لطفا منتظر باشید ...
زبان دين
يكي از پرسش هاي ديرين در علم كلام و الهيات، چگونگي فهم و تحليلِ معاني اوصافي است كه بين انسان و خدا مشترك بوده و يا به موجودات جسماني نسبت داده مي شود. آيا اين اوصاف، معاني عادي و متعارف دارند و با معاني انساني به خداوند حمل مي شوند؟ يا اين كه واجد معناي ديگري هستند؟ اين پرسش ها كه ناظر به اوصاف الهي بود، بعدها گسترش يافت و همه ي گزاره هاي ديني را در برگرفت و دغدغه ها و مشكلات جديدي مطرح گرديد؛ از جمله اين كه گزاره ها و باورهاي ديني معنا دارند يا فاقد هر گونه معنايي هستند؟ معناي شناختاري دارند يا غير شناختاري؟ معناي نمادين و سمبليك دارند يا معناي كاركردي و ابراز احساسات و مانند اين ها؟با اين مطالب، روشن مي گردد كه متكلّمان اسلامي و غير اسلامي، به پنج دليل عمده، زبان ديني را مورد توجه قرار دادند:نخست آن كه كشف معاني گزاره هاي ديني و الفاظ راجع به خداوند متعال، بسيار اهميّت دارد. دليل دوم اين است كه در متون ديني، صفات خبريه (مانند يد، وجه، علو و...) ذكر شده است و كشف معاني آن ها، جهت پرهيز از تشبيه و تعطيل ضرورت دارد. سومين دليل، كشف معاني صفات مشترك بين انسان و خداوند است؛ صفاتي مانند علم و قدرت و....دليل چهارم، تعارض علم و دين است كه پاره اي از فيلسوفان جهت حل تعارض، مسئله ي زبان ديني را مطرح ساختند. آخرين دليلي كه فيلسوفان به مسئله ي زبان ديني علاقه نشان دادند، تحليل و ارزيابي اعتقادات و گزاره هاي ديني است.روي كردهاي مختلف پيرامون زبان دين
1. نظريه هاي متفكران اسلامي [1]
متكلّمان اسلامي، صفات الهي را به ذاتيه و خبريه تقسيم كرده اند و صفاتي مانند علم و قدرت و حيات را صفات ذاتيه، و صفاتي مانند علوّ، وجه و يد را صفات خبريه ناميده اند و در تفسير و تحليل صفات خبريه به چند گروه منشعب شدند. مجسّمه و مشبّهه، صفات خبريه را با معاني و كيفيت انساني به خداوند نسبت داده اند؛ ولي عموم مسلمانان با دلايل عقلي و نقلي به نقد آن ها پرداختند؛ زيرا كيفيت هاي انساني، جنبه ي مخلوقيت و معلوليت دارند و نسبت آن ها به خداوند واجب الوجود، ممتنع است.اشاعره نيز اين صفات را با معاني متبادر و عرفي بر حقّ تعالي حمل مي كنند؛ امّا براي فرار از تشبيه مي گويند:
« اِنَّ لِلّهِ سُبحانَهُ و تعالي وجهاً و يداً بلا تشبيه و لا تكييف ».
شافعي و ابوحنيفه نيز بر اين رأي اعتقاد داشتند؛ ولي اين تحليل نيز معناي محصلي را براي ما به ارمغان نمي آورد.گروه ديگري از اشاعره، ضمن انتساب اين صفات به حقّ تعالي، معناي اين صفات را به خداوند تفويض و واگذار نمودند؛ بدين معنا كه انسان ها از درك معاني صفات خبريه عاجزند. اين تحليل نيز با لزوم ايمان گرايي و شرط درك و آگاهي از باورهاي ديني در ايمان، ناسازگار است و به تعطيل درك آيات و صفات الهي مي انجامد.معتزله، نظريه ي تأويل را مطرح ساخته و صفات خبريه را به معاني خلاف معاني ظاهري حمل نمودند، براي نمونه، يد را به معناي نعمت و قدرت تأويل برده اند. نظريه ي تأويل معتزله ناتمام است؛ زيرا تأويل به معناي عدول از معناي ظاهري و رجوع به معنايي خلاف معناي ظاهري است؛ در حالي كه قدرت، يكي از معاني ظاهري يد است.ديدگاه پنجم كه از سوي علماي اصول و فقه شيعه مطرح گرديده اين است كه دلالت الفاظ بر معاني بر دو قسم اند:
1 ـ دلالت تصوريه، كه عبارت است از انتقال ذهن انسان به معناي لفظ، به مجرد صدور لفظ از شخص تلفظ كننده و در تحقق اين دلالت، اراده ي متكلّم شرط نيست؛
2 ـ دلالت تصديقيه، كه بر مراد متكلّم دلالت دارد؛ البتّه دلالت تصديقيه نيز به دلالت تصديقيه ي استعماليه و دلالت تصديقيه ي جدّيّه منشعب مي شود. در نوع اوّل به وضع واضع لغت و در نوع دوم، به سيره و بناي عقلا تمسك مي شود. اراده ي استعماليه يا اراده ي جديه، در تحقق دلالت تصديقيه لازم است. استعمال، يعني به كار بردن لفظ در معنا؛ حال اگر معنا موضوع له لفظ باشد، استعمال حقيقي، و اگر غير موضوع له باشد، استعمال مجازي ناميده مي شود. در استعمال مجازي، بايد مناسبتي بين معناي حقيقي و معناي مجازي وجود داشته باشد.
اديبان در باره ي استعمال مجازي دو ديدگاه متفاوت دارند؛ گروهي استعمال مجازي را تصرف در معنا تلقّي نموده و كلمه ي « شير » در جمله ي « شير را هنگام كشتي گرفتن مشاهده كردم » را به معناي « مرد شجاع » حمل كرده اند و برخي نيز استعمال مجازي را تصرف در مصداق دانسته اند؛ بدين معنا، شير جنگلي در معنا تغيير پيدا نكرده است ولي دو مصداق حقيقي، يعني شير درنده، و مصداق مجازي و ادعايي، يعني مرد شجاع دارد.
حقّ مطلب آن است كه استعمال، عبارت است از به كار بردن لفظ در مراد متكلّم نه در معنا. حالا اگر مراد متكلّم، مطابق معناي لفظ باشد، استعمال حقيقي و در غير اين صورت استعمال مجازي است؛ بنا بر اين، مجاز بودن استعمال به جهت عدم تطابق مراد متكلّم با معناي لفظ است. توضيح مطلب آن كه در هر استعمالي سه چيز لفظ، معنا و مراد وجود دارد. وضع، ايجاد ارتباط بين لفظ و معنا است ولي استعمال، ايجاد ارتباط بين لفظ و مراد است.با اين توضيحات روشن مي شود كه كلمه ي يد ـ براي نمونه ـ با چند معنا ارتباط وضعي پيدا كرده، يكي دست و ديگري قدرت است؛ بنا بر اين، لفظ يد، مشترك لفظي است و دو معناي حقيقي دارد و متكلّم در مقام استعمال ممكن است يكي از دو معنا را اراده كند. براي كشف مراد متكلّم بايد به نوع تركيب و قراين لفظيه و عقليه دقّت شود. تركيب جمله ي « الاماره في يد الامير » و جمله ي (يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) با قراين عقليه ي نفي جسميت از خداوند و قرينه ي لفظيه (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) بر معناي قدرت دلالت دارند.بنا بر اين، استعمال لفظ يد در معناي قدرت، از نوع استعمال مجازي يا تأويل نيست؛ بلكه استعمال لفظ در معناي حقيقي است.
2. نظريه ي تمثيل آكويناس [2]
توماس آكويناس (1274 ـ 1224.م) از فيلسوفان قرون وسطا، در زمينه ي زبان دين، به نظريه ي آنالوژي و تمثيل (the theory of andolgy) اعتقاد داشت. وي بر اين نكته تصريح كرد كه صفات و محمولاتي كه به خداوند نسبت داده مي شود مانند عادل، عالم و قادر، بر مخلوقات نيز اطلاق مي گردند؛ هم چنان كه در آيات 13 و 14 باب سوم، سِفر خروج كتاب تورات، خداوند به هستي متصف شده، مخلوقات نيز به اين صفت اتصاف مي يابند. ولي اين محمولات براي هر دو موضوع نمي توانند به صورت مشترك لفظي (Equivocal) و مشترك معنوي به كار روند؛زيرا از آن جهت كه ميان عدالت الهي و عدالت انساني ـ از باب نمونه ـ ارتباط و شباهتي وجود دارد، محمول عادل، مشترك لفظي نيست و به جهت تفاوت هايي كه ميان خدا و انسان متناهي وجود دارد، اين محمول، مشترك معنوي هم نيست.هم چنين به تعبير ژيلسون، يك لفظ هنگامي به نحو اشتراك معنوي، محمول يك موضوع قرار مي گيرد كه به عنوان جنس، فصل و يا عرض بر آن موضوع حمل شود؛ امّا هيچ يك از اين محمولات (به همان معنا) بر خدا اطلاق نمي گردند. دليل اين استنباط را مي توان در ماهيت رابطه اي كه بين ديگر موجودات و خدا حكم فرماست يافت... خدا عين هستي است. خدا هر آن چه هست، به اقتضاي ذاتش است؛ در حالي كه ساير موجودات، همگي هر آن چه، هستند، از طريق بهره مندي موجودند. همه ي كمالات را مي توان اولا و بالذّات به خدا اسناد داد و براي ديگر اشيا فقط ثانياً و بالعرض مي توان محمول قرار داد. از سوي ديگر نيز نمي توان به تبايُن و تفاوت كامل ميان صفات خدا و مخلوقاتش قائل شد؛ به گونه اي كه اين صفات تنها به صورت اشتراك لفظي به كار روند. اين نظريه به تعبير جيمز راس (Ross James / 1927.م) انسان را از افتادن به ورطه ي تشبيه و تعطيل مي رهاند.توماس آكويناس نظريه ي آنالوژي و تمثيل و نفي اشتراك لفظي و معنوي صفات الهي را پس از پذيرفتن معناداري و اخباري بودن و ناظر به واقع بودن گزاره هاي ديني مطرح مي كند.مطلب مهم و قابل توجه اين كه مفسّران نظريه ي آكويناس در تفسير آنالوژي، به دو ديدگاه آنالوژي در اوصاف (تمثيل اسنادي) و آنالوژي در نسبت ها (تمثيل تناسبي) منشعب شدند.
تمثيل اسنادي آن است كه يك وصف نسبت به يك موضوع اصيل و نسبت به موضوع ديگر مجازي است؛ براي نمونه وقتي گفته مي شود، خداوند عالم يا قادر است يا اين كه انسان عالم و قادر است بدين معنا است كه خداوند، علت علم و قدرت مخلوقات است؛ يعني صفات عالم و قادر، مجازاً به خدا استناد يافته است. ولي در اين جا اين اشكال پيش مي آيد كه پس چرا نمي توانيم بگوييم خدا جسم است و از آن عليت خداوند نسبت به اجسام را اراده كنيم؟و امّا در آنالوژي تناسبي، به مقايسه ي بين اوصاف الهي و اوصاف انساني پرداخته نمي شود و تنها مقايسه ي ميان دو نسبت برقرار مي گردد؛ مانند نسبتي كه بين دو كسر42 = 21 بدون هيچ مقايسه اي ميان 1 و 2 و 4، جريان مي يابد. در باب صفات الهي و انساني مي گوييم كه همان نسبتي كه اوصاف الهي با ذات او دارند، همان را اوصاف انساني با ذات انسان دارند. اين تحليل نيز هيچ معرفت تازه اي در باره ي صفات الهي براي مخاطبان به ارمغان نمي آورد.به نظر نگارنده، مشكل اساسي توماس اين است كه وي گمان كرده است كه اگر اشتراك معنوي صفات الهي و بشري را بپذيرد، گرفتار تشبيه مي گردد؛ و از وحدت معنايي، وحدت مصداقي را نتيجه گرفته است و به عبارت دقيق تر، ميان مفهوم و مصداق خلط نموده است.
چه بسيار مفاهيمي كه معناي واحد داشته باشند؛ ولي از مصاديق متعدد و متفاوتي برخوردار باشند. بر اين اساس علماي منطقي اسلامي، مشترك معنوي را به متواطي و مشكك منقسم ساخته اند.
[1] . در اين نوشتار، از كتاب شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 105؛ محاضرات استاد سبحانى، الالهيات على هدى الكتاب و السنه و العقل ، ج 1، ص 317، استفاده شده است.[2] . در اين قسمت از اين منابع استفاده شده است: عقل و اعتقاد دينى؛ مبانى فلسفه مسيحيت؛ مجله ى معرفت: آنالوژى، شماره ى 19؛ نامه ى مفيد: معنا شناسى اوصاف الهى، شماره ى 18.
