«عالم واسطه »در گذر انديشه (1) - معاد شناسی نسخه متنی

«عالم واسطه »در گذر انديشه (1)

مسعود اميد

يكى از موضوعات و مسايلى كه مى توان در حيطه ى هستى شناسى بدان توجه نموده و به
تامل، بررسى و مقايسه نظرات فلاسفه و محققان و... در باب آن پرداخت، مبحث عالم
واسطه يا عالم ميانى بين عوالم برين هستى و عالم مادون يعنى عالم ماده مى باشد. در
اين نوشتار نخست به بيان آراى گوناگون در باب عالم واسطه و موقعيت و اوصاف و مسايل
ديگر مربوط به آن پرداخته و آنگاه مقايسه اى ميان انديشه هاى ارايه شده، صورت
مى گيرد.

افلاطون Plato

مراتب موجودات را از نظر افلاطون چنين برشمرده اند:

1. خير اعلى: در عالى ترين مرتبه وجود، خير اعلى قرار گرفته است كه علت ذات صور
مى باشد.

2. مثل: سلسله اى از ذوات عينى وجود دارند كه در واقع متعلق مفاهيم كلى هستند;
اين صور داراى هستى هاى متعالى اند. اين عالم واقعيتى مستقل دارد و مفارق از ديگر
واقعيات مادون خود است. اين صور قايم به ذات و غير جسمانى مى باشند و منشا ذات تمام
چيزهاى ديگر مى باشند.

3. صور واسطه: افلاطون معتقد است كه وجودهاى رياضى و ذوات صورى رياضى موجودند و
بين مثل و اشياى محسوس قرار گرفته اند. اين صور معقول رياضى در وضع واسطه هستند و
با اشياى محسوس در اين جهت اختلاف دارند كه ازلى و ابدى وتغيير ناپذيرند و با صور و
مثل از اين لحاظ متفاوتند كه هر يك از مثل و هريك از صورت مثلى، در هر مورد يگانه
هستند ليكن صور رياضى بسيارند، مثلا مثلث در عالم مثل يگانه است ليكن در عالم واسطه
بسيار است.

جهت مشترك اين دو عالم اين است كه در هر دو، كثرت وجود دارد و نيز هر دو، ازلى و
ابدى و تغيير ناپذيرند. بايد افزود كه در بحث عالم واسطه رياضى افلاطون هنور تصور و
ايده ى مشخصى از نظريه ى افلاك وجود دارد.

4. اشياى محسوس: اشيايى كه از طريق حواس درك مى شوند، اعم از جاندار و بى جان،
موجود هستند، كه بخشى از هستى را تشكيل مى دهند.

5. تصاوير و سايه ها: موجوداتى در عالم هست كه شبح و سايه ى اشياى محسوس
مى باشند. سايه ها، انعكاسات اشيا در آب و در اجسام سخت و صاف و شفاف از جمله ى
چنين موجوداتى به شمار مى آيند. (1)

نتيجه

چنان كه ملاحظه مى شود افلاطون به عالمى اشاره مى كند كه بين عالم محسوس و عالم
مثل قرار گرفته است و حالت واسطه اى بين اين دو عالم دارد. شايد بتوان افلاطون را
اولين فيلسوفى دانست كه در دستگاه فلسفى خويش به اين عالم مقدارى و رياضى اشاره
نموده و ويژگى هاى آن را مورد بحث قرار داده است. نكته اى كه از نظر تاريخى نبايد
از نظر دور داشت اين است كه توجه افلاطون به عالم مثال رياضى، ناشى از عقايد
فيثاغورسيان Pythagorases است.ايشان اعداد را منشا اشيا مى دانستند و معتقد بودند
كه اعداد ذوات ثابت و ابدى است. افلاطون كه خود مؤسس نظريه ى مثل است سعى مى كند كه
ويژگى هايى را كه فيثاغورسيان براى اعداد منظور مى داشتند به مثل نسبت دهد و در عين
حال عالم اعداد را نيز در نظام فلسفى خود حفظ كند و به اين جهت سعى مى كند به قدر
امكان بين اين دو عالم، هماهنگى ايجاد كند و در نهايت قايل به اين مى شود كه عالمى
متوسط بين اشيا و مثل يا صور وجود دارد كه عالم «مثال رياضى » يا «صور واسطه »
مى باشد. (2)

مثل افلاطونى صرفا مثل اعداد و امور رياضى نيست. ولى عالم مثال رياضى، صرفا
متشكل از امور رياضى است و افلاطون با اين ديدگاه نظر فيثاغورسيان را تحقق بخشيده
است. در نهايت ذكر اين نكته نيز خالى از فايده نيست كه در قرن معاصر برخى از
بنيانگذاران فيزيك جديد توجه خاصى به عالم واسطه افلاطونى مبذول داشته اند. براى
مثال هايزنبرگ Heisenberg ، بنيانگذار نظريه ى عدم قطعيت، معتقد بود كه اجزاى نهايى
مانند، صورتها و ذوات رياضى كامل هستند و اين ديدگاهى افلاطونى است. اين صورتهاى
رياضى، فضايى اشغال نمى كنند و اساسا چيزى مادى نيستند[ بلكه آثارى از ماده را
دارند] اينها امتدادى در فضا ندارند و تمام پديده ها در واقع نمايشهاى چنين
ساختارهاى رياضى هستند». (3)

ارسطو Aristotle

ارسطو در بيان مراتب هستى، نخست به نقد نظريه ى افلاطون مى پردازد و آنگاه عقيده
خود را بيان مى كند. ارسطو معتقد به عالم مثل و عالم ذوات رياضى نيست. نه صورتهاى
رياضى ونه مثل، اعتبارى براى وى ندارند. (4)

نظر ارسطو در مورد مراتب هستى بدين ترتيب است:

1. محرك اول: ارسطو معتقد به مبدايى براى تمام حركات عالم است كه سرسلسله ى
موجودات آفرينش است.ويژگى هايى كه ارسطو براى محرك اول بيان مى كند از اين قرار
است: محرك اول جوهرى جاويدان، جداى از محسوسات، بى جزء، تقسيم ناپذير، انفعال
ناپذير، دگرگون ناپذير و واحد است و.... (5)

2. عقل فعال: از نظر ارسطو در جهان زير ماه هر گونه توليدى به عمل آيد، اعم از
توليد: طبيعى يا صناعى، ماده ى توليد وعلت فاعلى آن از همديگر متمايز است. به همين
سبب اين دو عامل بايد در نفس ناطقه نيز وجود داشته باشد، عاملى كه علت فاعلى است چه
مى تواند باشد؟ بر حسب اصل كلى كه در كتاب متافيزيك (تتا1049) آمده است، وجود
بالقوه نمى تواند فعليت يابد، مگر اين كه تحت تاثير وجود ديگرى كه خود بالفعل است
قرار گيرد، عقل منفعل چون قوه ى محض است بنفسه نمى تواند چيزى را بينديشد، بلكه
بايد تحت تاثير معقولات فعليت يابد. اما معقولات خود نيز وجود بالفعل ندارند بلكه
در ضمن آنچه متعلق احساس وتخيل است واقع است. از اين رو عقلى را بايد قبول داشت كه
معقولات را از اشياى حسى و تصاوير خيالى بيرون آورد و فعليت آنها را تحقق بخشد. و
اين همان عقل فعال است كه نسبت آن به معقولات مانند نسبت نور به مبصرات است. يعنى
معقول را قابل ادراك شدن مى سازد. ارسطو عقل فعال را كه عهده دار احداث معقولات
است،بالذات ، بالفعل، مفارق، غير منفعل، عارى از اختلاط (با بدن)، فناناپذير، ازلى،
همواره انديشه ورز، وصف مى كند. (6) البته در وجود چنين موجوديتى در
ميان شارحان افكار ارسطو اختلاف است.

3. عالم علوى: از نظر ارسطو، عالم كروى و مركب از افلاكى است كه در درون يكديگر
جا گرفته اند. فلك نخستين كه بر كرات ديگر احاطه دارد، گرد محور عالم مى چرخد و غير
از اين حركت مستدير كه بسيطاترين و كاملترين حركات است، حركتى ندارد و آن بلاواسطه
از محرك اول [يا عقل فعال] ناشى است و فلك مزبور شبيه ترين اجزاى عالم [بعد از عقل
فعال] به محرك اول است، فلك نخستين گرچه خود متحرك است، اما نسبت به افلاك ديگر
محرك مى باشد و ستارگان ثابت در اين فلك جاى دارند. در درون اين فلك، افلاكى هست و
كواكبى به آنها نصب شده كه به تبع افلاك خود، دور مركز عالم، يعنى كره زمين
مى چرخند، افلاك غير از گردش به تبع فلك نخستين، حركات ديگرى هم دارند كه بلا واسطه
از محرك اول ناشى نيست و به اين سبب جنبه ى نقص آنها بيش از فلك نخستين است. سلسله
عالم علوى، از فلك نخستين شروع و به فلك ماه ختم مى شود: فلك الافلاك يا فلك نهم
حركت اولين را در جهان و در كرات زيرين به گونه اى مرتبه اى ايجاد مى كند.

بايد افزود كه از نظر ارسطو كواكب حياتمند بوده و داراى «طبيعت » هستند و هر يك
از افلاك نيز داراى عقل يا نفس مى باشند. (7) در عالم علوى خبرى از كون
و فساد وخرق التيام نيست به نظر ارسطو اجرام سماوى واقع در وراى كره ماه از موادى
غير از عناصر چهارگانه ساخته شده و در تركيب آنها ماده اسرار آميز «اثير» دخالت
داشته است. اثير جوهرى است لمس نشدنى و رؤيت ناپذير و مى توان آن را عنصر پنجم
ناميد و در واقع جوهر و ذات عناصر است. در زبان يونانى اثير به معناى «هواى لطيف »
است. (8)

4. عالم سفلى: آخرين افلاك، فلك ماه است كه عالم علوى به آن ختم مى شود و در زير
آن عالم سفلى است كه عالم تحت القمر نيز خوانده مى شود و آن عبارت از كره خاك است
كه ساكن و مركز كل عالم است وكره آب و سپس كره هوا و بعد كره آتش كه فوق همه ى كرات
عالم سفلى است، بر آن احاطه دارد. خاك و آب و هوا و آتش، عناصر چهارگانه اند كه در
عالم تحت القمر مى باشند، عالم سفلى عالم كون و فساد است يعنى اجزاى آن غير از حركت
مستدير، تحولات ديگرى دارند و همواره در تغيير و تبدلند و كاستى و فزونى و زايش و
مرگ دارند و حركاتشان حركت مستقيم است، يعنى آغاز و انجام متمايز دارند، نه اين كه
هر نقطه از آن، هم آغاز و هم انجام باشد، چنان كه در دايره چنين است. (9)

نتيجه

در نهايت مى توان گفت ارسطو در عين حال كه عالم مثال مجرد تام و مثال رياضى
افلاطون را رد نمود ليكن خود معتقد به مرتبه يا مراتب مجرد و نيز مرتبه اى واسطه
بين مجرد تام وعالم محسوسات گرديد. عالم ارسطو بر خلاف افلاطون، چهارمرحله اى است
(با قبول عقل فعال به عنوان يك مرتبه در عالم) عالى ترين مراتب عبارت از محرك اول و
عقل فعال است كه موجوداتى مجرد هستند، مرتبه ى ميانى را عالم علوى تشكيل مى دهد و
نازلترين عالم سفلى است. عالم ميانى يا واسطه ى ارسطو مانند عالم واسطه افلاطون،
واجد دوجنبه ى دوگانه ى مجرد و مادى است. عالم علوى ارسطو حداقل واجد «زمان » است.
اين عالم داراى «شكل » نيز مى باشد. توضيح اين كه ارسطو زمان را معلول حركت مى داند
و افلاك او داراى حركت مستدير هستند و از اين رو زمان زا مى باشند. نيز بايد افزود
كه افلاك ارسطويى به شكل كره مى باشند يعنى شكل خاص كره را به خود گرفته اند. به
علاوه چنين افلاكى تحت تعريف جسم نيز واقع مى شوند (قابليت فرض ابعاد سه گانه)، اين
بود اوصاف مادى عالم علوى ارسطو از طرف ديگر اين عالم، از ويژگيهاى امور مجرد نيز
برخوردار است بدين ترتيب كه خرق و التيام و كون و فساد را بر نمى تابد و عنصر آن
رؤيت ناشدنى وناملموس است. لازم به يادآورى است كه عالم علوى ارسطويى ذاتا مادى
وجسمانى است.

فلوطين Plotinus

فلوطين ازبرجسته ترين فيلسوفان عهد قديم به شمار مى آيد. مهمترين ويژگى اين
فيلسوف روش تركيبى و تاليفى او است. وى با آميختن فلسفه ى افلاطونى با فلسفه
ارسطويى و رواقى و انديشه هاى عرفانى و تفكرات شرقى، فلسفه خاصى را پديد آورد كه آن
را فلسفه ى نو افلاطونى مى نامند. مراتب عالم را از نظر فلوطين مى توان چنين
برشمرد. (10)

1. احد يا واحد: احد امرى برتر ازهستى است كه در انديشه نمى گنجد و از اين رو
بيان نشدنى است. احد به نام «واحد» خوانده مى شود ولى زود گفته مى شود كه اين واحد
نه واحد به عنوان عدد است، نه واحدى در برابر ديگرى، و نه واحدى است از كثير. بلكه
واحدى است كه به عنوان «يك » هم در انديشه نمى گنجد. زيرا انديشيدن يك، بى فاصله
انديشيدن دويى و كثرت را به دنبال مى آورد. واحد امرى بسيط و موجد كل موجودات و
صورت مطلق و فعل تام است. احديتش مبرا از تعداد و شماره و تقسيم است، محيط بر كل و
غير محاط و نامحدود مى باشد. كل اشيا است، اما هيچ يك از اشيا نيست.

2. عقل: عقل همان جهان اشكال و صور ناب است كه تنها به يارى انديشه و عقل
دريافتنى است. عقل صادر اول است. عقل همان «وجود» است. واحد يا احد برتر از وجود
است. صور كليه و به قول افلاطون «مثل » در اين عالم هستند. «به عقيده فلوطين نه
تنها كليات يعنى اجناس و انواع داراى مثل مى باشند بلكه هر فردى از افراد محسوس در
عالم معقولات، مثالى دارد». (11) معقولات با وجود كثرت واحدند، اين جهان
در قيد زمان نيست، در خويشتن آرام و ساكن است. در عين كثرت مجموعه اى يگانه است .
آن اشكال كه در اين عالمند، ايده ناميده مى شوند و صور اصلى همه باشنده ها هستند و
خود باشنده راستينند در حالى كه همه ى چيزهايى كه بعدا پديد مى آيند، تصويرهاى اين
عالم مى باشند.

3. روح يا نفس: مرتبه سوم عالم را نفس يا روح جهان تشكيل مى دهد كه در وسط جاى
گرفته است. روح در جهت بالا به واسطه حلقه ميانگين عقل، روى در واحد دارد و در جهت
پايين به واسطه حلقه ميانگين طبيعت روى در ماده دارد و مصدر روح، عقل است. روح براى
درك معقولات، به تفكر و استدلال و تفكيك و تحليل نياز دارد. همچنان كه عقل كل شامل
معقولات وكليه ى عقول است، نفس كل هم منشا نفوس جزئيه و شخصيه و شامل آنها است.
گرچه هر نفس براى خود استقلال دارد، ولى با نفس كل نيزمتحد است. در هر حال نفس
مايه ى حيات و حركت مى باشد و هر چه در عالم متحرك است داراى نفس است. به عبارت
ديگر: نفس كل در اجسام و ابدان حلول نموده و هر يك از آنها به قدر استعداد بهره اى
از آن يافته و به اين طريق نفوس جزيى صورت پذيرفته است. نفس كلى در عين حال كه
واسطه جهان محسوس و جهان مافوق است، ولى خود او متعلق به جهان مافوق محسوس يا
مجردات است. نفس در عين شهود عالم بالا خود فيض بخش عالم محسوس و جهان ظاهر است.
نفس كلى از لحاظ وابستگى به عالم بالا، واحد و يكپارچه است ولى از نظر اداره عالم
محسوس و تعلق به محسوسات، متكثر است. همچنان كه در صادر اول، عاقل و معقول متحد
است، در صادر دوم نيز نفوس جزيى عين نفس كلى است.فلوطين نفوس جزيى را متحد با نفس
كلى مى داند. پس مى توان ويژگى هاى واحدى براى آنها منظور داشت و هر ويژگى عالى كه
در مورد نفوس جزيى مطرح مى كند در مورد نفس كلى هم به طريق اولى صادق است. فلوطين
نفوس جزيى را از شايبه ى تركيب بركنار مى داند. از نظر وى نفس در خور تجزيه نيست و
نمى تواند اجزاى خود را از دست بدهد يا اجزايى به دست آورد. نفس در حيطه ى مقولات
كمى نمى گنجد، بدون جزء و منفرد است مقولات كمى و بعد را با آن سر و كارى نيست و
قابل تقسيم به اجزا نمى باشد. همين اوصاف را در مورد نفس كلى نيز مى توان جارى
دانست.

4. طبيعت: طبيعت جهان محسوس است كه در مكان و زمان گسترده شده است. جهان، جسمانى
و ديدنى، شنيدنى و بوييدنى است. پس طبيعت، ماده غير جسمانى و ادراك نشدنى و
نينديشيدنى نيست.

عناصر و همه ى اجسام، ماده هستند كه شكل (صورت) پذيرفته و به واسطه شكل (صورت)
موجود شده اند.

5. ماده: ماده چيزى غير متعين و مخلوق است، اما نه در زمان. بالذات جسمانى اما
جسم نيست، زيرا جسم تركيبى از ماده و صورت است و ماده چنين نيست. ماده قابليت و
استعداد محض براى قبول صورت است. ماده بالقوگى صرف همه اشيا است، بى آن كه خود قوه
باشد. و از آنجا كه بى شكل است، قابل درك نيست و در عالم كون و فساد با«لا وجود»
همسنگ است و در سلسله مراتب هستى و از لحاظ ارزش يا رتبه، در سطحى پايين قرار دارد.
ماده عدم نور، يعنى ظلمت است و عدم خير يعنى شر نخستين است از نظر فلوطين، به طور
كلى «ماده دلالت بر جوهرى دارد كه آن جوهر از ماده عاليتر و در حقيقت واهب الصور
ماده است. به اين ترتيب نفس «ماده ى روح (عقل) است و روح (عقل) ماده آسمانى ذات
مطلق (احد) است ». (12)

نتيجه

از نظر فلوطين نيز حلقه واسطه اى در مراتب عالم وجود دارد كه همان نفس است و اين
حلقه هم جنبه وحدت دارد و هم داراى جنبه ى كثرت است. ليكن به نظر مى رسد اين واسطه
به طور كلى از ويژگى هاى مادى عادى مى باشد. و مانند مراتب واسطه در نزد فلاسفه
سابق الذكر، داراى حالت دو جنبه اى نمى باشد.

ابن سينا

از نظر ابن سينا مراتب عالم و جايگاه عالم واسطه را مى توان چنين شرح داد:

1. واجب الوجود: واجب الوجود موجودى واحد است كه در مرتبه او شريكى براى وجود
ندارد و جز او واجب الوجودى نيست. او مبدا وجود و وجوب بخشنده به هر چيزى است و اين
ايجاب يا بى واسطه است يا با واسطه. ماهيتى براى او نيست و او وجود محض و انيت صرف
است هيچ تركيبى در او راه ندارد و... (13)

2. عقول: ابن سينا قايل به تمايز وجود عقول متعدد از نفوس است، يعنى مقام وجودى
عقول كاملا از نفوس مجزا وممتاز است وعقول كاملا از افلاك و نفوس مجرد بوده و مبدا
همه ى صور و معقولات محسوب مى شود. عالى ترين مرتبه عالم پس از واجب الوجود عقول
مى باشند. عقول موجوداتى هستند كه از صفت تجرد تام برخوردارند. (14)

3. افلاك: سومين مرتبه عالم افلاك هستند هر فلك مركب از دو بخش است:1. صورت يا
نفس فلك، 2. ماده فلك. افلاك از كون و فساد بركنارند و از عنصر پنجم يا اثير كه
وراى عناصر اربعه طبيعى است، ساخته شده اند، مانند يك موجود زنده حركت مى كنند.
جهان داراى نه فلك است كه عبارتند از هشت فلك نجوم بطلميوسى و فلك بى ستاره ى نهم
كه منجمان اسلامى وراى فلك كواكب ثابت قرار دادند ومى توان آن را نشانه و تمثيل
سرحد بين عالم غيب و شهادت و يا وجود مطلق وصيرورت جهانى دانست. بر هر فلكى يك
سلسله عقول حكمفرمايى دارند ونفسى آن را حركت مى دهد و جرم و نفس آن به وسيله ى
عقلى كه در مقام بالاتر آن قرار گرفته افاضه شده است. (15) بر عكس ارسطو
كه خداوند را، محرك فلك اول مى دانست شيخ معتقد است كه خالق عالم همه افلاك را با
هم حركت مى دهد نه يك فلك را به طور انفرادى، بنابراين افلاك هم داراى ركت بسيطااند
و هم داراى حركت مركب، حركت بسيط خود را از محرك اول دريافت مى دارند وحركت مركب
خود را از عقول و نفوس; وانگهى به نظر شيخ حركت افلاك طبيعى نيست، بلكه در اثر
اراده ى نفس هر فلك است. البته علت اصلى حركت، عقل آن فلك است ليكن علت قريب آن
همان نفسى است كه به واسطه ى عشقى كه در آن براى مبدا عالم وجود دارد فلك را به
حركت در مى آورد. هر حركتى در عالم به منظور به فعليت رسانيدن آن چيزى است كه
بالقوه است و به كمال رسانيدن آنچه ناقص است. لكن افلاك را نقصى در وجود نيست. آنها
كاملترين حركات را كه حركت مستدير است دارا هستند و هستى آنها شريف است چنان كه از
نورانيت اجرام سماوى برمى آيد. فقط يك امر است كه افلاك، بالفعل داراى آن نيستند و
آن «وضع » است. آنها يك وضع خاص ندارند كه از وضعهاى ديگر براى آنها مناسبتر باشد و
چون نمى توانند همه وضعها را در عين حال داشته باشند، از يك وضع به وضع ديگر حركت
مى كنند، يعنى حركت وضعى دارند به نحوى كه حداقل تغيير در حالشان ايجاد شود. و به
اين دليل افلاك حركت مستدير دارند زيرا حركت مستدير بر عكس حركت مستقيم مى تواند در
عين اين كه ابعاد عالم محدود است دايما بدون تغيير ادامه يابد. (16) ابن
سينا بر خلاف مشايين پيش از خود، معتقد است كه افلاك علاوه بر نفوس منطبع درموادشان
كه مدرك جزئيات بوده و داراى اراده هاى جزيى مى باشند (كه از راى هاى جزيى صادر
مى شوند)، نفوس ديگرى دارند كه همچون نفوس ناطقه انسان است و اين نفوس در مواد
افلاك منطبع نمى باشند بلكه علاقه اى تدبيرى به آنها دارند. بر اين اساس جزئيات
عالم عنصرى و طبيعى در عالم افلاك داراى دو نقش و تصوير هستند. يك نقش كلى كه در
نفس ناطقه فلك وجود دارد ويك نقش جزيى كه در نفس جزيى منطبع در ماده فلك موجود است
و با درك وقت و زمان همراه است. (17)

4. عالم تحت القمر: عقل دهم كه عقل فعال است، در آخرين مرتبه عقول قرار دارد و
در جهان ما عمل مى كند. از اين عقل ماده نخستين يعنى هيولى افاضه مى گردد كه قابل
محض بوده و فى نفسه بدون صورت است. هيولى منشا عناصر اربعه اى است كه تمامى مخلوقات
از آنها ساخته مى شوند، تركيب و تلاش عناصر، علت كون و فساد تمام اجسام است. عقل
دهم چون مولد ماده است، معطى صور نيز مى باشد يعنى واهب الصور است، به هر ماده اى
صورت خاص آن و همين طور به هر بدنى، مشروط بر اين كه آن بدن قابليت دريافت آن را
داشته باشد، نفسى كه در واقع به مثابه صورت آن است، اعطا مى كند. (18)

نتيجه

چنان كه گذشت نظر ابن سينا بسيار نزديك به نظر ارسطو است. عالم واسطه ى سينوى كه
داراى حركت مستدير مى باشد، حركت وضعى دارد و تحت تعريف جسم وارد مى شود، تعيين
كننده زمان و مكان و تحديد كننده جهات است. اين امور صفاتى هستند كه با ماديات
قرابت دارند. در عين حال، اين عالم داراى ويژگى هايى است كه نزديك به ويژگى هاى
عالم عقول است و به مجردات شبيه است مانند ادراك وعدم كون و فساد. نكته قابل توجهى
كه بر خلاف نظر ارسطو در ديدگاه ابن سينا جلوه مى كند قبول نفس ناطقه براى هر فلك
است. ابن سينا با اين نظريه بر استقلال عالم واسطه مى افزايد: عالم واسطه در اين
ديدگاه موجوديت مستقلى است كه علاوه بر درك جزئيات و درك زمان و تحريك جرم افلاك،
مدرك كليات هم هست. يعنى عالمى است كه يك طرف آن شبيه مبادى عالى است ويك طرف آن
شبيه عالم پايين است. ابن سينا، با اين كار فاصله مبادى عالى و عقول را با عالم
واسطه هر چه كمتر ساخته است. هانرى كربن در توصيف اين عالم مى گويد: نفوس فلكى از
ادارك حسى برخوردار نيستند ولى از «تخيل ناب » بهره مندند. (19)

در تكميل بيان كربن بايد افزود با قبول نفوس ناطقه براى افلاك، آنها علاوه بر
تخيل ناب داراى تعقل نيز مى باشند.

عرفا

از نظر عرفا اجزاى عالم، وجود متناهى ندارد لذا اسماى حق نيز غير متناهى است ولى
مجموعه عالم و موجودات كثير در عين عدم تناهى، به طور كلى در پنج حضرت محصور هستند
كه جامع همه عوالم مى باشند. و در واقع عوالم وجودى در پنج عالم منحصر مى باشد. از
اين عوالم پنجگانه تعبير به حضرات خمس مى كنند. اين پنج حضرت جاى بروز حق است و ذات
الهى در اين حضرات تجلى نموده است. در اين ديدگاه ملاك حضرات تجلى ذات الهى است. پس
خود ذات جزو حضرات نخواهد بود. چون در ذات كه تجلى نيست پس ذات الهى جزء عوالم
شمرده نمى شود. در عين حال كه مبدا تجلى و هستى تمام حضرات، بارى تعالى مى باشد.
اولين حضرت با عنوان غيب مطلق خوانده مى شود كه همان حضرت علميه و عالم علم حق به
تفاصيل وجودى است و از آن به مرتبه اعيان ثابته علميه وحضرت ارتسام تعبير شده است.
اين مقام، مقام واحديت و ظهور تفصيلى مرتبه احديت است. دومين حضرت، عالم عقول كليه
و نفوس كليه است كه عالم جبروت هم مى نامند. سومين حضرت، عالم مثال يا حضرت خيال
است كه عالم ملكوتش مى خوانند. حضرت چهارم، حضرت شهادت مطلقه است كه مقابل غيب مطلق
و مرتبه واحديت است. پنجمين و آخرين حضرت، انسان كامل محمدى است كه از آن به حضرت
جامعه تعبير مى شود، چون جامع جميع عوالم است به اعتبار آن كه افق وجود و ظهور
تفصيلى اين حضرت، مقام مشيت مطلقه و مرتبه ولايت كليه علويه است در جميع اين عوالم
سريان دارد و جامع مقام واحديت و عوالم عقول طوليه و عرضيه و عوالم برزخ و عالم حس
و شهادت مطلقه است. بلكه به اعتبار مقام ذات وحقيقت كليه و نبوت مطلقه و ولايت ازلى
او (ووارثان مقام و علم وحال او) عوالم غيب و شهود، مظهر آن ذات مطلقه اند. پس
مى توان به طور خلاصه گفت: حضرت اول عالم اعيان ثابته وحضرت دوم عالم ارواح وحضرت
سوم عالم مثال وحضرت چهارم عالم حس و حضرت پنجم كون جامع و حقيقت انسان كامل است به
اعتبار اشتمال آن بر جميع مراتب. بر اين اساس اعتقاد بر اين است كه عالم حس، مظهر
عالم مثال و عالم مثال مظهر عالم ارواح وعقول، و عالم ارواح مظهر اسما و صفات و
اعيان ثابته است. (20)

برخى از عرفا از ابتدا با عنوان «مراتب كليه » عوالم هستى را به شش مرتبه تقسيم
مى كنند: مرتبه اول غيب مغيب است و آن را غيب اول و تعين اول مى نامند. مرتبه دوم،
غيب ثانى است كه مسماست به غيب ثانى. و اين مرتبه را به واسطه غيبت و دورى اشيا از
نفس خود و از مثل خود، غيب ثانى مى نامند. زيرا صفت ظهور (برخود و امثال خود) از
اعيان ثابته، در عين اين كه در اين مرتبه تحقق و ثبوت دارند، منتفى است. چه اين
اعيان در حضرت علم اند. مرتبه سوم ارواح است و اين مرتبه ظهور حقايق مجرده بسيطه
است بر نفس خود و بر مثل خود. چنان كه ارواح در اين مرتبه مدرك اعيان خود و مميز
حقايق خود هستند. مرتبه چهارم، عالم مثال است . و اين مرتبه وجود اشياء لطيف است كه
قابل تجزيه و تبعيض و خرق و التيام نيست. مرتبه پنجم مرتبه عالم اجسام است. و مرتبه
ششم مرتبه جامعه است بر جميع مراتب[مگر مرتبه او].و آن حقيقت انسان كامل است زيرا
كه او جامع جميع است. (21)

گاهى عرفا تمام هستى را اعم از مقام ذات الهى و غير ذات، تحت عنوان حضرات خمس
تقسيم بندى مى كنند. يعنى غيب اول يا ذات احديت و غيب ثانى را مرتبه واحده اعتبار
مى كنند و مراتب كليه را منحصر در پنج مرتبه مى نمايند. اول حضرت ومرتبه غيب و
معانى است كه مشتمل بر شؤون و اعتبارات و نيزحقايق الهى است. دوم حضرت شهادت و حس .
سوم حضرت ارواح ، چهارم عالم مثال و خيال منفصل و پنجم كه جامع ايشان است، تفصيلا
حقيقت عالم است و اجمالا صورت عنصرى انسانى. (22) در تمام اين
تقسيم بندى ها، مرتبه اى به نام عالم مثال كه واسطه بين عالم تجرد محض و عالم طبيعت
است ، مشهود و موجود است.

در مورد تحقق عالم مثال عرفا معتقدند كه در مرتبه ى ارواح مجرده يا عالم جبروت
اولين تعين، عقل اول است. عقل اول در مقام تفصيل سلسله عقول را تشكيل مى دهد. و
آنگاه در تنزلات بعدى، عقل به سوى تعين و تحقق «نفس كلى » رهسپار مى شود. نسبت اين
نفس، به نفوس ناطقه مجرد كه در مظاهر جميع اجرام آسمانى از افلاك و كواكب و نفوس
ناطقه بشرى ظاهر مى شود، عينا مانند نسبت عقل اول به انواع و اصنافى است كه در عالم
خود تحت او قرار دارند. و در مرحله ى بعد تحقق عالم مثال است. (23)

محيى الدين عربى در كتاب «فتوحات مكيه » مى گويد: آن برزخى كه ارواح بعد از
مفارقت از اجساد دنيوى در قوس صعود بدانجا ارتقا مى يابند، غير از برزخى است كه ما
بين عالم مجردات و عالم جسمانى مى باشد كه ارواح در قوس نزول بدانجا تنزل مى كنند.
زيرا تنزلات وجود در قوس نزول و عروج وجود در مدارج قوس صعود به شكل دايره اى است
كه از دو قوس نزول وصعود تشكيل مى يابد. و هر مرتبه اى از مراتب صعود، به ازاى
مرتبه اى از مراتب نزول قرار گرفته است و بنابراين مرتبه وجود برزخى نفس كه بعد از
مرتبه ى وجود تجردى و قبل از نزول به عالم جسمانى و نشاه دنيوى است، از مراتب قوس
نزولى است كه اوليت و سبقت بر قوس صعود دارد. و مرتبه ى وجود برزخى نفس كه بعد از
نشاه دنيوى و رهايى از بدن عنصرى است، از جمله مراتب قوس صعودى است كه پس از قوس
نزولى قرار دارد. پس برزخ دوم غير از برزخ اول است كه در ازاى يكديگر قرار
گرفته اند. و نيز احوال و اوصافى كه در برزخ دوم، يعنى برزخ صعودى، بر نفس عارض
مى گردد، عبارتند از صور اعمال و نتايج افعالى كه در دنيا مرتكب شده است. و اين صور
غير از صورى است كه نفس هنگام تنزل از عالم عقلانى در قوس نزولى بدان صور نمودار
مى گردد. پس هيچ يك از اين صور عين ديگرى نيستند، لكن هر دو صورت در اين جهت كه
موجودى روحانى و جوهرى نورانى و عادى از ماده اند، مشتركند. عبارت ديگرى نيز از
محيى الدين عربى در باب سيصد و بيست و يك از كتاب «فتوحات » است كه با صراحت و وضوح
دلالت بر مغايرت دو برزخ دارد. او مى گويد: اين برزخ، يعنى برزخ دوم، غير از برزخ
اول است. برزخ اول را به اصطلاح عرفا غيب امكان و برزخ دوم را غيب محالى مى نامند.
زيرا «ظهور» صورى كه در برزخ اول موجودند در عالم دنيا، كه آن را عالم شهادت
مى ناميم، ممكن است ولذا ما ارواح را در اين عالم در كسوت اجساد دنيوى مشاهده
مى كنيم. ولى بازگشت صور برزخ دوم به اين عالم ممكن نيست و مشاهده آنها جز در عالم
آخرت ميسر نخواهد بود و كمتر كسى است كه در اين عالم، صور برزخى را كه از اين عالم،
به عالم برزخ عروج نموده اند، مشاهده كند. برخلاف صورى كه در برزخ اول اوست كه به
حكم فطرت و نظام خلقت به عالم دنيا نزول مى كنند و همه كس آنها را در كسوت جسمانى
مشاهده خواهند كرد. و ممكن است كه اشخاصى آنها را قبل از نزول به عالم دنيا مشاهده
كنند و لذا بسيارى از آنها از طريق كشف و شهود و اشراف بر عالم برزخ اول، معلوم و
مكشوف مى گردد. و اگر تو اهل كشف و شهود باشى مى توانى به حوادثى كه در آينده در
اين جهان رخ مى دهد، علم و آگاهى حاصل كنى. و همچنين غير از افراد كمى از ارباب كشف
و شهود كسى نمى تواند بر احوال مردگان و صور برزخى آنان پس از عروض به عالم برزخ
واقف گردد. محيى الدين عربى صور برزخى را شبيه صور منطبع در آينه مى داند.
(24)

قيصرى نيز در شرح فصوص خود كلامى نزديك به همين بيان محيى الدين را بيان كرده
است. (25)

يكى از نتايجى كه از بيان محيى الدين حاصل مى شود اين است كه تعلق نفس بعد از
مرگ(در قوس صعود) به جرمى از اجرام فلكى و يا عنصرى، امرى است باطل و مردود، و اين
كه صور اخرويه اى كه سعدا و اهل نجات به وسيله ى آنها متنعم و اشقيا به وسيله ى
آنها معذب مى شوند، منطبع در جرم فلكى و يا جرم عنصرى نيستند، بلكه اين صور اخروى
صورى هستند معلق در فضاى برزخى و قايم به ذات خويش و صادر از ذات نفس و حاضر در
برابر نفسند در صقعى مجرد از ماده دنيوى. و اين صور به اعمال و افعالى كه در دنيا
از نفس صادر شده اند، مرتبطند. و در واقع ثمرات و نتايجى هستند كه نفس از طريق
اخلاق و ملكات و ... كسب كرده است و اين صور و اشكال اخروى حاصل همان اكتسابات
است. (26) عرفا در مورد عالم مثال و اوصاف آن سخنان مبسوط و در خور
توجهى دارند كه بايد در كتب عرفا پى جويى شود. (27)

نتيجه

مى توان گفت كه عالم واسطه در نزد عرفا، داراى جايگاهى مشخص مى باشد. اين عالم
ويژگى هاى يك واسطه را بين مجرد و مادى دارا است... صورى كه در اين عالم وجود دارند
هم از آثار مجرد و هم از ويژگى هاى مادى برخوردارند. خلاصه، عرفان قدمهاى بسيار
مهمى را در روشن ساختن و استقلال چنين عالمى برداشته است. در عرفان نقش اصلى در
واسطه گرى بين عوالم، از آن عالم مثال است و نه عالم افلاك و... نكته جالبتر آن كه
عرفا مثال را در دو قوس نزولى و صعودى مورد بررسى و تدقيق قرار داده اند و بين آن
دو تفكيك نموده اند.

ادامه دارد

1.كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 1(قسمت اول)، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى،
مركز انتشارات علمى و فرهنگى، 62، ص 212-225; وال، ژان، بحث در مابعد الطبيعه:
ترجمه دكتر مهدوى وهمكاران، خوارزمى، 70، ص 882، 883; ورنر، شارل، سير حكمت در
يونان، ترجمه بزرگ نادر زاده، زوار، ص 83-85; برن، ژان، افلاطون ، ترجمه دكتر پور
حسينى، نشر هما، سال 93، ص 98-99; ارسطو متافيزيك، ترجمه دكتر شرف الدين خراسانى،
نشر گفتار، 97، ص 25.

2. بدوى، عبد الرحمن،موسوعة الفلسفة: 1/165; رشاد، محمد، فلسفه از آغاز تاريخ :
1/201-203.

3. گلشنى، مهدى، ديدگاههاى فلسفى فيزيكدانان معاصر، اميركبير، 69، ص 195-197.

4. ارسطو، متافيزيك، ترجمه دكتر شرف الدين خراساني، همان، ص 419، 428، 437 و
456.

5. همان، ص 399-403; ارسطو، طبيعيات، ترجمه دكتر مهدى فرشاد، اميركبير،63، ص
264-273.

6. ارسطو، درباره نفس، ترجمه على مراد داوودى، حكمت، 69، ص 224-229.

7. بدوى، عبد الرحمن، موسوعة الفلسفة:1/112-113.

8. فروغى، محمد على، سير حكمت در اروپا، زوار، 67، 1/50-51; ارسطو طبيعيات، ص
22-23;وراس، ديويد، ارسطو، ترجمه مهدى قوام صفرى، فكر روز، سال 77، ص 153-157.

9. فروغى، محمد على، سير حكمت در اروپا:1/50-51.

10. فلوطين، دوره آثار فلوطين، ج 2، ترجمه محمد حسن لطفى، خوارزمى، 66،
رساله هاى اول، دوم، چهارم، پنجم; ياسپرس، كارل، فلوطين، ترجمه محمد حسن لطفى،
خوارزمى، 63، ص 15-25; فروغى، محمد على، سير حكمت در اروپا:1/86-89.

11. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 1، قسمت دوم، ترجمه سيد جلال الدين
مجتبوى، ص 649.

12. كريشنان، رادا، تاريخ فلسفه شرق وغرب، ج 2، ترجمه جواد يوسفيان، سازمان
انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 67، ص 97.

13. ابن سينا، شفا (الهيات)، ناصرخسرو، 63، ص 343 و 362.

14. نصر، حسين، نظر متفكران اسلامى در باره طبيعت، خوارزمى، 59، ص 311.

15.همان، ص 364-365.

16.همان، ص 365-366.

17. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، ج 1، ترجمه دكتر حسن ملكشاهي، سروش، 63، ص 468.

18. شيخ، سعيد، مطالعات تطبيقى در فلسفه اسلامى، ترجمه دكتر محقق داماد،
خوارزمى، 69، ص 140-141.

19. شايگان، داريوش، هانرى كربن، ترجمه باقر پرهام، آگاه، 71، ص 193-194.

20. آشتيانى، سيد جلال الدين، شرح مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم، دفتر تبليغات
اسلامى، 65، ص 448-451.

21. جامى، عبدالرحمن، نقد النصوص فى شرح الفصوص، مقدمه و تصحيح ويليام چيتيك،
مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 70، ص 27-28 ; نزديك به همين نظر، شرح مقدمه
قيصرى، ص 451-452، پاورقى.

22. جامى، عبدالرحمن، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، مقدمه وتصحيح ويليام چيتيك،
ص 31-32.

23. خوارزمى، تاج الدين حسين بن حسن، شرح فصوص الحكم، مايل هروى، مولى، 65، ص
716.

24. عربى، محيى الدين ، كتاب المسائل، به كوشش دكتر ميردامادى، مؤسسه مطالعات و
تحقيقات فرهنگى، 70،ص 117-118.

25. حسن زاده آملى، حسن، اتحاد عاقل و معقول، حكمت، 62، ص 428.

26. عربى، محيى الدين ، كتاب المسائل، به كوشش دكتر محمد ميردامادى، همان، ص
117(تعليقات).

27. لاهيجى، محمد، شرح گلشن راز، زوار، 71، ص 115-116-441 به بعد; يثربى، سيد
يحيى، عرفان نظرى، دفتر تبليغات اسلامى، 720، ص 341-352.