ديدگاه اول: - ارتباط فلسفه الهی و فلسفه سیاسی نسخه متنی

كامل الهاشمى

محمدحسن معصومى

بحث ارتباط ميان فلسفه الهى و فلسفه سياسى را با سوالى كه برخى محققان در اين باب مطرح مى كنند, آغاز مى كنيم:

اساسا چرا بايد مبانى حكومت بشرى را در جهانى جز اين عالم خاكى جست وجو كرد؟ به بيان روشن تر آيا حتما لازم است مبنا و منبع حاكميت انسانى را در خود عالم انسانى يافت يا در عرصه ماوراى عالم انسانى؟ ترديدى نيست كه انسان حاكميت سياسى خويش را اعمال نموده (حكومت را در دست گرفته) و هم چنان آن را ادامه خواهدداد و اين تا زمانى است كه جامعه و ملت و نيز روابط و مصالحى وجود داشته باشد و انسان ها را به هم پيوند دهد و شكى نيست كه هر نوع حكومتى براى مشروعيت داشتن حتما مبتنى به فلسفه اى است كه فرمانروا و فرمانبردار بر صحت آن اتفاق نظر دارند و آن را حق مى شمارند.

اما پرسش اين است كه مبانى حكومت را كجا بايد يافت؟ در اين جهان يا جهانى ديگر؟ و اين نخستين پرسشى است كه مى بايست به آن پاسخ درستى داده شود تا مبانى حكومت به طور دقيق و مشخص تعيين شود.

ناصيف نصار خود, اين پرسش را طرح مى كند و سپس مى كوشد تا بدان پاسخ گويد:

انسان, از زمان ولادت تا زمان مرگش, ارتباط تنگاتنگى با حكومت دارد, به طورى كه چه حاكم باشد چه محكوم در عرصه هاى مختلف زندگى با آن پيوند خورده است پس چرا مى بايد مبانى دولت و حكومت را در عالم غيب آن هم از طريق ايمان و نقل يا از رهگذر فلسفه و ماوراى طبيعت جست وجو كرد؟ درواقع, كاوش درست و منطقى از مبانى حكومت هيچ نوع ايمانى را نمى طلبد و مقتضى جهش به سوى عالم ماوراى عالم انسانى هم نيست, بلكه براى اين كار بايد كاوش فلسفى در عالم انسانى باشد نه در عالم علوى به عبارت ديگر, چنان چه براى مشخص كردن مبانى حكومت نيازى به خارج شدن از عالم انسانى باشد, بازهم بايد مبانى با بهره مندى از عالم انسانى فرا آيد, چراكه كاوش فلسفى در عالم مادى انسانى مبانى و منابع مستقيم و نزديك به حكومت موجود در آن عالم انسانى را به ما مى دهد. و كندوكاو فلسفى ـچنان چه نياز به آن احساس شودـ صرفا مبانى دور و آخرين را در اختيار ما مى نهد يعنى آن چيزهايى كه اصلا نمى تواند جايگزين مبانى و منابعى شود كه كنكاش خلقى در عالم مادى انسانى آنرا براى ما تبيين مى كند.

از رهگذر اين اشكال است كه نياز به طرح مسئله ارتباط ميان فلسفه الهى و فلسفه سياسى احساس مى شود, و اين جاست كه بايد پرسيد: آيا فلسفه سياسى مى تواند به دور از فلسفه الهى و بى فرض ارتباط ميان آن دو تحقق پيداكند؟ يعنى آن طور كه در فلسفه سياسى معاصر غرب كه مبتنى بر اصل لائيك و جدايى دين از حكومت است, ملاحظه مى كنيم.

ما پاسخ به اين پرسش را با طرح ديدگاه هاى ذيل بسط مى دهيم.

ديدگاه اول:

بر اساس دليل عقلى, حكومت از اين جهت كه نوعى كمال, توانمندى, و اراده و عمل است نمى تواند از امور ذاتى و خاص انسان باشد, چراكه وجود انسان و نيز تمامى كمالاتى كه به تبع وجود برايش پديدمىآيد, از ذاتى غير از ذاتش به او تفويض شده است, زيرا چنان چه اين كمالات عين ذات انسان بود, حتى براى يك لحظه هم انسان از آن ها جدا نمى شد, درحالى كه انسان ضعيف متولدشده و هيچ قدرت و توانى ندارد و قدرت جلب نفع و دفع ضرر را ندارد و پس از سپرىشدن دوران جوانى و توانمندى باز در اواخر عمر ناتوان شده از لحاظ قدرت جسمانى و عقلى تحليل مى رود, هم چنان كه خداوند تبارك وتعالى نيز در اين باره مى فرمايد (ومن نعمره ننكسه فى الخلق افلا يعقلون) 1 هركه را عمر دراز دهيم در آفرينش دگرگونش كنيم چرا تعقل نمى كنيد.

آن چه در اين ديدگاه بايد به آن اشاره كنيم اين است كه حكومت, مسئوليت و امانتى است كه انسان بار آن را بر دوش مى كشد, به طور كلى در نگرش دينى, اين حاكميت به هيچ وجه از حقوق ذاتى انسان به شمار نمىآيد يعنى اقدامات عملى كه حاكميت در حوزه تحت نفوذ انسانى اش اعمال مى كند درحقيقت تحت اختيار انسان نيست, بلكه از سوى مالك حقيقى ـكه خداوند تبارك وتعالى است - به وى محول مى شود تا انسان چنين اقداماتى را در چهارچوب حكومت انجام دهد, و اين دخل وتصرف انسان, نزديك ترين امور به وى يعنى خودش را هم شامل مى شود يعنى درست است كه انسان حق تصرف در خويش را دارد اما همين نيز در چهارچوب ضوابط و شروطى صورت مى پذيرد كه خداوند تعالى آن را مشخص مى كند, لذا نمى تواند هرطور كه مايل باشد با خودش برخوردكند.

ديدگاه دوم:

اصولا نگرش فلسفه الهى به مسئله ارتباط ميان انسان و خدا مبتنى بر فرض پيوند تنگاتنگ ميان طرفين است, بنابراين فرض, خداوند كاملا و در همه سطوح در عالم انسانى حضور دارد تا جايى كه از خود آدمى نيز به وى نزديك تر است و اين چيزى است كه در آيات متعددى از قرآن به آن اشاره رفته است براى نمونه در سوره هاى: ق , آيه هاى 16ـ18, انفال , آيه24, غافر , آيه19, نساء , آيه126.

اين حضور الهى حضورى است فعال و تاثيرگذار به گونه اى كه انسان به هيچ وجه نمى تواند آن را ناديده انگارد و از ارزش آن بكاهد, زيرا قدرت و توان آدمى همه حقايق هستى را فرا نمى گيرد و نمى تواند هرگونه كه بخواهد در آن ها تصرف كند. و اين چنين است كه قرآن كريم از حقيقت عقلى دل پذيرى سخن مى گويد, و آن اين است كه: انسان حتى در تلاش براى فرار از حضرت حق و انكار خالق در نهايت نيز جز با او برخورد نخواهدنمود, زيرا اين خالق, حقيقتى باطل نشدنى و فناناپذير است.

به هرحال نگرشى كه فلسفه الهى در مسئله پيوند ميان خدا و انسان مبنا قرارمى دهد, سير انسان در اين دنيا را مفهومى كاملا متفاوت با مفاهيمى كه نگرش هاى صورى انسانى مبنا تلقى مى كنند مى بخشد.

ديدگاه سوم:

ميان ديدگاه فلسفى كه در اروپا و جهان غرب از عصر رنسانس و انقلاب هاى صنعتى رايج گشت و ديدگاه فلسفى كه اديان الهى به طور عام و دين اسلام به طور خاص درباره انسان دارند تمايز و بلكه تناقض و تنافى آشكارى ملاحظه مى شود, چون اديان, انسان را بندهء خدا مى دانند, اما اروپا, انسان را سرور و آقا و موجودى متكى به خود, معرفى مى كند. اين ديدگاه انسان محورى براى غربيان مشكل زا بوده و هست.

برخى انديشمندان اروپايى اين موضع را اين گونه خلاصه كرده اند: انسان موجودى است در اين جهان و نه بيش از آن و اين در مقابل نگرش دينى است كه موضع خود را در قبال انسان اين گونه خلاصه مى كند: انسان موجودى است در جهان خلق شده, البته وجه تمايز اين دو برداشت صرفا در اروپا رخ داد. آقاى محمد اركون اين مطلب را اين گونه توضيح مى دهد:

بنا به نظر دانشمند معرفت شناس فرانسوى الكساندر كويره فقط در اروپاى غربى انديشه انتقال از جهان بسته به جهان نامتناهى تحقق پذيرفت, اين انديشه باآغازقرن شانزدهم نمايان شد.و نيز مى توان سال 1492 را نقطه مشخص مناسبى در اين زمينه به شمار آورد و از همان تاريخ نيز انديشه انتقال از مرحله زموجود خلق شدهز و مرتبط با خدا و آميخته با اميد به رستگارى جاودانه, به مرحله زموجود آقا و برترز و جداى از هر نيروى خارجى, و آزاددر انتخاب و تعيين سرنوشت هويدا شد.

در اين صورت, هيچ دليلى كه نگرش فلسفه مادى را بر ديدگاه فلسفه الهى مقدم بدارد وجود نخواهدداشت وانگهى ترجيح دادن يكى از اين دو نظريه بر ديگرى به اين استدلال كه در الگوهاى اجتماعى حاكم و ذىنفوذ معاصر مورد قبول و پذيرش عموم نيست خود به نوعى خارج شدن از شيوه كاوش علمى و عدم رعايت اسلوب عقلى و منطقى در رد و قبول انديشه هاى مختلف است چرا كه بندگى انسان نسبت به خداوند عزوجل ـ كه نظريه دين در باب حكومت مبتنى بر آن است ـ مسئله اى نيست كه از رهگذر اعتبارات و تمايلات انسانى, چه در جهت نفى و چه در جهت اثبات آن, مشخص و معين شود و پرواضح است كه كاوش فلسفى, كاوشى است از حقيقت امور از اين جنبه كه واقعيت و تاثيرگذارى خود را دارند و لذا اعتبارات و تمايلات انسانى در اثبات حقايق و تغيير واقعيت امور هيچ مدخليتى ندارند مثلا چنان چه فرض كنيم انسان خويش را آقاى جهان به شمار مىآورد و در وجود خويش از هر قدرت برون ذاتى مستغنى و مستقل است آيا اين باور, عقل را مجاب خواهدكرد كه خالقى وجود ندارد و يا اين كه هيچ تاثيرى در عالم انسانى ندارد.

آيا اروپا وقتى شعار مرگ خدا را سر مى دهد واقعا حكم به مرگ و فناى خدا داده يا سرنوشت و تجربه تاريخى خويش را محكوم به فروپاشى و نابودى و انحطاط نموده است.

آيا همه شواهد نشان اين نيست كه اروپا آن گاه كه منادى مرگ خداوند شد, همه ارزش هاى والا را دفن نمود و مردمش را به رذالت و پستى كشاند.

امروزه وقتى انسان معاصر بندگى خود نسبت به خداوند تعالى را منكر مى شود و منطق كرنش و تسليم در برابر اراده خالق هستى را رد مى كند, آيا چنين انسانى خواهدتوانست از اين طريق قدرت بى انتها و اراده و توان نامحدود خويش را به اثبات رساند يا اين كه با اين طرزتفكر, نادانى عميق و انديشه سست خود را در فهم روشن ترين حقايق هستى به اثبات مى رساند.

اگر ستيز آدمى و چشم پوشى او از حقايق و غفلتش از منطق عقل و خرد, وى را به اين مرحله مى رساند كه روشن ترين امور را انكاركند پس چگونه مى توان به شايستگى اش در اين خصوص اعتمادنمود كه نماينده مواضع عقلانى منطقى در مسائل مورد اختلاف باشد.

ديدگاه چهارم:

پرواضح است كه ما وقتى مسئله اديان الهى و موضع آن ها در قبال حكومت و مبانى آن را مورد بحث قرار مى دهيم, بحث ما مربوط به مرحله امكان نيست بلكه بحثى است از مراحل تحقق خارجى يعنى پس از اين كه عقل و ادراك صحيح, پذيرفت كه خداوند بايد پيامبرانى بفرستد و اوليا و اوصيايى بر بندگان بگمارد, مى بايست اين فعل الهى مطابق آن چيزى باشد كه عقل آن را اقتضا مى كند و همين جاست كه عقل حكم مى دهد كه حتما بايد در ادعاى مدعى نبوت و رسالت, دقت نظر شود چرا كه احتمال صدق و راستى او و حق بودن پيامش مى رود,محرك و راهنماى انسان در اين دقت نظر,همان عقل اوست كه به وى مى گويد امكان ندارد خداوند بندگان را خلق نمايد و سپس آن ها را بى پيامبر و شريعت به حال خود رهاكند, و نيز اين جاست كه واقعيت خارجى با حكم عقل مطابقت پيدامى كند, و لذا خداوند نيز هر از چند گاهى پيامبرانى فرستاده تا ديگر هيچ عذر و بهانه اى براى بندگان باقى نماند و كسى نگويد: "ربنا لولا ارسلت الينا رسولا فنتبع اياتك من قبل ان نذل ونخزى " 2 پروردگارا, چرا رسولى بر ما نفرستادى تا پيش از آن كه به خوارى و رسوايى افتيم از آيات تو پيروى كنيم.

قرآن كريم هم در آيات متعدد ـ به عنوان تاييد و مويد ـ به اين حكمى كه عقل مستقلا آن را درك مى كند اشاره دارد براى نمونه در سوره هاى نحل, آيه 361,اسراء, آيه 151, و فاطر, آيه 24.

خداوند, در قرآن كريم بيان مى كند كه دعوت رسول گرامى اسلام(ص) ادامه همان دعوت هاى الهى است كه پيامبران طى قرن ها و زمان هاى متفاوت آن را براى امت هاى خود به ارمغان آوردند تا ديگر انسان ها هيچ عذر و بهانه اى در اين كه حق و باطل از هم تمييز داده نشده نداشته باشند: انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح والنبين من بعده3 ...ما به تو وحى كرديم هم چنان كه به نوح و پيامبران بعد از او وحى كرديم.

مى بينم كه پروردگار با قاطعيت تمام به كافى بودن شهادت ذات اقدسش بر صحت و درستى رسالت خاتم النبيين تصريح مى كند و بيان مى دارد اين امرى حق و به جا از سوى مقام الوهيت اوست و اين كه روىگردانى مردم و تكذيب پيامبر اكرم(ص) توسط ايشان به رسالت آن حضرت آسيبى نمى رساند و از ارج و اهميت آن نمى كاهد.

و چنان چه به اين حقيقتى كه عقل و نقل در ايمان و تصديق به آن هميارى دارند اين را هم بيفزاييم كه غرض و نفع مترتب بر ارسال رسل با پيروى و اطاعت از ايشان تحقق مى يابد, در اين صورت بنيان عقلى و شرعى آن حكومتى كه پيامبران طى دعوت مردم به اطاعت از خداوند آن را اعمال مى كنند نيز تجلى مى يابد و اين جاست كه مى بينيم قرآن كريم اشاره دارد, فرمانبردارى از پيامبران پس از پذيرش رسالت آن ها و قبول درستى آن چه ايشان از سوى حضرت حق به مردم ابلاغ نموده اند, امرى مسلم و بى چون وچرا خواهدبود: وما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله 4 هچ پيامبرى را نفرستاديم جز آن كه ديگران به امر خدا بايد مطيع فرمان او شوند.

به هرحال از همه اين نظريات چهارگانه استفاده مى شود كه حكومت بر انسان ها نمى تواند در پرتو داده هاى صرفا عقلى و به دور از دخالت فلسفه الهى و دستورهاى وحى شكل بگيرد, البته اين در صورتى است كه بخواهيم با دليل و برهان سخن بگوييم اما اگر مطابق با هوا و هوس رفتار كنيم بايد گفت اين چيزى نيست جز تحريف رسالت فلسفه و نقض وظيفه عقل و مسئوليت او در يافتن حقيقت و تبعيت از آن.

در هر صورت از رهگذر بحث ارتباط ميان فلسفه سياسى با فلسفه الهى زمينه اى نيز فراهم مى شود تا بتوانيم مباحثى را كه در پى درك رابطه ميان اين دو فلسفه مىآيد مورد بررسى بيش تر قراردهيم.

ارتباط ميان حق و حكومت

روشن است كه حكومت به طور كلى و بارزترين نمودش يعنى حاكميت سياسى گاهى بر اساس تمايل مردم به فرمانبردارى از زمامدارانشان اعمال مى شود, كه اين يا بر اساس اين باور است كه زمامدار برخوردار از حقى مشروع است و مرئوسين نيز به آن اعتراف دارند يا بر اين بنيان است كه زمامدار داراى علم و شخصيت ممتاز اجتماعى است و مردم نيز به آن اقرار دارند. گاهى نيز اعمال حاكميت به طريق طبيعى و بىآن كه نظريه سياسى خاصى در ميان باشد و يا اين كه از سوى مرئوسين پذيرفته شود اعمال مى گردد مانند سرپرستى پدر و مادر بر فرزندان خردسال. و زمانى نيز بر مبناى واگذارى حاكميت از سوى عده اى بر عده ديگر است,به اين شرط كه به مقتضاى اين واگذارى عمل كنند, همان گونه كه در نظام هاى دمكراسى عمل مى شود. و بالاخره ممكن است حكومت به گونه اى اجبارى بر مردم تحميل گردد.

بدين ترتيب حاكميت ها در زندگى اجتماعى ـ سياسى انسان متفاوت است و از همين جاست كه فيلسوفان سياسى ميان گونه هاى حكومتى و شيوه هاى اعمال آن تمايز قائل مى شوند مثلا موريس دوورژه برحسب تعداد حاكمان, ارسطو برحسب اصل حكومت دمكراسى اشراقى, پادشاهى مستبد, مونتسكيو برحسب قانونى و يا غيرقانونى بودن, وبر بر اساس معيار انقلابى و ارتجاعى و يا نظام اقتصادى, بين گونه هاى حكومتى, تفاوت قائل شده اند.

در پرتو اين گونه هاى ارائه شده برخى انديشمندان ميان حكومت و سلطه تفاوت قائل مى شوند, آن ها مى گويند: حكومت رابطهء ميان دوطرف است كه يكديگر را قبول دارند, طرف نخست مى پذيرد كه دستوراتش به طرف دوم الزامى نيست جز به جهت حقى كه او در آن دستور دارد و طرف دوم نيز قبول مى كند كه اجراى آن دستور بر اساس لزوم اطاعت وى از طرف اول و حق آن طرف در صدور فرمان و دستور به وى است. درحالى كه سلطه در معناى عام خويش همان به اطاعت واداشتن اجبارى و استثمار ضعيف به سود قوى است و اين رابطه اى به گونه دستور و فرمانبردارى محض محكوم از حاكم است. در اين جا هركدام در صدد غلبه بر ديگرىاست و طرف حاكم سعى دارد خواسته خويش را بر ديگرى تحميل كند و وى را وادارد تا با زور دستورهايش را اجراكند, لذا اساسا حكومت با سلطه كه از اين جهت كه مشخصه دومى اجبار و الزام است و نه قبول و رضايت و تمايل, با يكديگر متفاوت هستند.

و از اين رهگذر است كه اهميت برجسته جست وجو از تفسيرى فلسفى براى حق, معلوم مى شود آن تفسير فلسفى كه زمامدارى سياسى از آن بهره مند مى شود و مشروعيت خويش را از آن اخذ مى كند. در ضمن روشن است كه ربطدادن ميان حق و حكومت براى كسب مشروعيت نظام سياسى امرى مسلم مى نمايد و دلايل بس واضح خويش را داراست, ضمنا ربط منطقى ميان دو مقوله حق و حكومت خود با بهره مندى از آن مبانى فلسفى صورت مى پذيرد كه ما پذيرش آن را براى خود مورد تاكيد قرار داده ايم. بنابراين طبيعى است كه با پاىبندى به اسلام در دو جنبه عقيده و عمل, مشروعيت هر حكومت سياسى براى ما مشخص مى گردد, چون اسلام مشروعيت حاكمان و نيز چهارچوب حكومتشان را معين مى كند. پيش از اين نيز گفتيم بر مبناى فلسفه الهى, كه بنيان عقلى دين است, اين خداوند است كه پيش از همه داراى حق حاكميت و نيز امور مربوط به آن مثل امرونهى و اطاعت و فرمانبردارى است چرا كه او به مقتضاى ولايت تكوينى اش بر همه موجودات اين حق را دارد كه مطاع باشد, اين جاست كه فلسفه الهى در نظريات نخستين خويش در باب حكومت و زمامدارى به فلسفهء فرديت نزديك مى شود, زيرا اين فلسفه نيز بر مبناى طبيعى, حاكميت افراد بشر بر يكديگر را نمى پذيرد, درواقع تز اساسى مورد دفاع فلسفه فرديت اين است كه هيچ انسانى به طور طبيعى بر ديگرى سلطه و چيرگى ندارد چرا كه همه افراد بشر در حالت طبيعى آزاد و مساوى و جداى از هم به دنيا آمده اند و اين ويژگى ها بر مبناى طبيعى, حق امرونهى بعضى بر بعضى را رد مى كند.

حال چنان چه لزوما مى بايست نوعى حاكميت و زمامدارى در بين افراد بشر وجود داشته باشد بايد مبنا و منبع آن چيزى به جز طبيعت اصلى مشترك ميان نوع بشر باشد. اما تلاقى بين اين دو فلسفه در باب حاكميت به معناى سازگارى آن دو در اصولى كه حكومت در عالم انسانى مبتنى بر آن مى باشد, نيست به عبارت دقيق تر, آن دو در نفى مشتركند نه در اثبات, چرا كه فلسفه فردى آمده است تا نظريه اى كه به بندگى گرفتن و حاكميت بر اساس حق الهى را موجه جلوه مى دهد ابطال كند, بنابراين نقد تز مبتنى بر نفى حاكميت انسان بر انسان اصولا متوجه نظريه هايى است كه بر مبناى دلايل طبيعى و يا ماوراء طبيعى به بندگى گرفتن را موجه جلوه مى دهند, اين نقد به ويژه بر ضد نظريه حكومت سلطنتى مبتنى بر اصل حق الهى است. بدين سان فلسفه فرديت بنانهادن حكومت بر اصل حق طبيعى را نمى پذيرد, هم چنان كه بنيان نمودن حكومت بر مبناى حق الهى را ردمى كند و از اين جاست كه فلسفه فرديت اساس تشكل اجتماع انسانى را همان توافق و پيمان اجتماعى مى داند و مبانى حاكميت را نيز از همين جا مى گيرد.