قواي ادراك باطني از ديدگاه دو حكيم مسلمان (ابن‏سينا ـ صدرالمتألهين)

علي ارشد رياحي

چكيده:

در اين مقاله ابتدا، تعريف قوه و تعريف نفس بيان و سپس انواع قوا و جايگاه قواي ادراك باطني توضيح داده شده است. پس از آن، مهمترين مسئله‏اي كه در بحث قوا بايد به آن توجه شود؛ يعني، مسئله ملاك تعداد قوا، بررسي و معلوم شده است كه اختلاف افعال، دليل بر تعدد قوا نيست، حتي در جايي كه دو فعل كاملاً ضد يكديگر باشند. انفكاك دو قوه از يكديگر هم بگونه‏اي كه يك قوه از بين برود و قوه ديگر باقي بماند، قابل اثبات نيست، هر چند مطلب صحيحي است.

اقسامي كه براي قواي ادراك باطني ذكر شده است، عبارتند از: حس مشترك، خيال، متخيله، واهمه و حافظه. در مود حس مشترك و خيال اين نتيجه حاصل شده است كه هيچ دليلي بر تغاير اين دو قوه وجود ندارد، بلكه يك قوه است كه صور ادراكي را از حواس ظاهري گرفته، در خود حفظ مي‏كنند.

درباره قوه متخيله، پس از تحليل دليلي كه ابن‏سينا براي اثبات اين قوه بيان مي‏كند، معلوم شده است كه اين دليل، گرفتار اشكالاتي است كه صدرا آنها را نقل كرده است.

درباره قوه واهمه پس از بيان دليل ابن سينا براي اثبات اين قوه، معلوم شده است كه هر چند اشكال صدرا به اين دليل وارد نيست، ولي اصل دليل باطل است و مدركاتي كه به اين قوه نسبت داده مي‏شود، يا بدون هيچ واسطه‏اي، مستقيما با علم حضوري درك مي‏شود و يا مطالبي است كه انسان با استدلال به آنها دست مي‏يابد.

از آنجا كه قوه خاصي بنام واهمه قابل اثبات نيست، بحث درباره قوه حافظه بيمورد خواهد بود، زيرا اين قوه بعنوان قوه‏اي معرفي شده است كه مدركات قوه واهمه را حفظ مي‏كند.

از تمام تحليلها و بررسيهايي كه در اين مقاله انجام گرفته است، اين نتيجه بدست آمده است كه براي نفس ناطقه كه مدرك كليات است، فقط يك قوه ادراك باطني قابل اثبات است كه آن قوه ادراكات حواس ظاهري را مي‏پذيرد، در خود حفظ مي‏كند.

از هر موجود داراي نفس، افعال مختلفي صادر مي‏شود؛ براي مثال، گياه تغذي، رشد و توليد مثل مي‏كند و حيوان علاوه بر اين افعال، احساس و حركت ارادي دارد. بطور كلي افعالي كه از موجودات داراي نفس حيواني و يا انساني صادر مي‏شود، برخي از قبيل ادراك است و برخي از قبيل حركت. فلاسفه مبدأ و منشأ صدور هر يك از اين افعال را قوه‏اي دانسته‏اند كه مانند ابزاري براي نفس است و نفس بوسيله آنها اين افعال را انجام مي‏دهد. گاهي كلمه «قوه» بمعناي عامتري بكار مي‏رود، بطوري كه شامل خود نفس هم مي‏شود؛ يعني، به هر مبدأ و منشأ فعلي از افعال «قوه» گفته مي‏شود و لو آن مبدأ فعل خود نفس و آلت و ابزار براي نفس باشد.

اكنون كه معناي قوه معلوم شد، لازم است به تعريف نفس نيز اشاره شود: فلاسفه اسلامي1، بپيروي از ارسطو،2 نفس را «كمال اول» جسم طبيعي آلي مي‏دانند كه افعال حياتي از آن جسم صادر شود. منظور آنها از كمال اول آن چيزي است كه نوعيت نوع، متقوم به آن است،3 در مقابل كمالِ ثاني كه بعد از تماميت نوع پيدا مي‏شود و زايد بر نوعيت آن است؛ براي مثال، كمالِ اول گياه، صورت نباتي است، ولي رشد، نمو و تغذيه كمال ثاني آن است و مقصود از جسم طبيعي جسمي است كه بدون دخالت انسان و بطور طبيعي شكل پذيرفته باشد، در مقابل جسم مصنوعي كه بوسيله انسان بشكل خاصي ساخته مي‏شود و مراد از «آلي» اين است كه داراي آلات و اندام باشد؛ يعني، اعضا و اجزاء غير متشاكلي داشته باشد كه هر كدام

f از تمام تحليلها و بررسيهايي كه در اين مقاله انجام گرفته است، اين نتيجه بدست آمده است كه براي نفس ناطقه كه مدرك كليات است، فقط يك قوه ادراك باطني قابل اثبات است كه آن قوه ادراكات حواس ظاهري را مي‏پذيرد، در خود حفظ مي‏كند.

عمل خاصي را انجام دهند.

با وجود مشابهت تعريفي كه فلاسفه اسلامي براي نفس ارائه داده‏اند با تعريف ارسطو، فلاسفه اسلامي هرگز همچون ارسطو، تمام نفوس را صورت ندانسته‏اند. فارابي تصريح4 مي‏كند كه انسان، مركب از دو جوهر است كه يكي از عالم خلق است و ديگري از عالم امر و ابن سينا مي‏گويد5: برخي از نفوس منطبع در ماده نيستند و حال آنكه صورت، امري است منطبع در ماده.

ابن سينا و صدرالمتألهين، هر دو نفس، را مبدأ آثار و افعال حيات مي‏دانند6؛ يعني آن جوهري است كه علت و منشأ افعال و آثاري از قبيل تغذيه و نمو و ادراك و... است. اين آثار كه بعنوان آثار حيات شناخته مي‏شود، فقط از موجودات زنده صادر مي‏شود نه از تمام موجودات، و بنابر اصل علّيت بايد علتي داشته باشد، آن علت يقينا جسميت آن موجودات نيست زيرا در اينصورت اين آثار بايد از تمام اجسام ناشي شود، بنابرين در اين موجودات زنده، جوهري هست كه علت بروز اين آثار است.

ياد آوري اين نكته نيز لازم است كه نفس، داراي اقسامي است، فلاسفه اسلامي چهار نوع نفس را نام برده‏اند7، نفس نباتي، نفس حيواتي، نفس انساني و نفس فلكي. هر كدام از انواع نفوس داراي عَرَض خاصي است؛ براي مثال، عَرَض خاص نفس نباتي نمو و توليد مثل است و عَرَض خاص نفس حيواني ادراك جزئيات و حركت ارادي است و عرض خاص نفس انساني ادراك كليات است.

اقسام قواي نفس انساني و حيواني

قواي نفس ناطقه به دو قوه عامله و عالمه تقسيم مي‏شود8: عقل عملي قوه‏اي است كه با تأمل در آراء محموده، انسان را بطرف افعال جزئي سوق مي‏دهد9 و عقل نظري قوه‏اي است كه صور مجرد از ماده بر آن منطبع مي‏شود.10 بنابرين، كلمه عقل، باشتراك لفظي، در اين دو قوه استعمال مي‏شود.

قواي نفس حيواني به دو دسته كلي تقسيم مي‏شود: محرّكه و مدركه قوه محركه، خود دو قسم دارد:11

الف: قوه شوقيّه كه به قوه تخيل متصل است و از طرف ديگر، محرك قوه فاعله حركت است ؛ يعني وقتي قوه تخيل چيزي را مطلوب و يا بر عكس، مضر يافت، قوه شوقيه، سبب مي‏شود كه قوه فاعله بحركت در آيد. اين قوه داراي دو شعبه است يكي «شهوت» ـ و اين زماني است كه امري مطلوب و لذيذ تخيل شود ـ و دوم «غضب»، و آن هنگامي است كه مخّيله، امري را مضر تشخيص دهد.

ب: قوه فاعله حركت كه در اعضاء بدن پراكنده است و موجب حركت آنها مي‏شود. قواي مدركه نيز به دو قسم تقسيم مي‏شود:12 قواي مدركه ظاهري كه همان حواس پنجگانه و قواي مدركه باطني كه موضوع بحث اين مقاله است و به ادراكاتي گفته مي‏شود كه ابزار و آلتي در ظاهر بدن ندارند و عبارتند از: حس مشترك، خيال، متخيله، واهمه و حافظه.

ملاك تعدد قوا

قبل از پرداختن به قواي ادراك باطني بايد نخست پيرامون اين مسئله بحث شود كه ملاك تعداد قواي نفس چيست؟ بعبارت ديگر: از كجا مي‏توانيم وجود قواي متعدد را كشف كنيم؟

ابن سينا دو ملاك ذكر مي‏كند: ملاك اول اين است كه13 هر قوه فقط مي‏تواند يك نوع فعل انجام دهد، بنابرين بتعداد انواع افعالي كه از نفس صادر مي‏شود در نفس، قوه وجود دارد و بعبارت ديگر، تعدد انواع افعالي كه از نفس صادر مي‏شود بر تعدد قواي نفس دلالت مي‏كند.

صدرا اين ملاك را صحيح نمي‏داند و مي‏گويد14 اين ملاك مبتني بر «قاعده الواحد» است و اين قاعده در بسيط از تمام جهات جاري است و حال آنكه قوا، بسيط حقيقي نيستند و جهات امكاني متعددي دارند.

ملاك دومي كه ابن سينا براي تعدد قوا ارائه مي‏دهد، چنين است:15 مي‏بينيم كه قواي نفس از هم قابل انفكاكند؛ براي مثال، گياه داراي حس نيست و يا گوش نمي‏تواند ببيند. اينكه گياه نمي‏تواند محسوسات را درك كند، يا به اين علت است كه قوه احساس ندارد، در اينصورت مدعاي ما اثبات مي‏شود، و يا علت آن اين است كه جسم گياه از محسوسات تأثير نمي‏پذيرد و اين خلاف واقع است، زيرا مي‏بينيم كه براي مثال شاخه درخت در اثر حرارت مي‏سوزد و يا با ارّه قطع مي‏شود، پس قطعا جسم گياه تأثيرپذير است و عدم احساس بسبب عدم تأثر آن نيست بلكه بسبب نداشتن قوه احساس است.

اشكال اين مطلب كه ابن سينا مي‏گويد، واضح است، زيرا احساس، تأثر خاصي لازم دارد. هر تأثري موجب احساس نمي‏شود. شاخه درخت هر چند از عوامل خارجي تأثير مي‏پذيرد، اما از آنجا كه ابزار و آلات احساس ندارد، نمي‏تواند تأثراتي را كه براي حصول احساس لازم است، واجد گردد.

صدرالمتألهين نيز دو ملاك براي تعدد قوا ذكر مي‏كند كه ملاك اول او همان ملاك دوم ابن سيناست. او مي‏گويد:16 انفكاك وجود يك قوه از قوه ديگر دلالت بر تغاير آن دو قوه مي‏كند، پس هر گاه يك قوه از بين برود و قوه ديگر باقي باشد، كشف مي‏كنيم كه دو قوه وجود داشته است.

بنظر مي‏رسد كه اين ملاك، ملاك صحيحي است، ولي همانطور كه فخر رازي گفته است،17 از كجا مي‏توانيم بفهميم كه يك قوه، واقعا از بين رفته است؟ ممكن است قوه موجود باشد، اما به مانعي مبتلا شده و يا شرط تأثيرش از بين رفته باشد؛ بنابرين، اين ملاك عملاً فايده‏اي ندارد، هر چند كه صحيح است.

دومين ملاك صدرا اين است18: از يك قوه ممكن نيست دو فعل متضاد صادر شود؛ بنابرين تناقض دو فعل؛ براي مثال، جذب و دفع و يا قبول و حفظ، دلالت مي‏كند كه دو قوه موجود است.

بنظر مي‏رسد كه اين ملاك ملاك صحيح نباشد، زيرا يك قوه اگر با يك ابزار (آلت) عمل كند، نمي‏تواند دو عمل متضاد انجام دهد اما اگر آلات متعدد ابزار عمل قرار گيرند، چه مانعي دارد كه يك قوه با دو ابزار دو فعل متضاد انجام دهد؟!

از آنچه گذشت، معلوم شد كه از مجموع سه ملاكي كه اين دو حكيم مسلمان براي تعدد قوا ارائه داده‏اند، فقط يك ملاك صحيح است و آن هم در عمل مفيد نيست. اكنون به بررسي قواي ادراك باطني مي‏پردازيم.

1. حس مشترك (بنطاسيا)

حس مشترك قوه‏اي است كه تمام ادراكات حواس ظاهري را درك مي‏كند و بعبارت ديگر، ادراكات حواس ظاهري به آن قوه تحويل داده مي‏شود.19 ابن سينا با ادله ذيل وجود چنين قوه‏اي را اثبات مي‏كند:

الف) براي مثال، مي‏توانيم بگوييم كه اين جسم سفيد، شيرين نيست و يا شيرين است. از طرف ديگر، مي‏دانيم كه حاكم و تصديق كننده بايد دو طرف حكم را تصور كرده باشد تا بتواند حكم كند، پس قوه واحدي بايد وجود داشته باشد كه هم ديدنيها را درك كند و هم چشيدنيها را و هم ديگر ادراكات حواس ظاهري را و چون با هر يك از حواس ظاهري فقط يكي از انواع محسوسات درك مي‏شود، بنابرين آن قوه هيچيك از حواس ظاهري نيست. آن قوه، عقل هم نمي‏تواند باشد؛ زيرا عقل مدرك كليات است و در اينجا دو امر جزئي درك شده است.20

صدرالمتألهين بدليل فوق، اينگونه اشكال مي‏كند:21 نفس ناطقه در انسان بوسيله حواس ظاهري، محسوسات را درك مي‏كند، براي مثال، حكم مي‏كند كه اين شي‏ء سفيد، شيرين است. براي حكم بين دو شي‏ء لازم نيست حاكم، مستقيما و بدون ابزار و وسايل دو طرف حكم را درك كرده باشد، بلكه اگر آنرا با واسطه هم درك كند، كافي است. اگر حاكم لازم باشد ادراك مستقيم به دو طرف حكم داشته باشد، بايد در موردي كه يك مفهوم كلي را بر موضوعي جزئي حمل مي‏كنيم(مثلاً مي‏گوييم اين شي‏ء درخت است) قوه واحدي وجود داشته باشد كه مستقيما ادراكات كلي و ادراكات حسي را درك كند، حال آنكه هيچكس قائل بوجود چنين قوه‏اي نشده است. پس، از نظر صدرالمتألهين حواس ظاهري، ادراكات حسي را به خود نفس تحويل مي‏دهد، نه به قوه ديگر از قواي نفس، و اين خودنفس انساني است كه حاكم و تصديق كننده است و با اندامهاي حسي، محسوسات مختلف را درك مي‏كند.

ب) در برخي موارد، اشيائي را بصورتي درك مي‏كنيم

صدرالمتألهين مي‏گويد قوه واهمه قوه خاص و مستقلي نيست. مدركاتي كه به قوه واهمه نسبت داده مي‏شود، همان مدركات عقلي است كه قيد جزئي به آن ضميمه شده است؛ براي مثال، مفهوم كلي محبت كه بوسيله عقل درك مي‏شود، وقتي به مادر، كه موجود بالفعل جزئي خارجي است، تعلق گيرد، جزئي و مقيد مي‏شود. براي درك محبتهاي جزئي نيازي به قوه مستقلي نداريم، همانطور كه براي درك انسانيت يك انسان مشخص خارجي، نيازي به قوه خاصي نيست.

كه در خارج به آنصورت وجود ندارند؛ مثلاً قطره باران را ما بصورت خط مي‏بينيم و يا نقطه‏اي را كه با سرعت حركت دوراني دارد، بصورت دايره مي‏بينيم، اين احساس بوسيله قوه بينايي نيست، بلكه بوسيله قوه ديگري است كه نام آن را حس مشترك مي‏گذاريم22.

ابن سينا دليل اينكه چرا اين حس بوسيله قوه بينايي نيست؟ اينگونه بيان مي‏كند: در مورد بينايي دو نظريه وجود دارد:23 يكي نظريه خروج شعاع و ديگري انطباع. بنابر نظريه خروج شعاع، واضح است كه چشم، اشياء را آنگونه كه در خارج وجود دارند، مي‏بيند، زيرا شعاعي از چشم خارج و برشي‏ء خارجي؛ واقع مي‏شود و عمل ديدن در همان شي‏ء خارجي رخ مي‏دهد و چون شي‏ء خارجي، مثلا باران بصورت قطره است، از اينرو، بايد بصورت قطره ديده شود و نه بصورت خط. بنابر نظريه انطباع هم تصوير شي‏ء خارجي در بينايي انسان منطبع مي‏شود و عمل ديدن در بينايي رخ مي‏دهد و چون شي‏ء خارجي براي مثال قطره است، پس تصوير آن در بينايي هم بايد بصورت نقطه منطبع شود و نه خط.

همانطور كه مشاهده مي‏شود، بطلان اين دليل واضح است، زيرا تأثير تصويري كه از شي‏ء خارجي در چشم بوجود مي‏آيد، بعد از زوال شي‏ء خارجي تا حدود يك دهم ثانيه باقي مي‏ماند و مانند آينه نيست كه با رفتن شي‏ء، تصوير هم از بين برود.

ج) گاهي ما صورتهاي جزئي محسوسي را درك مي‏كنيم كه وجود مادي جسماني ندارند؛ مانند صوري كه در حال خواب مي‏بينيم. بدون شك، اين نوع ادراكها بوسيله حواس ظاهري نيست، پس، بايد بوسيله قوه ديگري باشد كه نام آن را حس مشترك مي‏گذاريم24 و اين قوه غير از عقل است، زيرا عقل مدرك كليات است و اين صور جزئي هستند.

صدرالمتألهين اين دليل را بهترين دليل براي اثبات وجود حس مشترك مي‏داند،25 ولي اين سؤال مطرح مي‏شود كه آيا قوه‏اي كه اينگونه صور را درك مي‏كند نمي‏تواند همان قوه خيال باشد؟ به اين مسئله بعد از طرح قوه خيال باز خواهيم گشت.

2. خيال (مصوّره)

قوه خيال قوه‏اي است كه مدركات جزئي را حفظ مي‏كند و بعبارت ديگر، حس مشترك، مدركات خود را به اين قوه مي‏سپارد و اين قوه آنها را حفظ مي‏كند26.

وجود چنين قوه‏اي بديهي است، زيرا انسان مي‏تواند بعد از مدتها، صورت جزئي محسوسي را كه قبلاً درك كرده است، بخاطر بياورد و اگر آن صورت جزئي در اين مدت در قوه‏اي محفوظ نمانده باشد، چنين امري ممكن نخواهد بود.

مطلبي كه بايد مورد بررسي قرار گيرد اين است كه آيا قوه خيال همان حس مشترك است يا قوه‏اي ديگر است؟ ابن سينا دو دليل بر تغاير اين دو قوه ذكر مي‏كند كه به بررسي آن ادله مي‏پردازيم.

الف) حس مشترك قوه‏اي است كه صور ادراكي را از حواس ظاهري مي‏پذيرد و قوه خيال قوه‏اي است كه صور ادراكي را حفظ مي‏كند و چون حفظ كردن غير از پذيرفتن است (دو نوع فعل است) از اينرو وجود دو قوه اثبات مي‏شود.27

اين دليل مورد قبول صدرالمتألهين نيز قرار گرفته است و در تأييدمغايرت اين دو قوه مي‏گويد:28 منشأ قبول، امكان و استعداد و منشأ حفظ، وجوب و فعليت است بعبارت ديگر، امكان و وجوب كاملاً با يكديگر تضاد دارند و محال است يك شي‏ء هم واجد باشد و هم فاقد.

چنانكه مشاهده مي‏شود، ابن سينا بر اين اساس كه تعدد نوعي افعال را دليل بر تعدد قوا مي‏داند و صدرالمتألهين بر اين اساس كه تضاد افعال را دليل بر تعدد قوا مي‏داند، در اينجا هر دو قائل به تغاير قوه خيال و حس مشترك شده‏اند و چون اساس مبناي آنهادر ملاك تعدد قوا، چنانكه گذشت، باطل است، از اينرو وجود دو قوه متغاير اثبات نمي‏شود.

ذكر اين نكته لازم است كه صدر المتألهين وقتي با اين اشكال فخر رازي مواجه مي‏شود كه اگر حفظ مستلزم قوه خاصي است، چرا براي مدركات قوه عاقله قائل به قوه خاصي نمي‏شود،29 ابتدا سعي مي‏كند بنحوي اشكال را بر طرف كند، اما از آنجا كه خود متوجه قوت اشكال شده است، مي‏افزايد كه30 اثبات مغايرت بين حس مشترك و قوه خيال مسئله مهمي نيست كه با ابطال آن، اصول فلسفه ضرر ببيند و مانعي ندارد كه اين دو قوه را قوه واحدي بدانيم كه تفاوتشان به نقص و كمال است.

ب) قوه خيال فقط صور ادراكي را حفظ مي‏كند، ولي حس مشترك تصديق و حكم مي‏كند كه، براي مثال، اين شي‏ء متحرك سياه است.31

اين استدلال علاوه بر اينكه مبتلا به همان اشكال استدلال قبلي است، اين نقص را هم دارد كه حكم و تصديق كردن ممكن است فعل خود نفس باشد و هيچ دليلي نداريم كه حس مشترك علاوه بر درك صور ادراكي كار ديگري هم انجام دهد.

3. متخيّله

ابن سينا قوه متخيله را اينگونه تعريف و اثبات مي‏كند:32 انسان مي‏تواند با تركيب و تفصيل، در صور ادراكي خود تصرف كند؛ براي مثال، مي‏تواند براي خود اسب بالدار و يا كوه طلا را تصور كند. از طرف ديگر، قوه‏اي كه تصرف مي‏كند غير از قوه‏اي است كه درك مي‏كند، زيرا تصرف كردن غير از درك كردن است و يك قوه نمي‏تواند دو نوع كار انجام دهد. به اين ترتيب، وجود قوه‏اي كه در مدركات حسي تصرف مي‏كند، اثبات مي‏شود كه نام آن را قوه متخيله مي‏گذاريم.

به استدلال فوق دو اشكال وارد شده است كه صدرالمتألهين آنها را نقل مي‏كند:33

اشكال اول: آيا متخيله كه در صور ادراكي تصرف مي‏كند، آن صور ادراكي را درك مي‏كند يا نه؟ اگر درك نكند، چگونه مي‏تواند در آنها تصرف كند؟! اين مانند حكم كردن بدون تصور دو طرف حكم است. اگر قوه متخيله صور ادراكي را درك مي‏كند، در اينصورت دو كار انجام داده است، حال آنكه اثبات قوه متخيله بر اين مطلب مبتني است كه يك قوه نمي‏تواند دو كار انجام دهد.

اشكال دوم: قوه واهمه، چنانكه خواهد آمد، قوه متخيله را بكار مي‏گيرد و خود اين بكار گرفتن نوعي تصرف است، بنابرين، قوه واهمه هم تصرف مي‏كند و هم ادراكات مخصوص بخود را كه همان معاني جزئي است، دارد؛ يعني يك قوه دو كار انجام مي‏دهد.

4. واهمه

ابن سينا در تعريف و اثبات قوه واهمه مي‏گويد:34

ما مفاهيمي را مي‏توانيم درك كنيم كه با حواس ظاهري درك نمي‏شوند و كلي هم نيستند تا گفته شود بوسيله عقل درك مي‏شوند، بنابرين، قوه ديگري بايد براي درك آنهاوجود داشته باشد. به اين مفاهيم كه نه كلي هستند و نه با حس ظاهري درك مي‏شوند، در اصطلاح «معنا» گفته مي‏شود كه دو دسته‏اند: يك دسته مفاهيمي هستند كه اصلاً با حس قابل درك نيستند، مثل دشمني و دوستيهاي جزئي كه درباره موجودات جزئي احساس مي‏كنيم؛ دسته دوم مفاهيمي كه از قبيل محسوساتند، اما بوسيله حواس درك نشده‏اند؛ براي مثال، انسان مايع غليظ زرد رنگي را مي‏بيند و حكم مي‏كند كه اين مايع شيرين است. شيريني از مفاهيمي است كه با قوه چشايي درك مي‏شود، اما در اينجا بوسيله قوه چشايي درك نشده است.

صدرالمتألهين مي‏گويد35 قوه واهمه قوه خاص و مستقلي نيست. مدركاتي كه به قوه واهمه نسبت داده مي‏شود، همان مدركات عقلي است كه قيد جزئي به آن ضميمه شده است؛ براي مثال، مفهوم كلي محبت كه بوسيله عقل درك مي‏شود، وقتي به مادر، كه موجود بالفعل جزئي خارجي است، تعلق گيرد، جزئي و مقيد مي‏شود. براي درك محبتهاي جزئي نيازي به قوه مستقلي نداريم، همانطور كه براي درك انسانيت يك انسان مشخص خارجي، نيازي به قوه خاصي نيست.

بنظر مي‏رسد بيانات صدرا از استحكام كافي برخوردار نباشد؛ زيرا انسان قبل از ادراك كليات، اين مفاهيم جزئي را درك مي‏كند، بعبارت ديگر انسان، ابتدا مصاديق محبت را درك و سپس مفهوم كلي محبت را انتزاع مي‏نمايد، ولي بايد توجه داشت كه درك مصاديق محبت مستقيما و با علم حضوري است و نيازي به قوه‏اي بنام واهمه نداريم، از اينرو، استدلال ابن سينا براي اثبات وجود قوه واهمه استدلال صحيحي نيست، زيرا مدركاتي كه به قوه واهمه نسبت داده مي‏شود، برخي از آنهابا علم حضوري درك مي‏شود؛ مانند محبتها و دشمنيهايي كه انسان در خويشتن در مورد موجودات خارجي احساس مي‏كند، و برخي ديگر با استدلال براي انسان معلوم مي‏شود، مانند محبتها و دشمنيهايي كه انسانهاي ديگر در مورد موجودات خارجي دارند.

در اينگونه موارد، از اثر، پي به مؤثر مي‏بريم، به اين ترتيب كه چون مي‏بينيم آن شخص با شي‏ء خاصي رفتارش بگونه‏اي است كه ما با شي‏ء محبوب خود داريم، مي‏فهميم كه او نيز مانند ما به آن شي‏ء خاص محبت دارد، بنابرين، محبتهاي جزئي را در اشخاص ديگر، مستقيما درك نمي‏كنيم، بلكه از اعمال خارجي آنهابه وجودشان پي مي‏بريم. همانطوركه شيريني مايع غليظ و زرد رنگ را با هيچ قوه‏اي درك نمي‏كنيم، بلكه از رنگ و غلظت آن، بگمان خود، بوجود شيريني پي مي‏بريم.

5. حافظه

ابن سينا اين قوه را اينچنين تعريف و اثبات مي‏كند:36 معاني جزئي واهمه در قوه‏اي حفظ و نگهداري مي‏شود و هر زماني كه انسان بخواهد، مي‏تواند آن مفاهيم را بياد آورد. به اين قوه كه مدركات واهمه را حفظ مي‏كند، قوه حافظه گفته مي‏شود.

با توجه به اينكه وجود قوه واهمه ثابت نشد، وجود قوه حافظه بعنوان خزانه مدركات واهمه، بيمعنا خواهد بود و نيازي به بحث درباره آن نيست.

ما حصل و مرور

اساسيترين مسئله‏اي كه ابتدا واضح شد، اين بود كه از ميان تمام ملاكهايي كه ايندو حكيم مسلمان براي تعدد قوا بيان كرده‏اند فقط يك ملاك صحيح است و آن يك ملاك صحيح هم در عمل مفيد فايده‏اي نيست.

اشكالات ادله اثبات قواي واهمه، حافظه و متخيله بتفصيل بيان شد و در مورد قوه حس مشترك و قوه خيال معلوم شد كه دليلي بر مغايرت آنها با يكديگر نداريم، بلكه مي‏توانيم بگوييم يك قوه هست كه تمام صور ادراكي در آن منطبع مي‏شود و محفوظ مي‏ماند؛ يعني نفس انساني بوسيله ابزارها و اندامهاي حسي، محسوسات ظاهري را ادراك مي‏كند و مستقيما، به حالات نفساني خود علم حضوري دارد و صورت اين مدركات نفس در قوه‏اي منطبع و در همان قوه حفظ مي‏شود. هر زماني كه نفس به اين صور توجه كند، آن صور، مورد ادراك مجدد نفس قرار مي‏گيرند.

بنابرين، مي‏توانيم بگوييم غير از نفس ناطقه كه مدرك كليات است، فقط يك قوه داريم كه صور ادراكي در آن نگهداري مي‏شود و اين قوه، همانطور كه صدرا مي‏گويد،37 غير از نفس ناطقه است؛ زيرا اگر همان نفس ناطقه باشد، بايد همواره تمام صور ادراكي مخزون در آن مورد توجه انسان باشد، حال آنكه مي‏بينيم گاهي از برخي معلومات خود غفلت داريم و سپس آنها را بياد مي‏آوريم.

ابن‏سينا، عيون‏الحكمةدر مجموعه‏رسائل 1،قم، بيدار،1400، ص56.

1 - ارسطو، درباره نفس، ترجمه وتحشيه از عليمراد داوودي، چ2، تهران، حكمت، 1408، ص 412.

1 - ابن سينا، شفا: طبيعيات، قاهره، دارالكتب العربي للطباعه و النشر 1395، ص 10؛ ملاصدرا، اسفار، ج 8، ص 6.

1 ـ ابن سينا، شفا. طبيعيات، قاهره، دارالكتب العربي للطباعة و النشر، 1359.

2 ـ ابن سينا، مبدأ و معاد، ترجمه محمود شهابي، تهران، دانشگاه تهران، 1332.

2 - اسفار، ج8، ص 14؛ شفا: طبيعيات، ص 8.

3 ـ ابن سينا، عيون‏الحكمة در مجموعه‏رسائل 1،قم:بيدار، 1400.

3 - محمود قاسم، في النفس و العقل لفلاسفه الا غريق و الاسلام، ج4، مصر، مكتبة الانجلو، 1969، ص 73.

4 ـ فخر رازي، مباحث المشرقيه، تهران، اسدي 1966، ج2.

4 - شفا: طبيعيات، ص 7

5 ـ ملاصدرا، اسفار، ج 8.

5 - همان، ص 10، اسفار، ج8، ص 14.

6 ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشيه عليمراد داوودي، چ2، تهران، حكمت، 1408

6 - شفا: طبيعيات ، ص 32 ـ اسفار، ج8 ، ص 17.

7 - شفا: طبيعيات، ص 37؛ ابن سينا، مبدأ و معاد، ترجمه محمود شهابي، تهران، دانشگاه تهران، 1332، ص 111.

7 ـ محمود قاسم، في النفس و العقل لفلاسفة الاغريق و الاسلام، ج4، 1969م.، مصر، مكتبة الانجلو، 1969.

8 - شفا، طبيعيات، ص 38.

9 - همان، ص 39.

10 - شفا: طبيعيات، ص33، مبدأ و معاد، ص106، عيون‏الحكمه، ص53.

11 - شفا: طبيعيات، صص 34 ـ 36.

12 - شفا: طبيعيات، ص 29.

13 - اسفار، ج 8، ص 60.

14 - شفا: طبيعيات، ص 30.

15 - اسفار، ج8، ص 61 ـ 62.

16 - فخر رازي، مباحث المشرقيه، تهران، اسدي، 1966، ج2، ص278.

17 - اسفار، ج8، ص 62.

18 - شفا: طبيعيات، ص 145، عيون الحكمه، ص 52.

19 - شفا، طبيعيات، ص 145.

20 - اسفار، ج8، ص 206.

21 - شفا، طبيعيات، ص 146.

22 - همان، ص 208.

23 - همان، ص 146.

24 - اسفار: ج8، ص 209.

25 - شفا، طبيعيات، ص 147، مبدأ و معاد، ص 107 و نيز ابن سينا، عيون الحكمة، ص 52.

26 - شفا، طبيعيات، ص 147.

27 - اسفار، ج8، ص 212.

28 - مباحث المشرقيه، ص 327.

29 - اسفار، ج8، ص 214.

30 - شفا، طبيعيات، ص 147.

31 - همانجا.

32 - اسفار،ج8، ص 214.

33 - شفا، طبيعيات، صص 147 ـ 148.

34 - اسفار،ج8، ص 215.

35 - شفا: طبيعيات، ص 149.

36 - اسفار، ج8، صص 212 ـ 213.