بيني مكانيكي- خداباورانه‌ي (7) طبيعت‌گرايي (8) بود. از آن پس به طبيعت به عنوان پديده‌اي كه براي انسان آفريده شده است نگاه نمي‌شد، بلكه به عنوان پديده‌اي كه براي انسان آفريده شده است نگاه نمي‌شد، بلكه تصور مي‌شد كه طبيعت، «كتاب مقدس دومي است كه حكمت و قدرت خدا را فاش مي‌سازد» و عرصه‌اي براي اعمال قدرت بشري است. چالشهاي كشفيات علمي قرن هفدهم عليه فلسفه‌ي اسكولاستيك، فرآيندگسترش تفكر سكولار (9) را موجب شد، فرايندي كه در قرن هجدهم شتاب گرفت . (Baumer, 154)
در قرن هجدهم، با رشد روشنگري، (10) جهان بيني ماوراء الطبيعي، اسطوره‌اي و مقتدرانه به پايان رسيد و به تدريج، جهان بيني اي علمي- طبيعي و فردگرايانه جايگزين آن شد. در اين زمان، تفكر « مابعدالطبيعه» به «واقعيت تاريخي» تغيير جهت داد. اگرچه در اين قرن، طبيعت مانند قرن گذشته، چندان مورد بحث نبود، تأثير نيوتن به اندازه‌اي بود كه توجه مستقيم به آن را موجب شد. طبيعت در ارتباط با انسان، و انسان در ارتباط با تاريخ مطالعه شد و عقل محدود به قدرت خود تلقي شد. بر اين اساس، به نظر مي‌رسيد كه نمودِ پديده، مهم‌تر از پيش باشد. گرايشات ديني در اين زمان چندان ضعيف شد كه تاماس كارلايل ، (11) قرن هجدهم را «عصر بزرگ بي‌ايماني» خواند .
سرانجام، در پرتو ديدگاه نيوتني و در نتيجه‌ي ظهور تجربه باوري، (12) منظرهاي طبيعت باورانه و علمي به يكديگر پيوند خوردند، و نوع جديدي از انسان مداري شكل گرفت. مابعدالطبيعه اكنون خواهان آن بود كه خود را به جاي رياضت كشي مسيحي و آخرت انديشي به «سعادت اين جهاني » (13) مشغول دارد. (14) چنان كه ديدرو ، (15) متفكر شاخص عصر روشنگري، مي‌گويد :
تنها حضور انسان است كه به وجود موجودات ديگر معنا مي‌دهد. زيرا انسان، تنها نقطه‌ي آغاز و پاياني است ه همه چيز بايد به او مرتبط شود . (Rude, 155)
15-2- سنت سيمون (16 ) مراحل مختلف پيشرفت در تفكر را به مثابه‌ي ] مراحل [ «ارگانيك» يا « انتقادي» مقوله بندي (17) كرده است. بر اين اساس، عصر «ارگانيك»، عصري است كه در آن، انسان با باوري راسخ و با پاره‌اي اعتقادات مشخص مي‌شود. از سوي ديگر، وي عصر «انتقادي» را با روح تحليل، با آشفتگي معنوي و مجادله‌ي طبقاتي، به جاي تركيب و هماهنگي مشخص مي‌كند . (ibid, 254) بنابراين، پس از جهت گيريِ بنيادينِ دوباره در تفكر غربي قرن هيجدهم، انتظار مي‌رفت كه قرن نوزدهم بعد از دو دوره‌ي ارگانيك، يعني ] عصر [ يوناني- رومي و قرون وسطايي مسيحي شاهد صورت بندي عصر ارگانيك سومي باشد. اما، به جاي آنكه يك فلسفه‌ي گسترده، ديدگاه‌ها و آرمانهاي كل يك عصر، يا حتي همه يك گروه را بيان كند، اين عصر شاهد منازعات و اختلافات ] ميان [ مكاتب گوناگون فلسفي بود. «در كنار تمام آرا و نظرات جديد و آرا و نظراتي كه از زمان نيوتن و لاك (18) پيدا شده بود، تمام آراء و نظرات قديم نيز به همان قوت باقي مانده بود ...». (Ranall, 329)
بنابراين، به معناي دقيق كلمه، قرن نوزدهم را غالباً به عنوان عصر گذار (19) مي‌شناسند. به گفته‌ي جان استوارات ميل ، (20) در قرن نوزدهم، «نوع بشر از نهادهاي قديمي و نظريه‌هاي كهن فراتر رفته است، ولي هنوز نهادها و نظريات جديدي حاصل نكرده است ». (Baumer, 259 ) ج.ه . رَندَل (21) نيز با توجه به منازعات قرن نوزدهم با اعصار گذشته، توجه خاصي به خصيصه تغيير و دگرگوني در اين قرن نشان مي‌دهد :
... اگر در تلقي هجدهمين قرن جهان برحسب نظام يا طبيعتي اساساً دائمي مواجه باشيم، در متمايز ساختن عالمي كه از آن زمان تا به حالا انسان در آن به سر مي‌برد به مثابه‌ي جهاني روبه رشد (22) محق هستيم، جهاني كه در آن، فرآيند زمان و تجربه اهميتي بنيادين دارند . (Randall, 394)
بنابراين، آنچه بيش از هر چيز ديگري، قرن نوزدهم را از قرون گذشته متمايز مي‌سازد، اين است كه در طول اين دوره، مفهوم حقيقيِ رشد و تحول، به كلي دگرگون شده است :
رشد و تحول، هر چيزي بود جز يك چيز ساده و اتوماتيك، رشد و تحول، متضمنِ عرق و زحمت و خون و اشك، نزاع و كشمكش و عقل شاق، و بيش از همه مجاهدت متداومِ نوع بشر بود . (ibid)
در چنين «تكثر» (23) و «آشوبي»، (24) علوم جديد، به تدريج، هم الهيات و هم مابعدالطبيعه را پشت سر گذاشت. و اگرچه رومانتيكها (25) و نئوايدآليستهاي معنوي (26) به كرات از علم باوري، اگر نه علم في نفسه، (27) انتقاد كردند، منظر علمي بر تفكر اروپايي، از جمله نظريه‌ي سياسي، سلطه‌ي فكري پيدا كرد . (Baumer, 295)
بِئاتريس وِب، (28) با اشاره به علم باوري و انسان مداري در قرن نوزدهم مي‌گويد :
... دو اصل آغازين، پاره‌اي ممكن است بگويند، دو بت ذهني، در روند ويكتوريايي ميانيِ (29) تفكر و احساس به هم پيوستند، اعتقادي رايج به روش علمي وجود داشت... كه به كمك آن، صرفاً تمام معضلات اين جهاني حل شدني بودند و افزون بر اين، اعتقاد به علم، توجه به حركتي نوين بود: انتقال حس فداكاي از خدا به انسان . (Randall, 305)
چنين «انتقالي» (30) بهتر از هر جاي ديگر در انسان مداريِ (31) علمي آگوست كنت (32) محقق شد. وي جهان بيني خود را درست برعكس جهان بينيهاي غالب پيشين كه ] در آنها [ الهيات و مابعدالطبيعه با هم شركت داشتند، عرضه كرد. به عقيده‌ي وي :
سرانجام، در وضعيت اثباتي، ذهن جستجوي بيهوده‌ي مفاهيم مطلق، مبداء و مقصد اين عالم، و علل پديده‌ها، و مشغول داشتن خود به مطالعه‌ي قوانين آنها- يعني روابط ثابتِ توالي و تشابه را رها كرد . (ibid, 301)
بنابراين، كنت، الهيات و مابعدالطبيعه را به كناري نهاد و روش پوزيتيويستي خود را ارائه كرد. با اينكه پوزيتيويسم (33) ابتدا به مثابه‌ي امري معرفت شناختي آغاز شد، در انتها، پايه و اساس يك هستي شناسي جديد شد. پوزيتيويسم، به لحاظ معرفت شناسي به جاي آنكه در جستجوي «علل» (34) باشد، به دنبال «قوانين» (35 ) بود؛ ] و [ به لحاظ هستي شناسي به جاي خدا، انسان را حرمت نهاد. خدا به مثابه‌ي «موجودي غيرقابل ادراك (36) كه برهاني بر وجودش نيست و با هيچ واقعيتي قابل سنجش نيست»، به كناري نهاده شد . (ibid, 316) افزون بر اين، انسانيت جمعي (37) ] تبديل به [ خداي جديد شد. اما اين خداي جديد، در سرشت نسبي بود و در توان رشد بارز .
« اما گسترش آن به اعمال انسانها وابسته بود كه نزد آنان احساس اجتماعي جايگزين حب ذات (38) مي‌شد ». (ibid) سپس، چنين منظري پايه و اساس گسترش يك جهان بيني انسان مدار جديد شد. اما ديدگاه علمي كنت و تصور او از «هستي بزرگ» (39) تنه يك مسير براي گسترش ديدگاه انسان مدارانه در قرن نوزدهم بود. مسير ديگر از طريق ماترياليسم فلسفي بود كه در تقابل با ايدئاليسم عينيت‌گراي (40) هگل (41) گسترش يافت .
براساس ايدئاليسم هگلي ، عقلي جهاني از طريق يك فرآيندديالتيكيِ حلول- تعالي (42) گسترش مي‌يابد. هگل استدلال مي‌كرد كه اين فرآيند مستلزم دو آنِ عينيت يافتگيِ از خود بيگانه (43) و تحقق خويشتنِ پيشرو (44) است. وي مي‌گفت: نتيجه‌ي نهايي اين فرآيند، «روح (45) در حقيقت خود» و « انسان در كمال خود» به مثابه‌ي «نمودِ روحِ تحقق يافته» خواهد بود. فلسفه‌ي هگل ، به معناي دقيق كلمه، تركيبي ديالتيكي از چندين منظر موجود بود، يعني ديدگاه مسيحيت نسبت به خدا، تصور فيشته (46) از خود متعالي، (47) و اعتقاد رمانتيكي به يك خداي حالّ. (48 )
اما فوئر باخ (49) بعدها مفهوم هگليِ رابطه‌ي خدا- انسان (50) را منكر شد. خدا نزد فوئر باخ، چيزي جز طبيعت انسانيِ پيراسته شده و رها از محدوديتهاي فرد انساني نبود كه عينيت يافته، مورد تأمل قرار گرفته، و به مثابه‌ي يك موجود متمايزِ ديگر مورد ستايش واقع شده است. به عقيده‌ي وي، تمام صفات سرشت الهي، به ترتيب، صفات خود انسان هستند . (Tuker, 177) بنابراين، در حالي كه ديد هگل، انسان، آفريده شده است تا به جستجوي كمال الهي برخيزد، از نظر فوئر باخ، انسان، خدا را به مثابه‌ي كمال مطلق آفريده است. در حالي كه در نظر هگل، روح، جان هستي، خلقِ مدام، تحولي عينيت يافته، و گسترنده است، در نظر فوئر باخ، روح، تنها يك پديده‌اي است كه انسان، آن را در نتيجه‌ي عينيت يافتگيِ از خود بيگانه‌ي خودِ حقيقي اش آفريده است. همچنين، در حالي كه نزد هگل، حلولِ خدا، حقيقتي زيربنايي بود، نزد فوئر باخ، حقيقتِ بنيادين، غياب خدا در موقعيت واقعي انسان بود. بنابراين، وجود خدا، وجودي بود كه از عدم جدايي‌ناپذير بود .
بنابراين، فوئر باخ، ديدگاه كل نگرانه‌ي هگل را به ساحات محدود روان شناسي و انسان شناسي (51) تقليل داد. وي انسان شناسي را جايگزين تاريخ و فلسفه، و انسان را جايگزين خدا كرد. از همين رو انسان مداريِ مسيحيِ قرون وسطي جاي خود را به انسان مداريِ ماترياليستيِ قرن نوزدهم داد. بعدها اين انسان مداري، همراه با علم باوري كنت ، بنيان سوسياليسم علمي (52) ماركس را بنا نهاد .
اگرچه ماركس ، به معناي كاملاً عام آن، يك ماترياليست بود، ولي در تصور خود از ماترياليسم منحصر به فرد بود. وي ماترياليسم و ايده آليسم (53) را به معنايي خاص به كار مي‌برد . رابرت تاكر (54) معتقد است كه دوگانگي ميان ماترياليسم و ايده آليسم نزد ماركس «به اين پرسش بر مي‌گردد كه: در تصور خود از تاريخ انساني، آيا از زمين و صعود كردن آغاز مي‌كنيم يا از آسمان و هبوط كردن؟ » (Selsam, 89) اما آنچه بيش از هر چيز ديگر، ماركش را از ماترياليستهاي ديگر جدا مي‌ساخت، تصور وي از تاريخ و يگانه انگاري تاريخ و طبيعت بود. وي در نقد خود بر فوئر باخ مي‌گفت :
به همان ميزان كه فوئر باخ ماترياليست است، از تاريخ دور است، و به همان ميزان كه به تاريخ مي‌پردازد، يك ماترياليست نيست. وي ماترياليسم و تاريخ كاملاً از هم ممتاز هستند . (Marx, 64)
ماركس مي‌افزايد، چنين تصور غلطي، در عجز فوئر باخ از ديدن جهانِ حسي به مثابه‌ي فعلِ حسي زنده‌ي جامعِ افرادي كه آن را پديد مي‌آورند، ريشه دارد . (ibid)
ماركس، سپس، اصل ماترياليسم تاريخي (55) را برمبناي ديدگاه خود درباره‌ي رابطه‌ي ميان انسان و تاريخ عرضه كرد. به عقيده‌ي وي، گسترش جامعه‌ي ايده آل و رهايي نهاييِ انسان، موضوع «قوانينِ» تاريخي (در اصطلاح كنت) است. بر اين اساس وي، سير تحول هر جامعه را تابع قوانين مادي مي‌داند. تضاد طبقاتي قانون ضرورتي است كه از طريق آن سير تاريخ محقق مي‌شود. تضاد طبقاتي خود مبتني بر ساخت طبقاتي است كه مشتمل بر دو عنصر زيربنا و روبناست. زيربناي هر جامعه متشكل از شيوه توليد است كه خود از ابزار توليد و روابط توليد تشكيل شده است. در روابط توليد، روابط افراد و گروههاي اجتماعي به تبع نسبتي كه هر يك با ابزار توليد دارد، تعيين مي‌شود . لذا، فئودال، به تبعِ مالكيت زمين، و كشاورز به تبع كار روي زمين، رابطه‌ي طبقه مالك با طبقه رعيت را شكل مي‌دهند. تغيير در ابزار توليد و به تبع آن تغيير در روابط توليد باعث ايجاد تحول در زير بنا مي‌شود. تحول در زيربنا كليه عناصر روبنا را نيز متحول مي‌كند. سياست، دين و فرهنگ همگي عناصر روبنا هستند كه با تغيير در زيربنا آنها نيز به‌گونه‌اي كه شيوه‌ي توليد جديد ايحاب كند شكل مي‌گيرند. ماركس بر اين اساس تاريخ اروپا را مشتمل بر پنج مرحله مي‌داند كه شامل زندگي اشتراكي اوليه، نظام برده داري، ساختار فئودالي، مرحله سرمايه دراي و نهايتاً در آينده مي‌باشد . (Marx, German, Ideology)
16-3- اروپا در قرن بيستم، شاهد دگرگوني قطعيتِ پوزيتيويستيِ قرن نوزدهم به يك اضطراب (57) وجودي بوده است. اين دگرگوني نيز، به نوبه‌ي خود، اصل و منشاء حركت ديالتيكي زودگذري از اضطراب خود- معضليِ (58) وجودي به عصيان مبتني بر اتكاء به نفس (59) وجودي شده است .
اگرچه ] همواره [ در تفكر انساني جهت‌گيريهاي مجدد دورده‌اي وجود داشته است، هيچ گاه تا پيش از نيمه اول اين قرن، انقلابي در تفكر انساني تا اين حد تمام عيار وجود نداشته است. در همين زمان، تقريباً تمام بتهاي ادوار پيشين و نوين ويران شده بود. قرن بيستم، نخستين دوره‌اي در تاريخ است كه انسان، تمام معيارهايي را كه از گذشته باقي مانده بود به كناري نهاد . (Baumrer, 389) لرزه‌ي حاصل از ويراني جنگ اول جهاني و از دست رفتن ارزش ايمان و غرقه گشتن آن در نظام عقلاني جهان، موجب بازگشت انسان اروپايي قرن بيستم به خود، و رويارويي او با « پوچي» (60) شد. به نظر مي‌رسيد اكنون ديگر، اضطراب حاصل از «نيستي» (61 ) احتمالي، و بي‌خانمانيِ (62) در عالمِ «از خود بيگانه»، (63) وضع اسفناك چنين كسي باشد .
متفكران اروپايي، در اين شرايط، ديگر نه دل مشغول «علل » ( مابعدالطبيعي) بودند و نه دل مشغولت «قوانين» (پوزيتيويستي)، بلكه دل مشغولِ خويشتنِ آنيِ خود بودند. اين خود- معضلي (64) در اين دوره به طرق مختلفي اظهار شده اسيت، كه يكي از آنها يأس معرفت شناختي از هويت شخصي (65) بود: بِكِت (66) مي‌پرسيد: اكنون كجا؟ چه كسي؟ چه وقت؟ اَندره ژيد (67 ) نيز اين خود- معضلي را بازگو كرده است :
گاه به نظرم مي‌آيد كه من واقعاً وجود ندارم، بلكه صرفاً گمان مي‌كنم كه هستم. آنچه كه در باور بدان بيش از هر چيزي دچار مشكل مي‌شوم، حقيقتِ خود من است . (Gide, 56)
همين مسئله به شيوه‌هاي ديگر، اما كمتر دراماتيك، نيز بيان شده است. نسبيت‌گرايي، (68) كه مقدمات اساسي آن با مقدمات انسان شناسي فرهنگي ، (69) رفتارگرايي ، (70) و فرويديهاي چپ‌گرا (71) مشترك است، معضل هويت شخصي را شدت بخشيد. انسان، نزد نسبيت گرايان، امري مشكل ساز است، به اين اعتبار كه او يك چيز نيست: حقيقت او برحسب زمان، مكان، و فرهنگ متغير است . (Baumer, 55) قهرمان ستيزي (72 ) و خود- خوارشماري، (73) گرايش ديگري بود كه آن هم بر اين معضل متمركز بود. اين گرايش از راه هنر و ادبيات، بيانگر حالتي از درماندگي (74) در برابر پيشامدها بود .
اما همزمان با حوادث مربوط به جنگ جهاني اول، ديدگاه اروپايي نويني متولد شد. در همان حال كه جنگ جهاني اول جهان بيني انسان غربي را متلاشي مي‌كرد و ديدگاه خويشتن دروني (75) خود را آشفته مي‌ساخت، جبهه مقاومت جنگ جهاني اول بر كنجِ تاريكِ روحِ خود پرتو نوري تاباند. در واقع اين مرحله‌ي جديد، لحظه‌اي در فرآيندديالتيكي‌اي بود كه بر پوزيتيويسم قرن نوزدهم و نفي بحرانِ هويت شخصي آن در اوايل قرن بيستم تأكيد داشت. اكنون، علاوه بر «اضطراب» و «از خود بيگانگي»، بر «درگيري» (76) و «عصيان» ] نيز [ پافشاري مي‌شد. اكنون، برخلاف اعلانِ پيشينِ «مرگ انسان»، «قدرت و عظمت انسان» مورد تأكيد مجددي بر ارزش انسان، پايه و اساسي براي اگزيستانسياليسم، مضموني تازه با ريشه‌هاي كهن شد. به عقيده‌ي متفكراني مانند آلبركامو (77) و ژان پل سارتر ، (78) «وجود داشتن»، يعني «آشكار ساختن و فراتر رفتن» از يك موقعيت خاص . (Camus, 21) براساس اين ديدگاه، مشخصه‌ي بودن، طغيان عليه نيستي،مشخصه‌ي انسان، طغيان او عليه پوچي بود .
پوچي به عقيده‌ي كامو و سارتر، مولودِ مواجهه‌ي ميان ميل آدمي به دليل، از يكسو، و نامعقوليِ خشنِ جهان، (79) از سوي ديگر، بود. در نظر كامو، پوچي، عبارت بود از «مواجهه‌ي اين نامعقولي و اشتياق ديوانه‌وار به يقيين در قلب آدمي ». (Baumer, 253) وي تأكيد مي‌كرد كه نه جهان پوچ است و نه پوچي مشخصه‌ي انسان است، بلكه، بودن انسان در اين جهان (80) پوچ و بي‌معناست .
كامو معتقد بود كه تنها راه برون شو از چنين موقعيتي، طغيان (81) است. وي مي‌انديشيد كه پوچي، تنها در صورتي نفي مي‌شود كه با طغيان از آن فرا رفت، و الا به مثابه‌ي اصلي وجودِ انسان ماندگار مي‌شود. او مي‌گفت به چالش كشيدن لحظه به لحظه‌ي جهان است كه به زندگي معنا مي‌دهد، در طغيان است كه انسان «... دليلي براي تمرّد، تنها حقيقت خود، به دست مي‌دهد ». (Camus, 21)
16-4- قرن هفدهم را در ارتباط با دين، به عنوان عصر تداوم و تحول مي‌توان توصيف كرد. در اين عصر، ارتباطي مثبت ميان فلسفه و علم، از يك سو، و دين، از سوي ديگر، وجود داشت. اما تلاش براي رهايي معرفت علمي از فلسفه‌ي اسكولاستيك به شكل سريعي انجام مي‌گرفت. بيكن، منكر روش ارسطوييِ منطق صوري شد و بر جدايي علم از دين اصرار ورزيد. همچنين در حوزه‌ي نظريه‌ي سياسي، سياست و دين از يكديگر جدا شد و اصلِ «حق الهي » (82) كنار گذاشته شد. در خود ساحت دين، كه هنوز عمدتاً به علايق اخلاقي و مابعدالطبيعي محدود بود، اختلاف عميقي در مسائل معرفت شناسي پديد آمد . (Rude, 66)
در طول اين دوره، ديگر مابعدالطبيعه، ] عنصر [ محوري در كوشش فلسفي نبود، و ديگر ] نقش [ ايمان در توانايي انسان براي فراتر رفتن از جهان پديداري پذيرفتني نبود. بنابراين، عقل، با وجود اعتماد بسيار به آن، تنها در تقابل با دين مورد توجه بود. علي‌رغم آنكه دامنه‌ي عقل به جهان ناشناخته گسترش يافته بود، جهان تجربي محدود شده بود. نظر كانتيِ (83) شي‌ء في نفسه (84) تجلي بارز اين محدوديت عقل بود .
16-5- در قرن نوزدهم، «دينِ درگير نزاع شده‌ي» (85) پيشين، شيوه‌هاي بيان جديدي در رمانتيسم و اگزيستانسياليسمِ اوليه پيدا كرده بود . اگرچه رمانتيسم را به تفكر ديني نمي‌توان تقليل داد، ] اما [ به سختي مي‌توان از تديّن پاره‌اي متفكرانِ رمانتيك و پاره‌اي گرايشات رمانتيكي چشم پوشي كرد. مشخصه‌ي بارز رمانتيسم، رد و انكار منظر مكانيكي قرون هفدهم و هجدهم است. دين گراييِ رمانتيسم را به راحتي از دين گراييِ الهيات سكولاستيكي مي‌توان تمايز ساخت. ايمان به خدايي حالّ، يكي از عناصر عمده‌ي رمانتيسم ديني بود. اين امر، فاصله رمانيستها را هم از مفهوم اسكولاستيكي « محرك اول» (86) نسبتاً دور مي‌ساخت، و هم از مفهوم خدا آييني (87) قرن هجدهم (كه خداي آن، بيشتر خالق جهان بود تا روح يا حيات آن ).
« تعالي‌گرايي» (88) كه به وضوح از «تجربه باوري» متمايز بود، مشخصه‌ي ديگر اين رمانتيسم بود. حقيقت رمانتيكي در علم يا فلسفه (طبيعي يا غير آن ) قرار ندارد، بلكه در ديدگاهي شاعرانه نهفته است. چنين ديدگاهي براي يك رمانتيست در پس پديده، آنجا كه اراده يا نيروي عظيم وقوف مي‌يافت، نفوذ مي‌كند. بر اساس ] مكتب [ رمانتيسم ، «والاترين سعادت انسان، به عنوان موجودي متفكر، اين است كه درباره‌ي آنچه شناختي است تحقيق كرده است و در خفا آنچه را كه ناشناختني است محترم مي‌دارد». سرانجام ماوراء الطبيعه‌گرايي، (89) سومين عنصر ديدگاه رمانتيكي، بيانگر رد و انكار قاطعِ ايمان در طبيعت است. چه بسا، شلاير ماخر (90) را بتوان بهترين معرفِ رمانتيسم ديني قرن نوزدهم دانست، به عقيده‌ي او، تأمل انسان پارسا، (91 ) تنها، آگاهي بي‌واسطه از وجود كلي تمام امور متناهي در امر لايتناهي، تمام امور زوالمند در امر لايزال و از طريق امر لايزال است. براي جستجو و يافت اين امر در همه‌ي موجودات و جنبدگان، در همه‌ي پيشامدها و همه‌ي تغييرات، در همه‌ي فعلها و گرفتاريها، و حتي در احساس بي‌واسطه، بايد از خودِ حيات به مثابه‌ي همين وجود برخوردار بود و آن را شناخت- اين دين و هر دين اين چنيني اي از حيث سرشت بي‌پايان اين كل، از حيث يكي و همه، از حيث خدا يكسان است؛ همه را در خدا و خدا را در همه دارد... مفهوم رايج خدا به مثابه‌ي وجود محضي خارج از اين جهان و پس پشتِ آن، آغاز و پايان دين نيست، بلكه صرفاً طريقي براي بيان اين مطلب است كه به ندرت كاملاً خالص است و هيچ گاه بسنده نيست . (Randall, 720)
اما چنين همانندي اي ميان رمانتيسم ودين، چندان نپاييد. با تحولات بعدي در هر يك از اين دو ديدگاه، آنها به پايانهاي متضادي رسيدند. هگل، رمانتيسم را با ديالكتيكِ رمانتيكي- ايده آليستي خود گسترش بخشيد. روح، ايده- خداي (92) او، روح فراگير جهان بود كه خود را در آناتِ خاص ظاهر مي‌ساخت. اما كيركگار دين را به مثابه‌ي ديالكتيكِ رمانتيكي- اگزيستانسي گسترش بخشيد. كيركگار، برخلاف هگل، بر تجربه‌ي ديني شخصي تأكيد كرد. در حالي كه نزد هگل، اتحادي ذاتي ميان خدا و انسان وجود داشت، نزد كيركگار تضادي بي‌پايان ميان اين دو برقرار بود . برخلاف هگل، كه اتحاد بنيادين يكي (خدا) با ديگري (انسان) را مي‌ديد، كيركگار هيچ پاياني براي جد و جهد يكي (انسان) براي رسيدن به ديگري (خدا ) نمي‌شناخت و در حالي كه در نظام هگل، الهيات و انسان شناسي ارتباط تنگاتنگي با يكديگر داشتند، در تفكر كيركگارد، چالش نه در اثبات وجود خداوند، بلكه در تچربه‌ي خدا بود. نزد وي اين تضاد، نه در توجيه خدا در تاريخ ( عدل‌گرايي بلكه در تجربه‌ي امر دست نايافتني بود. به عقيده‌ي او :
سعادت ابدي، در دلبستگي شورمندانه‌ي شخصي بي‌حد و حصر (93) ريشه دارد... دلبستگي شورمندانه‌ي بي‌حد و حصرِ يك شخص، در وهله نخست، استعداد ايمان، و در وهله‌ي بعدي، خود ايمان است . (Kierkegard, 28)
كوتاه آنكه، با ماترياليسمِ تاريخيِ ماركس، از يك سو، و با ايمان اگزيستانسي كيركگاري، از سوي ديگر، عينيت‌گرايي‌كل نگرانه‌ي( 94) هگل نفي شد. بعدها، در قرن بيستم، ماركسيسم و اگزيستانسياليسم نيروهاي عمده‌ي نظري و سياسي‌اي شدند كه وضع موجود قاره‌ي اروپا را در هم در داخل و هم در خارج به چالش كشيدند .
تأكيد مجدد بر خودِ (95) اگزيستانسي، در تفكر دينيِ اروپايي قرن بيستم نيز تجربه شد. اين امر، حاصل فرانيدي بود كه در آستانه قرن جديد آغاز شده بود. در آغاز اين قرن، تفكر ديني در وضعيتي تدافعي قرار داشت، و سرگرم پاسخگويي به انتقادهاي متنوعي بود كه ديدگاههاي سكولار را متوجه آن مي‌كردند. روان كاوي فرويدي، پوزيتيويسم و اگزيستانياليسم، همگي در تحول دين به «تخيل» (96) و «آرزومندي» (97) صرف سهيم بودند .
در چنين اوضاع و احوالي، يك تفر دينيِ نواُرتُدكس، (98) كه در نهضت ليبرال پروتستانيسم (99 ) پيشين ريشه داشت، شروع به باليدن كرد. آلفرد ن.وايتهد (100) و آلبر ريچل (101) دو متفكر اصلي اين گرايش بودند. وايتهد انديشه‌ي «الهيات پويشي» (102 ) را مطرح كرد و ريچل بر مفهوم فرآيند تاريخي و بنا نهادن «ملكوت خدا» (103) بر زمين اصرار ورزيد . (Baumer,443) براساس اين ديدگاه :
نه خدا و نه جهان به كمال نرسيده‌اند. هر دو دستخوش بنيادِ مابعدالطبيعي غايي، (104) يعني پيشرفت خلاقانه به سمت و سوي بداعت (105) هستند. هر يك از آنها، خدا و جهان، وسيله‌ي نوشدگيِ ديگري است . (ibid, 445)
اما اين الهياتِ خوش بينانه ، از حوادث جنگ اول مصون نماند. پس از جنگ، الهي داناني چون كارل بارت (106) بار ديگر خدا و انسان را در دو سوي مختلف قرار دادند. اما در اين دوره، برخلاف «جهش ايمانِ» (107) كيركگاري، انسان محكوم بود كه بيگانه از خدا بماند. انسان، اكنون، برخلاف خدا، غير مذهبي ديده مي‌شد. خدا، امر «به كلي ديگر» (108) بود، ] و [ انسان، غرقِ در گناه. چنين تصور مي‌شد كه انسان و تاريخ، هر دو، بيگانه از خدا و بنابراين، پوچ و بي‌معنا شده بودند . (ibid, 447) اما، در اواخر اين قرن، با رشد فلسفه‌ي اگزيستانسياليسم در اروپا، ديدگاه دينيِ نويني شروع به باليدن كرد. ] و [ آن، الهيات اگزيستانسي اي بود كه عمدتاً رودولف بولتمان (109) و پل تيليش (110) آن را بسط و گسترش دادند .
بولتمان تأكيد داشت كه عنصر اسطوره‌اي مسيحيت مي‌بايد زدوده شود، به نحوي كه آن پيامِ اصيل براي مدرن بتواند وضوح يابد. به نظر وي، كتاب مقدس، مواجهه‌ي اينجايي و اكنونيِ انسان با خداست. به عقيده‌ي او، انجيل را تنها به كمك يك ديدگاه اگزيستانسيِ فردي، به بهترين نحو مي‌توان فهميد. اما اين الهيات از طريق پل تيليش جايگاه اصلي خود را در تفكر ديني غربيِ معاصر پيدا كرد. وي الهيات خود را در مواجهه با الهيات سنتي‌اي، كه همراه با كيركگار آن را «الهيات نادرست» (111) مي‌خواند، بسط و گسترش داد .
16-6- ادوارد سعيد (113) در كتاب فرهنگ و امپرياليسم ، آثار يك دانشمند فرانسوي استعمارگر را با آثار يك دانشمند مصري استعمار شده مقايسه مي‌كند و تعبير «تجارب ناسازگار» (114) را به كار مي‌برد . (Castle, 30-43) در زمان كشورگشايي ناپلئون ، اين دو دانشمند، تلقي و فهم متقابلي از «موقعيت»ي (115) كه تجربه مي‌كردند، داشتند. اين «تجارب» در ژانر ادبي متفاوت تنظيم و اظهار شده است؛ نمونه‌ي «گفتار استعماري» (116) است و ديگري نمونه‌ي گفتار استعمارشدگان . (117)
براساس ديدگاه سعيد، در گفتار استعماري، غير اروپاييان نسبت به تمدن اروپايي «ديگري» (118) تصور شده‌اند. اين گفتار، به معناي دقيق كلمه، محصول «اراده‌ي معطوف به قدرتِ» (119) اروپاييان است كه در ارتباط با استعمار شدگان، با «ديگري» خواندن آنها نسبت به خود متحقق شده است . (Orientalism, 42)
از طرف ديگر، فانون، عميق‌ترين لطمات محسوسي را كه استعمارگران اروپايي بر بوميان استعمار شده وارد كرده‌اند، بررسي كرده است . (Fanon) از اين رو، گفتار پسااستعماري، ژانر فانون را به عنوان پاسخ مكتوبي به گفتار استعماري گسترش داده است . (Castle, 3) مواجهه‌ي ميان استعمارگر و استعمار شده از طريق دو ژانر خاص، يعني «گفتار استعماري» و «گفتار پسااستعماري» بيان شده است. اين دو ژانر با توجه به تفاوت ميان دو تجربه‌اي كه آنها بيان مي‌كنند، مي‌توان از يكديگر متمايز ساخت. اما اين نوع نوشتار، مربوط به دو جنبه‌ي يك تجربه‌اند؛ يك جنبه، تجربه‌ي استعمارگرانه است و جنبه‌ي ديگر، تجربه‌ي استعمار شده. گفتار مربوط به متنِ تجربه‌ي استعمار شده، «گفتارورزي مقاومت» عليه سلطه‌ي فرهنگيِ استعمار را آشكار مي‌سازد .
بنابراين، با مقايسه‌ي گفتار پسااستعماري تو گفتار استعماري، مي‌توان از گفتارهاي متفاوت سخن گفت؛ گفتار استعماري، گفتاري سلبي است، در حالي كه گفتار پسااستعماري، گفتاري مقاوم و چالش‌گر است .
اما چگونه مي‌توان اين گفتار را «گفتار چالش و مقاومت» خواند؟ ادوارد سعيد با به كارگيري تبارشناسي فوكويي، «اراده‌ي معطوف به قدرت» را به عنوان امري اساسي در گفتار استعماري كشف كرده است. (سعيد، 22/14 و 3) اما گفتار استعمار شده را مي‌توان به شيوه‌ي هرمنوتيكي شناخت. براساس هرمنوتيك ريكور، يك متن مكتوب تثبيت يك «قصد بروز يافته» است. چنين «بروز»ي همچنين «گشودن يك جهان» است، جهاني كه ديگر مرجع يك گفتگو نيست، بلكه جهانِ متن است كه نقطه‌ي مرجعِ وضعيتي كه در آن يك گفت و گوي كلامي اتفاق مي‌افتد، منحصر نيست . (Ricoeur, 109, 149)
بر اين اساس، مي‌توان گفت كه گفتار مكتوب پسااستعماري، گشاينده‌ي جهان سرخوردگي مضاعف (120) است. گفتار پسااستعماري، گفتاري است كه منشاء بروزدهنده‌ي دل مشغولي به اين سرخوردگي مضاعف است. اين دل مشغولي محصول تجربه‌ي استعماري است، تجربه‌اي كه، در وهله‌ي نخست، شبيه آن چيزي است كه ماكس وبر از آن به عنوان سرخوردگي سخن مي‌گويد، اما حتي از آن هم فراتر مي‌رود. ماكس وبر به سرخوردگي (Entzauberung) در عصر مدرن، به معناي از هم گسيختگيِ فرهنگي و فكري نسبت به آنچه به شيوه‌ي زيست و تفكرِ پيشامدرن را شكل داده بود و اشباع كرده بود، اشاره مي‌كند. وبر استدلال مي‌كند كه جهت‌گيريِ دوباره‌ي فكري و فرهنگي با «عقلانيت حساب‌گر» (121 ) (Zweckrationalitat) پيوند ذاتي دارد، عقلانيتي كه تصور اروپايي مدرن از جهان راتغيير داد. اقتصاد، سياست و فرهنگ با عقلاني‌سازيِ زندگي و زيست جهان (122) بازآفريني شدند. اقتصاد سرمايه داري، نظام بوروكراسي و فرهنگ دنيامدار، سه بُعد بنيادين «جهاد سرخورده‌ي» (123 ) نوين بودند . (Weber, 1972, 105, 122) اما وبر از گسترش جغرافياي فرهنگيِ سرخوردگي صحبتي نكرده است. امري كه در چارچوب گفتار پسااستعماري مي‌توان از آن سخن گفت .
تجربه‌ي سرخوردگي در يك لحظه‌ي حساس تاريخي بر جهان غير غربي تحميل شد. در حالي كه اروپا «عقلانيت حساب‌گر» هر چه را كه سرخوردگي از هم گسسته بود، به شكلي جديد سر جاي خود بر مي‌گرداند، در جهان مستعمره، پديده‌ي فرهنگ پذيري و سلب مالكيت از خود به سرخوردگي مضاعف انجاميد. سرخوردگي مضاعف، تجربه‌ي همان سرخورده شدن و تبديل شدن به موجودي سرخورده است. سرخورده شدن، يعني گسستِ يك فرد از باورها و شيوه‌ي زيستن خود. از سوي ديگر، تبديل شدن به موجودي سرخورده، يعني تقليل خويشتن خود، از خويشتنِ خود تهي شدن، و تبديل شدن به امري غايب، معدوم و بي‌اعتبار. اين وضع با نفي فرد و محروميت او از هر هويت اصيلي رخ مي‌دهد .
به نظر مي‌رسد تجربه‌ي سرخوردگي مضاعف، معضل جهان استعمار شده و، به معناي دقيق كلمه، يكي از بنيادي‌ترين دل مشغوليهاي تفكر پسااستعماري است كه به زبانهاي گوناگون «اظهار» شده است .
16-7- اگرچه به عقيده ماركس، يك جهت‌گيريِ ذهني به سمت و سوي سوسياليسم، اساساً با ويژگيهاي جامعه سرمايه داري، در ارتباط است (اگر نگوييم كه آن ويژگيها تحقق بخش آن جهت‌گيري هستند)، در جهان سوم، يك انتخاب و آرمان بوده است. بدين معنا، سوسياليسم، خود، يك ايدئولوژي شده است. اين امر، لزوماً به معناي نبود ارتباطِ ميان حقايقِ عيني و اين جهت‌گيريهاي سوسياليستي نيست. بلكه بدني معناست كه ارتباط ارگانيكي اي كه، در ذهن ماركس، موضوع قانون تاريخي بود، در جهان سوم كنوني وجود ندارد. سوسياليسم، براي رهبران انقلابي در جهان سوم، هدفي است كه بايد بدان دست يافت. چنان كه اميلكارد كبرال، (124) رهبر انقلابي افريقايي مي‌گويد :
در وضعيت تاريخي كنونيِ ما... تنها دو راهِ ممكن براي يك ملتِ مستقل وجود دارد: بازگشت به سلطه‌ي امپرياليستي (استعمار نو، سرمايه داري دولتي) يا در پيش گرفتن راه سوسياليسم. اين شيوه‌ي عمل، كه جبرانِ زحمات و فداكاريهاي توده‌اي مردمي در طول اين تلاش وابسته به آن است، به طور چشم‌گيري تحت تأثير شيوه‌ي مجاهد و ميزان آگاهي انقلابي رهبران آن است . (Turok, 121)
بنابراين، براساس چنين ديدگاهي، « ميزان آگاهي انقلابي»، در بافت تلاش پسا- استعماري است كه ] ميزان [ نزديكي يك نهضت به سوسياليسم را تعيين مي‌كند، و نه ماهيت مناسبات توليد . مائو ، (125) رهبر انقلاب چين، نيز عقيده‌ي مشابهي را درباره‌ي موضوعِ ارتباط ميان عوامل عيني و ذهني در فرآيندتحول اجتماعي ابراز مي‌دارد. به نظر او :
اگرچه... انقلاب در يك كشور استعماري و نيمه استعماري (126) در طول مرحله‌ي نخست خود، از حيث ويژگي اجتماعي‌اش هنوز اساساً بورژوازي- دموكراتيك است، و اگرچه رسالت عيني آن، همواره ساختن راهِ گسترش سرمايه داري است، ديگر انقلابي از نوع قديمي نيست... ] بلكه [ متعلق به نوع جديدِ انقلاب تحت رهبري پرولتاريا به همين مقصود، و در مرحله‌ي اول تأسيس يكجامعه‌ي نو - دموكراتيك و يك دولت تحت ديكتاتوري مشتركِ همه‌ي طبقات اجتماعي است. در واقع اين انقلاب، در خدمت هدف هموار ساختن يك راهِ هنوز پهناورتري براي گسترش سوسياليسم است . (ibid, 9)
آرا و نظرات اين دو متفكر ماركسيست، دلايل آشكاري براي تركيبي ميان تفكر ماركسيستي و حقايق مربوط به تلاشهاي انقلابي جهان سوم هستند. از اين رو، ماركسيسم، كه به مثابه‌ي يك نظريه‌ي سوسياليسم علمي (127) در بطن جهان بيني ماترياليستيِ قرن نوزدهم اروپا شكل گرفت، خود، جهان بيني‌اي شد كه از تركيب حقايق تاريخي كشورهاي جهان سوم و برابري طلبي افراطي (128) حاصل از تفكر ماركس ناشي مي‌شد. ماركسيسم، به معناي دقيق كلمه، به مثابه‌ي تماميت يك ديدگاه، و علي‌رغم تمايز ميان فرضهاي سوسياليسم علمي و حقايقِ تاريخيِ موجود، الهام بخش انقلابهاي غير اروپاييِمعاصر شد .
16-8- در الهيات رهايي بخش، عشق مسيحي به صلح باطلب رهاييِ سوسياليستي هماهنگ شده است. الهيات رهايي بخش، به دنبال تحليل ماركسيستي، به «تحليلي علمي ] و طبقاتي [ از واقعيت» فرا مي‌خواند. در اين ديدگاه :
مبارزه‌ي طبقاتي، واقعيتي قطعي است: وقتي كليسا مبارزه‌ي طبقاتي را مردود شمرد، به نحو عيني، به مثابه‌ي پاره‌اي از نظام رايج عمل مي‌كرد. اين نظام، با انكار وجود تقسيمِ طبقاتي، به دنبال استمرار بخشيدن به همين بُعدي بود كه امتيازات طبقاتي بهره ورانش بر آن مبتني بود . (MC Afee, Brown, 58)
بنابراين، سوسياليسم، به مثابه‌ي تنها گزينه‌ي پذيرفتني براي گذار از يكجامعه‌ي طبقاتي (129) نشان داده مي‌شد، و ماركس به خدمت خدا گرفته مي‌شد تا با وحدتِ موجود ميان كليسا و اشكالِ نهادينه شده‌ي خشونت و سلطه به چالش برخيزد. اين الهيات از جانب شماري از الهي دانان برجسته، به ويژه الهي دانان آمريكاي لاتين، حمايت شده است. به عقيده‌ي گوستاو گوتي يرز ، (130) الهي دان پرويي، يك پرسش اساسي كه بايد بدان پاسخ داد اين است كه آيا «زندگي شايسته‌ي زيستن است يا نه؟» به علاوه، وي مي‌پرسد: مسيحي بودن به چه معناست؟ چه ربط و نسبتي ميان نجات و فرآيند تاريخي رهايي انسان وجود دارد؟ (Brown, 91) با همين نحوه‌ي استدلال، انريكو داسِل ، (131) ديگر الهي دان امريكاي لاتين، گفته است كه معضلات اساسيِ عصر ما معلولِ سه نيروي پايدار است. گناه كه «نه گفتن به ديگري» است؛ هستي شناسي سلطه، كه در توسعه طلبيِ جغرافيايي متجلي شده است؛ و فراگيري همزيستي مسالمت‌آميز ميان قواي جهاني براي كنترل كشورهاي پيراموني . (Dussel, 1980, 35)
اين الهي دانان، در پاسخ به اين موضوعات، دعوت به دوباره خواندن كتاب مقدس مي‌كنند. آنها بر ديدن جهان در پرتو كتاب مقدس و از خلال چشمان ستمديدگان، تأكيد مي‌ورزند. آنها زشتيِ نظامهاي اجتماعيِ غير عادلانه را تصديق مي‌كنند و به آنها به ديد نظامهايي ذاتاً طرفدار خشونت مي‌نگرند. از نظر آنان موقعيت امريكايي لاتين، موقعيتي غيرعادلانه است كه به تنشها و دسيسه‌هاي ضد صلح ياري مي‌رساند .
بنابراين، ايمان، در الهيات رهايي بخش، معنايي جديد و نقشي نو پيدا مي‌كند؛ ايمان با عملِ انقلابي واقعيتِ مصيبت اجتماعي مرتبط مي‌شود. براساس اين ديدگاه :
ايمان به مبارزه‌ي طبقاتي به نحو قاطعانه به سمت و سوي رهايي همه‌ي انسانها تغيير جهت مي‌دهد، شدت مي‌بخشد، به خصوص همه‌ي آن كساني كه ساحات وخيم ستم را متحمل مي‌شوند . (Brownm 68)
چنين ديدگاهي، نشانگر حركتي است از « درست انديشي» (132) مسيحيت نهادينه شده به سمت و سوي ديدگاه نوينِ «درست عملي» (133) . عمل به مثابه‌ي وسيله‌اي معرفي مي‌شود كه به كمك آن، يك مسيحي در بنا نهادنِ «آسماني نو و زميني نو» در كنار خدا فعاليت مي‌كند . همچنين ادعا مي‌شود كه «شناخت»، «مطابقت ذهن با يك شي‌ء خاص نيست، بلكه غوطه ور شدن در فرآيند تغيير و ايجاد جهاني نو است ». (ibid, 69) سرانجام، الهيات رهايي بخش، سازمان كليساي رسمي و نظريه‌ي آن را به چالش مي‌كشد . الهيات رهايي بخش، به معناي دقيق كلمه، آشكار كننده‌ي گرايشي نو در تفكر انقلابي جهان سوم است .
16-9- پرسش مدرنيته، از سالهاي پيش از مشروطه، وارد گفتار سياسي ايرانيان شد. در عصر مشروطه، روشنفكران و عالمان مذهبي در ايران به بحثهاي جدي در اين باره پرداختند. از همان ابتدا پاسخهاي گوناگوني به اين پرسش داده شد. تنوع در پاسخها تا به امروز نيز در گفتگوهاي روشنفكري و مذهي ايران تداوم يافته است. اگر بتوان سيري تاريخي براي تفكر درباره‌ي مدرنيته در ايران قائل شد، بايد شكافي بزرگ در دو وجه تاريخي و نگرشي آن نيز لحاظ كرد. در دهه‌هاي پاياني عصر قاجار، گفتار غرب خواهي و «تقليد از غرب» مطرح شد و تا دهه‌ي 40 به طور جدي ادامه يافت. اگرچه از همان زمان، در مقابل شعار «فرنگي مآبي» شدن تقي ازده، نداي بازگشت و احياي سيد جمال و اقبال نيز به گوش مي‌رسيد، اما حدود 50 سال تجددگرايي- با اصل تقليد از غرب- بر فضاي فكري ايران غالب بود. در سالهاي آغاز دهه‌ي چهل، با انتشار كتاب غرب زدگي جلال آل احمد اولين طليعه‌ي جدايي از تفكر تجددگرايي مقلّدانه نمايان شد. پس از وي، علي شريعتي با طرح مجدد «ضرورت بازگشت به خويشتن» از طريق «استخراج و تصفيه‌ي منابع فرهنگي» ضرورت تجديدنظر در تجددگرايي را مطرح كرد. منتها، اين بار، شريعتي به بحث تجدد في نفسه نپرداخت، بلكه از يك سو در پيوند با مسائل اجتماعي- سياسي ايران معاصر و از سوي ديگر، درخصوص ماهيت شناسي مدرنيته به اين موضوع توجه كرد. البته، آراي وي دربرگيرنده‌ي چارچوبي بسيار وسيع‌تر بود، كه شامل جامعه شناسي دين، اسلام شناسي و ضرورت تدوين ايدئولوژي رهايي بخش اسلامي مي‌شد .
شريعتي، در بررسي شيوه‌ي برخورد روشنفكران ايراني با مدرنيته، به سه گرايش عمده اشاره مي‌كند: يكي، گرايش «تقليد مطلق و فرنگي شدن»؛ دوم، «نفي مطلق نوگرايي»، و سوم، «برخورد مستقل و آگاهانه با مدرنيته ». (116/31) گرايش اول- كه منادي آن امثال تقي ازده بوده‌اند- همّ خويش را بر اشاعه‌ي باورِ برتريِ ذاتي غرب و ضرورت پيروي از غرب در كليه‌ي قلمروها گذاشته بود. اين گرايش، كه مظاهر عصر مدرن را بيانگر برتري ذاتي غربيها مي‌داند، بدون توجه به تفاوتهايي كه در تجربه‌ي تاريخي و خصلتهاي فرهنگي غرب و دنياي اسلام وجود دارد، اصرار بر سرتاپا فرنگي شدن داشت. به گفته‌ي شريعتي :
اين‌گونه شبه روشنفكرها، بعضيها عمداً ولي بيشترشان سهواً فريب خوردند و خيال كردند كه در نقش گاليله، كوپرنيك، ديدرو، ژان ژاك روسو و ولتر بازي مي‌كنند و با خرافات و تعصب و قرون وسطي مبارزه مي‌كنند، بدين منظور حتي مجاني كار كردند و فداكاري كردند تا چنين، جاده‌ها كوبيده شد و چنين، فرهنگها مُرد و چنين، خودمان از شخصيت خودمان سلب شديم، و چنين، جامعه‌اي اسلامي و جامعه‌هاي شرقي، خالي از انسان اصيل شد. (104/20 )
گرايش دوم، در قالب واكنش در برابر گرايش اول ظهور كرد. گرايش دوم :
دعوت منفي ضد غربي بود، كه غرب را رها كنيم، نديده بگيريم، در پوست خودمان بمانيم و حصاري از تعصب و نفي زندگي امروز دور خودمان بكشيم... اين يك نوع عكس العمل بود به صورت ارتجاعي و انحرافي و نگه داشتن شرق... در يك نظام فئوداليته و يك توليد زراعتي و يك زندگي كهنه و باز همواره دست دوم و ضعيف‌تر از قبل... (119/20 )
به عقيده‌ي شريعتي، اين دو گرايش، به رغم تضاد ظاهري، در نهايت، هر دو به نفع استعمار غربي بودند. فرهنگي مآبها « مأموران استعمار» بودند و سنت گرايان «مأموران ارتجاع». يكي «مهاجم ويرانگر» بود و ديگري «پاسدار كهنگي». و اين دو، جنگي را با هم آغاز كردند كه :
تنها نتيجه‌اش اغفال اذهان از جنگ انقلابي و ضد استعماري بود، جنگي كه هر كدام پيروز مي‌شد، مردم شكست خورده بودند. (همان )
اما در اين ميان، دسته‌ي سومي نيز بودند. دسته‌اي از روشنفكران كه نه چون فرهنگي مآبها خودباخته و تسليم غرب شدند و نه چون كهنه پرستان، غافل از واقعيات زمان و ضرورتهاي رشد و تحول. اينان در عين اتكا به ريشه‌هاي شرقيِ خويش، قائل به ضرورت انتخاب در برابر غرب بودند. آنها :
راه ديگري را پيش پاي ملت خودشان نهادند و آن راه، در يك شعار اين است كه بر پايه‌هاي فرهنگيِ خود آگاهانه‌ي خودمان بمانيم. اما در برابر غرب، خودآگاهانه و مستقل... به شكل كسي كه مي‌شناسد و براساس نيازهاي خودش انتخاب مي‌كند، تقليد نكنيم، انتخاب كنيم. (122/20 )
بدين ترتيب، شريعتي بر مسئله حاكم بر جهان سوم به طور اعم و جوامع مسلمان به طور اخص، يعني معضله‌ي تضاد سنت و تجدد انگشت مي‌گذارد. بديهي است كه چنين تضادي را نمي‌توان تضاد سنت با « مدرنيسم» تلقي كرد، زيرا، چنانچه پيش از اين نيز آمده، آنچه به تقليد از مدرنيسم در جوامع غير غربي عمل مي‌شود، هرگز نمي‌تواند تكرار مدرنيته باشد. با اين حال، آنچه براي شريعتي مهم است، اين است كه سنت و تجدد ماهيتاً داراي خصلت مشترك بنياديني هستند نه همان تقليدي بودن آنهاست. لذا، روشنفكر مسلمان بايستي فارغ از چنين تضادي به انتخاب خويش برسد. از نظر شريعتي، «سنت» به شكل موروثي آن، هرگز نمي‌تواند براي روشنفكري كه در قالبهاي موروثي و متحجر نمي‌ماند، انتخاب درست باشد. «تجدد» نيز براي روشنفكري كه «بسته بنديهاي ايدئولوژيك» وارداتي را نمي‌پسندد، پذيرفتني نيست. چه، براي روشنفكري كه بخواهد «بينديشد»، «بسازد» و «انتخاب كند»، چنين كالاهايي دردي را دوا نمي‌كنند. (257/14) پس، روشنفكر مسلمان در ميان دو قطب قرار دارد :
قطبي كه در همه‌ي ابعادش به ارث گرفته و (آن را) سنت مي‌توان گفت...، يك جهان بيني خاص، فلسفه‌ي خاص، زبان و ادبيات خاص و مجموعه‌اي ار روابط اجتماعي خاص و شكل انساني خاص دارد... و قطب دوم ... عبارت است از جهان بيني تازه، مكتب تازه، مكتب و فلسفه‌ي زيستنِ تازه و راه تازه براي بودن و حركت كردن، گرچه در مكتبهاي مختلف و متضاد . (6-305/31)
از نظر شريعتي كار پيروان هر قطب بسيار ساده است. زيرا پيرو سنت :
دشواري و اضطراب انتخاب ندارند. زيرا براي او انتخاب شده و او فقط مي‌پذيرد. ] پيروان قطب دوم نيز [ مسئوليت و دغدغه‌ي انتخاب ندارند، زيرا همان طوري كه بسته بنديهاي تكنيكي و كالاهاي مصرفي كاغذ پيچيده از غرب مي‌آيد و ما بايد فقط باز كنيم و مصرف كنيم، مكتبهاي گوناگون و حتي متضادِ امروزي نيز در بسته بنديهاي تهيه شده و استاندارد مشخص وارد مي‌شود. (همان )
بنابراين، آنچه ضرورت تاريخي و فكري دارد، برخوردي فارغ از اين قيود با پرسشها و معضلات زمان حال است. (134 )
1. رنه دكارت، فيلسوف، رياضي دان و فيزيك دان فرانسوي (1596-1650 م .)- م . 2. cogito ergo sum 3. فرانسيس بيكن، فيلسوف و دولتمرد انگليسي (1561-1626 م.)- م . 4. اسحاق نيوتن، فيزيك دان انگليسي (1643-1727 م .)- م . 5. anthropocentrism 6. Scholstic age 7. mechanico- deistic 8. naturalism 9. Secular 10. Enlightenment 11. مورخ معروف اسكاتلندي (1795-1881 م.)- م . 12. empricism 13. this- worldly happiness 14. other- Worldiness 15. دني ديدور، فيلسوف فرانسوي (1713-1784 م.)-م . 16. Saint Simon 17. categorization 18. جان لاك، فيلسوف انگليسي (1632-1704 م.)- م . 19. transitional era 20. فيلسوف انگليسي (1806-1873 م.)- م . 21. جان هِرمَن رَندَل، استاد معاصر فلسفه در دانشگاه كلمبياي امريكا- م . 22. A Growing World 23. multitudeness 24. anarchy 25. Romantic 26. spiritual neo- idealists 27. science per se 28. Beatrice Webb 29. mid- Victorian 30. transference 31. humanism 32. فيلسوف و جامع شناس فرانسوي (1798-1857 ك.)- م . 33. Positivism 34. Causes 35. Laws 36. incomprehensible being 37. collective humanity 38. self- love 39. Great Being 40. Objective idealism 41. گئورگ ويلهم فريدريش هگل، فيلسوف آلماني (1770-1831 م.)- م . 42. immanence- transcendence 43. alienating objectification 44. Progressive self- realization 45. Geist 46. يوهان گوتليب فيشته، فيلسوف آلماني (1762-1814 م.)- م . 47. Transcendental Ego 48. immanent God 49. لودويك فوئر باخ، فيلسوف آلماني (1804-1872 م.)- م . 50. divine- human 51. anthropology 52. Scientific Socialism 53. Idealism 54. Robert Tucker 55. Historical Materialism 56. rebellion 57. anxiety 58. self- problematic 59. self- assertion 60. absurdity 61. non- being 62. homelessness 63. "alien" universe 64. Self- problematization 65. Self- identity 66. ساموئل بِكِت، اديب و نويسنده‌ي ايرلندي الاصل (1960-م.)- م . 67. نويسنده‌ي فرانسوي (1869-1951 م.) و برنده‌ي جايزه‌ي ادبي نوبل در سال 1947 م.- م . 68. Relativism 69. Cultural Anthropology 70. Behavioralism 71. Left Freudians 72. anti- heroism 73. Self- depreiation 74. helplessness 75. inner- self 76. engagement 77. اديب و نويسنده‌ي فرانسوي (1912-1959) و برنده‌ي جايزه‌ي ادبي نوبل در سال 1957 م-م . 78. فيلسوف و اديب فرانسوي (1905-1980 م.) و برنده‌ي جايزه‌ي نوبل در سال 1964 م-م . 79. the brute irrationality the world 80. man''''s being- in- the- world 81. revolt 82. divine- rigt 83. امانوئل كانت، فيلسوف و عالم آلماني (1724-1804 م.)- م . 84. Ding an sich 85. embattled religion 86. first mover 87. Deism 88. Transcendentalism 89. Supernaturalism 90. فريدريش شلاير ماخر، فيلسوف و الهي دان انگليسي (1768-1832 م.)- م . 91. Pious man 92. Idea- God 93. infinite personal passionate interest 94. holistic- objectivism 95. Self- reassertion 96. fantasy 97. Wishful thinking 98. neo- orthodox 99. Liberal Protestantism 100. آلفرد نورت وايتهد، رياضي دان و فيلسوف بريتانيايي- آمريكايي (1861-1947 م.)- م . 101. Albert Ritchel 102. process theology 103. Kingdom of God 104. the ultimate metaphysical ground 105. novelty 106. الهي دان سوئيسي (1886-1968 م.)- م . 107. leap of faith 108. the Wholly other 109. Boltman 110. الهي دان، آلماني- امريكايي (1886-1965 م.)- م . 111. bad theology 112. مطالب اين قسمت از مقاله زير برگرفته شده است. ترجمه‌ي كامل اين مقاله، پيش‌تر، در مجله‌ي نامه‌ي فرهنگ، سال دوازدهم، بهار 1382، شماره‌ي مسلسل 47، صص 2-6 چاپ شده است . Abbas Manoochehri, Enrique Dussel and Ali Shariati on Cultural Imperialism, Inter cultural Studies, No 1 (2003) 113. 1935-2004 م.، منتقد ادبي و شرق شناس فلسطيني الاصل- م . 114. discrepant experiences 115. the situation 116. colonial discourse 117. the discourse of colonized 118. the "other" 119. Will to power 120. double disenchantment 121. calculative rationality 122. (lebenswelt) 123. disenchanted world 124. Amilcar Cabral 125. (1893-1976 م .)- م . 126. semi- colonial 127. Scientific Socialism 128. extreme egalitarianism 129. class- based 130. Gustav Gutierrez 131. Enrique Dussel 132. ortho- doxy 133. ortho- praxis 134. عباس منوچهري، شريعتي ؛ هرمنوتيك رهايي و عرفان، تهران، مؤسسه تحقيقات، 1383، صص 49-40 .