لطفا منتظر باشید ...
شرح نهج البلاغه (محمد تقي جعفري تبريزي)
خطبه ها
خطبه 001-آغاز آفرينش آسمان و...
تفسير عمومى خطبه ى يكم الحمدلله الذى لايبلغ مدحته القائلون (سپاس خداى را كه حق ستايشش بالاتر از حد ستايشگران است). مگر آن همه عظمت حيرت انگيز در كاخ مجلل هستى و اين همه امتياز و كمال بيكران در موجودى به نام انسان، چيزى جز گسترش دمى از مشيت بى نهايت او است كه آن را با كلمه ى باش برافروخته است؟مگر بساط رازدار كائنات با آن قوانين و استحكام بنياد، و نوع انسانى با آن هوش و استعداد و وجدان و انديشه كه لحظه اى از جريانش جهانى را آباد و يا عالمى را ويران مى سازد، چيزى جز قطره ى ناچيزى از اقيانوس بى پايان قدرت او است؟
از اين رو است كه سپاس و ستايش ما درخور موجوديت ما است نه به شايستگى آن مقام ربوبى.و لايحصى نعمائه العادون (نعمتهايش مافوق انديشه شمارشگران است) در گذرگاه هاى متنوع حيات كه نوع انسانى از آنها مى گذرد، تا منزل نهايى آن، همه جا خوان نعمت بى دريغش را نهاده مى بيند و آيات رحمت الهى اش را گسترده، حتى آن انديشه و وجدان برين كه از افق اعلاى زندگى به اجزاء و روابط طبيعت كه او را در خود فرو برده اند، مى نگرد و آنها را آيات الهى و نعمتهاى ربانى مى بيند، خود نعمت عظمايى است كه آدمى از درك و ستودن
ش ناتوان است و شمارش آن همه موضوعات و قوانين كه انديشه و وجدان را چنين بينايى نصيب فرموده است، از حد و اندازه بيرون. نخستين مرحله ى به دست آوردن انديشه و وجدان عالى كه چهره ى واقعى هستى را براى انسان روشن بسازد و نعمت بودن اجزاء و روابط آن را با موجوديت آدمى اثبات نمايد، پذيرش آگاهيها و هشياريها است كه از عالى ترين جلوه هاى حيات در وجود آدمى است. مگر نه اينست كه پذيرش و فعاليتهاى آگاهانه با گذشت قرون و اعصار پرده ها را از جلو چشمان آدمى بركنارزده و عظمتهاى بيكران طبيعت را از جهان ذرات گرفته تا كهكشانهاى خيره كننده روشن ساخته است؟
آنگاه اين همه فتوحات و پيشرويهاى بهت انگيز را نخستين گام براى شناخت اين حقيقت تلقى كرده است كه ما با شناخت طبيعت تنها خطوطى را خوانده ايم كه محتوايش ماوراى خوانده هاى ما است.و بالعكس، فرار از هشياريها و آگاهيها بوده است كه عالم هستى را خيال و پندار و قوانينش را خودرو و ستارگان سپهر لاجوردينش را تف سربالائى نام نهاده است!!! كارگاه هستى براى اين دشمنان هشياريها كه زندگى را جز تورم خود طبيعى با لقمه هايى از خوردنيها و جرعه هايى از آشاميدنيها و لذايذى از اشباع غريزه هاى حيوانى تفسير مى
كنند، چهره اى نشان نخواهد داد كه نعمتى در آن ببينند و در شمارش و سپاس بيانديشند، چنانكه در امتيازات و عظمتهاى روح خويشتن هم كمترين انديشه اى نخواهند داشت. مدتى است بانگ افزايش نامحدود جمعيت و محدوديت مواد غذايى و لوله ها و بدبينيها در افكار مردم فراوان انداخته است. آغاز اين بانگ از مالتوس بوده است. اينان پس از شنيدن اين بانگ وحشتناك به جاى تنظيم منطقى و تعديل مشروع جمعيت و مواد غذائى، به فلسفه گوئيهاى بدبينانه روى آورده و حرص و ولع اقويا را براى انباشتن ذخاير زندگى تشديد كردند. برخى ديگر از جوامع را به هتك ناموس دروازه ى ورودى زندگى (آلت تناسل زن و مرد) وادار ساختند. روى محاسبات مالتوس مى بايست انفجار جمعيت از گرسنگى از خيلى مدتها پيش در كره ى زمين روى داده باشد، نه تنها چنين انفجارى رخ نداده، بلكه طبق كاوشها و بررسيهاى علمى دوران جديد، معلوم شد كه از اغلب مواد كره ى زمين چه از خشكى باشد و چه از دريا، مى توان براى تغذيه ى بشر با اشكال گوناگون استفاده كرد. فعاليتهاى شيميايى در تغيير و تبديل مواد به قدرى دامنه دار و متنوع ديده مى شود كه انسان را به اين جرئت وادار مى كند كه بگويد تغذيه انسان در اين كره ى زمين
محدوديتى ندارد. از طرف ديگر آيات قرآنى بنياد اساسى مواد معيشت مردم را به زمين منحصر نكرده و آسمانها را هم به عنوان منابع روزى (مواد معيشت) معرفى نموده است: قل من يرزقكم من السماوات و الارض، قل الله. (به آنان بگو: كيست كه شما را از آسمانها و زمين روزى مى دهد؟
) بگو: الله. اين مضمون در شش آيه از قرآن وارد شده است. به اضافه ى آيات ديگرى از قبيل: الم تروا ان الله سخر لكم ما فى السماوات و ما فى الارض. (آيا نمى بينيد كه خداوند آنچه در آسمانها و زمين است در تسخير (اختيار) شما گذاشته است). كه با صراحت كامل اثبات مى كند كه انسان مى تواند كرات ديگر را هم به اضافه كره ى زمين در اختيار و تصرف خود بگيرد. قحطيها و گرسنگيها ممكن است اين سئوال مطرح شود كه در طول تاريخ قحطيها و گرسنگيها و ساير كمبودهاى غذايى كه موجب مرگ و ميرها بوده است، فراوان ديده مى شود، آيا اين پديده با فوق شمارش بودن نعمتهاى الهى منافاتى ندارد؟
پديده ى قحطيها و گرسنگيها هم مانند ساير ناگواريها به دو نوع عمده تقسيم مى گردد: نوع يكم- به عنوان بلاها و ناگواريهاى اختيارى كه به خود انسان چه در حال فردى و چه اجتماعى يا مديريتهاى اجتماعى مستند مى باشد، مسلم اس
ت كه اين نوع اختيارى از ناگواريها مربوط به تقصير و يا كوتاهيهاى خود انسان است چنانكه در تواريخ بطور فراوان ديده شده است كه مردم به جهت جهل و خودخواهيها و ساير گمراهيها موجبات بدبختى معيشتى خود را فراهم آورده اند. نوع دوم- آن قسمت از بلاها و ناگواريها است كه از اختيار بشر خارج بوده و مربوط به آن قوانين و رويدادهايى طبيعى است كه دور از توانايى و اراده ى انسانها مى باشد، مانند آتش فشانيها و زلزله ها و سيلها و بيماريهاى غير قابل علاج... اين ناگواريها كه براى فرد يا گروهى از انسانها پيش مى آيد، در حقيقت هشدارهائى است جدى براى نوع انسانى كه به نظم و زيبائى طبيعت تكيه نكند و گمان نبرد كه هر چه كه هست از طبيعت و در طبيعت است اين آيه را توجه كنيم: و ان من شيى ء الا عندنا خزائنه و ماننزله الا بقدر معلوم. (هيچ چيزى وجود ندارد مگر اينكه منابع آن پيش ما است و ما از آن جز به اندازه ى معين فرو نمى فرستيم).و اينكه ما طبق دستورات الهى بوسيله ى دانش و بينش وظيفه ى جدى داريم براى برطرف كردن هر گونه ناملايمات و تقويت هر گونه وسيله ى تندرستى و معيشت و پيشرفتهاى گوناگون، براى آن است كه زندگى زندگان به كار و كوشش مستند باشد، نه اي
نكه زندگى را در يك ليوان آب به گلوى ما بريزند. به اضافه ى اينكه پديده ى مرگ و خاموشى جراغ فروزان زندگى همواره به يكى از دو عامل اساسى وابسته است: عامل يكم- پايان يافتن نيروها و استهلاك عناصر سازنده كالبد مادى انسانى عامل دوم- پيدايش موانع ادامه ى حيات مانند بيماريها با انواع گوناگونش و از دست دادن مقاومت در مقابل رويدادهاى طبيعت. به هر حال كسى كه لباس زندگى مى پوشد، از روى جبر روز ديگرى بايستى آن لباس را از تن دور كند. از ديدگاه حكمت الهى هيچ فرد و جامعه اى نبايستى لباس زندگى را با اختيار از تن خود دور نمايد. يكى از دو عامل فوق با انواع گوناگون در كمين زندگان منتظر فرارسيدن نوبت عمل مى باشد. خواه بيمارى باشد و خواه سقوط سقف بر سر و چه سوختن در آتش باشد و چه مردن با گرسنگى و قحطى. بنابراين ملاحظات، قابل شمارش نبودن نعمتهاى الهى منافاتى با جريان قانون زندگى و مرگ ندارد.و لايودى حقه المجتهدون (حق جويان كوشا از اداى حقش ناتوانند) چه كند مشتى خاك درهم پيچيده و امواجى از فعاليتهاى حياتى و روانى كه انسان ناميده مى شود، در مقابل مقام ربوبى احديت كه همه ى جهان هستى با كهكشانهاى پويا و با انسانهاى بى شمارش چيزى جز مش
تق كوچكى از يك لحظه ى مشيت او نيست. نيز هر نيروئى كه براى كوشيدن در راه او بسيج شود و هر راهى كه براى وصول به اداى حق او درنورديده شود، جزئى از حق او است كه ادا كردن آن براى انسان امكان ناپذير است. در سه مورد از آيات قرانى وارد شده است: و ما قدروا الله حق قدره (آنان خداوند را به آن طور كه شايسته است، به جاى نياورده اند) به جاى آوردن حق يك حقيقت با دو چيز انجام مى گيرد:1- درك و دريافت و محاسبه ى كامل درباره ى آن حقيقت، اگر اندك ناتوانى در درك و دريافت و محاسبه ى يك حقيقت وجود داشته باشد، بدون ترديد حق شناخت آن حقيقت ادا نشده است. بدان جهت كه احاطه ى درك و دريافت و محاسبات ما در باره ى آن مقام شامخ امكان پذير نيست، لذا اداى حق معرفت او براى ما امكان نخواهد داشت. اينست معناى آن جمله كه به پيامبر اكرم (ص) نسبت داده شده است كه ما عرفناك حق معرفتك (خداوندا، ما نمى توانيم معرفتى شايسته ى مقام الهى تو به دست بياوريم).2- به جاى آوردن حق يك حقيقت با نظر به رابطه اى كه ميان انسان و آن حقيقت وجود دارد. در مسئله ى مورد بحث حقيقتى كه اداى حق او مطرح است، خدا است، بدان جهت، كه عظمتهاى الهى بى نهايت است و رابطه ى انسان
با خدا، رابطه ى مخلوق با خالقى است كه داراى عظمتهاى بى نهايت مى باشد، و معناى اداى حق چنين خالق، نوعى احاطه بر او و بى نياز شدن از او را دربردارد، لذا اداى حق عملى و عبوديت نهائى درباره ى خدا امكان ناپذير مى باشد. اينست معناى آن جمله كه به پيامبر اكرم نسبت داده شده است كه: ما عبدناك حق عبادتك (و ما نمى توانيم عبادتى شايسته ى مقام او به جاى بياوريم). پس تكليف انسانها در مقابل خدا چيست؟
ممكن است استدلال و بحث و تحليل فوق، انسانها را به نوعى از ياس و نوميدى دچار سازد و بگويند اكنون كه چه نسبت خاك را با عالم پاك! پس بگذاريد بخوريم و بياشاميم و هر چه بتوانيم از لذايذ طبيعى برخوردار شويم و آنگاه رهسپار ديار مرموز خاك گرديم!! اين مطلب به ظاهر ساده و خنده آور، حتى برخى از مغزهائى را كه به بزرگى معرفى شده اند، اشغال نموده، با خويشتن و به ديگران چنين مى گويند كه: ذره ى بى مقدارى به نام انسان كجا و موجود برين با داشتن عظمتهاى مافوق بى نهايت و برتر از هر كمال كجا؟
! معرفت و پرستش اين ذره ى بى مقدار درباره ى آن مافوق بى نهايت و برتر از هر كمال اگر هم امكان پذير باشد، به چه كار آيد؟
! پاسخ اين گونه مسائل را نخست با ورود به
صحنه ى درونى خود انسانها مى توان دريافت، مگر اين همه تلاشها و كوششها براى شناخت هزاران نيروها و فعاليتهاى روانى كافى بوده است؟
مگر آن همه تعليم و تربيتها و تمرين و تلقين و تقويتهاى روحى توانسته است حق اعتلاى روح را ادا كند؟
مسلما موفقيت بشرى درباره ى شناخت و تنظيم و بهره بردارى از خويشتن حتى به دوران ابتدايى رسمى هم نرسيده است با اين حال ضرورتهاى ديناميسم درونى ما هر لحظه ما را به شناخت بيشتر و تنظيم و بهره بردارى عاليتر درباره ى خويشتن تحريك مى كند. قرنها است كه از همه ى مراكز علمى دنيا بخوانيد و بيانديشيد تا خود را دريابيد، بلند شده و همگان آن را مى شنوند. اگرچه ما انسانها نمى توانيم حق واقعى خداوندى را ادا كنيم، اما اين مقدار مى توانيم كه با افزايش معرفتهاى ممكن و با گرايشهاى بندگى انسانى، از چاه طبيعت و خودپرستى برآئيم و به قله هاى مرتفع و مرتفعتر تكامل گام بگذاريم: تو او نشوى ولى اگر جهد كنى راهى به روى از تو تويى برخيزد الذى لايدركه بعد الهمم و لايناله غوص الفطن (خداوندى كه همتهاى دور پرواز آدميان از درك ذات او و احاطه به مقام شامخش نارسا و حوزه ى اعلاى ربوبيش از نفوذ هشيارى هشياران بدور است). م
حدوديت همتها و هشياريهاى آدميان بار ديگر تاكيد مى شود كه نيروهاى عقلانى و احساسى در هر عظمت و امتيازى كه باشد و هشيارى و حدس و قدرت استدلال آدمى هر اندازه هم كه گسترده و نافذ باشد، چون با وسايل مبتنى بر كميتها و كيفيتهاى گرفته از قلمرو حس و طبيعت صورت مى گيرد، لذا توانائى راهيابى به آن مقام الهى را نخواهد داشت. اين هم يك قانون كلى است كه تا موضوعى در ديدگاه آدمى برنهاده نشود نه براى رسيدن به آن، به عنوان هدف مى كوشد و نه درصدد آگاهى و هشيارى درباره ى آن برمى آيد. از طرف ديگر با برنهاده شدن موضوع در ديدگاه آدمى، همان موضوع با كميتها و كيفيتها و خصوصيات ذهنى محدود مى گردد. با نظر به اين دو قانون معرفت، شناخت ما هرگز احاطه به آن موجود برين نخواهد داشت. الذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود (صفات ذات پاكش به مقياسات و حدود برنيايد و هيچ ترسيم و تصوير مشخصش نسازد. اوصاف جلال و جمالش فراسوى زمان است و ماوراى برهه هاى معدود و مدتهاى محدود). بحثى اجمالى در صفات خداوندى براى بيان نامحدود بودن صفات الهى دو دليل مى توان مطرح كرد: دليل يكم- هر حقيقتى كه براى يك ذات صفت محسوب مى شود، ارز
ش و عظمت آن حقيقت تابع آن ذات است كه موصوف ناميده مى شود. حركت و تحولى كه صفت انسانى است باارزشتر و با عظمت تر از حركت و تحولى است كه صفت يك گياه يا يك حيوان و يا موجود مزبور است. احساس انسان در برابر احساس يك حيوان همان اندازه عالى است كه انسان در برابر حيوان. دليل اين اصل اساسى آن است كه صفت در حقيقت بيان كننده ى چگونگى ذات است. گاهى هم صفت يك ذات جنبه ى معلولى براى آن دارد، و چون ميان علت و معلول رابطه اى وجود دارد كه بوسيله ى آن، توضيح دهنده ى يكديگر مى گردند، قاعده اين است كه صفت تابع موصوف خود باشد. بدان جهت كه ذات پاك خداوندى داراى عظمت و كمال بى نهايت است. اوصاف آن ذات پاك هم از جهت عظمت و كمال بى نهايت و نامحدود مى باشد. دليل دوم- فرض اينكه صفت خداوندى محدود باشد، اين پندار را در دنبال دارد كه قدرت خداوندى محدود است، زيرا بروز يك صفت در يك ذات كشف مى كند كه ذات مفروض قدرت دارا بودن آن صفت را داشته است، حال اگر فرض كنيم مثلا صفت عدالت خداوندى محدود است، چنين نتيجه مى دهد كه خداوند به بيشتر از آن عدالت محدود قدرتى ندارد، در صورتى كه قدرت خداوندى نهايتى ندارد. اوصاف جلال و جمالش فوق زمان است. چنانكه در
مباحث مربوط به زمان ثابت شده است، زمان عبارت است از احساس كششى كه از حركت موجودات طبيعى عينى در ذهن آدمى به وجود مى آيد. در حقيقت زمان حقيقتى است محصول دو قطب عينى و ذهنى، لذا اگر يكى از اين دو قطب منفى شود، موضوع زمان نيز منفى مى گردد. پس اگر جهان طبيعت عينى كه اعم از حركت موجودات در طبيعت و اجزاى انسان مى باشد، وجود نداشته باشد، يا انسانى نباشد كه با ذهنش كششى براى رويدادها يكى پس از ديگرى درك نمايد، زمانى مطرح نخواهد بود. (اگرچه خود حركات عينى با قطع نظر از ذهن آدمى واقعيتى است براى خود) و چون اوصاف الهى از مجراى ثقل و بعد فضايى و حركت و تحول طبيعت و ذهن زمان سنج آدمى بالاتر است، لذا پديده ى زمان نمى تواند اوصاف الهى را در مجراى كشش و امتداد قرار بدهد. فطر الخلائق بقدرته و نشر الرياح برحمته و وتد بالصخور ميدان ارضه (با قدرت متعاليش، به مخلوقات هستى بخشيد و بادهاى جانفزا به رحمتش وزيدن گرفت و حركات مضطرب زمين را با نصب كوه هاى سر برافراشته تعديل فرمود). آفرينش هستى با قدرت و اختيار در آفريدن عالم هستى عالم جبرى، انگيزه اى براى او نبوده و خود از هر گونه استمداد و مساعدتى بى نياز بوده است. عظمت جهان هستى به
هر اندازه و كيفيت هم كه خيره كننده باشد به همان اندازه در برابر قدرت الهى مطرح است كه يك تصور ناچيز در برابر فعاليتهاى بيكران مغز و روح انسانى. آيا چنين نيست كه موجى از انديشه ى آدمى مى تواند جهانى را دگرگون كند؟
موجى از انديشه در مقابل دگرگون شدن جهان، از آن جهت به نظر ناچيز مى آيد كه مغز ما همواره بزرگيها و عظمتها را با مقياسات كمى و كيفى در حدود دانسته ها و خواسته هاى خود مى سنجد. اگر بشر با چشم خويش محصولات خيره كننده ى انديشه را نمى ديد، به هيچ وجهى امكان نداشت كه استناد آن محصولات خيره كننده را به انديشه باور نمايد. معمولا بشر وقتى كه كلمه ى قدرت را مى شنود، نوع يا انواعى از نيروها را كه در طبيعت در حال جريان و توليد است مجسم مى سازد، آنگاه ميان قدرت و محصول آن، مطابقتهايى را برقرار مى بيند و در نتيجه مى گويد: اين چه نوع قدرتى است كه دستگاه هستى را بسازد و آن را بگرداند؟
! ولى با توجه به مثال انديشه و محصول آن اين تعجب از بين مى رود. درباره ى عوامل متحرك هوا و بادها مباحث مشروحى صورت گرفته است. قوانين شگفت انگيز در موضوع وزيدن بادها و انواع آنها از مسائل بسيار جالب عالم طبيعت است كه از نظم بسيار عالى حر
ارت و برودت و قرار گرفتن و در واحدهاى جغرافيائى حكايت مى كند و همچنين نتايج و محصولات حياتى بادها مانند تلقيح، آيات الهى را براى انسانهاى حقيقت جو نمودار مى سازد. موضوع كوه ها و تحول آنها در دوران گوناگون زمين شناسى، يكى ديگر از موضوعات بيان كننده ى نظم عالم طبيعت است كه همواره هشياران را به خود جلب كرده است. گروهى از مردم گمان مى كنند كه بيان منابع اسلامى درباره ى كوه ها مخالف نظريه ى جديد علمى است كه مى گويد: زمين متحرك است، ولى با نظر به كلماتى كه در جمله ى مورد بحث و تحليل به كار رفته است، اين اشتباه برطرف مى شود، زيرا كلمه ى ميدان به معناى اضطراب و سراسيمه گى است وجود كوه ها در كره ى زمين براى تعديل اضطراب است كه بدون آن زندگى امكان ندارد مانند منظور نمودن ثقل براى اعضاى كشتى اقيانوس پيما كه كشتى را از خطر حركات و اضطرابات سرنگون كننده محفوظ مى دارد.
اول الدين معرفته آغاز و اساس دين معرفت خدا است مقصود از كلمه ى اول چنانكه ترجمه كرديم آغاز محض نيست، بلكه منظور بنياد نخستين و اساسى است.و اين تعبير در قلمرو معارف شايع است كه گفته مى شود: اول انديشه وانگهى گفتار پاى بست آمده است و پس ديوار در برابر شكاكين گفته مى شود: اول وجود خود را اثبات كن سپس عقيده ى خويش را همچنين مى گوييم: اول علت را به وجود بياوريد معلول دنبالش خواهد آمد. ممكن است بدون اينكه آدمى معناى دين را بپذيرد، با يك عده ى مسائل عالى كه او را از خود بيرون بياورد و كمالات عاليترى را براى او مطرح نمايد، آشنايى پيدا كند. مثلا عظمت جهان هستى و قوانين حاكم بر آن، او را به اين نتيجه برساند كه من مى توانم در اين دنيا به كمال عالى برسم. نيز ممكن است با توجه به مفيد بودن و زيبايى يك عده از مسائل اخلاقى به اين حقيقت برسد كه انسان عامل به اصول اخلاقى، هم لذت معقول بدست مى آورد و هم زندگانى اجتماعى او منطقى تر مى باشد. اين دو عامل (احساس عظمت در جهان هستى و احساس زيبايى و مفيديت در عمل به اصول اخلاقى) تاكنون توانسته است عده ى فراوانى از مردم جوامع را قانع بسازد و آنان را وادار به احساس بى
نيازى از دين نمايد.ولى به نظر مى رسد اين يك اقناع محدود به سطوح ابتدايى زندگى است كه ناشى از خلاصه كردن همه ى استعدادها و نيروهاى انسانى در سير و سياحت در شاخ و برگ درخت هستى و عمل به يك عده مسائل اخلاقى خوشايند مى باشد، دو عامل مزبور بارور كننده ى در استعداد يا گسترش دهنده ى دو بعد آدميان است، به همه ى استعدادها و ابعاد انسانى، زيرا كدامين عقل نافذ است كه به لذت بردن از احساس عظمت جهان قناعت نموده و از عوامل و هدفهاى اصلى آن سئوال نكند؟
! و كدامين وجدان و انديشه اى است كه به احساسات خوشايند در باره ى مسائل اخلاقى كفايت بورزد و نگويد كه چرا و به كدامين علت، از لذايذ و نيروهائى طبيعى كه دارم، در خدمت انسانها صرف نظر كنم، انسانهايى كه نه امتيازى براى عشق ورزيدن دارند و نه يك عامل ماوراى طبيعى (خدا) محبوبيت آنان را اثبات كرده است. اين همان معمائى ناگشودنى است كه در سالهاى گذشته كه با راسل مراسلات علمى و فلسفى داشتيم مطرح نموديم و ايشان هيچ گونه پاسخ براى حل اين معما نداشتند. با نظر به تعريفى كه درباره ى دين گفته ايم: محاسبه و تنظيم زندگى طبيعى و روانى در مسير تكاملى رو به جاذبيت الهى هيچ روش و گرايشى مانند دين
نمى تواند پاسخگوى هيچ يك از معماهاى زندگى كه اساس آنها معماى مزبور است، بوده باشد. و كمال معرفته التصديق به كمال معرفت خداوندى تصديق او است معرفت- معرفت ما چنانكه درباره ى اشياء داراى انواع و مراتب گوناگونى است، همچنان درباره ى خداوند نيز با نظر به شرايط ذهنى و كيفيت روانى ما مختلف مى باشد. شناسائى ظنى كه از پنجاه و يك درصد تا نود و نه درصد را شامل مى گردد، تا شناسائى يقينى كه دريافت كامل و صد در صد واقعيت است انواعى از معرفت مى باشد، نيز يقين و قطعى كه درباره ى يك موضوع پيدا مى شود، با نظر به تاثير آن در همه ى سطوح روان يا در بعضى از آن، انواعى از معرفت ناميده مى شود. تصديق- عبارت است از حكم يا اعتقاد به ثبوت يا نفى نسبت ميان دو شى ء (موضوع و محمول) مانند- خردمندى مفيد است و انسان سنگ نيست مسلم است كه حكم و اعتقاد كه از پديده ها فعاليتهاى روانى است، مانند معرفت داراى انواع و مراتب گوناگونى مى باشد. چند قسم از تصديق را به عنوان نمونه متذكر مى شويم: عدالت مفيد است. اين جمله را براى اولين بار از گوينده اى مى شنويم، يا در يك كتابى مى خوانيم.و با تصور ابتدايى درباره ى عدالت و مفيد بودن، تصديق مى كنيم كه عدا
لت مفيد است اين تصور ابتدائى و حكم ساده اگرچه اعتقاد به مضمون عدالت مفيد است را نشان مى دهد، ولى روشنائى واحدهاى اين قضيه و اعتقاد به نسبت ميان آنها، بيش از روشنائى و پذيرش اعتقادى ما درباره ى آنچه كه در بيابان از فاصله ى بسيار دور مى بينيم و مى گوئيم: آنجا چيزى هست نمى باشد. در صورتى كه روشنايى ما درباره ى آنجا چيزى جز ديدن مبهم يك نقطه دور نيست.و نمى دانيم كه آنجا آب است يا شوره زار؟
مزرعه است يا كوير؟
راه است يا سنگلاخ غير قابل عبور؟
نيز نمى دانيم آن چيز جاندار است يا بى جان و اگر جاندار است از چه نوع از حيوانات است؟
و اگر جاندار نيست، از كدامين نباتات و جمادات است؟
در اين مرحله از تصديق ما يك مفهوم كاملا اجمالى از موضوع قضيه (عدالت) و محمول آن (مفيديت) داريم. مسلم است كه نسبت ميان آن دور نيز براى ما يك رابطه ى كاملا اجمالى خواهد بود، در نتيجه اعتقاد ما به چنان نسبت ميان موضوع و محمول، يك پذيرش بسيار محدود و قابل تزلزل مى باشد. زيرا مثلا ما نمى دانيم عدالت حقيقتى است كه همگان آن را به يكسان درك مى كنند يا دركهاى مختلفى درباره ى آن وجود دارد؟
نيز نمى دانيم عدالت در همه ى شرايط و همه ى زمانها سودمند است يا
موقت و مخصوص به بعضى از موارد است؟
آيا سودمند بودن عدالت در ذات آن است، يا يكى از عوارض تغييرپذير آن است. مرحله ى دوم- تصديق در اين مرحله، پس از روشنائيهاى نسبى واحدهاى تشكيل دهنده، و اعتقاد ناشى از پذيرش صحت نسبت ميان واحدهاى نسبتا روشن، به وجود مى آيد. جاى ترديد نيست كه روشنايى واحدها و پذيرش صحت نسبت در اين مرحله، با اينكه عاليتر از مرحله ى يكم است نمى تواند به عنوان عامل محرك در زندگانى مادى و معنوى ما بوده باشد، بلكه مقدار و كيفيت تحريك آن، سود و زيان ما بستگى پيدا مى كند. يعنى اگر قضيه مفروض به سود موقعيتى كه ما داريم تمام شود، مورد پذيرش و عمل قرار مى گيرد و اگر موجب زيان ما باشد، مى توانيم از آن قضيه صرف نظر نماييم. مرحله ى سوم- همه ى واحدهاى تشكيل دهنده ى قضيه براى ما روشن است و كمترين ابهامى در آنها وجود ندارد، و اعتقاد ما به نسبت ميان آن واحدها، از علم و معرفت قانونى ناشى مى گردد كه از علم به مقدمات روشن به وجود آمده است اين روشنايى و اعتقاد از نظر درك و پذيرش، هيچ گونه ابهامى ندارد، ولى از نظر حيات و هدف گيريهاى جدى آن داخل در متن و هدفگيرى حيات ما نيست. عدالت در اين مرحله با اينكه با تمام مزايا
و مختصاتش براى ما شناخته شده است، براى روان ما ضرورت تنفس براى زنده ماندن را دارا نمى باشد. مرحله ى چهارم- تصديق در اين مرحله، اعتقاد به نسبت ميان آن واحدهاى كاملا روشنى است كه با جان ما درآميخته و به صورت عامل محرك جدى در زندگانى ما درآمده است. اينست كمال تصديق كه عاليترين مراحل آن است. تصديق مورد اعتقاد در اين مرحله، همان تحركى را مى خواهد كه يك غريزه ى فعال. قضيه اى را كه مورد مثال قرار داده ايم (عدالت مفيداست) مانند خون كه در رگهاى بدن به جريان مى افتد در تمام سطوح روانى ما، مشغول فعاليت مى گردد، بنابراين توضيحات، موقعى خدا مورد تصديق واقعى يك انسان قرار مى گيرد، كه آن انسان به عاليترين مرحله ى معرفت نايل آمده باشد. بنياد تصديق انسانهاى معمولى، عقايد پيش ساخته است يك مسئله ى بسيار بااهميتى در اين مبحث وجود دارد كه يادآورى آن ضرورى به نظر مى رسد و آن مسئله اينست كه قضايايى كه براى انسانها مورد اعتقاد و تصديق واقع مى شود، به طور معمولى از يك عده باور شده هاى پيشين سرچشمه مى گيرد. اين باور شده ها از تاريخ و محيط و هدف گيريهاى زندگى به وجود آمده در تصديقهايى كه صورت مى گيرد، اثر قطعى ايجاد مى كند، به همين جه
ت است كه نمى توان تصديق انسانهاى معمولى را داراى ارزش مرحله ى چهارم تلقى نمود. غالبا چنين است كه قضايا در همان مرحله ى اول و دوم مورد اعتقاد مردم قرار مى گيرد و تصديق به وجود مى آيد اين ضعف اسف انگيز است كه مردم معمولى را در طول تاريخ در مجراى وسيله بودن حركت داده است. يك شاعر زبردست اين مضمون را چنين گفته است: از پى رد قبول عامه خود را خرمساز زانكه نبود كار عامى جز خرى يا خرخرى گاو را باور كنند اندر خدايى عاميان نوح را باور ندارند از پى پيغمبرى در حقيقت تصديقهاى واقعى از مختصات اقليتها است كه اكثريتها را به دنبال خود مى كشند. اين اقليتها اگر انسانهاى رشد يافته و داراى وجدان انسانى باشند، از تحميل عقايد شخصى خود به اكثريتها مى پرهيزند و وظيفه ى خود را نشان دادن طرق عقايد و تصديقهاى صحيح براى مردم مى دانند و اگر آنان انسانى جز خود سراغ نداشته باشند، خواسته هاى خود را به صورت عناصر بنيادين زندگى اكثريت درآورده، از توجه به قضايا و به دست آوردن محرومشان مى سازند. و كمال التصديق به توحيده غايت تصديق او، توحيد او است اگر بتوانيم از مراحل سه گانه ى ابتدايى تصديق عبور كرده گام به مرحله ى چهارم آن بگذاريم.
بدون ترديد از اقسام گوناگون شركها رها شده و به توحيد او نائل مى گرديم. در مبحث پيشين اين حقيقت را دريافتيم كه براى تصديق واقعى يك قضيه به روشنائيها و معلومات فراوانى نيازمنديم، مخصوصا در مواردى كه واحدهاى تركيب كننده ى قضيه عالى و بااهميت بوده باشد قضيه ى مورد تفسير عبارت است از اعتقاد به يگانگى خداوندى كه تجزيه مى شود به (اعتقاد يگانگى، خدا). عقيده و اعتقاد عبارت است از وابستگى روانى به يك موضوع اين وابستگى موضوع مورد اعتقاد را به صورت عنصرى فعال در سطوح روانى درمى آورد مانند ساير عناصر. در حقيقت وقتى كه موضوعى مورد اعتقاد و ايمان قرار مى گيرد، روح آدمى دگرگون مى گردد و با وابستگى مزبور مشغول مديريت زندگى مى گردد. البته رسيدن به اين گونه دگرگونى در روح، در اشخاص و جوامع با نظر به شرايط برونى و درونى فوق العاده مختلف مى باشد.و به هر حال عاليترين مرحله ى اعتقاد همان است كه متذكر شديم. يگانگى- اين يك مفهوم بسيار وسيع و عميقى است كه از عدد 1 تجريد شده در ذهن گرفته، تا يگانگى خداوندى را مى تواند دربر بگيرد. براى توضيح اين مفهوم مجبوريم انواع عمده ى يگانگى (وحدت) را متذكر شويم: نوع يكم- وحدت عددى است كه آنرا واح
د (يك) مى گوئيم كه ما بعد صفر و آغاز عدد و مبناى آن مى باشد. نوع دوم- وحدت كلى است كه از افراد و مصاديق معينى انتزاع مى شود مانند وحدت انسانى در همه ى افراد و اصناف و وحدت حيوانى در همه ى جانداران و وحدت نباتى در همه ى نباتات و وحدت جسمانى در همه ى اجسام و وحدت واقعيت در همه ى مفاهيم كه آن را وحدت نوعيه هم مى گويند. در عبارت معمولى مى گوئيم: افراد و اصناف انسانها در انسان بودن يگانگى دارند و همچنين جانداران. نوع سوم- وحدت تشكل يافته از اجزاء كه در سيستمها به وجود مى آيد، اين وحدت ممكن است با نظر به وحدت عوامل ايجاد كننده ى مجموع متشكل به وجود بيايد و ممكن است با نظر به وحدت هدف آن مجموع بوده باشد. نوع چهارم- وحدت به معناى بى نظيرى در نوع يا جنس يا ارزش و... نوع پنجم- وحدت در قانون، قانون واحدى در اشياء مختلف يا انسانها حكومت مى كند. در اين صورت آن اشياء يا آن انسانها داراى وحدتى هستند كه از وحدت قانون جارى ناشى گشته است. نوع ششم- به معناى آن واحدى است كه نه مثلى دارد و نه ضدى و نه محدوديتى كه موجب تعين قابل اشاره ى حسى يا عقلى بوده باشد. اين واحد منحصر در وجود پاك خداوندى است. درك و دريافت چنين واحد و گرايش
به آن، توحيد ناميده مى شود. روشنترين دليل بر وحدت خداوند و اينكه هيچ موجودى نه به عنوان شريك و نه به طور استقلال نمى تواند در مقابل او وجود داشته باشد، اينست كه فرض يك موجود در مقابل او چه به عنوان شريك و مثل و ضد و چه به عنوان استقلال، مستلزم محدوديت خداوند است زيرا موجود مفروض مسلما واقعيتى را اشغال خواهد كرد كه خداوند غير از آن و بركنار از آن خواهد بود. پس خداوند از طرف آن موجود محدود مى گردد، در صورتى كه خداوند موجود بى نهايت حقيقى است. به اضافه ى اين استدلال منطقى علمى، دلايل ديگرى وجود دارد مانند محدوديت و مشروط بودن اراده، يعنى اگر در مقابل وجود خداوندى شريك يا ضدى بتواند وجود داشته باشد اراده و مشيت الهى در فعاليت، محدود به عدم مخالفت آن شريك يا ضد خواهد بود، با اين فرض نيز خداوند از نظر ذات يا صفات ناقص تلقى خواهد گشت. اين دليل دوم مضمون آن آيه ى شريفه است كه مى گويد: لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا (اگر در آسمانها و زمين جز خداى يگانه، خدايان متعددى وجود داشت، فاسد مى گشتند). و اين مضمون اشاره به تزاحم و تصادم اراده هاى متعدد است كه موجب نابودى يا اختلال نظم هستى مى گردد پس وحدت نظم عالم هستى ب
هترين دليل وحدت بوجود آورنده ى آن است. دليل سوم از اميرالمومنين (ع) است كه مى فرمايد: اگر خداى ديگرى وجود داشت پيامبرانى هم از طرف او مبعوث مى گشتند. موضوع خدايان و بت پرستى با نظر به دلايل عقلى فوق، يگانگى خداوندى اصل مسلمى است. حتى بت پرستان و پيروان خدايان متعدد هم بتها و خدايان را در برابر خداوند يگانه با موجوديت مستقل كه داراى اوصاف خداى بزرگ باشد مطرح نمى كنند. دلايل عدم استقلال بتها و خدايان در مقابل خداوند يگانه چنانكه در تفسير و نقد و تحليل مثنوى در مجلد دهم ص 48 متذكر شده ايم، به قرار زير است: دليل يكم- افلاطون يكى از پيشتازان فلاسفه ايست كه معتقد به يگانگى خداوندند او چنين مى گويد: ماوراى دو نمونه ى اساسى جهان (مثل و جهان محسوس) آفريننده ى توانايى وجود دارد كه مى تواند يكى از آنها را به وجود بياورد، مثلا نمونه ى مثل را و عالم محسوس كه سايه ى آن است احتياجى به آفرينش ندارد و نخستين صفت اختصاصى اين آفريننده ى مطلق اينست كه علت فاعلى است و اين آفريننده است كه نظم و جمال را به وجود آورده است. طيماوس- افلاطون- فصل سوم ص 51 و 52 ترجمه عربى. افلاطون با اين اعتقاد به يگانگى خداوندى، ارواح بشرى را از ساخت
ه هاى (ثانوى) خدايان مى داند- همان ماخذ ص 125 فصل هفتم. نيز مى گويد: روح عالم نخستين و قديمى ترين مصنوع خدا است، آن هم موجوديت الهى همان ماخذ ص 55 فصل چهارم. بالاخره مى گويد: پس خداوند به آفرينش ساير كائنات شروع كرد و آنها را به صورت طبيعت مثل قرار داد، چيست آن مثل؟
و شماره ى آنها چقدر است؟
اين مثل چهارتا است: يك- جنس خدايان آسمانى (مثلا مجردات). دو- جنس بالدار كه در هوا شناور است. سه- نوع آبى. چهار- جنسى كه با پاهايش راه مى رود همان ماخذ ص 235 فصل دهم. دليل دوم- قبيله ى نزار از عرب در عين بت پرستى، به خداى بزرگ معتقد بوده و در موقع به جا آوردن اعمال مكه، خداى بزرگ را اولا و بت خود را ثانيا به عنوان شريك كوچك متذكر مى شدند. دليل- سوم موقعى كه اوس بن حجر سوگند مى خورد جمله ى سوگند او چنين است: وباللات و العزى و من دان دينها و با الله ان الله منهن اكبر (سوگند به لات و عزى و به كسى كه به دين آنها گرويده است.و سوگند به خدا، كه قطعا از آنها با عظمت تر است). درهم بن زيد الاوسى بدين نحو قسم ياد مى كند: انى و رب العزى السعيده وا لله الذى دون بيته سرف (بطور قطع، من سوگند مى خورم به خداى عزى خوشبخت و خدايى
كه پيرامون بيتش ازدحام و غوغا است). دليل چهارم- در نامه اى كه ابوسفيان از روى تهديد به پيامبر اسلام نوشته است، تبرك به نام خدا و سوگند به بتها ديده مى شود: باسمك اللهم، فانى احلف باللات و العزى و اساف و نائله و هبل (به نام تو اى خدا، من سوگند مى خورم به لات و عزى و اساف و نائله و هبل). دليل پنجم- آن عبارت معروف است كه بت پرستان در باره ى هويت بتها گفته اند.و آن چنين است: تلك الغرانيق العلى و ان شفاعتهن لترتجى (اين بتها موجودات والا هستند و شفاعت آنها مورد اميدوارى است). دليل ششم- گريگورى ملطى- معروف به ابن عبرى در بيان داستان موسى (ع) مى گويد: فقال موسى ان لسانى الثغ ثقيل النطق، كيف يقبل منى فرعون! قال الله له: انى قد جعلتك الها لفرعون. (موسى به خدا گفت: زبان من لكنت دارد و به سخن گفتن سنگين است، فرعون چگونه دعوت مرا خواهد پذيرفت؟
خداوند فرمود: من تو را بر فرعون اله (خدا) قراردادم). مسلم است كه مقصود از اله، خداى يگانه نيست، بلكه نماينده ى خداوندى و مسلط بر فرعون است. دليل هفتم- ژان ژاك روسو- مى گويد: براى كشف بهترين قوانين كه به درد ملل بخورد، يك عقل كل لازم است كه تمام شهوات انسانى را ببيند، ولى خود هيچ ح
س نكند. با طبيعت هيچ رابطه اى نداشته باشد ولى آن را كاملا بشناسد. سعادت او به ما مربوط نباشد ولى حاضر بشود به سعادت ما كمك كند... بنابر آنچه گفته شد، فقط خدايان مى توانند چنانكه شايد و بايد براى مردم قانون بياورند. بديهى است كه روسو يك مرد مسيحى بوده و اعتقادى به خدايان نداشته است، لذا مقصودش از خدايان، انسانهاى الهى و مربوط به ماوراى طبيعت مى باشد. دليل هشتم- ترتيبى است كه در ميان خدايان مصر ديده مى شود امون رع به عنوان آفتاب مخفى خدايى است كه رمزى براى معبود سيستم دهنده ى هستى است و مرتبه ى اين خدا در ميان خدايان پس از پتاح است كه ايجاد كننده ى كائنات است در آيات قرآنى چگونگى اعتقاد بت پرستان درباره ى بتها به مضمون آيه ى زير است: و يعبدون من دون الله ما لا يضرهم ولا ينفعهم و يقولون هولاء شفعاء نا عند الله قل اتنبئون الله بما لايعلم فى السماوات و لا فى الارض سبحانه و تعالى عما يشركون. (آنان چيزهايى را جز خدا مى پرستند كه نه ضررى به آنان مى رساند و نه منفعتى.و مى گويند اين بتها شفاعت كنندگان ما در نزد خداوند هستند. به آنان بگو: آيا شما چيزى را به خدا خبر مى دهيد كه وجود آنها را در آسمانها و زمين نمى داند (ي
عنى وجود ندارند) خداوند پاكيزه و بالاتر از آن شرك است كه شما مى ورزيد). توحيد حقيقى كه در كلام اميرالمومنين عليه السلام كمال تصديق خداوندى معرفى شده است، آن توحيدى است كه از اين شرك بركنار باشد زيرا يك موجود جامد و محدود و محاصره شده در قوانين طبيعت شايسته برنهاده شدن در برابر خداوند متعال نيست، روح خدا جوى بشرى را وابسته كردن به چنين موجود ناچيزى اگرچه به عنوان وسيله و شفيع و موجب تمركز قواى دماغى هم بوده باشد، به كوچك انگاشتن خداى بزرگ مى انجامد. پس در حقيقت بت پرستان و آنان كه خدايان يا ارباب انواع را مورد گرايش قرار مى دهند، خداى واقعى براى آنان مورد تصديق نمى گردد، بلكه بدبختانه جوشش فطرت توحيد را به وسيله ى آن بتها و خدايان فرو مى نشانند. آيا علاقه و محبت به پيشوايان مافوق الطبيعه و اولياءالله نوعى از شرك است؟
بعضى از اشخاص چنين گمان كرده اند كه علاقه و محبت به پيشوايان مافوق الطبيعه و اولياءالله هم نوعى از شرك است. اينان در اين مسئله ى مهم درست نمى انديشند و نمى توانند بت پرستى و گرايش به خدايان متعدد را از موضوع محبت و علاقه به رهبران الهى تفكيك نمايند. براى روشن شدن اين مسئله اقسام محبت و گرايش را
به طور اجمال مطرح مى نمائيم: قسم يكم- محبت به رهبر الهى به انگيزگى خدمات و تحمل ناگواريها و گذشت از لذايذ دنيا و فداكارى تا پايان دادن به زندگى خويش در راه رشد و تكامل انسانها. آيا چنين عظمت و امتيازهاى بزرگ در راه رسانيدن مردم به سعادت واقعى محبت كامل را ايجاب نمى كند؟
! اگر آدمى به اين انسانهاى سازنده محبت ننمايد، به كدامين فرد يا افرادى مهر بورزد؟
! مسلم است كه اين علاقه و اشتياق يك پديده ى خام روانى به انگيزگى عامل مادى و خودخواهى طبيعى نيست، بلكه محبتى است تصعيد شده و محصول برآورده شدن هدفهاى عالى زندگى و برخاستن از خاك و آگاه شدن از جان پاك، بوسيله ى رهبر الهى. قسم دوم- محبت به ذات و موجوديت خود پيشوايان الهى با قطع نظر از امتيازى عالى كه در قسم يكم متذكر شديم. اگر كسى ادعا كند كه براى من يك فرد عادى همان ارزشى را دارد كه سقراط و يا بالاتر از او، ابراهيم و موسى و عيسى و محمد صلوات الله عليهم اجمعين، نه تنها هيچ عاقلى نمى فهمد كه اين شخص چه مى گويد، بلكه اگر با خيلى خوش بينى به او بنگريم بايد بگوئيم: خود گوينده هم نمى داند كه چه مى گويد! قسم سوم- محبت به رهبر الهى به اين علت كه مورد عنايت ربانى گرديده و با
تلاش در راه اجراى دستورات خداوندى و گذشتن از هر گونه اميال و هوسهاى منحرف كننده، محبوب خداوندى گشته است. در حقيقت محبت اصلى و استقلالى متوجه خداوند متعال است و چون رهبر الهى محبوب او است، مورد علاقه و مهر آدمى قرار مى گيرد. قسم چهارم- محبت ناشى از احساس عظمت و تقربى كه رهبر الهى به بارگاه خداوندى بدست آورده و بوسيله ى آن نور به منصب عالى خليفه الهى نايل گشته و شايستگى جلوه ى نور خداوندى را در درونش پيدا كرده است. اين محبت آن پديده ى محدود و معين نيست كه همگان در موارد گوناگون مانند پدر و مادر و همسر و فرزند و مقام و... دارا مى شوند، بلكه پديده ايست مركب از احساس عظمت جويى و وصول به هدف اعلاى حيات و كمال گرايى و بينش نور خداوندى. مسلم است كه مجموع اين احساسها و دريافتها، موجب گرايش خاصى به رهبر الهى مى گردد، گرايش ناشى از اين قسم به رهبر الهى عاليتر از سه قسم محبتى است كه در بالا توضيح داديم. نور خداوندى در رهبر همان است كه پيروان يكى از دو مذهب اسلام (مذهب سنت) آنرا درباره ى صحابه ى پيغمبر نقل مى كنند: اصحابى كالنجوم (صحابه من مانند ستارگان هستند) و راويان شيعه درباره ى ائمه ى معصومين عليهم السلام چنين روا
يت مى كنند: اهل بيتى كالنجوم. (اهل بيت من مانند ستارگان هستند) در قرآن مجيد نيز نورانى بودن اشخاص رشد يافته تصريح شده است:1- الله ولى الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور (خداوند ولى كسانى است كه ايمان آورده اند، خداوند آنان را از ظلمات رها كرده به نور وارد مى سازد).2- افمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه (آيا كسى كه خداوند سينه ى او را براى اسلام گشوده و او نورى از پروردگارش دريافته است...) مسلم است كه اين نور به معناى روشنايى خورشيد جسمانى نيست، بلكه آن نور ربانى است كه د ر درون رهبران الهى در حد اعلا و در درجه ى پايينتر در درون انسانهاى باايمان، با مراتب گوناگونى به وجود مى آيد و مى تواند عظمت و جلال و جمال ربوبى را نشان بدهد. بنابراين، گرايش به پيشوايان الهى يعنى گرايش به نور خداوندى كه خود نشان دهنده ى عظمت و جلال ربوبى است. آيا اين شرك است؟
! آيا معقول است كه اين محبت و گرايش را با بت پرستى مقايسه كنيم؟
! انسان با داشتن روح ملكوتى كه در پيشوايان الهى به طور قطع وجود دارد، راه را براى تكاپوگران كوى خداوندى باز مى كند. تاريخ بشرى در مسير تكامل همواره براى انساهاى آرمان گرا دو بال براى
پرواز دارد: بال يكم- قوانين و اصول انسانى سازنده. بال دوم- عظماء و پيشتازان رشد يافته. تاثير رشد يافتگان در تحقيق آرمانهاى تكاميل آدميان، نه تنها كمتر از تاثير قوانين و اصول نبوده است، بلكه خيلى عميقتر و بيشتر از آن بوده است. دليل اين مسئله روشن است، زيرا مشاهده ى عينى تجسم رشد و كمال در انسان، محركتر از مشتى قوانين كلى است كه در مغزهاى آدميان يا در لابلاى صفحات كتابها انباشته مى شود. محبت و گرايشى كه مبدل به عبادت و شرك مى گردد هيچ يك از اقسام چهارگانه ى محبت و گرايش كه در مبحث گفتيم براى رهبران الهى معبوديتى اثبات نمى كند، تا در نتيجه مبدل به شرك گردد. آنچه كه باعث مى شود آدمى از مسير توحيد منحرف گردد، اينست كه براى انسان مورد گرايش، استقلالى در قدرت و عوامل اراده و تصرف در جهان و انسان، منظور نموده و او را مورد پرستش قرار بدهد. چنانكه در فرقه ى غلاه (غلو كنندگان) درباره ى على بن ابيطالب (ع) و گروهى از مسيحيان در باره عيسى (ع) ديده مى شود مخصوصا اگر به لوازم گفتارشان معتقد باشند. همچنين در بعضى از متصوقه درباره ى اقطابشان. اگر پيروان مكتبهاى مزبور نه به عنوان ذوق پردازى و اظهار محبت و گرايش به يكى از اقسا
م چهارگانه اى كه در مبحث گذشته گفتيم اعتقاد جزمى به استقلال پيشوايان خود در قدرت و عوامل اراده و تصرف در جهان و انسان داشته باشند، بدون ترديد از راه توحيد منحرفند. در اصول عالم تشيع هرگز چنين اعتقادى صحيح تلقى نمى شود. در هيچ يك از منابع معتبر شيعه، ائمه ى معصومين عليهم السلام شايسته ى پرستش معرفى نشده اند كه سهل است بلكه انحراف از توحيد كسانى كه چنين عقيده اى را بپذيرند نيز مسلم گشته و جاى كمترين اختلاف نيست. از طرف ديگر روش تفريطى گروهى ديگر، آن بندگان محبوب خداوندى و رشد يافتگان عالم هستى و مقربان درگاه الهى را، مانند افراد معمولى تلقى كرده مقام آن اولياءالله را از روى حسادت يا ديگر اغراض غير الهى پايين مى آورند! درك و دريافت حد وسط كه مناسب واقعيت پيشوايان معصوم باشد، كار آسانى نيست از متفكر معروف نظام معتزلى چنين نقل شده است كه: على بن ابيطالب محنه على المتكلم، ان وفى حقه غلا و ان بخسه حقه اساء و المنزله الوسطى دقيقه الوزن حاده الشان صعب المراقى الا على الحاذق فى الدين. (على بن ابيطالب مشقتى است براى كسى كه درباره ى او سخن مى گويد، اگر بخواهد حق او را ادا كند، علو خواهد كرد و اگر از حق او بكاهد، دربار
ه ى او مرتكب بدى شده است. حد متوسط داراى ميزان دقيق و وضع تند و مراتب دشوارى است كه كسى جز دارندگان مهارت در دين نمى تواند از عهده ى درك آن برآيد). در مجلد اول در معرفى شخصيت على از ديدگاه على (ع) دستور او را در لزوم عقيده حد وسط متذكر شديم. دوگانه پرستى (ثنويت) و سه گانه پرستى (تثليث) به نظر نمى رسد كه در تاريخ عقايد بشر مكتب و يا مذهبى به عنوان دوگانه پرستى حقيقى وجود داشته باشد. مقصود ما از دوگانه پرستى حقيقى آن است كه دو خداى واقعا بى نهايت و با اوصاف خداوندى كه واقعا هر يك ذات واجب الوجود و جامع همه ى شئون ربانى بوده باشند. زيرا با نظر به دلايلى كه در مبحث گذشته متذكر شديم از نظر دريافت و انديشه ى عقلانى فرض دو بى نهايت امكان پذير نمى باشد. آنچه كه در تاريخ اديان و معتقدات به عنوان دوگانه پرستى مشهور شده است، مسلك مانوى منسوب به مانى نقاش است. توضيح اين مسلك و انتقاد از آن در كتابهاى كلامى مسيحيون و مسلمانان به طور فراوان ديده مى شود. در توضيح و تحقيق مسلك مانى اختلاف نظر زياد وجود دارد. در اين مسئله كه آيا مانى غير از دو مبدء نور و ظلمت حقيقت عاليترى را به عنوان خداى بزرگ معتقد است يا نه؟
دو نظريه عمد
ه وجود دارد: نظريه ى يكم- مى گويد: در مسلك مانى خداى بزرگ مطرح است، استدلال صاحبان اين نظريه به امثال جمله اى است كه ابوريحان بيرونى به مانى نسبت داده است.وى مى گويد: پس از ابن ديصان و مرقيون، مانى شاگرد قادرون بروز كرد. او مذهب مجوس و نصارى و دوگانه پرستى را شناخته بود. در آغاز كتابش به نام شاپورگان كه براى شاپور فرزند اردشير تاليف كرده بود، مى گويد: حكمت و اعمال چيزى است كه پيامبران خداوندى آن را در زمانهاى معينى مى آورند. در بعضى از قرون به وسيله ى بودا در شهرهاى هند و در بعضى ديگر به وسيله ى زرتشت به شهرهاى فارس و در زمان ديگر به وسيله ى عيسى به مغرب زمين، سپس اين وحى در اين قرن اخير به وسيله ى من، مانى كه رسول خداوند حق هستم، به سرزمين بابل نازل شده است. اين جملات صريح است در اينكه مانى خداى بزرگ را پذيرفته است و نيز در لغت نامه ى مرحوم دهخدا شماره ى مسلسل 197 ص 132 چنين آمده است: مانى در باب مبدء خلقت گويد: در آغاز دو اصل اصيل وجود داشته: نيك و بد. نخستين پدر عظمت يا سروشاو بود كه گاه او را به نام زروان مى خوانند و او در پنج موجود تجلى مى كند كه به منزله ى واسطه هاى بين آفريدگار و آفريدگان و در حكم پنج
اقنوم پدرند، اين چنين: ادراك، عقل، فكر، تامل، اراده. خداى تاريكى هم پنج عنصر ظلمانى دارد كه بر روى يكديگر قرار دارند اين چنين: دخان يامه، آتش مخرب، باد مهلك، آب گل آلود، ظلمات... اگرچه عبارات نقل شده در لغت نامه مانند جملات ابوريحان بيرونى در دلالت به پذيرش خداى يگانه صريح و روشن نيست، ولى كلمه ى نخستين پدر عظمت قابل تطبيق به خداى بزرگ مى باشد نظريه دوم همان ثنويت معروف است. به هر حال مسلك مانى با همه ى ابهامى كه دارد، چون مخلوطى از مذاهب بودائى و زردشتى و عيسوى است، لذا نمى توان دوگانه پرستى واقعى را كه حقيقتا دو خداى مستقل و داراى همه اوصاف خداوندى باشند، به او نسبت داد. بنابراين اعتقاد او به اقنومهاى پنجگانه، بى شباهت به اعتقاد نصارى به اقانيم سه گانه نيست. به همين جهت است كه انتقاد متكلمان مسيحيت درباره ى مسلك مانى نبايد به عنوان انتقاد از مشرك بودن مانى بوده باشد زيرا آنان نيز تثليث را كه اعتقاد به اقانيم سه گانه را دربر دارد پذيرفته اند. با گذشت زمانى، محدود مسلك مانى از بين رفته است، لذا بحث در خصوصيات آن، چندان اهميتى ندارد. آنچه كه فوق العاده مهم است، موضوع تثليت در عقايد مسيحيت است. در تفسير اين مو
ضوع ميان خود نصارى و ملل ديگر كه آن را مورد بررسى قرار داده اند، سخت اختلاف نظر به وجود آمده است. چند نظريه ى عمده در اين موضوع باينقرار است:1- اب و ابن و روح القدس به منزله ى سه ضلع مثلت اند. اين تفسير خدا را مركب از سه جزء مى داند كه با يگانه پرستس سازش ندارد، زيرا تركيب از اجزاء موجب احتياج هر يك از آنها به ديگرى بوده و بالاخره به جهت تجزيه ذات منجر به محدوديت خداوندى مى گردد.2- سه اقنوم مزبور مانند سه جلوه ى يك حقيقت است.و آن حقيقت خداى يگانه است. اين تقسير اگرچه شرك صريح را از تثليث مرتفع مى سازد، ولى با توحيد حقيقى هم سازگار نيست، زيرا اگر مقصود جلوه ى عظمت الهى است، همه ى انسانها مخصوصا پيامبران و اولياءالله جلوه هائى از عظمت الهى هستند، نه جلوه ى حقيقت و ذات خداوندى. چون هيچ موجودى استعداد آن را ندارد كه بتواند ذات الهى را نشان بدهد.3- گفته شده است اقنوم مسيح مشتق است از اقنوم رب كه اقنوم وجود است. اگر اشتقاق به معناى تجزيه باشد، يعنى وجود عيسى (ع) از وجود خدا تجزيه شده است، اين عقيده هم مانند نظريه ى يكم، نه تنها با توحيد سازش ندارد، بلكه تجزيه شدن خدا را كه مفهوم خداوندى را منفى مى سازد، نتيجه
مى دهد.و اگر منظور از اشتقاق حلول است، يعنى همه ى موجوديت خدا و يا بعضى از آن در عيسى (ع) حلول نموده يا در او تجسم يافته است، چگونه امكان دارد بى نهايت واقعى در يك موجود محدود حلول نمايد و يا تجسم پيدا كند؟
! و اگر منظور اينست كه بعضى از موجوديت خدا در عيسى حلول و يا در او تجسم يافته است، اين همان تجزيه در ذات احديت است كه با مفهوم خداوندى سازگار نمى باشد. اين اشكالات و ابهامها باعث شده است كه علماى مسيحيت بگويند: موضوع تثليث مافوق عقول آدميان است. در قرآن مجيد وجود حضرت مسيح عليه السلام با عاليترين بيان توضيح داده شده و كسانى كه آن پيامبر برگزيده را شريك در الوهيت يا جايگاه حلول و تجسم خداوندى قرار داده اند، توبيخ شديد شده اند. از آنجمله: لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه و ما من اله الا اله واحد وان لم ينتهوا عما يقولون ليمسن الذين كفروا منهم عذاب اليم. (كسانى كه گفتند: خداوند سوم سه موجود است، قطعا كفر ورزيدند، خدايى جز خداوند يگانه وجود ندارد و اگر اينان از گفتارشان خوددارى نكنند، به آنانكه از مسيحيان كفر ورزيده اند، عذاب دردناكى خواهد رسيد). لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح بن مريم و قال المسي
ح يا بنى اسرائيل اعبدوا الله ربى و ربكم انه من يشرك بالله فقد حرم الله عليه الجنه و ماواه النار و ما للظالمين من انصار. (آنان كه گفتند: خدا مسيح بن مريم است، قطعا كفر ورزيدند و مسيح گفت: اى بنى اسرائيل خدايى را كه پروردگار من و شما است بپرستيد و هر كس براى خدا شريك قرار بدهد، خدا بهشت رابراى او حرام نموده و منزلگه نهايى او آتش است و براى ستمكاران ياورانى وجود ندارد). نتيجه ى كلى در نتيجه ى تتبع و تحقيق لازم و كافى در عقايد مسيحيت درباره ى خدا، مى توان سه گروه عمده رادر نظر گرفت: گروه يكم- مردم عامى، مسلم است كه اين گروه مانند عاميان در اديان و ايده ئولوژيهاى ديگر، از يك درك اجمالى درباره ى معتقدات خود برخوردار بوده و تفصيل و دقت كاريهاى ديگر را به عهده ى پيشروان خود انداخته، با حالت تقليد از آن پيشروان، خود را قانع مى سازند، مسلم است كه در اذهان مردم عامى مسيحيت نيز مفهومى از خدا دريافت شده و با گرايش و توجه به آن و با به جا آوردن اعمالى براى تقرب به آن، شكوفائى و رضايت روحى دارند، لذا حكم قطعى به مشرك بودن آنان صحيح نيست. گروه دوم- متفكران و كسانى كه از رشد مغزى در مسائل فلسفى و دينى برخوردارند، تا آنجا ك
ه ما توانسته ايم با عقايد و سخنان اين گروه چه در قلمرو ادبيات و چه در قلمرو فلسفه ها، مخصوصا در دورانهاى پس از رنسانس آشنايى پيدا كنيم، اكثريت قريب به اتقاق آنان را يگانه پرست مى بينيم، اينان موضوع تثليث را يا منكرند و يا مسكوت مى گذارند و خارج از حيطه ى درك قرار مى دهند. گروه سوم- اشخاصى هستند كه يكى از سه نظريه را درباره ى تثليث كه در مبحث گذشته مطرح كرديم مى پذيرند اينان هستند كه از جاده ى توحيد منحرفند و مورد توبيخ خداوندى در قرآن قرار گرفته اند. بنابراين ما نمى توانيم آنچه را كه در انجيل يوحنا آمده است: در اول كلمه بود و كلمه نزد خدا بود و كلمه خدا بود را با همين مضمون خاص مورد اعتقاد همه ى مسيحيان تلقى كنيم. شرك در عبادت و گرايشها پس ازآنكه فطرت خالص و دلايل عقلى روشن اثبات كرد كه جهان هستى بيش از يك خدا ندارد و هيچ موجود ديگرى نمى تواند شريك او بوده باشد، اين حكم قطعى هم ثابت مى شود كه هيچ موجودى اگرچه در حد اعلاى كمال بوده باشد شايستگى پرستش و گرايشهاى عبوديت را ندارد براى توضيح بيشتر مى گوئيم: معناى عبادت چنانكه از موارد استعمال آن برمى آيد، عبارت از خضوع و تسليم نهايى در برابر معبود است كه از احس
اس وابستگى وجود و كمال پرستش كننده به معبود ناشى مى گردد. از اين تعريف اجمالى روشن مى شود كه معبوديت شايسته ى هيچ موجودى جز خداى يگانه نيست، زيرا عنايت كننده ى هستى و كمال، كسى جز ذات پاك ربوبى نيست. اينكه عنايت كننده ى هستى خداى بزرگ است، جاى ترديد نيست، اما پديده ى كمال اگرچه به نظر مى رسد كه پيامبران و اولياءالله و مربيان مى توانند انسانها را به كمال نايل بسازند، ولى اين مسئله را نبايستى به طور ساده و بدون تحليل دقيق پذيرفت، زيرا مقصود از اينكه شخصيتهاى الهى و رهبران راه كمال مى توانند انسان را به رشد و عظمت برسانند، اينست كه آنان مى توانند واسطه ى فيض كمال از خدا به انسانها بوده باشند، چنانكه علل طبيعى واسطه ى فيض هستى از خداوند هستى بخش به معلولات خود هستند.و با اينحال وجود و تحرك همه ى معلولات از آن خدا است. همچنين است وساطت رهبران الهى در سازندگى نفوس و عقول آدميان. اين تفاوت ميان معلولات عالم طبيعت و انسانهايى كه رشد و كمال را از رهبران الهى مى پذيرند، وجود دارد كه هيچ معلولى مانند انسان كه توجه به رهبر و واسطه ى كمال خود دارد، آگاهى و توجهى به علت طبيعى خود ندارد كه برگردد و او را مورد احترام و تعظ
يم قرار بدهد. اين احترام و تعظيم به رهبران و مربيان الهى كه امرى است فطرى و عقلانى، غير از پرستش و عبوديت است كه تنها شايسته ى مقام شامخ ربوبى است. كسانى كه پديده ى احترام و تعظيم را نمى توانند از پرستش تفكيك كنند، مناسب است كه مقدارى در پديده ها و فعاليتهاى روانى خود مطالعه و بررسى نمايند. با دقت كافى درباره ى اين پديده ها روشن خواهد شد كه پرستش و عبوديت بدون احساس وابستگى وجود و تسليم و خضوع نهايى در برابر معبود، امكان پذير نيست، در صورتى كه احترام و تعظيم به وسايط كمال و خيرات جز اشتياق و آرزو و تكاپو براى شكوفان ساختن استعداد پذيرنده ى اعتلا و ترقى منشا ديگرى ندارد كه اگر توفيق دست بدهد با آن رشد و كمال راهى لقاءالله خواهد گشت. اين نكته ى مهم را هم در نظر بگيريم كه صفا و خلوص روحى وقتى به حد اعلا مى رسد، چنانكه درپيشوايان الهى مانند پيامبران و ائمه ى معصومين عليهم السلام ديده مى شود، تعظيم و گرايش خاصى را به آن مقربان درگاه الهى به وجود مى آورد، نه به معناى پرستش آنان، بلكه باين معنى كه وجود آنان به جهت تصفيه درون و گذشت از هوى و هوسها شايسته ى جلوه ى عظمتهاى الهى گشته است، در حقيقت اين تعظيم و گرايش هم ب
راى آن خداى توانا است كه آن انسانهاى برين را جلوه گاه عظمت خود قرار داده است. مى دانيم كه آيات الهى كه در آفاق و انفس مطابق گفته ى قرآن: سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق (ما به زودى آيات خود را در آفاق و انفس (جهان برونى و درونى) به آنان نشان خواهيم داد، تا براى آنان روشن شود كه تنها حق او است). در همه ى موجودات عالم هستى يكسان نيست يك دانه شن آيتى است، انديشه هاى سازنده ى ترقيها و تكاملها هم آيتى است. آيا دو آيت از نظر نشان دادن عظمت الهى يكى است!!! هيچ انسان عاقل و آگاهى با اختيار خود براى رسيدن به يك دانه شن نمى كوشد، با اينكه آن هم به نوبت خود آيت و دارنده ى لباس هستى است كه خداوند هستى آفرين بر او پوشانيده است. اما انسانها مى كوشند خود را به كمالات عالى انسانى كه آيات خداوندى است برسانند، آيا اين كوشش بدون اشتياق به آن آيات و تعظيم آنها امكان پذير است؟
! اين اشتياق و تعظيم از نوع عبادت مشركانه نيست، و چون اصل اينست كه همه خوبيها و كمالات از خدا سرازير مى شود، پس در حقيقت آن گرايشها و علاقه و اشتياق متوجه مقام شامخ ربوبى خواهد بود. آيا توحيد با هوى پرستى و گرايش به فريبكاريها
ى شيطان سازگار است؟
