دراسات فی علم الأصول جلد 2

ذكر الميرزا(قدس سره) ان الترتب غير جار في الطوليين، وافاد
في وجهه ماحاصله: ان الشرط في الخطاب الترتبي سواء كان
عصيان الاهم في طرفه بنحو الشرط المتاخر، او عنوان التعقب
بالعصيان، او العزم عليه، او العصيان المقارن لخطاب حفظ
القدرة غير ممكن في المقام.

اما عصيان الاهم فاشتراط الخطاب به مبني على القول
بالشرطالمتاخر، وهو ممتنع، لانه مستلزم لفعلية الحكم قبل
تحقق موضوعه،نظير ان يكون حرمة شرب الخمر فعلية
للبائع قبل صيرورته خمرا فان شرائط الحكم ترجع الى الموضوع
وتكون قيداله فتامل .

واما عنوان التعقب فاشتراط الخطاب به محتاج الى مؤنة
زائدة ودليل على ذلك، وهو مفقود،مضافا الى ان الترتب
واشتراطالخطاب بعصيان الاهم انما هو لدخله في القدرة على
المهم،ومن ثم قلنا باعتباره فيه بنحو الشرط المقارن دون
المتاخر، ومن الواضح انه لا دخل للعصيان المتاخر ولا لوصف
التعقب في القدرة على الاتيان بالواجب الفعلي فيما نحن فيه .

واما كون الخطاب مشروطا بعصيان الخطاب بحفظ القدرة
فغيرمعقول ايضا، وذلك لان ترك حفظ القدرة للواجب الاهم
انما يكون باحدامرين، اما بصرف الماء في المثال في
الواجب المهم وسقيه لمن يمرض من العطش، وامابصرفه في
غير ذلك مما يضاده كاهراقه على الارض مثلا، وعلى التقديرين
لا يعقل الامربصرفه في المهم وسقيه للعطشان بالفعل، اماعلى
الاول فلان الامر به طلب للحاصل، واماعلى الثاني فتكليف بغير
المقدور كما هوواضح.

فيتحصل من ذلك عدم امكان الترتب في الواجبين الطوليين.

ونقول: في كلامه(قدس سره) مواقع للنظر،نتعرض لبعضها .

فما افاده(قدس سره) من ان اشتراط وصف التعقب لا دليل
عليه، يرد عليه:ان الدليل على ذلك عين الدليل على وقوع
الترتب في الواجبين العرضيين من الوجهين المذكورين
في كلامه(قدس سره) .

احدهما: من ناحية الان وهو ان الملاك الملزم في المهم
قابل للاستيفاء في فرض عصيان الاهم، فلا يجوز على المولى
تفويته .ونحن قدناقشنا في ذلك، وقلنا: بان الملاك لابد
من استكشافه من الخطاب، ولا يمكن العكس عادة، الا ان هذا
الوجه على تقديرصحته جارفيما نحن فيه، فان الملاك في
المهم قابل للاستيفاء عندعصيان الاهم في ظرفه .

ثانيهما: وهو الصحيح ان الضرورات تتقدربقدرها، فاذا
ارتفع التزاحم برفع اليد عن اطلاق الخطاب بالاهم لا وجه لرفع
اليد عن اصله،وهذا ايضا جار في المقام، فان التزاحم
يرتفع باشتراطالخطاب بالمهم بوصف التعقب .

وما افاده(قدس سره) من ان الاشتراط والترتب انما هو لدخل
عصيان الاهم في قدرة المكلف على المهم، واضح الفساد، فان
المكلف في نفسه قادر على الاتيان بكل منهما في نفسه،وانما لا
يتمكن من الجمع بينهما، والالتزام بالترتب انما هو لرفع غائلة
طلب الجمع بين ضدين ،ومن الواضح انه يرتفع في
المقام باشتراط التكليف بالمهم بعنوان التعقب بالعصيان كما هو
واضح .

وبما ذكرناه ظهر ان الشرط ليس الا عصيان نفس الخطاب
بالاهم لاعصيان الخطاب بحفظ القدرة، وذلك لانه ليس خطابا
شرعيا على ماعرفت الحال فيه في المقدمات المفوتة .

القسم الثاني: من اقسام التزاحم ان يكون الواجب
متوقفا على فعل محرم او ترك واجب
القسم الثاني: من اقسام التزاحم ان يكون الواجب متوقفا على
فعل محرم او ترك واجب،فان كانا متساويين من حيث
الاهمية يثبت التخيير على المختار، ويتعين ترك الحرام على
مسلك الميرزا لتقدمه على اتيان الواجب.

واما لو كان الواجب اهم من المحرم فالمختارسقوط
المقدمة المفروض كونها منحصرة فى الحرمة، اذ يستحيل الامر
بذي المقدمة مع حرمة مقدمته، فلا يبقى الا تكليف
واحد،فيخرج عن موضوع التزاحم . وعلى
مسلك الميرزا(قدس سره) كلا الحكمين ثابتان الا
ان الواجب يتقدم على الحرام لاهميته المفروضة.

وعلى التقديرين فهل يمكن النهي عن المقدمة مشروطا
بعصيان ذيهافي ظرفه بنحو الترتب ام لا ؟ ذهب
الميرزا(قدس سره) الى امكانه بالبيان المتقدم في القسم الاول،
فان محذورطلب الجمع بين الضدين يرتفع بالالتزام بالترتب .

ولكن الصحيح: عدم جريانه في المقام، اما بناءعلى
اختصاص الوجوب بالمقدمة الموصلة فواضح، لانه عليه يكون
احدى الحصتين من المقدمة باقية على حرمتها، وهي
الغيرالموصلة ،والمقدمة الموصلة واجبة، ويستحيل الترتب
فيها، اذ فرض ترك ذي المقدمة عبارة عن عدم كون المقدمة
موصلة .

واما بناء على القول بوجوب ذات المقدمة مطلقا فعدم امكان
الترتب ليس من جهة عدم الدليل على اشتراط وصف التعقب
في الخطاب بالمهم، اذ عرفت خلافه، وان الامريدور بين رفع
اليد عن اصل خطاب المهم اواطلاقه، فيتعين الثاني، فاطلاق
الامر بالمهم يسقطقطعا بخلاف اطلاق خطاب الاهم فانه
لايعلم بسقوطه فيؤخذ به ،ولا من جهة انه لايرتفع به محذور
طلب الجمع بين الضدين، بل من حيث انه مستلزم لاجتماع
حكمين متضادين في موضوع واحد.

بيان ذلك: ان المقدمة محكومة بالوجوب على الفرض لفعلية
وجوب ذيها، فاذا فرضنا انه يترك الواجب اعني ذا المقدمة في
ظرفه فالحرمة ايضا فعلية لفعلية شرطها، فيلزم اجتماع
الحكمين المتضادين من ناحية المبداوالمنتهى معا، وهو
مستحيل .

وقد تنبه الميرزا(قدس سره) لهذا الاشكال،واجاب عنه بما
حاصله: انه لاتضاد بين هذين الحكمين لاختلافهما في الرتبة،
ويعتبر في اجتماع الضدين الاتحاد في الرتبة زائدا على الوحدات
الثمانية، وقد اضافه اليها في اجتماع النقيضين بعض .

توضيح ذلك: هو ان الغرض من ايجاب المقدمة ليس الا التوصل
بهاالى ذي المقدمة،فهي تابعة له في الاطلاق والاشتراط
ونحوه،والامربشي ء يستحيل ان يكون مقيدا بالاتيان بمتعلقه
لاستلزامه طلب الحاصل، كما يستحيل اشتراطه بعدمه
لاستلزامه التكليف بما لايطاق، واذا استحال التقييد يستحيل
الاطلاق لان تقابلهما تقابل العدم والملكة، فلابد وان يكون
الخطاب مهملا، فاذن الامر بالشي ءوان كان ثابتا في ظرف
امتثاله والاتيان بمتعلقه الاان ثبوته من قبيل ثبوت المقتضي
في مرتبة مقتضاه، فان الامر يقتضي ايجاد متعلقه، كماانه ثابت
كذلك في ظرف عصيانه وترك متعلقه، لانه يقتضي هدمه
،والمقدمة ايضاكذلك، لانها تابعة لذيها، فليس للامرالمتعلق
بهااطلاق بالاضافة الى ترك ذيها اوفعله، كما لا يكون مقيدا
باحدالامرين، وعليه فاذا فرضنا ثبوت الحرمة للمقدمة
مشروطة بترك ذي المقدمة لا محالة لا تكون تلك الحرمة في
مرتبة الوجوب، بل يكونان في مرتبتين، فيرتفع التنافي بينهما
باختلاف الرتبة.

هذا وفي كلامه(قدس سره) مواضع للنظر .

اما اولا: فلان ما يترتب على اتحاد الرتبة واختلافها انما هو
الاحكام المترتبة على الرتبة كاستحالة الدور وتقدم المعلول
على علته وامثال ذلك، واما الاحكام المترتبة على
الزمان كاستحالة اجتماع الضدين في زمان واحد فلاترتفع
بالاختلاف الرتبي، ومن ثم ترى امتناع اجتماع المثلين
كبياضين او الضدين كسواد وبياض في مكان واحدولو فرض
كون احدهما علة للاخر واختلافهما رتبة، وقد ذكرناذلك في
بحث فروع العلم الاجمالي وقلنا: ان الاحكام الشرعية كلها
امورمبنية على الزمان والزماني ولا تختلف باختلاف الرتبة.

وثانيا: تقدم مرارا ان استحالة التقييد لا تستلزم استحالة
الاطلاق ،بل ربما توجب ضروريته،فان الاطلاق ليس عبارة عن
جمع القيودبل معناه رفض القيود، وعليه فالامر بالشي ء
يكون ثابتا في كلا تقديري عصيانه واطاعته بالاطلاق اللحاظ ي،
وكذلك ايجاب مقدمته، فلوثبت لهاالحرمة بنحو الترتب يجتمع
كلا الحكمين في مرتبة واحدة كما هو واضح .

وثالثا: ان ما ذكره(قدس سره) لو سلم فانما يتم بالاضافة الى
ايجاب ذي المقدمة، واما المقدمة فهي وجود مستقل مغاير
لذيها، فاي مانع من اشتراط ايجابها بالاتيان بذي المقدمة،
اوبعدم الاتيان به، فتامل.

فتلخص مما ذكر: ان محذور الترتب في المقام ليس
المحذورالمتوهم في القسم المتقدم، وهوطلب الجمع بين
ضدين، الذي اثبتناارتفاعه بتقييد احد الخطابين بعصيان الاخر،
بل محذوره امر آخروهو اجتماع الحكمين المتنافيين، وهذا لا
يرتفع بالترتب، فلايمكن القول به .

وعلى هذا فيسقط حرمة المقدمة في مفروض المقام مطلقا بناء
على القول بوجوب مطلق المقدمة، فيثبت ما ذهب اليه
المحقق الخراساني من جواز ارتكاب المقدمة ولو بدون قصد
الايصال، فيجوز الدخول في الدارالغصبية اذا توقف عليه انقاذ
الغريق ولو بداعي التفرج ونحوه مع العلم بعدم ترتب الانقاذ
عليه.

وبهذا يظهر: انه بناء على القول بمقدمية ترك احد الضدين
لفعل الاخروالقول بوجوب ذات المقدمة ينسد باب الترتب
كلية، مثلا اذافرضناان ترك الصلاة مقدمة لفعل الازالة التي
هي اهم، فيكون ترك الصلاة واجبا مطلقا، فاذا قلنا:بوجوب فعل
الصلاة ايضا بنحوالترتب ومشروطا بترك الازالة يلزم طلب فعل
الصلاة وتركها، وهومحال، لانه تكليف بما لا يطاق،فلا يبقى
مجال للترتب.

القسم الثالث: ما اذا كان التزاحم من جهة اجتماع
الامر والنهي.

ولابد ان يفرض الكلام في فرض عدم وجودالمندوحة، والا
فلاتزاحم بين الحكمين لامكان امتثالهما معا، فعلى الامتناع
يتقدم الاهم لامحالة ونفرض في المثال المعروف اهمية الغصب
وتقدم الحرمة على وجوب الصلاة،فهل يمكن الامر بها مشروطا
بعصيان النهي عن الغصب؟
ذهب الميرزا(قدس سره) الى استحالته،بدعوى: ان فعل الغصب
لا يخلو من ان يتحقق في ضمن فعل الصلاة، او في ضمن ضدها
من النوم والجلوس ونحوه، وعلى الاول يكون الامربالصلاة
مشروطابالغصب من قبيل طلب الحاصل، وعلى الثاني طلب
الجمع بين ضدين، وكلاهما محال .

وبعبارة اخرى: بناء على الامتناع وكون العنوانين عنوانا
لوجودواحد يلزم من الالتزام بالترتب ان يكون عصيان النهي
موجبالاتصاف متعلقه بالوجوب، ومن البديهي ان الحرام لايعقل
ان يتبدل ويصير واجبا في ظرف العصيان، فالترتب فيه غير
معقول.

ونقول: الصحيح ان باب اجتماع الامر والنهي على القول
بالامتناع اجنبي عن باب التزاحم بالكلية، بل يكون داخلا في
باب التعارض،لوقوع التنافي بينهما حينئذ في مرحلة الجعل لا
الفعلية ليكون ناشئامن عجز المكلف عن الامتثال، وذلك لان
القول بالامتناع مبني على احد امرين: اما القول بان
المعنون بالعنوانين موجود واحد وان التركيب بينهمااتحادي لا
انضمامي، او القول بان التركيب بينهما وان كان انضماميا الا ان
الامر يسري الى متعلق النهي وبالعكس، ومن الواضح انه على كلا
التقديرين يكون التكاذب بين الحكمين في مرحلة الجعل، فلا
معنى حينئذ للترتب .

فنزاع جريان الترتب وعدمه لابد وان يكون على القول
بجوازاجتماع الامر والنهي، وان التركيب بين متعلقيهما
انضمامي من دون ان يسري الامر الى متعلق النهي او
العكس،غاية الامر يكون بين امتثال كل منهما وعصيان الاخر
ملازمة خارجة لا يتمكن المكلف من امتثالهما لعدم وجود
المندوحة، فحينئذيقع التزاحم بين الحكمين ،فيتقدم الاهم
منهمالا محالة ونفرضه الغصب فيتقدم النهي.

وعليه يقع البحث في انه هل يمكن الامربالصلاة مشروطا
بعصيان النهي المتعلق بالغصب بان يقول المولى ان عصيت
وغصبت فصل ؟من الظاهر انه لا مانع من ذلك لان الغصب على
القول بجوازالاجتماع بنفسه موجود مستقل، ولا يلزم ان يكون
في ضمن فعل الصلاة، او في ضمن ضده ليكون الامر
بهامشروطا بالغصب من طلب الحاصل او طلب الجمع بين
ضدين، كما لا يلزم منه حينئذانقلاب الحرام وصيرورته واجبا
بعصيان النهي، فلا مانع من الترتب اصلا .

هذا تمام الكلام في الترتب .

فصل: هل يجوز الامرمع علم الامر بانتفاءالشرط
تارة: يقع الكلام في شرائط الجعل، واخرى: في شرائط مقام
المجعول اعني الفعلية.

اما مقام الاضافة الى الجعل فيتحقق الحكم منوطا بفعلية
شرائطه خارجا، ومنها وجودالجاعل وانقداح الداعي له على
الجعل وعندانتفائها لا يتحقق الجعل والا لزم تحقق المعلول
بدون وجود علته من دون ان يكون للعلم والجهل دخل في
ذلك.

واما شرائط المجعول والفعلية، فهي راجعة الى قيود الموضوع،
كماان قيود الموضوع ترجع الى شرائط الحكم من غير فرق
بين الاخبارات،كقولك النار حارة فانه بمنزلة ان نقول: اذا
وجدشي ءوكان نارا فهو حار، والانشاءات كما في قوله تعالى (وللّه
على الناس)((16))، فانها بمنزلة ان يقال: اذا استطاع المكلف
يجب عليه الحج،وعليه فمعنى قولهم يجوز الامر مع
العلم بانتفاء الشرط انه يجوز الامر مع العلم بانتفاءالموضوع .

فنقول: ان كان انتفاء الموضوع مسببا عن نفس جعل الحكم،
كما لوفرضنا ان جعل القصاص اوجب سد باب الجناية والقتل
وان جعل الكفارة للافطار اوجب انتفاء موضوعه وهو الافطار فلا
ريب في جواز مثل ذاك الجعل بل لزومه، كما يقع ذلك في
القوانين العرفية بل في القضاياالشخصية ايضا .

واما ان كان الموضوع منتفيا في نفسه مع قطع النظر عن جعل
الحكم، كما لو قال اذا ((طرت الى السماء فتوضا)) وان الطيران
الى السماءفي نفسه منتفي فلا يجوز جعله، لانه لغو محض الاان
يكون صورة حكم بداعي الامتحان والاختبار، كما لو قال المولى
لعبده:((اشتراللحم)) مع علمه بانتفائه بداعي اخباره وانه
يشتغل بمقدمات شرائه من المشي الى السوق ونحوه ام لا .

ضي المقام هو التفصيل بان يقال: اما شرائط الجعل فبانتفائها
ينتفي الجعل، سواء كان الجاعل عالما به او لم يكن
واماشرائط المجعول فيصح الجعل مع علم الامر بانتفائهافيما اذا
كان نفس الجعل سببا للانتفاء، واما اذالم يكن الانتفاء مستندا
اليه فجعله لغوغير جائزالا اذا كان الجعل صوريا بداعي
الامتحان ونحوه .

فصل: هل يتعلق الامر بالطبيعي ام بالافراد؟
وقع النزاع في ان الامر متعلق بالطبيعي اوبالافراد . ونتعرض
للثمرة المترتبة على ذلك في بحث اجتماع الامر والنهي ايضا،
وقدخالفوا في ذلك مع تسالمهم على امرين:
الاول: استحالة تعلق الطلب بايجاد الموجود،فانه من
طلب الحاصل .

الثاني: استحالة تعلقه بالماهية من حيث هي،فانها ليست الا
هي وغيرقابلة لان تكون مطلوبة.

فيستنتج منهما بالضرورة ان متعلق الطلب ايجاد الماهية في
الطلب التكويني والتشريعي من غير فرق بينهما، غايته ان
المطلوب في الاول فعل نفسه، وفي الثاني فعل غيره، وعلى هذا
فلا وقع للنزاع المزبوراصلا .

فالصحيح ان هذا النزاع مبني على امور اخر:
احدها: ان يكون مبنيا على المسالة المعروفة في الفلسفة من ان
الكلي الطبيعي موجود في ضمن حصصه وافراده بان يكون
الوجودالواحدوجودا للفرد والطبيعي، بل لماهيات عديدة طولا
الى ان ينتهي الى جنس الاجناس،لصحة حمل الكلي على الفرد
بالحمل الشائع،وملاكه انما هو الاتحاد في الوجود، او انه
غيرموجود خارجا ،وانما الموجود افراده، ونسبة الطبيعي اليها
نسبة الامر الانتزاعي الى منشاانتزاعه .

فعلى الاول يكون متعلق الطلب نفس الطبيعي،فانه لا وجه
لرفع اليدعن ظهور الامر في طلب الطبيعي بعد امكان تحققه
خارجا، فان المادة موضوعة للطبيعي، والهيئة تدل على الطلب
امابالمطابقة واما بالالتزام على المختار من كونهاموضوعة
لابراز اعتبار اللابدية فان دلالتهاعلى الطلب حينئذ تكون
بالالتزام كما هو واضح.

وعلى الثاني لابد من تعلقه بالافراد، لان الطبيعي غير قابل
للوجودغاية الامر للاختصارعلق الطلب بالطبيعي لكونه اخصر،
وعليه يكون التخيير بين الافراد شرعيا، وعلى الاول عقليا،وكون
النزاع مبنيا على هذا الخلاف مما لا باس به .

ثانيها: ان يكون المبنى ما ذكره القوم من ان الشي ء ما لم
يتشخص لم يوجد، فانهم ذكرواايضا ان الشي ء ما لم يوجد
لايتشخص، فمن ذهب الى ان الوجود انما يعرض التشخصات وان
الشي ء في الرتبة السابقة على عروض الوجود عليه لابد وان
يتشخص ثم يعرضه الوجود ،لامناص له من القول بان متعلق
الطلب انما هو الافراد، ومن ذهب الى عكس ذلك وان التعين
ناشي ء من الوجود يقول بتعلق الطلب بالطبيعي دون الفرد، وقد
ذكر هذا المبنى المحقق النائني(قدس سره) وجعل النزاع
مبنياعليه .

ونقول: لو امكن النزاع في ان الوجود يعرض التشخصات وان
الشي ءمالم يتشخص لم يوجدلكان ما افاده تاما، الا ان ذلك
بديهي الفسادلايحتمل ان يتوهمه احد، ولا مناص من ان
يكون التشخص ناشئامن الوجود، وذلك لان مايتصور امور ثلاثة:
الوجود والعدم بمفهومهماوالماهية، فتشخصه بالعدم غير
معقول، كما ان تشخصه بضم ماهية اخرى اليه لايوجب تعينه
،لان تقيد الكلي بالكلي لا ينافي الكلية وان وجب تضييق دائرته
الا انه لا يوجب التعيين كما هوواضح، فلابد وان يكون
التشخص بالوجود .

واما الكلام المعروف من ان الشي ء مالم يتشخص لم يوجد،
فليس المرادمنه عروض الوجود على التشخص، بل المراد
ان الشي ء مالم يتعين في مرتبة علته اي لم يتعين ان تكون العلة
علة لهذا المعلوم بوجودالربطبينهما لا يوجد المعلول، فان لكل
موجودتعين في نفسه في نظام الوجود وتعين آخر له في مرتبة
علته، وهذا هو المراد من التشخص في الكلام، وعلى هذا فلا
معنى لجعل مبنى النزاع المعروف الخلاف في ان الشي ءمالم
يتشخص لم يوجد، او مالم يوجد لم يتشخص.

ثالثها: ان يكون النزاع مبنيا على ما تقدم في بحث مقدمة
الواجب من لزوم اتحادالمتلازمين وجودا في الحكم وعدمه .

فعلى الاول يكون الطلب متعلقا بالافراد، وعلى الثاني بالطبيعي .

بيانه: انا وان التزمنا بوجود الطبيعي في ضمن الحصص والافراد
الا ان الكلي الطبيعي لا يوجدفي الخارج الا معروضا لعوارض
يعبرعنهابالمشخصات مسامحة في التعبير من الكم والكيف
والشكل ونحوه ،وهي الخصوصيات الفردية، فبناء على القول
بلزوم اتحادالمتلازمين في الحكم لا محالة تكون
تلك الخصوصيات واجبة ايضا غايته بوجوب آخرثان، ولو لم نقل
بذلك، وقلنا بانه يعتبر عدم مخالفتهمافي الحكم، فلا وجه
لتعلق الطلب بالخصوصيات الفردية . والظاهران ابتناء
النزاع على هذا اوجه وانسب، وبما بيناه ظهر مدرك القولين وما
هو الصحيح منهما .

فصل: دلالة الامر بعد نسخ الوجوب على الجواروعدمه
اذا نسخ الوجوب فهل يبقى الجواز بالمعنى الاعم ؟

يقع الكلام تارة: في دلالة كل من دليل الحكم المنسوخ او
الناسخ على البقاء مستقلا ، واخرى: في دلالتهما عليه منضما.

ثم على تقديرعدم دلالة شي ء منهما على ذلك هل يمكن اثباته
بالاستصحاب ام لا؟
اما دلالة دليل الحكم المنسوخ على بقاء الجوازبعد نسخ
الوجوب فهي واضحة الفساد، فانه غيرمتكفل لبيان حكم ما بعد
ارتفاع مدلوله،وكذلك دلالة الدليل الناسخ، فان غاية
مدلوله رفع الحكم السابق ،وليس ناظرا الى اثبات حكم آخر
اصلا .

واما هما معا بقرينية كل منهما على الاخر فغاية تقريب دلالتهما
على ذلك ان يقال: ان دليل الواجب بالمطابقة يدل على
الالتزام وبالالتزام الاعم من التضمن يدل على رجحان متعلقه،
ويدل على الترخيص في فعله بمعنى عدم ثبوت استحقاق
العقاب عليه، ودليل الناسخ لا ينفي الدليل المنسوخ
بجميع مدلولاته، والا لزم ثبوت الحرمة عندارتفاع الوجوب، بل
يحتمل ان ينفي خصوص الالزام، كما يحتمل نفيه لاصل
الرجحان اوللجواز ايضا فيؤخذ بالمقدار المتيقن وهونفي اللزوم
فيبقى الرجحان على حاله .

ضالاحكام ليست من الامور المتاصلة، لا من الجواهرولا من
الاعراض، بل هي اعتبارات،فالوجوب اعتبار اللابدية وثبوت
الفعل في ذمة المكلف، والحرمة اعتبار حرمان المكلف،والاباحة
اعتبار الاطلاق والارسال للمكلف وهكذا، وتكون اعتبارات
متباينة ليس بعضهامن مراتب بعض آخر، كما يتصور ذلك
في الموجودات المتاصلة، مثلا البياض الشديدمرتبة من وجود
البياض كما انه اذا ضعف ايضايكون مرتبة ضعيفة لذاك البياض،
والجسم الضعيف يكون مرتبة من مراتب الجسم فاذاسمن ايضا
يكون ذاك الوجود بعينه غايته مرتبة قوية منه ،وعلى هذا فاذا
اعتبر الوجوب لشي ءونسخ لا يعقل القول ببقاءه في مرتبة
ضعيفة ليكون مستحبا، لان الاستحباب ليس من مراتب الوجوب
بل هو اعتبار مباين له .

وثانيا: قد ذكرنا مرارا ان الدلالة الالتزامية تابعة للدلالة
المطابقية حدوثا وبقاء، فاذا فرضناانتفاء الدلالة المطابقية
وسقوطها تسقطالدلالة الالتزامية ايضا، ولذا لو قال المولى
((اكرم كل عالم)) وورد في دليل ((لا يجب اكرام زيد العالم))لم
يحتمل احد استحباب اكرامه بتخيل ان العام بالالتزام اثبت
رجحان اكرامه والمخصص انمارفع لزومه، فاصل رجحانه باق
على حاله،والمقام من هذا القبيل، فان النسخ تخصيص
من حيث الازمان فلا يمكن القول ببقاءالرجحان بعد زمان نسخ
الوجوب.

فتحصل انه لا يمكن استفادة بقاء الجواز او الاستحباب في
المقام من الدليلين لا مستقلا ولا منضما .

واما استصحاب الجواز فهو غير جار، لانه من قبيل القسم
الثالث من استحصاب الكلي، فان الرجحان او الجواز المتيقن في
ضمن الوجوب قد ارتفع قطعا، وشك في حدوثه في
ضمن الاستحباب مقارنا لارتفاع الوجوب، وبينا في محله عدم
جريانه، فلابد من الرجوع لحكم مابعد النسخ الى الادلة
الاجتهادية ان كان والافالى الاصل العملي من البراءة
والاشتغال، ولاينبغي التعرض لهذا البحث ازيد مما ذكر .

فصل: في الوجوب التخييري

لا اشكال في امكان الوجوب التخييري و وقوعه في الشرع
والعرف .وحيث ان الواجب هو ما لايجوز تركه ويستحق العقاب
عليه، وقع الاشكال في الواجب التخييري في انه كيف يكون
واجبامع جوازتركه ولو الى بدل؟! فكان ذلك يكون من اجتماع
النقيضين وقد ذكروافي تصويره وجوها:
احدها: ما نسبه المعتزلة الى الاشاعرة و بالعكس، وتبرا منه
كلتا الطائفتين من ان الواجب هو ما يختاره المكلف و ياتي
به،المعلوم عنده تعالى ولو كان مجهولا لغيره وفيه:اولا: انه لو
عصى المكلف ولم يات بشي ء منهافما يكون الواجب حينئذ؟
وثانيا: ان الواجب التخييري موجود في الامورالعرفية ايضا،
واهل العرف لا يعلمون الغيب،فمطلوبهم في الواقع اي شي ء ؟
مضافا الى ان الظاهر اشتراك المكلفين في الاحكام، ولافرق
بينهم في ذلك.

ثانيها: ان كلا منها واجب الا ان وجوب جميعها يسقط بفعل
واحدمنها .

وفيه: ان الاتيان بمتعلق كل امر لا يوجب الاسقوط امره دون
الامرالمتعلق بغيره .

ض((17)) بين ما اذا كان هناك غرض واحدللامر قائم بكل من
الامور بحيث يحصل باتيان كل منها، فالامر حينئذ امر
واحدمتعلق بالجامع بينها ،فيكون التخيير عقليا، وما اذا كان
هناك غرضان او اكثر كل منهامترتب على شي ء غايته ان المكلف
غير متمكن من استيفاء الغرض الثاني والثالث بعد استيفاء
الغرض الاول، وعليه يكون هناك تكليفان غايته سنخ تكليف
يسقط كل منهما بامتثال الاخر.

وبعبارة اخرى: ان كان هناك غرض واحد مترتب على كل
من اطراف الواجب التخييري على البدل، فحيث ان الواحد لا
يصدر الامن الواحد، ويستحيل ان يؤثر امران متباينان بماهما
متباينان في اثر واحد يستكشف ان هناك جامع ذاتي بين تلك
الافعال وهوالمامور به،وعليه يكون التخيير بينها تخييرا عقليا:
وان كان هناك غرضان او اكثر كل منها قائم بفعل منهاغاية الامر
لا يتمكن المكلف من استيفائها لالعجزه عن اتيان الفعلين او
الافعال وتضادهاذاتا ،واتفاقا ليدخل في باب التزاحم، بل
لتضادالغرضين والملاكين في نفسيهما، وعلى هذافيكون
هناك وجوبان غايته سنخ وجوب يسقطكل منهما بفعل الاخر،
فاذا اتى المكلف باحد الواجبين يسقط كلا الامرين، اما
سقوط الامر المتعلق به فلاستيفاء غرضه، واماسقوطالامر الاخر
فلعدم التمكن من استيفاءملاكه .

هذا وفيما افاده بكلا شقيه نظر .

اما الشق الاول ففيه: اولا: انا قد ذكرنا في اول الكتاب ان
برهان الواحد لا يصدر الا من الواحدعلى فرض صحته فانما يتم
في الواحد الشخصي، فانه يستحيل صدوره من شخصين و الا
لزم توارد علتين على معلول واحد، والى هذا يشير الشاعر بقوله:
وفي كل شي ء له آية تدل على انه واحدواما الواحد بالنوع فلا
مانع من صدوره من مقولات متباينة لا جامع بينها اصلا،
وذكرنالذلك امثلة، فلا نعيدها، والغرض في المقام من الامر
باتيان النار اوالفروة مثلا ليس واحدا شخصيا، بل واحدبالنوع
وهو الادفاء مثلا ،فلا مانع من ان يؤثر كل من الامرين في فرد
من الغرض من دون ان يكون بين الامرين جامع اصلا.

وثانيا: لو سلمنا ذلك فهذه التدقيقات انما تفيدفي الامور
الفلسفية، واما الاحكام الشرعية فلابد وان تترتب على امور
يفهمها العرف،والجامع بين الواجبات التخييرية المستكشف من
وحدة الغرض ليس كذلك، فلا معنى لايجابه، اذ الغرض من
ايجاب الشي ء انماهوانبعاث المكلف نحوه، فاذا لم
يمكن الانبعاث لعدم امكان معرفته لايكون ايجابه صحيحا.

والقول بان النبي واوصيائه(ع) يبينون لنا ذلك ببيان مصاديقه
سخيف جدا، اذ الافراد على هذالا تكون واجبة، فالقول بوجوبها
تشريع محرم،فكيف يبين الامام(ع) وجوب ما ليس بواجب دون
ما هو واجب ؟ !
واما الشق الثاني من كلامه فيرد عليه:
اولا: ان التضاد بين الغرضين والملاكين مع تمكن المكلف
من الاتيان بالفعلين فرض ملحق بانياب الاغوال((18)) اذ لا
وجه لعدم تمكن المكلف من استيفاء الملاكين بعد تمكنه
من الاتيان بالفعلين.

وثانيا: لو سلمنا ذلك، فهل يكون التضاد بين الغرضين في
خصوص ما اذا اراد المكلف استيفائهما طولا، بمعنى استحالة
استيفاءالغرض الثاني اذا استوفى الغرض الاول وان التضاد بينهما
ثابت حتى عرضا ؟وعلى الاول اي اذا امكن استيفاء الملاكين
دفعة واحدة لاوجه لتفويت المولى على المكلف احدالملاكين،
بل لابد له من ايجاب كلا الفعلين دفعيا، وعلى الثاني اذا فرضنا
ان المكلف اتى بفردين من الواجب التخييري في آن واحد بان
اعتق الرقبة واطعم ستين مسكينا دفعة واحدة،فالغرضان لم
يستوفهما على الفرض .والقول باستيفاء الغرض المترتب على
عتق الرقبة دون المترتب على الاطعام ترجيح بلامرجح، وهكذا
عكسه، فلابد من الالتزام بعدم استيفائه حينئذ لشي ء من
الغرضين و وجوب الاتيان باحدهما عليه، ولم يلتزم بذلك احد .

وذكر المحقق النائيني((19))(قدس سره) ماحاصله: ان الارادة
التكوينية تفترق عن الارادة التشريعية في ان متعلق الارادة
التكوينية لابدوان يكون هو الشخص المعين ولا معنى
لتعلقهابامر مردد، وهذا بخلاف الارادة التشريعية فانهامتعلقة
بالكلي، فلا مانع من ان تتعلق بالمردد،وكان يعبر(قدس سره)
عن ذلك بواقع احدالامرين او الامور لا مفهومه.

ونقول: لا يمكننا المساعدة على ما افاده بعد ماصرح به في
ذيل كلامه، فان الواقع المردد لامعنى له اصلا، اذ المردد لا ذات
له ولاماهية ولاوجود . اللهم الا ان يرجع كلامه الى الوجه الاول،
وهوكون الواجب ما يختاره المكلف خارجا، وقد عرفت مافيه.

وذكر بعض اعاظم مشايخنا(قدس سرهم) ماحاصله: ان الواجب
كل من الطرفين او الاطراف بالخصوص لاشتماله على
المصلحة، الاان الشارع ارفاقا يرفع اليد عن وجوب بقية الاطراف
اذا اتى المكلف باحدها .

والفرق بين هذا الوجه والوجه الثاني غير خفي،فان في ذلك
الوجه ذهب القائل الى سقوط وجوب بقية الاطراف باتيان طرف
واحد ،ولذا اشكلنا عليه بان اتيان الواجب لا يوجب سوى سقوط
الامرالمتعلق به دون غيره، واما في هذا الوجه فالسقوط يكون
باسقاط المولى ارفاقا ،فلا يرد عليه مااوردناه هناك، الا انه ايضا
غيرتام لوجهين:
الاول: ان الواجب التخييري ليس منحصرابالشارع، لانه
موجودفي العرف ايضا، واذاراجعناهم نرى ان في
الوجوب التخييري العرفي ليس للامر امران ثم يسقط احدهما
بامتثال الاخر، كما لو امرالمولى عبده باحضار احد الامرين من
النار او الفروة، بل ليس له الاامر واحد .

والثاني: ان لازم ذلك تعدد العقاب فيما لوعصى المكلف ولم
يات بشي ءمن الاطراف .

فالوجوه المتقدمة كلها غير تامة .

والصحيح ان يقال: ان الواجب التخييري ثبوتايمكن تصويره
على وجهين احدهما: ان تكون هناك مصلحة واحدة قائمة بكل
من الاطراف على البدل .

ثانيهما: ان يكون في كل منها مصلحة مستقلة الا انهما معا
ليستابملزمتين، فذات المصلحة موجودة في كل من الاطراف
الا انهابصفة الالزام غير موجودة الا في الجامع بينهما
اعني احدهما، ولذا لايمكن الا ايجاد الجامع .

وكل من الامرين ممكن ثبوتا، الا ان مقام الاثبات انما
يساعدالصورة الاولى دون الثانية،وعليه فالواجب انما هو عنوان
احدالامرين اوامور الذي هو كلي طبيعي انتزاعي نظير
الكلي المتاصل وكل منهما قابل الانطباق على ما في الخارج.

ضي ذلك من حيث ان العنوان الانتزاعي الذي لاوجود له كيف
يتعلق به الطلب ويكون موردالاعتبار اللابدية ؟!
والجواب عنه انا نرى بالوجدان انه قابل لان يتعلق به
الصفات النفسانية المتاصلة فكيف بالامر الاعتبار . واوضح مثال
لذلك ما اذاعلمنااجمالا بنجاسة احد المايعين وكان
كلاهمانجسا في الواقع، فالمعلوم نجاسة اي منهما؟او علمنا
بفسق احد شخصين وكانا معافاسقين، فهل المعلوم
فسق احدهما معينا اوفسقهما معا او فسق غيرهما ؟ كل ذلك
خلف،فليس المعلوم الا عنوان احدهما، وهو عنوان قابل
الانطباق على ما في الخارج، وكما يصح ان يقال: هذا عباء مثلا
يمكن ان يقال: مشيرا اليه هذا احد مملوكات زيد من غير
مسامحة،وهكذا يمكن ان يتعلق الشوق بعنوان احدالامرين او
الامور فنقول اني اشتقت احدالطعامين، واذا امكن تعلق الصفة
النفسانية به فامكان تعلق الامرالاعتباري به يكون بطريق اولى،
فتامل . فلا مانع من ان يامرالمولى بعنوان احد الامرين ويطلب
نفس هذا العنوان الانتزاعي على ما له من الوجودالانتزاعي
خارجا عنه .

وعلى هذا فالفرق بين التخيير العقلي والشرعي هو ان الشارع
تارة يعلق حكمه على الطبيعي ابتداء، فيكون تطبيقه على
افراده بيدالمكلفين من غير اختصاصه باحد دون احد، وهذا
هوالتخيير العقلي، واخرى يبين الشارع افرادمتعلق حكمه وان
كان كل منها كليا ،ثم العقل ينتزع جامعا عنوانيا بين تلك
الافراد، وهذا هوموردالتخيير الشرعي .

((التخيير بين الاقل والاكثر))

اذا عرفت حقيقة الواجب التخييري . فنقول:وقع الخلاف في
امكان التخيير بين الاقل و الاكثر، فذهب بعض الى امكانه،
وجماعة الى استحالته وان الزائد على الاقل اما يقع مستحبا، واما
يكون تشريعامحرما .

والتحقيق: ان الاقل تارة: لا يكون موجودا في ضمن الاكثر، name="link38-1">
بل يكون الاقل موجودا بوجودمغاير لوجود الاكثر كما في
الطويل والقصير،مثلا لو امرالمولى بايجاد خط مستقيم
وهواقصر خط يفرض بين نقطتين، فشرع العبد في ايجاده، فلما
لم يرفع قلمه لا يوجد الخط المستقيم لاحتمال ان يميل قلمه
ويجعله منحنيا او مثلثا او غير ذلك من الاشكال، واذارفع القلم
يكون ذلك خطا واحدا محدودا بحدخاص كشبر او متر ونحوه
،وليس وجود الخط المستطيل بمقدار شبرين وجود خطين
كل منهمابقدر شبر مثلا، فان الاتصال مساوق للوحدة بالدقة
العقلية والا لزم وجود الجزءالذي لا يتجزا، وهو محال، و بنظر
العرف ايضا،بداهة ان الحبل المستطيل لا يعد عرفا الا
حبلا و احدا لا حبالا كثيرة.

ونظير ذلك ما اذا كانت القلة والكثرة من حيث الكم لا المساحة
،كما لو امر المولى عبده بان يتصدق درهما او عشرة دراهم
دفعة واحدة لاتدريجا، فانه لو اختار الثاني لا يكون تلك العشرة
مشتملة على درهم واحد وزائد، وهذه الصورة في الحقيقة
خارجة عن التخيير بين الاقل و الاكثر ويكون من قبيل
المتباينين.

واخرى: يكون الاقل موجودا في ضمن الاكثر،وهذا ينقسم name="link39">
الى قسمين، فان الاقل الموجود في ضمن الاكثر ربما يكون
ماخوذا بشرط لا عن الزائد في متعلق الامر، وربما يكون
لابشرط بالاضافة اليه .

مثال الاول التخيير بين القصر والتمام في مواضع التخيير،
فان ركعتين و ان كانتا موجودتين في ضمن اربع ركعات
وهي مشتملة عليهما، الا انهما ماخوذتان بشرط لاعن الزيادة،
ولذا لو صلى المكلف ثلاث ركعات لم يات بالواجب بحده وان
اتى بذات الركعتين في ضمن الثلاث، فمرجع هذا ايضاالى
المتباينين وان كانت الصورة صورة الاقل و الاكثر، فلا مانع من
التخيير في مثاله ايضا.

واما القسم الثاني، كالتخيير في ذكر الركوع والسجود بين
الواحدوالاكثر، وفي مثل ذلك يستحيل التخيير، لانه بعد ما
اتى المكلف بالاقل فقد اتى بالواجب اذ المفروض انه لم يكن
محدودا، بل كان حده اللابشرطية فيسقط الوجوب لا محالة،
فكيف يمكن ان يقع بقية الوجودات ايضا مصاديقا للواجب،فلابد
من الالتزام في نظائرذلك باستحباب المقدار الزائد لا محالة،
ولا يجري منها ما ذكره في الكفاية من امكان التخيير بين الاقل
والاكثراصلا .

فصل: في الواجب الكفائي
قد ذكرنا غير مرة ان غرض المولى ربما يكون متعلقا بالطبيعي،
سواءكان كليا متاصلا او كليامنتزعا بنحو صرف الوجود،
فتكون جميع الخصوصيات الفردية خارجة عن حيزطلبه وهكذا
امره، وربمايكون متعلق غرضه وامره الطبيعي بقسميه بنحو
مطلق الوجوداي السريان، مثلا يقول: ((اكرم كل عالم))
او((اضف كل جيراني)) وهكذا. وهذان القسمان كما يمكن
تصويرهما بالاضافة الى متعلق التكليف كذلك يتصوران بالقياس
الى المكلفين، فقد يكون الغرض قائمابصدورالفعل من طبيعي
المكلفين بنحو صرف وجودهم، فتكون خصوصيات المكلفين
كلهاملغاة في نظره، ولا يكون لشي ء منها دخل في امره اصلا،
وقد يكون غرضه صدوره من جميع المكلفين اي كل واحد
منهم .

وبعبارة اخرى: ربما يكون الغرض حصول الفعل خارجا من
طبيعي المكلف، ويعبر عنه بالمعنى الاسم المصدري، فليس
للمولى غرض الى خصوصية الفاعل من كونه زيدا اوعمرو اصلا،
وربما يكون الغرض صدور الفعل من كل مكلف او من اشخاص
معينين منهم.

ضو الواجب الكفائي، وعلى النحو الثاني يسمى بالعيني، وحيث
ان المكلف في الاول هوطبيعي الانسان البالغ العاقل الواجد
لشرائط التكليف فاذا عصى جميع الافراد ولم يات بالواجب احد
منهم يكون كلهم معاقبين، لان جميعهم كانوا مصداقا
للطبيعي وكان الطبيعي منطبقا على كل واحد منهم، كما انهم
لو امتثلواجميعادفعة واحدة كلهم يثابون، واذا اتى بالواجب
بعضهم دون بعض يثاب الممتثل لابماانه شخص، بل بما انه
مصداق لطبيعي المكلف الممتثل للامر، ولا يثاب غيره من افراد
الطبيعي لعدم وجود المقتضي للثواب فيهم، وهذا كله واضح.

ثم ان بعضهم ارجع الوجوب الكفائي الى الوجوب العيني
المشروط ،وذهب الى ان التكليف في الواجبات الكفائية متوجه
الى كل واحد من المكلفين مشروطا بعدم اتيان غيره بالواجب .

وكان الميرزا(قدس سره) ارتضاه ثبوتا وامكانا،حيث لم يستشكل
عليه الا من ناحية الاثبات،وانه لا وجه لتعدد الايجاب مع
وحدة الغرض.

ونقول: ان كان متعلق التكليف مما يستحيل ان يوجده الا واحد
من المكلفين، كما لو فرضنا ان غرض المولى تعلق بان لا تبقى
اللقمة من الخبزفي الخارج وان تؤكل فيامر كلا من عبيده
باكله مشروطا بعدم اكل غيره له، فلا مانع منه ثبوتا،بل المانع
منحصر بالمانع الاثباتي ومن حيث ان وحدة الغرض لا يقتضي
تعدد الايجاب .

واما ان كان الواجب مما يمكن ان يوجده جمع من المكلفين
دفعة واحدة، كالصلاة على الميت،فلا يمكن ان يؤمر كل منهم
بايجاده مشروطابترك غيره ثبوتا ايضا، وذلك لانه ما المراد
من الشرط اعني به ترك غيره ؟
ان اريد به الترك آنا ما اي بمقدار يسع الوقت للاتيان به فلازمه
ان يكون الواجب فعليابالاضافة الى عامة المكلفين فيما اذا
مضى زمان يمكن فيه الاتيان بالواجب ولم يات به احد، لحصول
شرطه بالقياس اليهم اجمعين،فلا يسقط الوجوب بعد ذلك عن
الجميع بفعل البعض ،وهذا لا يلتزم به .

وان اريد بالترك الترك في مجموع الوقت بان يكون الترك في
كل آن شرطا لوجوب الفعل في ذلك الان، نظير ما ذكرناه في
الترتب واشتراط الامر بالمهم بعصيان الاهم، وعليه لو فرضنا
ان جماعة من المكلفين تقارن شروعهم في الاتيان بالواجب،
وفرغوا عنه في آن واحد لازم ذلك ان لا يقع فعلهم مصداقا
للواجب الفعلي اصلا،لعدم تحقق شرط الوجوب بالاضافة
اليهم فيجب اعادته.

اللهم الا ان يقال: ان الشرط هو عدم سبق الغيربالشروع لا
الترك ،ومن الواضح ان هذا تمحل لا وجه له اصلا .

ثم انه ذكر في المقام فرع لا باس ببيانه: وهو:انه لو كان
هناك محدثان او متيممان فوجدا في اثناء الوقت مثلا ماء بمقدار
لا يفي الالوضوءاحدهما لا كليهما، فان كان الماء مباحالاحدهما
دون الاخر فلا اشكال في انتقاض تيممه بذلك لو كان متيمما
ووجوب الطهارة المائية عليه دون صاحبه .

واما لو فرضنا اباحة الماء لكل منهما، فهل يجب الوضوء عليهما
معاوجوبا مطلقا، او على خصوص احدهما، او لا يجب على شي ء
منهما،او يجب على كل منهما مشروطا باستيلائه على الماء ؟
الصحيح: هو الاخير، فان هذا الفرع يكون نظيرباب التزاحم
،غايته في الاتيان الخارجي لا في حكمين، وعليه فحيث ان
طلب الماءواجب ووجوبه مطلق يجب على كل منهما السعي
لان يحصل الماء ،فاذا استولى عليه احدهما يكون وجوب الوضوء
او الغسل بالاضافة اليه فعليادون الاخر، واذا استوليا معا عليه
وكان من المباحات الاصلية لا يكون الوجوب فعليابالاضافة الى
احد منهما لحصول الشركة، كماانه لو تنازعا في الطلب الى ان
ضاق الوقت يسقطوجوب الطهارة المائية عنهما معا . واماوجوب
الوضوء او الغسل فهومتوجه الى كل منهما غايته مشروطا كما
عرفت . هذا في الحكم التكليفي .

واما من حيث الحكم الوضعي، فهل ينتقض في الفرض تيمم كل
منهما، لان وجدان الماء من نواقضه على ما صرح به في الروايات
او لاينتقض تيممهما اصلا ؟ بعد وضوح انه لا معنى للحكم
بانتقاض كل من التيممين مشروطا .

فنقول: ذهب الميرزا(قدس سره) الى القول بانتقاض تيممهما
معا وان لم يكن المكلف بالطهارة المائية فعلا الا احدهما .

الا ان الصحيح: ثبوت الملازمة بين الحكمين،ففي كل مورد
ثبت الحكم التكليفي الفعلي بالوضوء ينتقض التيمم ايضا، والا
فلالاتحادموضوعهما، فان الوجدان ماخوذ في كل من انتقاض
التيمم ومن وجوب الوضوءبمقتضى التفصيل الذي هو قاطع
للشركة .

وعليه فلابد ان يفصل بين ما اذا لم يكن كل منهما مانعا عن
الاخر في تصرفه في ذلك الماء، ولم يكن بينهما ممانعة اصلا،
فيحكم حينئذبانتقاض تيمم كليهما، ووجوب الوضوءعلى كل
منهما تكليفا ،وذلك لتمكن كل منهمافي نفسه على استعمال
ذلك الماء،وكفايته لوضوئه، وعدم وجود مزاحم على الفرض، فلو
فرضنا حينئذ انهمالم يتوضا الى ان فقدا الماء يجب التيمم على
كل منهما،لانتقاض تيممهما السابق .

واما لو كان بينهما تزاحم وتمانع فيقع التزاحم بين طلبيهما لا
محالة، فكل من استولى على الماء وحازه قبل صاحبه يكون
واجداللماءومتمكنا منه، فينتقض تيممه وتجب عليه الطهارة
المائية من الغسل او الوضوء، واما الاخرالذي لم يقدر على حيازة
الماء فيستكشف عدم كونه واجدا . للماء ومتمكنا منه من الاول،
فلاينتقض تيممه ،كما لا يكلف بالوضوء ايضا .

وبالجملة مدعانا ثبوت الملازمة بين انتقاض التيمم من جهة
وجدان الماء وبين وجوب الطهارة المائية، فلا يمكن التفكيك
بينهما.

هذا كله في الوجوب الكفائي .

فصل: في بيان الواجب الموسع والمضيق
يقسم الواجب الى موقت، اذ يمكن ان يقيد الواجب بالزمان كما
يقيدبالمكان كافعال الحج ، وغير موقت .

وكل منهما ينقسم الى قسمين .

اما الغير المؤقت اي مالم يعين له في الشرع وقت ولم يقيد به،
فتارة يكون فوريا كاداء الدين المطالب، واخرى لا يكون فوريا
كقضاء الفوائت و صلاة الزلزلة على قول .

واما المؤقت فقد يكون مضيقا بمعنى ان الوقت المعين له لا
يكون اطول من ظرف وقوعه خارجا كالصوم، فان وقت وجوبه
من طلوع الفجر الى الغروب وظرف العمل ايضا ذلك من دون
زيادة ،وقد يكون موسعا كالصلوات اليومية، فان ما يحتاج اليه
كل منها من الزمان اقصر من زمان الاتيان به بكثير، بل زمان
فضيلة كل منهاايضا اطول من زمان فعله كما هو واضح.

وهذه الاقسام الاربعة باجمعها واقعة في الشرع والعرف، الا انه name="link42">
قداستشكل في تصوير كل من الواجب المضيق والموسع .

فبان فعلية البعث لابد وان تكون سابقة على الانبعاث، لانه انما
يكون بعد وصول البعث الى المكلف وتصوره اياه ولعاقبة عصيانه
وامتثاله،ثم بعد ذلك ينقدح في نفسه الداعي على الامتثال ،فلا
مناص من وجود البعث الفعلي سابقا على زمان العمل ولو
بهذاالمقدار، فكيف يعقل ان لا يزيد الوقت في المضيق على
زمان الاتيان بالعمل .

والجواب عنه يظهر مما قدمناه في الترتب، فان تاخر الانبعاث
عن البعث كما عرفت ليس تاخرازمانيا، بل هو تاخر رتبي، فاذن
لامانع من ثبوت الامر الفعلي في الان الاول من الوقت
وفي نفس ذلك الان يتحقق الانبعاث ايضا من دون فصل زماني
بينهما .

نعم لا كلام لنا في علم المكلف بالامر وانه لابدوان يكون
عالمابالتكليف وكونه فعليا في الزمان الخاص . كما ان الكلام
ليس في الانشاءولزوم كونه قبل مجي ء الوقت كما في
وجوب الصوم الذي هومنشا قبل الف سنة واكثر، بل كلامنا في
خصوص فعلية البعث، ونريدان نقول: ان الفعلية لا يلزم ان
تتحقق قبل زمان العمل كما عرفت.

واما الموسع، فربما يستشكل فيه بما استشكل به في الواجب
التخييري من انه كيف يعقل ان اتيان الفعل في زمان واجبا ومع
ذلك يجوزتركه ولو الى بدل، وقد عممنا هذا الاشكال
الى التخيير بين الافرادالعرضية ايضا كالتخيير بين افراد
الطبيعي كالاتيان بالصلاة في الداراوالسجن او المسجد ونحوه،
فكيف يعقل ان يكون كل منها واجباويجوز تركه ؟ !
والجواب عنه ايضا تقدم وهو: ان الواجب انماهو الجهة
الجامعة المشتركة بين الافراد الطولية او العرضية، ومن الواضح
عدم جوازتركه، فلااشكال في الواجب الموسع ولا المضيق .

بقي الكلام في فروع:
الاول: ان الواجب الموسع هل هو من قبيل تعدد المطلوب،
بحيث يدل دليله على لزوم الاتيان به بعد الوقت اذا لم يؤت به
في الوقت،ومن صغرياته تبعية القضاء للاداء، او انه يكون بامر
جديد ؟
فصل صاحب الكفاية((20)) بين ما اذا كان تقييدالواجب
بالوقت بدليل متصل،فلا دلالة له على وجوب العمل بعد مضي
وقته، وما اذا كان التقييدبقرينة منفصلة .

واورد عليه الميرزا(قدس سره) بماحاصله((21)): انه لا فرق
بين القرينة المتصلة والقرينة المنفصلة، فان كلا منهما تدل
على ان مراد المولى كان مقيدا من اول الامر، فلا فرق في
النتيجة بين ان يقول المولى((صل في الوقت)) او يقول:
((صل)) ثم يقول: ((ائت بها في الوقت)) كمالا فرق من هذه
الجهة بين الصورتين في غير الزمان من انحاء القيود،فعلى ما
ذكره يلزمه الالتزام بهذا التفصيل في بقية المقيدات ايضا.

هذا ونقول: الظاهر ان مرادالاخوند(قدس سره) ليس
مااستظهره(قدس سره)، بل هوامر دقيق صحيح جار في جميع
المقيدات المنفصلة، وهو انه اذاثبت وجوب شي ء ثم دل دليل
مقيد لذلك الواجب، فتارة: يكون لكل من الدليلين اطلاق لحال
تعذر ذلك القيد وعدمه، واخرى: لايكون لشي ءمنهما اطلاق،
وثالثة: يكون لاحدهما اطلاق دون الاخر، فالصوراربع .

اما ان كان للدليل المقيد اطلاق كما في قوله((صل عن
طهارة)) او((لا صلاة الا بطهور)) فان اطلاقه يعم صورة تعذره
وعدمه، من غيرفرق بينهما، ولا وجه لما ذكره
المحقق القمي(قدس سره) من ان المقيد اذا كان بصيغة الامر لا
يتم له اطلاق، ولا يعم صورة عجزالمكلف، اذيستحيل تكليف
العاجز، وذلك لماذكرناه في محله من ان هذه الاوامر
ليست تكليفية، وانما هي ارشاد الى الجزئية اوالشرطية.

وبالجملة اذا كان للمقيد اطلاق يؤخذ به من غير فرق بين ما اذا
كان لدليل الواجب ايضااطلاق ام لم يكن، فان اطلاق المقيد
يتقدم على اطلاق المطلق فيثبت القيدية المطلقة،ولازمه ان لا
يبقى امربالواجب عند تعذر ذلك القيد .