مكتب فقهى آيةاللَّه بروجردى - آیة الله العظمی بروجردی قله رفیع فضیلت و تقوی نسخه متنی

مكتب فقهى آيةاللَّه بروجردى

آيةاللَّه بروجردى مبتكر سبك نوينى در علم فقه بود. وى با اين روش مخصوص، افراد زيادى را تربيت كرد و تربيت اين افراد بر طبق اين روش فقهى، از آثار بزرگ آن فقيه بلندپايه به شمار مى رود و اين روش داراى امتيازات و ويژگى هايى است كه به اهم آن ها اشاره مى شود:

الف) از ويژگى هاى فقهى و علمى ايشان آن است كه مانند بسيارى از علماى سلف، فقه را به روش تطبيقى و مقارنه اى بحث مى كرد. ايشان فقه مقارنه اى را مجدداً در حوزه علميّه قم زنده كرد و استدلال مى كرد به اين كه روايات مروى از ائمّه(ع) ناظر به آراى علماى عامّه است كه در زمان امامان(ع) مورد عمل عامّه بوده است و لذا معرفت فتاواى اهل سنّت كه معاصر ائمّه(ع) بودند، مراد آنان را روشن مى كند. از اين رو، هنگام تدريس، فتاواى اهل سنّت را متعرّض مى شد و دليل هر كدام را نيز ذكر مى كرد و اين روشِ بسيارى از بزرگان فقهاى اماميّه بوده است؛ مانند شيخ الطايفه ابوجعفر طوسى(ره) كه كتاب عظيم و نفيس خلاف را در همين زمينه تأليف كرده است كه مشتمل بر تمام ابواب فقه است و ادّله همه اقوال از عامّه و خاصّه را در آن ذكر كرده است. و نيز مانند آيةاللَّه على الإطلاق علّامه حلّى(ره) كه دو كتاب مهم و بزرگ تذكرةالفقهاء و منتهى المطلب را به روش فقه مقارنه اى نگاشته است.

هم چنين علّامه بحر العلوم(ره) بر اساس مبانى مذاهب خمسه، فقه را تدريس مى كرد، و نيز شهيد ثانى - كه از فحول علماى اماميّه است - به همين سبك عمل مى كرد.

ابن العودى - كه يكى از شاگردان ايشان است - مى گويد:و
قتى كه شهيد در اعلا مرتبه مرجعيّت شيعه در بعلبك لبنان بود و من در خدمت ايشان بودم، براى هر فرقه از مسلمانان مطابق مذهبين فتوا مى داد و براساس همه مذاهب مسلمانان تدريس مى كرد.

ب) از ويژگى هاى فقهى ديگر آيةاللَّه بروجردى آن بود كه وى براى به دست آوردن حكمِ مسئله در انتخاب ادلّه سبك مخصوصى داشت و از استدلالات حشو و زايد صرف نظر مى كرد و مسائلى را كه مورد بحث قرار مى داد چنان چه داراى احاديث زيادى بود، آن ها را دسته بندى مى كرد به اين طريق كه احاديثى كه داراى مضمون واحد بود، مجزّا مى كرد و با دقت هر چه تمام تر با يك ديگر مقايسه مى نمود و از اين راه اشكالات زيادى را حل مى كرد و نيز سعى مى كرد تا ممكن است احكام فقهى را از روايات اهل بيت استفاده كند و از قيل و قال هاى اصولىِ خيلى زياد استفاده نمى كرد. با اين كه خود از اصوليون بسيار زبردست بود و دراين علم از چهره هاى معروف شمرده مى شد، ولى معتقد بود كه مى توان احكام را از لابه لاى روايات اهل بيت استفاده كرد.(9)

ج) ويژگى سوم ايشان اين بود كه هرگاه از مسائل دينى بحث مى كرد در آغاز توجّه عجيبى به سير تاريخى آن مسئله مى نمود و در حقيقت مسئله را از ريشه و پايه اش مورد بررسى و دقت قرار مى داد كه پيدايش آن از چه زمانى بوده است و در طول تاريخ چه فراز و نشيب هايى را ديده آن گاه به بحث در ادلّه آن مى پرداخت.

د) براى اقوال و كلمات اصحاب، اهميّت خاصّى قائل بود. از اين رو در مسائل مورد بحث به آن توجّه مى كرد و همين گونه به اقوال علماى عامّه هم توجّه مى كرد و آن ها را از منابع اوّليّه آن ها و يا از كتاب خلاف شيخ الطايفه و يا تذكره و يا منتهى المطلب نقل مى كرد سپس اقوال و نظريّه هاى علماى شيعه را از كتاب هايى بى واسطه نقل مى كرد و مورد دقت و توجّه عميق قرار مى داد و اظهار نظر مى كرد و آن گاه به مدارك اقوال مى پرداخت كه اين فتاوا روى چه پايه و اساسى قرار گرفته است و در اين مورد براى بررسى مدارك اصلى، آيات قرآن مورد دقت عميق واقع مى شد و احاديث را هم تا ممكن بود از منابع اوّليّه اخذ مى كرد و توجّه عميقى به سند احاديث داشت و طبقات روات حديث را با احاطه كاملى كه در علم رجال داشت مورد دقت قرار مى داد و از اين راه، صحت و سقم احاديث را به طور روشن مشخص مى كرد.(10)

ه) از ويژگى هاى مهم مكتب فقهى ايشان اين است كه مسائل اصلى و اساسى كه متلقاة از ائمّه(ع) بوده از مسائل و تفريعاتى كه بعداً به وسيله فقها استنباط شده را جدا مى كرد و حتى كتاب هايى كه در اين زمينه نگاشته شده را از هم جدا مى نمود؛ مانند نهايه شيخ طوسى و يا مقنع و هدايه صدوق 4 و يا كتب سيّد مرتضى و قدماى اصحاب كه تدوين شده براساس همان اصول متلقاة از ائمّه(ع) است و لذا اين كتب به منزله روايت است و در مسئله اى كه روايت نباشد اين گونه كتب در حكمِ كتب روايات است؛ ولى مثل كتاب شريف مبسوط شيخ الطايفه كه تدوين شده براساس مسائل استنباط و تفريعات بعدى است. بر اين اساس، هنگام استدلال بر حكم مسئله، توجّه به همان چيزى داشت كه ركن و اساس مسئله است.

اين نظريّه علمى تحقيقى ايشان داراى آثار و فوايد زيادى است؛ از جمله آن كه بى ارزش بودن بعضى از ادّعاهاى شهرت و اجماع را روشن مى كند و يك فقيه متبحّرى مى تواند تشخيص دهد كه آيا اجماع و شهرتى در مسئله مورد بحث وجود دارد يا نه؟ و حتى اگر اجماعى هم در كار باشد در مسائل اجتهادى و تفريعى ارزشى ندارد چنان چه اين موضوع را وى در جاى ديگرى فرموده است:

فتلخّص مما ذكرنا أنّ مسائل الفقه على قسمين فبعضها متلقاةً عنهم(ع) و قد ذكرهما القدماء فى كتبهم المعدّة لنقلها و يكون إطباقهم فى تلك المسائل بل الاشتهار فيها حجّة شرعيّة لاستكشاف قول المعصوم بذلك و بعضها تفريعات من تلك الأصول بإعمال الاجتهاد و لايكون الإجماع فيها فضلاً عن الشهرة مغنيا عن الحق شيئاً.(11)و
) از نكات ابتكارى مرحوم بروجردى 4 در فقه و اصول حديث اين بود كه مى فرمود:

روايات ما اماميّه منحصر به آن چه در كتب اربعه آمده نيست، بلكه بسيارى از اخبار در جوامع اوّليّه موجود است كه در كتب اربعه نيامده است؛ مانند «جامع» على بن حكم و «جامع» حسن بن على فضال و «مشيخه» حسن بن محبوب و غير اين ها و اين اخبار را مشايخ ثلاثه روايت نكرده اند. بنابراين، اگر ما برخورد كرديم در مسئله اى به اجماع اصحاب در كتاب هايى كه به منظور نقل خصوص مسائل متلقاة از ائمّه(ع) است؛ مانند كتب قدما، كشف مى كنيم كه نصّى بوده كه به دست ما نرسيده است؛ ولى يداً بيدٍ به دست آن ها رسيده بود و اجماع معتبر نزد ما همين است. در حقيقت اين يك طريق است براى كشف قول ائمّه(ع).(12)

ديدگاه آيةاللَّه بروجردى درباره ولايت فقيه

از جمله نكات علمى و فقهى او كه نشانه پختگى و ورزيدگى آن فقيه فرزانه و نشانه به دست آوردن مذاق ائمّه(ع) و نشان دهنده چشيدن طعم فقه و فقاهت است، قبول مسئله ولايت فقيه است. اين فقيه بلند پايه با روش بسيار خوبى ولايت فقيه را اثبات كرده است و استدلال ايشان مايه و پايه بزرگان علما و شاگردان وى قرار گرفته است. براى اهميّت موضوع ولايت فقيه و از اين جهت كه مسئله روز به شمار مى آيد به طور خلاصه استدلال ايشان را در اين جا مى آوريم.و
ى در اين خصوص مى فرمايد: اثبات اصل مسئله ولايت فقيه و شئونات مربوط به فقيه و حدود ولايت، متوقف است بر بيان چند مطلب:

1- اوّل آن است كه در اجتماع مسلمانان يك سلسله امور و كارهايى وجود دارد كه قطعاً جزو وظايف و اختيارات افراد جامعه نيست، بلكه از سنخ امور اجتماعى و عمومى است و حفظ نظام اجتماعى بر آن ها متوقف است؛ مانند: مسئله قضاوت كردن بين مردم، ولايت بر قاصران و غايبان، بيان مصرف مال مجهول المالك ولقطه، حفظ نظم و انتظامات داخل كشور اسلامى، سدّ ثغور و حفظ مرزهاى كشور، امر به جهاد و دفاع در زمانى كه دشمن به كشور اسلامى حمله مى كند و اصولاً كلّيّه امورى كه مربوط به سياست مُدن و كشوردارى مى شود. مسلّم در اين گونه امور، هر فردى نمى تواند متصدّى شود، بلكه اين ها از وظايف رئيس، قيّم و سرپرست جامعه است.

2- كسى كه قوانين اسلام را مورد دقت قرار دهد و به اصول و ضوابط دين بنگرد بى ترديد مى يابد كه اسلام دين سياسى اجتماعى است و احكام و مقرّرات آن مربوط به عبادات فردى تنها نيست، بلكه بيش تر احكامِ آن، مربوط به سياست مُدن و تنظيم امور اجتماعى و نيز به منظور تنظيم زندگى دنيايى مردم است و بايد گفت: احكام دين اسلام، هم به زندگى دنيايى مردم ارتباط دارد و هم به زندگانى آخرتى آنان؛ از قبيل احكام معاملات و سياسات؛ مانند احكام حدود، ديات، قصاص و احكام قضايى كه براى حل و فصل خصومات تشريع شده است و
نيز احكام فراوانى كه براى گرفتن ماليات اسلامى مثل زكات، خمس و امثال اين ها تشريع شده است، چون حفظ نظام اجتماعى متوقف بر ماليات ها مى باشد و بر همين اساس است كه تمام مسلمانان از عامّه و خاصّه اتفاق نظر دارند كه در ميان مسلمانان وجود يك رئيس و قيّم و سياست مدارى كه بتواند اداره كند امور مسلمانان را لازم و از ضروريّات اسلام است. اگرچه در خصوصيات و شرايط آن، اختلاف نظر دارند؛ نظير اين كه آيا به نصب پيامبر است و يا به انتخاب مردم واگذار شده است، ولى در اصل و ضرورت آن اختلافى وجود ندارد و همه مسلمانان در آن اتفاق نظر دارند.(13)

3- روشن است كه مسئله سياست مُدن و اداره امور اجتماعى و سياسى در اسلام از امور معنوى و روحانى جداى نيست، بلكه تمام امور اجتماعى و سياسى با ارشاد و تبليغ احكام مرتبط است و اصلاً در صدر اسلام، سياست با ديانت مختلط و ممزوج بوده است و امور سياسى از شئون امور معنوى بوده است و حتى شخص پيامبر اسلام(ص) خود اداره كننده كلّيّه امور مسلمانان و زمام دار آنان بوده است؛ در قضاوت، فصل خصومت مى كرد و مرجع امور قضايى مردم بود و براى ولايات، حاكم تعيين مى كردو
از كسانى كه خمس و زكات بدهكار بودند مطالبه مى كرد. و نيز سيره خلفا (چه راشدين و چه غير راشدين) هم بر همين بوده است، حتى روش اميرالمؤمنين(ع) نيز بر اين بوده كه وقتى متصدّى امر خلافت شد و به اداره امور مسلمانان قيام كرد، نصب حاكم كرد و نيز براى ولايات، قاضى نصب كرد و به طور كلّى در بدو امر، كارهاى سياسى را در مركز ارشاد و هدايت، مانند مسجد انجام مى داد و اصولاً امامِ هر مسجدى، خود امير آن ها بود. و اقامه جمعه و مراسم اعياد مى كرد و مدير حج بود و به طور كلّى از ويژگى هاى دين اسلام اين است كه دين از سياست جدا نيست.

4- براساس اعتقاد اماميّه خلافت رسول خدا و زعامت مسلمانان از حقوق ائمّه معصومين امامان دوازده گانه(ع) است و قطعاً رسول خدا امر خلافتِ پس از خود را رها نكرده، بلكه نصب امام كرده است و على بن ابى طالب(ع) را به امامت بعد از خود نصب كرده و پس از ايشان هم اولاد معصومين آن حضرت عهده دار امر خلافت و امامت مى باشند و اگر در طول تاريخ كسان ديگرى هم متصدّى امامت شده باشند، غاصب بودند. بنابراين، مرجعِ همه امور اجتماعى و سياسى كه مورد ابتلاى مردم بوده است، خودِ ائمّه اطهار(ع) مى باشند و چنان چه گفته شد اين مسئله در اعتقادات تمام شيعيان است و نيز مرتكز در اذهانِ اصحاب ائمّه(ع)؛ مانند زراره، محمد بن مسلم و امثال ايشان نيز همين بوده است و خود اين اصحاب، هم فقيه بودند و هم محدّث.

بعد از بيان اين مقدّمات چهارگانه مى گوييم: از آن جايى كه اين امور اجتماعى قطعاً از امور مبتلا به جامعه اسلامى در هر زمانى است و چون مردم در آن زمان متمكن نبودند به همه ائمّه اطهار در تمام حالات رجوع كنند - زيرا علاوه بر اين كه شيعيان در بلاد متفرّق بودند و دست رسى به امام(ع) نداشتند، خود ائمّه(ع) نيز مبسوط اليد نبودند كه بشود به آنان در هر زمان و شرايطى مراجعه كنند و تمام موضوعات و مسائل را از آنان بپرسند - بنابراين، براى ما قطع حاصل مى شود

كه اصحاب ائمّه(ع) مانند زراره، محمد بن مسلم و ديگران از ائمّه(ع) سؤال كردند كه به چه كسى رجوع كنند در وقتى كه مردم نمى توانند به امام مراجعه نمايند. و نيز قطع داريم به اين كه ائمّه(ع) هم، در اين مسئله اهمال نكرده اند و اين سؤال را بى پاسخ نگذاشته اند، بلكه مرجعى را براى مسلمانان تعيين كرده اند در زمانى كه مردم نمى توانند به آن بزرگواران رجوع كنند، خصوصاً بعد از علم به اين كه شيعيان در آينده امكان مراجعه به آنان را نخواهند داشت؛ مانند زمان غيبت.و
چون ائمّه(ع) از زمان غيبت آگاه بودند، لذا شيعيان را آماده مى كردند. با اين فرض آيا مى توان احتمال داد كه ائمّه(ع) از رجوع به طاغوت نهى نكرده باشند؟ و براى اين امور مبتلا به كسى را تعيين نكرده باشند كه قضاوت كند و در مثل اموال قاصران و غايبان تصرّف كند و از حوزه اسلام دفاع كند و يا ساير امورى كه شارع اسلام راضى به ترك آن نيست. به هر حال ما يقين داريم به اين كه اصحاب، از امامان سؤال كردند و آن بزرگواران هم جواب دادند. نهايت اين است كه اين سؤال ها و جواب ها در مجامع حديثى ما نيامده است و يا اسقاط شده است و به ما نرسيده است غير از مقبوله عمر بن حنظله.و
قتى ثابت شد كه از ائمّه سؤال شده و آنان هم جواب داده اند با توجّه به نياز شيعيان خصوصاً در زمان غيبت، پس به ناچار بايد آن كسى را كه معيّن كرده اند فقيه عادل بوده باشد. بنابراين، امر داير است بين نصب فقيه و عدم نصب فقيه، وقتى عدم نصب، باطل شد قطعاً معيّن مى شود كه فقيه، منصوب شده است و مقبوله عمر بن حنظله شاهد آن است و مى شود اين مطلب را به صورت قياس استثنايى درآوريم و صورت قياس اين است:

إما أنّه لم ينصب الأئمّة(ع) أحداً لهذه الأمور العامّة البلوى و إما أن نصبوه الفقيه لها لكن الأوّل باطل فثبت الثانى.و
اين قياس استثنايى، مركّب است از يك منفصله حقيقيه و يك قضيه حمليّه اى كه دلالت مى كند بر رفع مقدّم و نتيجه اش وضع تالى است و از اين جا روشن مى شود كه مراد امام(ع) إنى جعلته عليكم حاكماً در مقبوله عمر بن حنظله آن شخصى است كه در جميع امور عامّه اجتماعى دخالت مى كند كه تصدّى آن مربوط به افراد نيست، بلكه مراد امام در اين روايت تعيين مرجع است براى تمام امور نه تنها قضاوت و فصل خصومت، بلكه فصل خصومت از توابع آن است.و
اگر كسى بگويد: مراد از لفظ حاكم، قاضى است. مى گوييم: در آن اعصار شغل قضاوت عرفاً ملازمه داشت با تصدّى امور عامّه اجتماعى مردم كه مورد نياز جامعه بوده است و مرجعِ همه امور، قاضى بوده است مگر امورى كه مربوط به شخص خليفه و حاكم بوده است؛ مانند جهاد ابتدايى. پس ولايت فقيه عادل از جمله موضوعاتى است كه بدون هيچ اشكالى ثابت است و حتى نيازى به روايت مقبوله عمر بن حنظله هم نداريم.(14)

نگارنده عقيده مند است كه ترتيب اين گونه مقدّمات و نتيجه گيرى از آن نشان دهنده آن است كه اين فقيه بزرگ از كسانى است كه اين مطلب «كه روح اسلام با حكومت و رهبرى عجين شده است» را با جان خود لمس كرده است. و از نظر عقلاى عالم بديهى است كه نمى شود در زمان غيبت امام زمان - أرواحنا فداه - فكرى براى آن نشده باشد و بالأخره امر داير است بين دو چيز يا نصب فقيه عادل و يا عدم نصب اصلاً و چون عدم نصب باطل است، بنابراين آن كس كه منصوب شده است فقيه جامع الشرايط است بدين طريق حكومت اسلامى در زمان غيبت به اثبات مى رسد.

مكتب رجالى آيةاللَّه بروجردى

از علومى كه پايه مهمّ اجتهاد و استنباط به شمار مى رود علم رجال است. اين علم براى شناسايى راويان احاديث بسيار لازم و همواره مورد توجّه علما بوده است. از اين رو در اين فنّ كتاب هاى زيادى نوشته شده و تحقيقات فراوانى به عمل آمده است. يكى از ميراث هاى علمى آيةاللَّه بروجردى 4 همين تأليفاتى است كه براى به دست آوردن خصوصيات و مزاياى اساتيد به كار برده است. ايشان براى اين منظور به ابتكار جالبى پرداختند كه از حسن سليقه و ذوق سرشار و در ضمن از زحمات و تلاش زياد آن زعيم بزرگ حكايت مى كند و آن راه ابتكارى اين است كه سندهاى احاديث كتب اربعه (كافى، تهذيب، استبصار و من لايحضره الفقيه) و كتاب هاى ديگرى چون خصال، علل الشرائع و امالى شيخ صدوق و غيره را از متون آن ها مجزّا كرده و مورد دقت و مطالعه قرار داده و از اين راه چند فايده اساسى به دست آورد.

ما در اين جا تنها شرح مطلب ايشان را درباره كتاب اصول كافى ذكر مى كنيم و شرح كتب ديگر را مى توان از آن استفاده كرد؛ مثلاً وى براى هر يك از اسانيد محمد بن يعقوب كلينى كه مجموعاً حدود 36 نفر مى شوند به ترتيب حروف تهجى فصل جداگانه اى تنظيم كرده و در آن فصل، هر سندى از اصول كافى و فروع كافى كه راجع به آن احاديث بوده با رعايت حروف تهجى در جمع طبقات اسانيد تا معصومين(ع) ايراد فرموده و از مطالعه و دقت در اين اسانيد نكات و فوايد زير را استفاده كرده است.

1- تعداد روايات راويان و شخصيّت آنان:

با مطالعه در كلّيّه اسانيد تعداد روايات و درجه معلومات و اهميّت مقام علمى راوى به دست مى آيد؛ مثلاً وقتى كه همه اسانيد روايات را در اصول كافى و فروع كافى از اوّلين كتاب، يعنى كتاب طهارت تا آخرين كتاب را مطالعه كرديم به دست مى آيد كه على بن ابراهيم چندين روايت نقل كرده است و از اين طريق مقام علمى وى از نظر نقل حديث براى ما روشن مى شود، و قهراً به وثوق و صحت عمل وى پى مى بريم.

2- به دست آوردن حذف واسطه:

و
قتى كه اسانيد اصول كافى را از آغاز آن مطالعه كرديم و ديديم كه معمولاً فلان راوى از فلان استاد بدون واسطه حديث نقل مى كند و از راوى ديگر با واسطه، از آن پس اگر در موردى يا مواردى ببينيم همين راوى از استاد ديگرى كه اغلب با واسطه حديث نقل مى كرد، در اين مورد بى واسطه حديث نقل مى كند، از اين جا به احتمال زياد به دست مى آيد كه اين حديث مرسل است؛ يعنى واسطه اى در بين بوده است و مسلم حديث مرسل با حديث مسند فرق دارد. حديث مسند حجت است؛ ولى حديث مرسل حجّت نيست.

3- تميز مشتركات:

مثلاً وقتى كه اسانيد روايات را مورد نظر قرار داديم و ديديم معمولاً فلان راوى از حسن بن يحيى حديث نقل مى كند سپس در موردى و يا موارد ديگرى ديديم از حسن حديث نقل كرده است و ندانستيم كه اين شخص حسن بن يحيى است و يا حسن بن عيسى، مى توانيم به قرينه اى كه به طور معمول آن راوى از حسن بن يحيى حديث نقل مى كند، به دست آوريم كه اين مورد همان حسن بن يحيى است نه راوى ديگر.

4- معلوم شدن تحريف و تصحيف:

از ترتيب اسانيد و پشت سر هم واقع شدن آن ها به دست مى آيد كه فلان راوى معمولاً از ابن خبيب يا عاصم بن جميل حديث نقل مى كند. با توجّه به اين مطلب وقتى كه در يك موردى ببينيم از ابن حبيب حديث نقل كرده است، مى فهميم كه در رسم الخط اشتباهى رخ داده است.(15)

5- طبقات روات:

از جمله مطالبى كه قابل توجّه و مهم است، به دست آمدن طبقات روات است؛ به اين معنا كه از ملاحظه سندهاى روايات، اساتيد و شاگردان هر يك از روات معلوم مى شود. و منظور از طبقاتى كه وى اصطلاح كرده و در اين امر مبتكر بود، طبقه بندى روات است به ترتيب استاد و شاگردى؛ مثلاً اصحاب پيامبر(ص) طبقه اوّل و تابعين - كه شاگردان آن ها بودند - طبقه دوم و تابعين و شاگردان آن ها طبقه سوم و غالباً اين طبقه با دو واسطه از پيامبر حديث نقل مى كنند. طبقه چهارم كه شاگردان طبقه سوم مى باشند اصحاب امام باقر و امام صادق(ع) هستند كه با سه واسطه حديث نقل مى كنند.

طبقه پنجم كه شاگردان طبقه چهارم مى باشند اصحاب امام كاظم و امام رضا(ع) هستند؛ مانند علاء بن رزين و حريز بن عبداللَّه و عمر بن يزيد. طبقه ششم اصحاب طبقه پنجم مى باشند كه اصحاب امام رضا(ع) بودند و از اين دسته اند صاحبان جوامع اوّليّه حديث، مانند على بن حكم، ابن ابى عمر، بزنطى، ابن فضال و حسن بن محبوب.

طبقه هفتم كه نيز شاگردان طبقه ششم بودند؛ مانند فضل بن شاذان نيشابورى و حسين بن سعيد اهوازى صاحب كتاب ثلثين. طبقه هشتم كه شاگردان طبقه هفتم هستند. طبقه نهم مثل كلينى و ابن ابى عقيل. طبقه دهم صدوق و ابن جنيد(ره) طبقه يازدهم شيخ مفيد و طبقه دوازدهم شيخ طوسى و ابن ادريس و به همين نحو روات و محدّثين را بر حسب استاد و شاگردى حساب مى كنيم. بنابراين، صحابه پيامبر(ص) تا شيخ طوسى دوازده طبقه مى شوندو
از شيخ طوسى تا شهيد ثانى(ره)دوازده طبقه و از تلاميذ شهيد ثانى تا زمان ما هم دوازده طبقه و هر طبقه اى منقسم مى شود به صغار و كبار و ممكن است يك نفر از جهت طول عمر دو طبقه را درك كرده باشد؛ مثل حمّاد بن عيسى و حمّاد بن عثمان كه از طبقه پنجم هستند؛ ولى طبقه ششم را هم درك كرده اند. بنابراين، در اسانيد روايات از ساير امامان هم بايد دقت شود تا طبقات آن ها را به دست آورد و با رعايت طبقات مى توان اسانيد محذوفه را هم پيدا كرد. و به همين ترتيب طبقه بندى فرمود تا سرانجام خود را در طبقه 36 قرار داد. اين راه ابتكارى كه شرح داده شد براى شناسايى مقام راويان احاديث و فوايدى كه ذكر شد بسيار مهم و پرارزش است.(16)

آيةاللَّه بروجردى و فلسفه و حكمت

مرحوم آيةاللَّه بروجردى علاوه بر اين كه در علوم نقلى مانند فقه، اصول، درايه و رجال صاحب نظر و داراى سبكى خاص و داراى تحقيقات جديد بود كه به بعضى از آن ها اشاره كرديم، در علوم معقول مخصوصاً در فلسفه اسلامى نيز متبحّر و صاحب نظر به شمار مى آمد. وى فلسفه را در حوزه اصفهان از اساتيد معروف، مانند فيلسوف بزرگ مرحوم جهان گير خان قشقايى و آخوند ملّامحمد كاشانى فراگرفته بود؛ ولى هيچ گاه تظاهر به دانستن آن نمى كرد و اين علم را در قم تدريس نكرد.

امام خمينى(ره) كه خود استادى بزرگ و صاحب نظر در فلسفه و معقول بود، در جلسه اى كه عدّه اى از فضلا بودند فرمود:

آقاى بروجردى مخالف معقول نيستند، بلكه در اين علم استاد بودند. وقتى كه در بروجرد بودند معقول تدريس مى كردند، خبر كه به قم رسيد چند نفر از فضلاى قم به بروجرد رفتند و معقول را نزد ايشان خواندند؛ ولى وقتى خبر به قم رسيد يكى از مقدسين نامه اى به ايشان نوشت كه با اين كارِ شما آينده حوزه قم به خطر مى افتد، ايشان هم معقول را ترك كردند.(17)

آن چه ما در صدد آنيم مقام علمى ايشان است در فنّ حكمت و فلسفه و به طور كلّى علوم عقلى. و اين مطلب واضح است كه وى در معقول هم مانند منقول صاحب نظر و استاد بود و اگر گاهى نسبت به فلسفه مخالفت مى ورزيده براساس مصالح ثانويه بوده است وگرنه هيچ گونه مخالفتى با فلسفه نداشت. چگونه مى توانست با فلسفه مخالف باشد در حالى كه فلسفه در حقيقت، استدلال عقلى و برهانى است و اساس اعتقادات دينى براساس برهان عقلى استوار استو
بايد جهان بينى اسلامى از راه برهان عقلى و فلسفى به اثبات برسد و نمى شود از راه نقل خدا و يا وحى و نبوت و معاد و يا ساير عقايد را اثبات كرد. نگارنده خود از يكى از اساتيد شنيده است كه مى گفت: «مرحوم آيةاللَّه العظمى آقاى حاج سيّد محمد كاظم طباطبائى يزدى صاحب عروة الوثقى به شاگردانشان مى گفتند: كسانى كه در درس من شركت مى كنند بايد حداقل شوارق الالهام لاهيجى را خوانده باشند وگرنه در درس من شركت نكنند». اين مطلب نشان مى دهد كه دانستن معقول براى يك طلبه لازم است.

به طور كلّى مى توان گفت: آيةاللَّه العظمى بروجردى(ره) انسانى متفكر، نوآور و نوانديش در مسائل علمى بود و داراى ابتكار و نظريّات خاصّى خصوصاً در علم فقه، اصول، حديث و رجال بود.

1 . اصول كافى، ج 1، انتشارات اسلاميّه تهران، ص 69-

2 . على دوانى، زندگانى زعيم بزرگ عالم تشيّع آيةاللَّه بروجردى، ص 185-

3 . همان، ص 186-

4 . اعيان الشيعه، ج 6، ص 94-

5 . على دوانى، زندگانى آيةاللَّه بروجردى، نشر مطهّر، ص 97؛ طبقات الرجال، ج 1، ص 15، مقدّمه.

6 . نهاية التقرير، ج 2، چاپ حكمت، قم، ص 3-

7 . آيةاللَّه حسين شب زنده دار براى نگارنده نقل كردند.

8 . ده گفتار، انتشارات صدرا، قم، «مقاله اصل اجتهاد»، ص 90-

9 . على دوانى، زندگانى زعيم بزرگ عالم تشيّع آية اللَّه بروجردى، ص 164-

10 . همان، ص 165؛ و شنيدن از آيةاللَّه زنجانى.

11 . البدر الزاهر، ص 10-

12 . همان، ص 7 - 8-

13 . همان، ص 72-

14 . همان، ص 72 - 77-

15 . على دوانى، زندگانى زعيم بزرگ عالم تشيّع آيةاللَّه بروجردى، ص 15 - 16-

16 . البدر الزاهر، ص 27؛ اعيان الشيعه، ج 6، ص 94-

17 . على دوانى، زندگانى زعيم بزرگ عالم تشيّع آيةاللَّه بروجردى، ص 150، پاورقى.