شرح نهج البلاغه نسخه متنی

فيا عجبا و الله يميت القلب و يجلب الهم من اجتماع هولاء القوم على باطلهم و تفرقكم عن حقكم (شگفتا، سوگند به خدا، اجتماع اين قوم بر باطلشان و پراكندگى شما از حقتان قلب را مى ميراند و اندوه را بر درون انسان مى كشاند) داشتن حق چيزيست و تطبيق موجوديت آدمى با حق چيزى ديگر حق و حقيقت آن بالش پرنيان نيست كه آدمى بنشيند و بر آن تكيه كند و آن بالش با يك جهش ناگهانى و اعجازآميز تغيير ماهيت و شكل داده و بصورت فرشته اى در آمده، حيات معقول را در يك پياله ى زرين و مرصع در گلوى آدمى بريزد و هر گونه مزاحم خود را از سر راه آن، حيات معقول بردارد، حق آن تابلوى زيبا هم نيست كه به ديوار نصب گردد و اداى حق آن، جز اين نباشد كه از تماشايش لذت ببرند و گاهى هم با عينك تحليلى و تركيبى هنرى، شناختهايى را درباره ى آن تابلو بدست بياورند. چه باطلى باطل تر از اين تكيه برحق كه آن را از تحريك ساقط نموده، دنده هاى حقگير مغز آدمى را مى سايد و هرز مى نمايد. براى شناخت حق و مختصات سازنده ى آن، بايد بطور جدى بينديشيم. نخست بايد بدانيم كه حق يك موجود فيزيكى با مشخصات عينى نيست كه در جايگاهى قرار بگيرد و ما با تكيه بر آن، يا با تماشا در آن، زندگى پر از نقص و جبر و دردهاى بيشمارش را به حيات معقول مبدل بسازيم. ما پيش از بررسى حق و دو قطب اساسى آن، يك مثال كاملا، ساده را بعنوان مقدمه مى آوريم: در بيابانى سوزان پس از فعاليت زياد در امور مربوط بزندگى، سخت تشنه مى شويم، ميان ما و چشمه ى آب آشاميدنى فاصله اى وجود دارد، ما با بدن خسته راه چشمه را پيش مى گيريم و فاصله را در مى نورديم و به آن چشمه سار مى رسيم، ما تشنه ايم، و هيچ چاره اى براى رفع اين تشنگى جز آشاميدن آب نداريم. اين همان تشنگى است كه شايد اگر چند ساعت ديگر ادامه پيدا كند، دمار از حيات ما در خواهد آورد. ما در لب اين چشمه سار بنشينيم، و به صفا و زلال بودن آبش تماشا كنيم و سنگريزه هايى را كه در زير آب زلال ديده مى شوند مورد دقت قرار بدهيم، به بررسى رنگها و شمارش اعداد آنها بپردازيم و ضمنا، از تصور اينكه ما حق داريم از اين آب زلال بياشاميم، نيز از تصور اينكه حداقل مقدارى از آب اين چشمه سار زلال براى آشاميدن در اختيار من است، لذت ببريم، آيا مى توان با اين تماشاها و تصورات و بررسيها و شمارشها پاسخ احتياج بدن را به آب بدهيم؟ ! بلى، وجود چشمه سار در آن بيابان حق است و اينكه شما سخت تشنه ايد، حق است و اينكه انسان تشنه اگر بخواهد بزندگى خود ادامه بدهد، بايد آب بياشامد حق ديگرى است، و اينكه شما حق آشاميدن از آب آن چشمه را داريد، صحيح است، در ضمن اين را هم بايد بدانيم كه هماهنگ ساختن اينهمه حقها براى ادامه زندگى، شما را الزام به انجام دادن حقى مى كند كه عبارتست از تكاپو براى رسيدن به آن چشمه سار و پر كردن ليوان يا كوزه از آب آن چشمه سار و آشاميدن آن. براى انسان تشنه، آنهمه حقها بدون بجا آوردن حق تكاپو براى بدست آوردن و آشاميدن آب، بهيچ نتيجه اى نخواهد رسيد. تعريف حق و دو قطب اساسى آن كلمه ى حق در اين مبحث بمعناى خاص حقوقى نيست، بلكه مقصود از آن عبارتست از عموم واقعيتهاى ضرورى يا مفيد كه داراى دو قطب عينى و ذاتى مى باشند. لذا چنانكه كلمه ى حق به مفهوم فوق حقوقى در اين مبحث مطرح است. همچنين كلمه ى واقعيت به آن معنا كه در فلسفه ى معاصر به معناى شيئى براى خود در مقابل شيئى براى من مطرح مى شود، نيست، بلكه واقعيت با قيد ضرورت يا مفيد بودن منظور شده است. بنابراين، حق شامل همه ى واقعيات جهان عينى و قوانين جارى در آنها كه در مجراى ضرورتها قرار گرفته اند، بوده، همچنين شامل همه ى ارزشهاى مفيد مى باشد، مانند عدا لت و آزادى و تكامل و احساس تعهد و پاى بندى به آن، همچنين همه ى مقررات و حقوقها را كه براى تنظيم زندگى اجتماعى از منابع گوناگون استخراج مى شوند، در بر مى گيرد، از اين ديدگاه آتيلا و نرون و چنگيز و ماكياولى كه واقعيت دارند و مانند يك راس گوسفند هزارپا نيستند كه غير واقع باشند، ولى چون حق نيستند، لذا واقعيت به اين معنى ندارند، تخيل 3 ضربدر 720 مساى با 7 در ذهن يك خيال پرداز يا مبتلا به بيمارى مغزى واقعيت فلسفى اصطلاحى دارد، ولى از اين ديدگاه واقعيت ندارد، زيرا حق نيست. هر حقى از دو قطب عينى و ذاتى تشكيل شده است:

1- قطب عينى حق- عبارتست از واقعيات بر محور ضرورت و يا مفيد بودن كه با قطع نظر از ارتباط انسان با آنها، ثابت و داراى تحقق مى باشند، مانند واقعيات جهان هستى كه در اشكال مختلف و با اجزاء و روابط گوناگون در حركت و تحولند. اين واقعيات چنانكه اشاره كرديم در مجراى قوانينى كه كشف از رابطه ى ضرورى ميان آنها مى نمايد، قرار گرفته اند. همچنين قطب عينى حق شامل آن قوانين و بايستگيهاى انسانى است كه چه بداند و چه نداند، چه بخواهد و چه نخواهد، براى اصلاح و تنظيم موقعيت او در حيات معقول ضرورى يا مفيد است، مانند دانش و بي نش عدالت و آزادى و ايفا به تعهدها و احساس اشتراك در هدفهاى اعلاى زندگى با همه ى انسانها و غير ذلك. اين قطب عينى حق، مانند واقعياتى بى نياز از دانسته ها و تمايلات آدميان وجود دارند، و با اينكه تحقق دارند، خود بخود تنظيم كننده ى قطب ذاتى حق نمى باشند.

2- قطب ذاتى حق- مقصود از ذاتى معناى روانى و فلسفى آن نيست، بلكه منظور موجوديت انسان در برابر واقعيات غيرانسان مى باشد. قطب يكم كه عبارتست از قطب عينى حق، ماداميكه با قطب ذاتى يعنى قطب انسانى حق ارتباط برقرار ننمايد، هيچ ثمر و نتيجه اى نمى بخشد، چنانكه در آن مثال تشنه ملاحظه نموديم كه وجود چشمه سار زيبا و جريان آب بسيار زلال و مفيد در آن چشمه، براى انسانى كه حق آشاميدن از آن آب را دارد و مى تواند فاصله اى را كه ميان او و چشمه سار مفروض وجود دارد به پيمايد و از حق خود برخوردار گردد، ماداميكه عمل قطب ذاتى او حركت نكند و آن فاصله را طى نكند، زندگى او به خطر ميفتد، اگرچه هزاران واقعيت بعنوان حق از بيرون ذات، او را در برگرفته باشد. بعبارت ديگر آن واقعياتى كه بعنوان حق براى آدمى وجود دارند، هرگز با پاى خود سراغ قطب ذاتى يعنى انسان را نخواهند گرفت كه بفرمائيد: ما واقعياتى متواضع و فروتنيم و بزحمت شما راضى نيستيم، لذا به سراغ شما آمديم، لذا اگر لطف بفرمائيد، ما را به قطب ذاتى خود پيوند بدهيد!! مخصوصا، وقتى كه آماده مى شديم به خدمت شما بيائيم، بايكه تازان ميدان تنازع در بقا كه هم ماراوهم حقها را مسخره مى دانند و هم به ريش شما انسانهاى تشنه حق مى خندند، نبردها كرديم و به آنان پيروز شديم و اكنون دست به سينه در برابر شما ايستاده ايم!! اين مثال طنزنما حقيقتى است كه واقعيت آن را در سرگذشت تاريخى خودمان و ديگر جوامع بوضوح كامل مى توانيم ببينيم. ما همان انسانها هستيم كه رهبرى مانند على بن ابيطالب داريم، ما دريايى از اصول عالى انسانى در قرآن و نهج البلاغه داريم، ما صدها هزار كتاب در بيان مبانى انسان شدن و عواملى براى تحرك در راه شناخت انسان و جهان و حركت در مجراى حيات معقول داريم. بلى همه ى اين داريم داريم ها صحيح است و ترديدى در آنها وجود ندارد، ولى ما يك چيز نداريم و يا آن را هم داريم ولى مختل است و آن چيز عبارت از آن قطب ذاتى حق كه عبارتست از موجوديت كمال جو كه با تكيه بر آن داريم داريم ها، يا از بين رفته است و يا به اختلال اسف انگيز دچار شده است. در جوامع امروزى قوانين اساسى بسيار خوب براى تنظيم زندگى وجود دارد، اعلاميه ى جهانى حقوق بشر وجود دارد. حداقل پنج ميليون مجلد كتاب در كتابخانه هاى دنيا كه متجاوز از چهار ميليارد كتاب در آنها در خواب پر جلال و حشمت روياهاى انسانى قرون و اصار آرميده اند، همه ى آنها يكطرف و اينكه ما عقل سليم و وجدان داريم در يك طرف ديگر، بطوريكه اگر كسى در هرجا كه باشد، بگويد: كه من از عقل سليم و وجدان برخوردار نيستم، فورا، يك دستگاه آمبولانس حاضر مى كنيم و بدون اينكه گوش به داد و فريادش بدهيم، او را به تيمارستان يا حداقل به بيمارستان روانى منتقل مى سازيم. چرا براى اينكه مى گويد: من از داشتن قطب عينى حق محرومم. اين دارندها و داريم ها همه و همه واقعيت دارند و صحيح هستند، فقط يك چيز ندارند و نداريم و آن هم قطب ذاتى حق است كه يا اصلا نداريم و يا با همكارى صميمانه ى قدرتمندان بيرونى و خودخواهيهايى كه در درون خود ما زبانه مى كشند، آنرا مختل ساخته ايم. تا اينجا مسئله روشن است. مسئله اى ديگر وجود دارد كه مى گويد: اينهمه داد و فريادهاى رهبران انسان و انسانيت در برابر اين اصل كه قدرت پيروز است چه كارى رامى توانند انجام بدهند، خوبست كه بجاى اينهمه ناله ها و شكوه و داد و فر يادها بمردم توصيه كنند كه برويد و كارت رسمى قدرت را بدست بياوريد تا حق ورود به نمايشگاه تنازع در بقاء را داشنه باشيد.

و كارى با آن نداشته باشيد كه حداكثر در هر نيم قرنى ميليونها انسان نقش بر زمين اين نمايشگاه مى شوند و بقيه ى انسانهاى تماشاگر بوسيله ى اقوياء يا آماده ى ورود به كشتارگاه بعدى مى شوند و يا مشغول مطالعه ى فلسفه هاى پوچى مى گردند، تا تدريجا، يا ناگهان نسل بشر از كره ى خاكى كه در حدود پنجاه هزار سال است آنرا به صورت حق كشيها و خونريزيها در آورده است، رفع زحمت كند و منقرض گردد. بار ديگر در جملات زير دقت كنيم: حق به معناى واقعيت ارزشهاى بنيادين، مانند آزادى، عدالت، تكامل را بدانجهت كه مستند بر واقعيات اصيل انسانى است، نمى توان در مجرايى قرار داد كه با پيروزى يا شكست موضوف شود. بلكه چنانكه در مبحث آينده مشروحا، خواهيم گفت: حق در مافوق پيروزى و شكست است، زيرا ماداميكه انسان از نظر مختصات روانى همين طور باشد كه از پنجاه هزار سال به اينطرف دارا بوده است و اگر انسان همين است كه علوم گوناگون انسانى براى ما توصيف و تعريف مى نمايد، محبوبيت عدالت براى او حق است و تغييرات و دگرگونيهاى مستمر در آداب و رسوم و مق ررات و قوانين كمترين تاثيرى در ثابت بودن محبوبيت عدالت براى بدبينى به نوع بشرى است، صرف نظر كنيم و رو بناهاى قابل طرح و پذيرش افكار آنانرا منظور بداريم، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه رفتار مطابق قانون براى نظم زندگى اجتماعى ضرورى است، اگرچه از بكار بردن كلمه ى عدالت به وحشت ميفتند. آزادى پديده ايست كه از متن حيات مى جوشد و مى خروشد، زيرا حيات اين مختص را دارد كه از احساس فشرده شدن بوسيله ى عوامل جبرى، خود را شكست خورده احساس مى كند. اين آزادى حق است. اگر راه هاى آزادى و هدفهايى كه آدميان با احساس آزادى رو به آنها مى روند، هزاران بار هم دگرگون شوند، باز آنان مى خواهند راهها و هدفهاى جديد را با آزادى انتخاب نمايند. اينست معناى جمله اى كه مى گوئيم: حق در مافوق پيروزى و شكست است اگر نوع بشر را در بيابانهاى بى سرو ته رها كنند، و هرگونه وسيله ى پيشرفت مادى و معنوى او را از دستش بگيرند و او را در ابتدايى ترين صحنه هاى حيات رها كنند، ماداميكه شستشوئى در مغزش صورت نگرفته باشد، باز جوشش عامل گسترش استعدادها و پيشرفت او در تماس با طبيعت و همنوعان خود، در درونش خاموش نخواهد گشت. اين حق است و هيچ گونه درگرگونى در شئون حيات و تماس او با طبيعت، موجب زوال اين حق نخواهد بود. براى توضيح بيشتر درباره ى اين مسئله ى با اهميت، مطالبى را مشروحا، مطرح مى كنيم: آيا حق پيروز است يا قدرت؟ پاسخ به اين سئوال به آن آسانى نيست كه بعضى از متفكران گمان مى برند و فورا، با پيوستن به يكى از دو گروه زير خيال خود را راحت مى كنند. معمولا متفكران در پاسخ به اين سئوال به دو گروه تقسيم مى گردند: گروه يكم: مى گويند: حق هميشه پيروز است و فعاليتها و تاخت و تازهاى قدرت، تنها نمايش پيروزى دارد، ولى نمى تواند حق و حقيقت را تباه ساخته و از بين ببرد. گروه دوم- به پيروزى قدرت معتقد بوده مى گويند: حق يك آرمان ذهنى است كه در برابر قدرت عينى نمى تواند مقاومت نمايد. شاهد پيروزى قدرت وقايع و رويدادهاى جريان معمولى تاريخ است.

و اگر حق بخواهد پيروز شود، حتما، بايد از قدرت استمداد نمايد. گروه يكم را ارباب اديان و اخلاقيون و حكماء و فلاسفه و دانشمندانى تشكيل مى دهند كه براى نوع انسانى و حيات معقول وى، مانند قلمرو عالم طبيعت قوانينى ثابت معتقدند كه از دستبرد تغيرات و دگرگونيها بدورند و مى گويند: چنانكه نظم جدى عالم طبيعت از وجود ثابتهايى خبر مى دهد كه قوانين علمى بازگو كن نده ى آنها است، همچنين بايستگيها و شايستگيهايى براى حيات معقول انسانها وجود دارد كه مطلوبيت عدالت و تعهد و آزادى و تكامل بازگو كننده ى آنها مى باشد. بعبارت روشن تر چنانكه براى انبساط اجزاء يك جسم قانون وجود دارد و براى رشد كودك تا مرحله ى جوانى قانونى در جريان است و هريك از قوانين بازگو كننده ى حقى است، همچنين براى انسان شدن و برخوردار گشتن از حيات معقول قانونى وجود دارد كه بازگو كننده ى حق است و چون حيات معقول كه گاهى با كلمه ى تكامل تعبير مى شود، بعنوان ضرورى ترين و مفيدترين هدف براى زندگى آدميان اثبات شده است، لذا قانون و حق مربوط به اين حيات معقول (تكامل) ثابت و مافوق دگرگونيها است. گروه دوم را بررسى كنندگان فيزيك تاريخ بمعناى تماشاگران محض نمودهاى سرگذشت بشرى و مطالعه كنندگان فرهنگها و تمدنها با اصول پيش ساخته ى قدرت محورى و گروه بدبينان به طبيعت انسانى تشكيل مى دهند. اين گروه همان متفكرانى هستند كه با تاريخ طبيعى انسانها سروكار دارند، نه با تاريخ انسانى آنان. براى اين خفاشان ظلمت نگر قربانيان بيشمار راه آزادى و حق و عدالت و علم كه در سرتاسر تاريخ مانند ستارگان فروزان در سپهر لاجوردين مى درخشند، نه تنها جلوه ندارند، بلكه اين اشعه ى خورشيد كمال ديدگان آنانرا آزار مى دهند. اينان عشق سوزانى دارند كه حتى موسى بن عمران و ديگر پيامبران عبرى و عيسى بن مريم و محمد بن عبدالله و على بن ابيطالب (ع) را هم قدرتمندانى مانند فرعون و خودكامگان بنى اسرائيل دوران عيسى و ماكياولى هاى مشركين و طاغوتهاى قريشى بدانند اينان به چهره هاى قضات بيدادگر آريوباگ آتن كه حكم اعدام سقراط را بناحق صادر كرده اند، چنان خيره مى شوند كه سقراط را براى آنان خرمگس آتن نمايش مى دهند. بيائيد بگذريم و بگذاريم اين نابخردان در خيالات خود براى انسان، تاريخ كشتارگاه هاى متنوع تنظيم كنند. اينان تاريخ نمى نويسند، اينان مغز و روان خود را تحليل و تفسير نموده، شرح حال خود را بيان مى كنند و از اين راه خدمت بزرگى به بشريت مى نمايند! بهرحال، ما بجاى آنكه به نقل و تحيل و شواهد دو گروه بپردازيم، خود اين مسئله را كه آيا حق پيروز است يا قدرت؟ مطرح و مورد بررسى قرار مى دهيم، گفتيم با نظر به مجموع ملاحظات مربوطه مى توانيم حق را چنين تعريف كنيم: حق عبارتست از عموم واقعيات ضرورى و مفيد كه داراى دو قطب انسانى و عينى مى باشد، لذا حق چنانكه شامل همه ى واقعيات ضرورى جهان ع ينى و قوانين جارى در آنها مى باشد (حق از ديدگاه فلسفى) همچنان همه ى قوانين تكامل انسانى مانند آزادى و عدالت و تعهد و دانش و بينش را در بر مى گيرد. بنابراين تعريف، چنانكه واقعيات ضرورى جهان و قوانين جارى در آنها، بدون تاثر از ذهن آدمى و بازيگريهاى آن، واقعيت دارند و حقند، همچنان تكامل انسان و واقعياتى كه براى تحقق تكامل ضرورت دارند، مانند تعهد و آزادى و تعقل و تعديل خودخواهى و عدالت، داراى واقعيت بوده و حقند، هيچ يك از دو نوع واقعيت و حق در مجراى دگرگونيها و تحولات از از بين نمى روند. اين دو واقعيت و حق، ثابت و مافوق پيروزى و شكست به ثبات خود ادامه مى دهند. اكنون مى توانيم به سراغ توضيح و تفسير اين جمله برويم كه حق هرگز در صحنه ى نبرد، با قدرت گلاويز نمى گردد تا گاهى پيروز و گاه ديگر با شكست مواجه شود زيرا: حق هرگز با قدرت جنگ تن به تن ندارد ما اگر بخواهيم حق را با قدرت در نبرد روياروى قرار بدهيم، اين نبرد در دو ميدان قابل تصور است: ميدان اول- ميدانى است كه براى قدرت خود شخص عمل كننده به حق تصور مى شود. ميدان دوم- ميدان قدرت ديگر انسانها كه با طرفدار حق به پيكار برخاسته اند. براى توضيح ميدان اول اين حق را ب عنوان مثال در نظر مى گيريم: نقض تعهد بدون دليل مساوى نقض شخصيت است در آنهنگام كه فرد يا جامعه اى عمل بر تعهد نموده آنرا نقض نمى كند، اين حق (نقض تعهد بدون دليل مساوى نقض شخصيت است) نيست كه وارد ميدان نبرد با تمايلات سودجويانه گشته و پيروز شده است بلكه اين انسانست كه با عمل به حق، بر تمايلات سود جويانه اش پيروز شده و آنها را شكست داده است. همچنين در آنموقع كه عمل به تعهد باعث افزايش و حيثيت شخصيت متعهد در جامعه مى گردد، اين حق نيست كه سلاح به دست گرفته آن اعتبار را با پيروزى در ميدان تمايلات بدست آورده است، بلكه اين شخصيت آدمى است كه با تكيه بر حق و انگيزگى آن پيروز شده و تمايلات را شكست داده و به نفع معقولى كه اعتبار شخصيت در جامعه است دست يافته است، همچنين اگر طرفدار حق در برابر تمايلات سود جويانه اش شكست بخورد، شخصيت او شكست خورده است، نه حق و حقيقت. براى توضيح ميدان دوم كه طرفدار حق با قدرت ديگر انسانها، در آن به پيكار برخاسته است. اگر پيروز شود، اين خود حق نيست كه با قدرت به جنگ تن به تن پرداخته و غلبه نموده است، بلكه اين انسان است كه با طرفدارى از حق و بهره بردارى منطقى از قدرتى كه او را پيروز ساخته است طرف را شكست داده و غالب شده است.

و اگر طرفدار حق در اين ميدان با شكست مواجه شود، نه تنهاحق شكست نخورده است، زيرا از دست دادن مقاومت جسمانى با طرفدارى از حق، در حيات معقول انسانهاى رشد يافته، آن مثبت منفى نما است كه تنها ساده لوحان سطح نگر آن را نابودى و منفى تلقى مى نمايند.

و بطور كلى اگر ناتوانى ذهن در عمل دو ضرب در دو بجاى نتيجه ى چهار اين عدد را 712 / 011 را بدست بياورد موجب شكست اصل دو ضربدر دو مى شود چهار بوده باشد، از دست دادن مقاومت جسمانى طرفدار حق در برابر قدرت نيز موجب شكست حق مى باشد.

و اگر توانائى يك ذهن در عمل رياضى و بدست آوردن نتيجه چهار باعث افزايش حيثيت و قدرت دو ضرب در دو مى شود چهار بوده باشد، راستگويى يك انسان هم باعث افزايش حيثيت و قدرت اصل راستگويى (كه حق است) مى باشد. بار ديگر ابيات مولانا را كه كاملا، قابل تطبيق بر مسئله ى ما است، يادآور مى شويم: قرنها بگذشت اين قرن نويست ماه آن ماه است و آب آن آب نيست عدل آن عدلست و فضل آن فضل هم ليك مستبدل شد اين قرن و امم قرنها بر قرنها رفت اى همام وين معانى برقرار و بر دوام شد مبدل آب اين جو چندبار عكس ماه و عكس اختر برقرار پس بنا يش نيست بر آب روان بلكه بر اقطار اوج آسمان البته تمثيل مولانا براى ثابت به ماه، از نظر تفاهم است، زيرا تغييرات حاكم در جرم ماه نيز باعث تغييرات در عكس آن مى باشد، با يك عبارت كلى تر مى توان گفت: آنچه كه شكست نمى خورد، يا امكان شكست در آن وجود ندارد پيروز هم نمى گردد چنانچه نمى توان گفت: ديوار جاهل است، زيرا ديوار استعداد علم ندارد. با اينحال پيروزى و غلبه با معناى ديگرى كه مى توان مطرح كرد قابل اسناد به حق است، اين معنى عبارتست از ناتوانى عرض اندام تاخت و تازهاى قدرت و باطل در برابر واقعيت و حق مى باشد. بر فرض بسيار بعيد اگر همه ى مردم روى كره ى زمين تحت تاثير عواملى بگويند: هيچ درمانى براى دردهاى بشرى و هيچ عاملى براى به وجود آوردن حيات معقول جز ظلم بر همه ى انسانها وجود ندارد و براى پياده كردن اين گفتار اقدام نيز بنمايند نمى توانند در برابر قانون پايدار عدالت، مقاومت كرده واقعا، دردى از دردهاى بشرى را مداوا نمايند و مردم را به حيات معقول موفق بسازند. به اين معنا جمله ى حق پيروز است كاملا منطقى و صحيح بنظر مى رسد و آياتى كه كلمه ى غلبه و پيروزى حق را در قرآن گوشزد مى كند. چند گروه است: گروه يكم- كتب الله لاغلبن انا ورسلى (خدا مقرر داشته است كه خدا و رسولان او پيروز مى گردند) والله غالب على امره(خداوند بر امر خود پيروز است) اين گروه پيروزى حق بمعناى معمولى را مطرح نمى كند، بلكه پيروزى نهايى خدا را كه حق بر او تكيه دارد و پيروزى رسولان خدا را كه حاميان حقند، گوشزد مى نمايد. گروه دوم- آياتى است كه مشيت و كار خدا را درباره ى حق توضيح مى دهد مانند: و يحق الله الحق بكلماته و لو كره المجرمون (و خداوند حق را احقاق مى كند اگرچه گنهكاران كراهت داشته باشند) بل نقذف بالحق على الباطل فيذمغه فاذا هو زاهق (بلكه حق را بر باطل مى زنيم، حق باطل را مى شكند و در نتيجه زوال باطل فرا مى رسد) و يمح الله الباطل و يحق الحق بكلماته (و خداوند باطل را محو مى كند و حق را با مشيتهاى خود احماق مى نمايد). گروه سوم- آياتى است كه پايدارى حق را بيان مى كند، مانند: انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه اومتاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض كذلك يضرب الله الامثال (خداوند آب را از آسمان فرو فرستاد و در دره ها بمقدار گنجا يشى كه دارند بجريان افتاد، سيل جارى در دره ها كفهايى بر آمده بر خود حمل كرد، نيز از آن موادى كه براى زينت و كالاى ديگر آتش را بر آنها روشن مى سازيد، همچنان كفها بالا مى آيد، خداوند مثل حق و باطل را چنين مى زند، كفها (كه مانند باطلند) پوچ و ازبين مى روند و اما آنچه كه براى مردم سودمند است حق است در روى زمين پايدار مى ماند، خداوند مثلها را بدين ترتيب مى زند گروه چهارم- آياتى است كه بروز حق را در برهه هائى از زمان بيان مى دارد، مانند بعثت پيامبران و ارائه ى آيات الهى و تحقق وعده هاى خداوندى و غيره اين آيات فراوانند. گروه پنجم- آياتى هستند كه مردم را تشويق به توصيه ى حق به يكديگر مى نمايند، اين گروه از آيات هم متعدد مى باشند: و تواصوا بالصبر گروه ششم- مضامينى از آيات است كه مى گويد: در اجراى حق و بهره بردارى از آن، شكيبا باشيد، مانند: و تواصوا بالحق و تواصعوا بالصبر (همديگر را به حق توصيه نماييد و همديگر را به صبر توصيه كنيد) گروه هفتم- آياتى است كه قايم و نظم عالم هستى را بر مبناى حق معرفى مى كند. اين آيات در سوره ى يونس آيه ى 5 و ابراهيم آيه ى 19 و الحجر آيه ى 85 و النحل آيه ى 3 و العنكبوت آيه ى 44 و الزمر آيه ى 5 و الدخان آيه ى 39 و الجاثيه آيه ى 22 و الاحقاف آيه ى 3 و التغابن آيه ى 3 آمده است. بعضى از اين آيات دوام و پايدارى حق را در جهان هستى مستند به حق بودن نظم و هويت جهان هستى مى دارد، مانند و لواتبع الحق اهوائهم لفسدت السماوات و الارض و من فيهن (اگر حق از هواهاى آنان تبعيت نمايد، آسمانها و زمين و هرچه در آنها است، تباه مى شوند). گروه هشتم- زوال و نابودى حتمى باطل را گوشزد مى كند، در صورتيكه درباره ى حق به آمدن و بروز آن كفايت مى كند، مانند: و قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل كان زهوقا به آنان بگو حق آمد و باطل رفت و باطل حتما، رفتنى و نابود شدنى است). توضيحى درباره ى گروههاى آيات مربوط به حق گروه يكم- چنانكه اشاره كرديم دلالت مستقيم بر پيروزى معمولى حق بر باطل ندارد. گروه دوم- اراده و مشيت خداوندى را درباره ى حمايت از حق و اجراى آن بيان مى دارد. مقصود از اين حمايت و اجراى پيروزى حق در پيكار تن به تن با باطل نيست، بلكه واقعيت حق ثابت در نظام عالم هستى است كه تحت مشيت الهى مى باشد.

وجدآنهاو عقول سليم آدميان همواره درك كننده و بازگو كننده ى حق و لزوم آن در جريان حيات انسانها مى باشند. اگر همه ى مردم كره ى خاكى، به باطل عمل كنند و باطل را بر حق مقدم بدارند، باز در صورتيكه حق براى توضيح داده شود و آنان با اعتدال روانى معناى حق را درك كنند، در پيشگاه حق ساكت و احساس احترام در مقابل آن مى نمايند و چنانكه يكى از بزرگترين متفكران درباره ى تكليف گفته است: و همه ى تمايلات باآنكه در نهانى برخلافش رفتار مى كنند، در پيشگاه تكليف ساكتند وضع روانى انسانها در مقابل حق كه در حقيقت تكليف هم يكى از مصاديق آن است، چنين است. احساس حق و احترام در پيشگاه آن، كه در ميان انبوه تمايلات و خواسته هاى طبيعى، مانند آب زلال در يك كوه خشك و پر صخره مى درخشد، بوسيله ى انسانهايى هوشيار در ميان مستان در هر جامعه و در همه ى درآنها همانند مشعلى فروزان در سر راه كاروان بشرى مى درخشد و هر اندازه هم كه هواداران باطل درصدد خاموش ساختن آن مشعلها برآيند، چون حق وابسته به مشيت خدا است، قدرت نابود كردن حق را نخواهند داشت. گروه سوم از آيات پايدارى و ثبات حق را مطرح مى كند. اين آيات پايدارى حق را اصل اساسى گردش عالم هستى معرفى مى نمايد و باطل را كفهايى ناپايدار كه از اصطكاك ابعاد مادى انسانها با جهان طبيعت و همنوعانشان سر بر مى آورد معرفى مى كند. گروه چ هارم- آيات فراوانى است كه بروز حق بعنوان عامل تكامل انسانها را در ميدان زندگى در برهه هائى از زمانها بوسيله ى پيامبران و ظهور آيات الهى گوشزد مى كند. مفاد اين آيات اثبات مى كند كه حق يك پديده ى فيزيكى جارى در ارتباط آدميان با طبيعت و همنوعانشان نيست، بلكه حق مربوط به تكامل انسانى عبارتست از آن اصل اساسى در زيربناى هستى كه بهره بردارى از آن، به فعاليت قطب ذاتى انسانها نيازمند است.

و خداوند متعال اين عامل تكامل را بوسيله ى عقول سليم و وجدانهاى آدميان و پيامبران و حكماء و ديگر پيشتازان مسير تكامل، آشكار مى سازد. گروه پنجم- آياتى است كه مردم را به توصيه ى حق به يكديگر دستور مى دهد. اين گروه از آيات هم دلالت روشن بر اين دارد كه گرايش بر حق و اجراى آن، احتياج به تحريك و تعليم و تربيت دارد و حق چيزى نيست كه خود بخود بيايد و دست مردم را بگيرد و به اجبار آنانرا به تبلور دادن حق در حياتشان وادار بسازد. اگردر اين قاعده ى با اهميت دقت كنيم كه تبعيت از حق با هدف گيرى تكامل، بدون آزادى و اختيار در انتخاب، امكان پذير نيست. احتياج به تعليم و تربيت و گذشتن از طوفانهاى هوى و هوس و اجتناب از تعدى و ستم و مبارزه با خودخواهى برا ى رسيدن به آزادى، روشنتر از آن است كه نيازمند دليل بوده باشد. گروه ششم- از آيات با صراحت كامل مى گويد: براى وصول به حق و اجراى آن، شتابزده نباشيد و گمان مبريد كه حق در همه ى شرايط و در همه ى نوسانهاى حياتقابل وصول و اجرا مى باشد. نيز نبايد گمان كنيم كه كوشش و تلاش در راه فراهم كردن زمينه ى مساعد براى بروز و اجراى حق، جزئى از حق محسوب نمى شود، بلكه اولين لحظه ى آگاهى به حق كه بدون فاصله اقدام به فراهم كردن مقدمات آن، شروع مى شود، ورود به حوزه ى والاى حق است هر اندازه براى تحقق بخشيدن به حق پيشرفت حاصل مى گردد، گام در قلمرو حق برداشته مى شود. گروه هفتم- آياتى است كه قيام و نظم عالم هستى را بر مبناى حق معرفى مى نمايد. اين آيات در قرآن مجيد فراوان است و بيان مى كند كه آفرينش آسمانها و زمين و آنچه كه در آنها است، بازى و باطل نيست و از انگيزه ى يك حكمت عاليه كه جز حق نيست بوجود آمده است. مى توان گفت: اصرارى كه در آيات قرآنى به اين اصل اساسى مى شود، براى آگاه ساختن انسانها به اين قانون است كه نوع انسانى كه جزئى مهم از اين عالم جدى و حق است، نمى تواند شوخى و باطل بوده باشد، زيرا با فرض اينكه جهان خلقت موجودى به نام ا نسان را با اصول و قوانين حق كه زيربناى آنست، بوجود آورده است، براى پيشرفت تكاملى آن، تبعيت از اصول و قوانين حق را ضرورى ساخته است. در اين گروه هفتم بعضى از آيات وجود دارد كه اصالت و ضرورت و ثبات حق را در حد اعلاى پيوستگى با بنياد جهان هستى و نظم آن روشن مى نمايد، مانند ولو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السماوات و الارض و من فيهن (اگر حق از هواها و تمايلات آنان پيروى نمايد، آسمانها و زمين و هرچه كه در آنها وجود دارد فاسد مى گردد) از اين گونه آيات استفاده مى شود كه حق آن واقعيتى است كه بنياد اساسى كارگاه آفرينش روى آن استوار شده است. آن نابخردان هواپرست كه گردش اين كارگاه را برطبق خواسته هاى خود مى خواهند، ناخود آگاه نابودى خود را در ضمن اختلال كارگاه منظم خلقت آرزو مى كنند!! اين احمقهاى عاقل نما نمى دانند كه: اگر يك ذره را برگيرى از جاى خلل يابد همه عالم سراپاى (شيخ محمود شبسترى) آن اسيران ناآگاه هوى و تمايلات بى بنيان، از تفكر و تعقل جدى در زندگانى وحشت و هراس دارند، زيرا از آن مى ترسند كه ناگهان به نقطه ى مركزى دايره برسند و يقين كنند كه جز اين يك نقطه هر نقطه اى در توى دايره زده شود، بيرون از مركز خواهد بو د، و خواهند فهميد كه واقع شدن آنها در توى دايره، فقط وسيله ى تسليتى براى صرف انرژى قواى عضلانى و دماغى در زندگيشان مى باشد، اين جمله را توضيح بيشترى مى دهيم: حتما، مطالعه كننده ى محترم مى داند كه دايره بيش از يك نقطه مركزى ندارد. همچنان در ارتباط انسان با جهان و همنوعانش كه ممكن است هزاران شكل داشته باشد، فقط، آرى فقط، يك ارتباط حق است وبقيه حق نيست. بعنوان مثال در پيمانهايى كه با افراد يا گروههاى انسانى مى بنديم فقط يك ارتباط مابين ما متعهد و متعهدله حق است، و آن عبارتست از وفا به تعهد يا منحل ساختن آن با رضايت طرفين تعهد. اگر فرض كنيم: ارتباط تعهد ميان دوطرف دائره ايست، نقطه ى مركزى اين دائره همانست كه گفتيم: يا ايفاى تعهد يا منحل ساختن آن با رضايت طرفين. اين دائره ممكن است بسيار وسيع باشد و نقطه هاى فراوانى در آن بتوان نقش كرد، مانند توسل به قدرت براى از كار انداختن نفوذ تعهد، ادعاى اجبار، ادعاى اكراه، ادعاى اضطرار، فريفتن متعهدله و غير ذلك. همه ى اينها شوخى است و نقطه ى مركزى دائره ى ارتباط تعهدى مابين دوطرف، همانست كه گفتيم: يا ايفاد يا انحلال با رضايت. همچنين است دائره ى ارتباط با واقعيات عينى جهان هست ى، بعنوان مثال براى ديدن رنگ اجسام ممكن است از راههاى توصيفى و تخيلى و رويائى و بازيگريهاى ذهنى، وارد مركز حقيقى اين ارتباط شويم، ولى مركز حقيقى دائره ى اين ارتباط ديدن با چشم است و بس. نتيجه ى اين مبحث اينست كه براى رسيدن به حق و شناخت و عمل به آن، جديت حياتى لازم است و غير از تكاپوى جدى در اين راه هر نقطه اى كه در دائره ى ارتباطمان با واقعيات و حقايق بوجود بياوريم، نقطه ى مركزى نخواهد بود. اينست معناى جمله اى كه اميرالمومنين عليه السلام در خطبه ى (29) مى فرمايد: ولا يدرك الحق الا بالجد (و حق دريافت نمى شود مگر با جد) براى توضيح اين حقيقت كه واقعيتهاى عالم هستى نمى تواند پيرو هواهاى مابوده باشد، اين مسئله را مورد دقت قرار مى دهيم كه بازيگرى آدميان با هوى ها و تمايلات خود بر سه نوع قابل تصور است: نوع يكم- بازيگرى با هواهاى خود بدون توجه به اينكه در كارگاه هستى چه مى گذرد و چه قوانينى در آن حكمفرماست و چه هدفى از چنين كارگاهى منظور شده است. اين بازيگران درصدد توجيه و تفسير كارگاه هستى و قوانين حاكم در آن بر طبق هواهاى نفسانى خود نيستند و چنانكه متذكر شديم اصلا، كارى با آن ندارند كه در كارگاه هستى چه مى گذرد و نتايج نهائى كارشان چه خواهد بود. نوع دوم- بازيگرانى هستند كه در ميان امواج هواهاى خود چنان غوطه ورند كه واقعيت و قانون را جز آنچه در هوى و خواسته هاى خوش آيندشان مى بينند سراغ ندارند و گمان مى برند كه جهان هستى نيز امواجى از هواها و تركيبى از مقدار اجزاء و روابط حساب نشده مى باشد. پاسخ عملى اين گروه، فشار جبر قوانينى است كه پيرامون زندگى آنان را از همه طرف احاطه كرده و آنان بدون اعتنا به آن قوانين به هواهاى خود سرخوشند و در هنگام روياروئى با آن قوانين جدى مانند اينكه خود را در برابر كار انجام شده اى ببينند با قدرتى كه دارند با آن قوانين روبرو مى شوند و در صورت ناتوانى مانند برگهاى خزان ديده اى كه برابر بادهاى طوفانى تسليم مى شوند، خود را در برابر قدرت قوانين حاكمه در طبيعت تسليم مى كنند و موجوديت خود را مى بازند. نوع سوم- بازيگرانى هستند كه به غوطه ور شدن در هوى قناعت نكرده در عالم خيال و روياهاى اميال خود مى خواهند كه تكليف عالم هستى را معين كنند و چنين مى پندارند كه هر قانون و حقيقتى كه مخالف خواسته هاى آنان به جريان مى افتد، خطائى است از طبيعت كه بر سر آنان فرود آمده است و اگر توانائى داشتند جهان هستى را برهم زده و دانه هاى گوناگون اين تسبيح را با طناب هواهاى خود وصل مى كردند، بعنوان مثال گر آنان مى خواستند كه جاذبيت در كرات به شكل زيباروئى مجسم شده غريزه ى جنسى آنان را اشباع نمايد، مانع نداشته باشد! و اگر بخواهند كهكشانها اسكناسهايى شوند و در جيب آنان فرو روند، بدون كمترين زحمت و كار، اين خواسته ى آنان عملى شود و براى اينكه يك منظره ى زيباى ديگرى را در فضا ببينند سحابيهاى اوليه در سقف خانه شان پديدار شوند و آنان از تماشاى آنها لذت ببرند! و اگر ميل داشته باشند در موقع تشنگى سوزان به جاى خوردن آب گوارا، يك انسان را بكشند! و اگر ميلشان بخواهد، دانشهاى اولين و آخرين را در يك ليوان آب خوردن به مغزشان سرازير نمايند! آرى. اين بازيگران مى خواهند همه ى اين اميال و هوى ها بر آورده شوند!! گروه هشتم از آيات نابودى باطل و فناى آنرا بعنوان مقتضاى مشيت دائمى الهى گوشزد مى نمايد: ان الباطل كان زهوقا (قطعا، باطل رفتنى و نابود شدنى است) ولى ظهور حق و تحقق آن در عرصه ى حيات بعنوان يك پديده ى عينى دائمى معرفى نشده است، چنانكه در آيات گروه چهارم ديده مى شود. اين همان اصل عمومى است كه در اين مباحث تذكر داديم. حق بعنوان عامل تكام ل انسانى مربوط به تحرك و تكاپوى خود انسان است كه حركت كند و موجوديت خود را با حق متبلور بسازد. بنابراين، هوى پرستيهاى بازيگرانه ى هوى پرستان قدرت مضمحل ساختن حق را ندارند، اين خود پرستيها همان انحرافى است كه بشر از مسير تكامل روحى خود مرتكب مى شود، بدون اينكه بتواند شكستى بر حق و واقعيت تكامل روحى خود مرتكب مى شود، بدون اينكه بتواند شكستى بر حق و واقعيت وارد آورد. از مجموع مباحث مربوط به آيات قرآنى به دو نتيجه مى رسيم: نتيجه يكم- اينكه حق هرگز در مقابل قدرت قرار نمى گيرد، بلكه حق آن واقعيتى است كه بطلان و ناشايستگى باطل را نشان مى دهد، وقدرت چنانكه بيان خواهيم كرد فى نفسه يكى از حقها است كه محرك گردونه ى عالم طبيعت و انسانهاست.

و اين جمله كه آيا حق پيروز است يا قدرت؟ يك سئوال عاميانه ايست كه بر طبق منطق واقعيات مطرح نمى شود. نتيجه دوم- اينكه حق هرگز با باطل جنگ تن به تن ندارد. زيرا حق بالاتر از آن است ك تنزل كند و در كارزارى كه انسانها در راه خواسته هاى خود بكار مى اندازند، اسلحه بدست بگيرد و بجنگد و گاهى پيروز وگاهى ديگر شكست بخورد. آن سطحى نگران كه مى گويند: حق در مقابل قدرت شكست مى خورد، همان خطا را مرتكب مى شوند كه درباره ى علم مرتكب شده و مى گويند ورشكستگى علم اعلان مى شود (تاريخ علوم پير روسو) مثل اينكه كسى پيدا نمى شود به اينان بگويد: آنچه شكست مى خورد، علم نيست، بلكه هدف گيريهاى ما و جمود در قالبهاى اصول پيش ساخته و موضع گيريهاى غلطى است كه پويايى ذهن را راكد مى كند و شكست مى خورد. توضيح نتيجه يكم چنين است كه ما بايد نخست معناى قدرت را درست بفهميم سپس به بينيم قدرت بر حق پيروز است يا حق بر قدرت؟ قدرت يعنى چه؟ نخست عباراتى را در توضيح عنوان بحث نقل مى كنيم كه از يك نويسنده مغرب زمينى است، (مغرب زمينى كه در مغز مقدارى از مردمانش چنين رسوب كرده است كه در تكاپوى تاريخ به عالى ترين قله ى تكامل رسيده و مردم ديگر جوامع در دنبال آنان حتى هنوز به گردشان هم نرسيده اند:) البته در مسائل برخورد با حيوانات، اعمال قدرتها بسيار ساده و عريان نمايش داده مى شود، وقتى كه خوكى را كه با طناب بسته شده نعره مى زند و نالان است با اهرم بلند كرده در كشتى قرار مى دهند در اينجا يك قدرت فيزيكى مستقيما، روى اين حيوان وارد آمده است و يا هنگامى كه آن خر ضرب المثل معروف بدنبال يك قطعه هويج فرسنگها، نفس زنان و عرق ريزان مى دود، مى توان چنين گفت كه اين حيوان متقاعد شده است عمل مزبور متضمن منافعى براى اوست. حد فاصل اين دو حالت حيوانات نمايشى قرار گرفته اند كه در آنها اطوار و عادات مختلف در مقابل پاداش و مجازات ايجاد گرديده است. همچنين در حالت ديگر جريان كشتى، سوار كردن گله ى گوسفند را مى توان مثال زد وقتى گوسفند پيشرو با زور از دروازه عبور داده شد بقيه ى آنها با آرامش كامل بدنبال او روان مى گردند، كليه انواع قدرت نمائيهاى مذكور در جامعه ى بشرى هم متداول است. نحوه ى معامله با خوك معادل اعمال قدرتهاى خشونت آميز نظامى و پليسى است. داستان خرى كه به طمع هويج دوان است، مسئله قدرت تبليغات را نشان مى دهد. نمايشات حيوانات دست آموز، با چگونگى قدرت تعليم و تربيت قابل قياس مى باشد. موضوع دنباله روى گوسفندان از پيش رمه، همانا قدرتهاى حزبى و نقش رهبرى معمول در احزاب است، اجازه بدهيد اين مثالها را با جريان هيتلر مقايسه كنيم:- برنامه ى حزب نازى در حقيقت همان هويج و نقش خر ضرب المثل را طبقات محروم و متوسط جامعه ى آلمان ايفاء مى نمودند، سوسيال دمكراتها و هيندنبرگ در حقيقت همان وظيفه ى گوسفند پيش رمه را انجام داده اند. خوك طناب بسته انبوه قربانيانى بودند كه در اردوگاههاى كار اجبارى و كوره هاى آدم سوزى فدا شوند، حيوانات دست آموز هم افرادى بودند كه به نمايشاتى از قبيل سلام دادن به شيوه ى خاص نازيهادر كوى و برزن هنرنمايى مى كردند مفهوم جملاتى كه نقل كرديم، احتياجى به توضيح ندارد، همين مقدار كافى است كه متفكرى مانند راسل مجبور شده است كه در اين عبارات انسانها را در بهره برداى از قدرت، كه بنياد همه حركات و نمودها در دو قلمرو انسان و جهان است، به چهار قسمت تقسيم نمايد:

1- خوكى كه با اجبار و زوزه كشان تسليم خواسته ى قدرت مى شود.

2- خر بينوا كه براى يكقطعه هويج نفس زنان و عرق ريزان فرسنگها مى دود.

3- گوسفندانى كه به دنبال گوسفند پيش رمه بدون اينكه بدانند كجا مى روند، مى دوند.

4- حيوانات دست آموز با تعليم و تربيتهاى توجيهى و تلقينات و انگيزگى آداب و رسوم حركت مى كنند، اين تقسيم بندى را اهانت به عالم بشريت تلقى نكنيد، زيرا وقتى كه فلسفه ى قدرت در طرز تفكرات امثال ماكياولى قدرتمند را تا حد خدايى بالا به برد! وقتى كه يك قدرت پرست براى نابود كردن تقريبا، پنجاه و پنج ميليون انسان فيلسوف مى شود و مى گويد و اگر ما به قانون طبيعت احترام نگذاريم و اراده ى خود را به حكم قويتر بودن بر ديگران تحميل نكنيم روزى خواهد رسيد كه حيوانات وحشى ما را دوباره خواهند دريد.

وقتى كه منطق امثال آقاى راسل، وجداى كمال جوى آدميان را ساخته ى اجتماعات تلقى مى كند و اصالت فريادهاى وجدان را درباره ى هدف اعلاى هستى كه ورود به جاذبه ى ربوبى است مشكوك جلوه مى دهد، طبيعى است كه تقسيم انسانها به چهار نوع حيوانات هم بازگو كننده ى ارزشها و شخصيت آدميان تلقى خواهد گشت. مى بايست از آقاى راسل پرسيد شما كه جريان طبيعى قدرت را در دست از انسان بيخبران ضد بشرى كه در عين ناتوانى قدرتمند ناميده مى شوند، با اين سادگى تفسير مى كنيد، ضمنا، براى حفظ بيطرفى خود اقلا اين حقيقت را هم گوشزد كنيد كه قدرت ديگرى هم در تاريخ زندگى بشرى مشغول فعاليت است كه عامل تحرك ميليونها انسان رشد يافته در مسير انسانيت مى باشد. جريان اين قدرت، قسم ديگرى از انسانها را نشان مى دهد كه زندگى خود را با احساس تعهد برين و مسئوليت در برابر عوامل حيات معقول خود و جامعه شان سپرى مى كنند و ما تابتوانيم آن قدرت ناآگاه را كه دائما، بعنوان آلت دست قدرتمندان و تقسيم انسانها به چهار نوع حيوان خوك و خر و حيوانات دست آموز و گوسفندان دنباله رو و گوسفندان پيش رمه بكار مى رود، با قدرت رشد يافتگان در بوجود آوردن حيات معقول تصفيه و مورد بهره بردارى قرار بدهيم. قدرت را كه مفهوم بسيار وسيعى دارد، مى توان چنين تعريف كرد كه قدرت عبارت است از عامل حركت و دگرگونى در اشكال مختلف آن، هيچ ترديدى در اين نيست كه قدرت يكى از واقعيات جهان هستى در قلمرو جهان و انسان است و از ديدگاه وسيع مى توان گفت: گرداننده ى طبيعى انسان و جهان، قدرت در اشكال گوناگون آنست. بنابراين، قدرت ذاتا،.

و بانظر به هويت آن، واقعيتى است در حد اعلاى ضرورت، براى براه انداختن تحول و دگرگونيهاى جهان هستى و انسان، قدرت به اين معنا نه تنها در برابر حق صف آرائى نمى كند، بلكه خود مصداق با عظمتى از حق است. اگر همين مصداق با عظمت حق را كه قدرت ناميده مى شود در حال ارتباط با انسان در نظر بگيريم، يعنى انسان را كه قدرتى بدست آورده است، منظور نمائيم، در اين صورت است كه قدرت يا بصورت عامل سازنده بر مى آيد و حق را در نمودهاى معينى از زندگى بشرى مجسم مى سازد و يا بصورت عامل ويرانگر در مى آيد، و در اين صورت مى تواند حاميان حق و پيروان آنرا از قلمرو نمودهاى فيزيكى جهان هستى بركنار نمايد، نه اينكه خود حق و شخصيت پيروان آن را با شكست و نا بودى مواجه بسازد.

و در آن هنگام كه انحراف انسانها از حق، حتى قدرت را كه عالى ترين عامل سازندگيها است، مورد سوء استفاده قرار مى دهد، هويت واقعى قدرت و ضرورت آنرا در عرصه حيات، پليد و زشت مى نمايد و آنرا روياروى حق قرار مى دهد. در آن موقع كه قدرت بوسيله ى عوامل طبيعت و موقعيت ضعف انسانى، آسيب بر حيات انسانها وارد مى سازد، اگر ناشى از بى تفاوتى و مسامحه كاريهاى خود انسانها نباشد، يك جريان طبيعى است كه در عالم طبيعت صورت گرفته است، اگرچه حيات محورى انسانها در قضاوت درباره ى عمل مزبور، قدرت را زشت و پليد تلقى مى كند، ناآگاه بر حيات جريان قانونى در طبيعت است كه بدون آگاهى به: حيات محورى انسانها در قضاوت كار خودش را انجام داده است. بعنوان مثال: يك كوه آتشفشانى كه مردم ساكن در دامنه ى آن توانايى مهار كردنش را ندارند، نه بد است و نه خوب، بلكه قدرتى است ناآگاه كه بطور جبر طبيعى به فعاليت افتاده ويرانگرى به بار آورده است. قدرت آن واقعيت ناآگاه است كه از ديدگاه عامل اساسى بودن همه ى حركات و دگرگونيها، مصداقى از حق است، لذا نه پيروز مى شود و نه شكست مى خورد. زيرا در آن هنگام كه قدرت بطور ناآگاه مقاومت موجودى را درهم مى شك ند، احساس شكستن موجود مقابل آنرا شاد و خندان نمى سازد، تا آنرا پيروزى تلقى نمايد. بلكه اين انسان است كه قدرت را به بازى مى گيرد، چنانكه همين انسان موجوديت خود را هم به بازى مى گيرد و رسيدن به خواسته هاى خود را پيروزى و محروميت از آن را شكست مى داند. شما مى توانيد نامحدود كردن حماقت انسان را در بهره بردارى از قدرت در عبارات يك قدرت پرست مطالعه فرمائيد. راسل مى گويد: بعنوان مثال در اين زمينه مى توان گفتار موسولينى را در آن زمان كه بعنوان خلان در جنگ حبشه شخصا، شركت نموده، درباره ى جنگ شنيد: ما تپه ها را كه از جنگلهاى سرسبز پوشانده شده بود، به حريق كشانديم، مزارع و دهكده ها به هنگام سوختن در عين حال كه گمراه كننده بود، ما را بسيار سرگرم مى كرد... بمبها به مجرد اصابت با زمين منفجر شده، دود سفيد و شعله هاى عظيمى از آنها بلند مى شد و بلافاصله علفهاى خشك شروع به سوختن مى كردند... خدايا به ياد دارم كه چهارپايان به چه شتاب و هراسى فرار مى كردند...

وقتى كه مخازن بمب خالى شد، خوشحالى من از آنجهت بود كه مجبور شدم با دستهاى خود تيراندازى كنم... مى دانيد خيلى خوش آيند بود وقتى كه توانستم سقف پوشالى كلبه اى از بوميان را كه با انبوه درختان تنومند و بلند احاطه شده و به سهولت هدفگيرى نمى شد، هدف قرار دهم. ساكنين كلبه بعد از مشاهده ى عمل قهرمانى من، مانند ديوانگان فرار را بر قرار ترجيح دادند... پنجهزار نفر حبشى در حاليكه بوسيله ى دايره اى از آتش محاصره شده بودند، اجبارا، به انتهاى خط آتش رانده شدند: آنجا كه جهنم سوزانى برپا شده بود تقاضا مى كنم مطالعه كننده ى محترم در هرگونه شرايط ذهنى كه باشد، اين عبارات موسولينى را حداقل دوبار قرائت فرمايد. حالا با تحليل مختصر در اين مورد مى توانيد مسخ شدن قدرت را در مغز اين بيماران روانى كه حتى از قدرت خود براى فرار از تيمارستان براى پرواز در فضا و بمباران جانهاى آدميان استفاده ميكند دريافت نمايد:

1- مزارع و دهكده ها به هنگام سوختن در عين حال كه گمراه كننده بود ما را سرگرم مى كرد- يعنى شعله ها و دودهاى عادى و غليظ اگرچه جمجمه ها و قلبها و ديگر اعضاء بشر بى پناه را از ما مخفى مى كرد و بدين جهت ما را از رسيدن به هدف و فلسفه ى زندگيمان!! محروم مى ساخت ولى ضمنا، اين مزيت را هم داشت كه از اشكال جالب تباه شدن قدرتى كه طبيعت در مزارع و گلها و مواد حيات انسانها و ساير جانداران بوديعت نهاده است، سرگرم و سرخوش و مست مى گشتيم!!

2- خدايا بياد مى آورم كه چهارپايان به چه شتاب و هراسى فرار مى كردند اولا اين نكته را در نظر بگيريم كه كلمه ى خدايا در اين جمله با نظر به جملات پيش و پس از روى خوشحالى و شدت لذت گفته شده است، مانند اينكه يك پرستار در نتيجه ى تلاش و كوششى كه انجام داده و بيمار را از مرگ حتمى نجات داده است، ناگهان و بى اختيار از روى خوشحالى زياد كلمه خدايا را بر زبان جارى نمايد! خداوندا، اين كدام خدايى بوده است كه در مغز اين بيمار روانى جلوه كرده، چنين دستور ضد انسانى و ضد خدايى را بر اين نابكار قرون و اعصار تعليم نموده است كه وحشت و هراس جانداران براى دفاع از جان خود كه نمونه اى از تجليات مشيت الهى در كره ى خاكى است، سرتاسر سطوح روانى او را با لذت و نشاط لبريز بسازد و او را بياد آن خدا بياندازد؟ آيا جنايتى بالاتر از اين سراغ داريد كه اين نابخرد قرون خداوند بزرگ را كه خلقت را براى تكامل بوجود آورده و هم سطوح روانى انسانها را با آب حيات محبت سيراب ساخته است، در موقعيت سوزاندن انسانها بياد بياورد و به اين ترتيب محبت خداى آفريننده ى حيات را از روح انسانها بزدايد و آنان را از خدا بيگانه بسازد و براى لزوم بيگا نگى از خدا دليل مكتبى بوجود بياورد؟ !

3- وقتى كه مخازن بمب خالى شد، خوشحالى من از آن جهت بود كه مجبور شدم با دستهاى خود تيراندازى كنم آرى شما نمى دانيد روياروئى مستقيم با جمجمه و قفسه ى سينه ى آدميان براى نابودى جانهاى آنان چه لذتى دارد! خبط و اشتباهى كه طبيعت در اين كارزار مرتكب مى شود، اين است كه مختل شدن تركيب خاص كالبد و گريز جان آدمى فورا، و با شتابى بيش از سرعت نور از آن كالبد، نمى گذارد امثال موسولينى مدتى از تماشاى بهم پيچيدن جان و تلاش بسيار تلخ لحظات پرواز جان از بدن لذت ببرد!! وضع روانى موسولينى در اين عبارت نشان مى دهد كه از ضرورت بكار بردن سلاح در كشتار آدميان احساس ناراحتى مى كرده است، آرزوى جدى او اين بوده است كه قفس كالبد آدميان را بطور مستقيم با امواج آتش زاى مغزش متلاشى كند نه با بمب و تفنگ؟ !

4- مى دانيد خيلى خوش آيند بود وقتى كه توانستم پوشالى كلبه اى از بوميان را كه با انبوه درختان تنومند و بلند احاطه شده و به سهولت هدف گيرى نمى شد، هدف قرار دهم. ساكنين كلبه بعد از مشاهده ى عمل قهرمانى من مانند ديوانگان فرار را بر قرار ترجيح دادند اگر موسولينى مى دانست كه طبيعت در آن سرزمين كه موسولينى با متلاشى كردن مغزها و دلهاى آدميان به مقام قهرمان قهرمانان!! رسيده بود، آن درختان را با قوانين حيات بخش خود از روى آگاهى و عمد بلند و برومند ساخته و كلبه هاى آدميان را مخفى نموده بود، قطعا، پس از فراغت از ريختن آخرين قطرات خون آن مردم، لوله هاى اسلحه اش رابطرف خود طبيعت بر مى گردانيد و حساب آنرا هم بدستش مى داد.

5- پنج هزار نفر حبشى در حاليكه بوسيله دايره اى از آتش محاصره شده بودند اجبارا، به انتهاى خط آتش رانده شدند، آنجائيكه جهنم سوزانى برپا شده بود. در اينجا ديدگاه موسولينى پس زيباتر از مناظر قبلى شده است! زيرا مى ديده است كه جانهايى كه ديروز در قلمرو حيات آزادانه حركت مى كردند، امروز در اين ديدگاه آن پنج هزار جان براى پيدا كردن پناهگاهى از آتش جسمانى، به ميان شعله هاى جهنمى مى گريزند. خداوندا، اگر آن پنج هزار نفر شعله هاى تباه كننده روح را در درون موسولينى مى ديدند بكجا فرار مى كردند؟ ! توضيحى درباره ى بيمارى احساس قدرت مستقل و مطلق تصور اينكه يك فرد يا گروهى از انسانها مى توانند داراى قدرت مستقل و مطلق بوده باشند، تصور عاميانه است كه به هيچ منطق صحيحى مستند نمى باشد، بلى، اين احساس كه قدرت من يا قدرت جامع ه ى ما مطلق و مستقل است، در اغلب قدرتمندان بوجود مى آيد. حتى مى توان گفت: اين يك احساس محض هم نيست، بلكه مخلوطى از احساس و تجسم روانى مى باشد، كه يكى از آثارش تلقين مطلق بودن به خويش است.

ولى با اينكه چنين احساس و تجسيمى كاملا بى اساس است، سرتاسر تاريخ شواهد فراوانى نشان مى دهد كه اين احساس و تجسيم و تلقين خود يكى از اساسى ترين عوامل زوال قدرتها بوده است، زيرا تكيه به احساس مزبور قدرت محاسبه ى دقيق و ارزيابى قدرت خويش و بررسى عوامل اختيارى و اجبارى آن و قدرت طرف مقابل را از دست قدرتمند مى گيرد و او را از پاى در مى آورد. به اضافه ى اينكه احساس وتجسيم و تلقين مزبور همواره و بدون استثناء مستلزم تورم فرد و طغيانگرى وى در برابر واقعيات مى باشد. بهمين جهت است كه خداوند متعال هرگز خود قدرت را تحقير و قدرتمند را توبيخ ننموده است بلكه انسانهايى را توبيخ و تحقير نموده است كه از قدرت سوء استفاده نموده و يا با احساس قدرت مطلق در خويشتن و تلقين وتجسيم آن. بناى طغيانگرى را گذاشته است: كلا ان الانسان ليطغى ان راه استغنى (قابل ترديد نيست) (قطعى است كه هنگاميكه انسان خود را بى نياز ببيند، طغيانگرى مى كند) ملاحظه مى شود كه خو د غنى و قدرت تحقير نشده است، بلكه احساس داشتن قدرت و غناى مطلق است كه طغيانگرى را ببار مى آورد. اما اينكه احساس و تلقين و تجسيم قدرت مطلق بى اساس است، دلايل روشنى دارد، از آنجمله: موجوديت مادى آدمى است، اجزاء حساس كالبد آدمى دائما، در معرض اختلالات دگرگون كننده ى جسمانى و فكرى است، احتمال بروز اين اختلالات بانظر به ناآگاهى انسان از عموم مواد و پديده هاى مفيد و مضر و نقش اختلاف موقعيتهاى جسمانى، كاملا منطقى است. چنانكه با خوردن يك غذاى نامناسب، يا تصادفهاى شكننده ى تركيب مادى بدن، كالبد جسمانى در معرض خطر است، همچنين با كمترين تغييرات در فعاليتهاى مغزى، تفكرات و اراده و تعقل آدمى در مخاطرات دگرگون كننده ميافتند، از طرف ديگر باز بودن سيستم حوادث و رويدادهاى روابط اقوام و ملل و همه ى انسانها با يكديگر، با حفظ و ادامه ى موقعيت خاص براى يك فرد و يك جامعه بهيچ وجه سازگار نمى باشد. مخصوصا، هر اندازه كه روابط انسانها با يكديگر پيشتر و شديدتر باشد، احتمال وقوع تاثير و تاثر بيشتر مى باشد. اگر به اين دو عامل، عامل طبيعت را هم اضافه كنيم، كه حتى يك قطعه ابر پر باران شب 17 ژوئن همه ى محاسبات ناپلئون را درهم مى ريزد و شكس ت او را در واترلو پى ريزى مى نمايد، ثابت مى شود كه احساس و تلقين و تجسيم قدرت مطلق در قدرتمند، از نابخردى غيرقابل توجيه قدرتمند ناشى مى شود كه آغاز سقوط و زوال قدرتش را اعلام مى دارد. بنابراين، قدرت مستقل و مطلق جز خيال بى اساس چيزى ديگر نيست. قدرت و جريان آن در اسلام با نظر به مجموع مباحث گذشته روشن شد كه قدرت كه اساسى ترين عامل حركات و دگرگونيهاى سازنده و مطلوب خداونديست، بهيچ وجه نمى تواند بد باشد و مورد توبيخ و تحقير قرار بگيرد. نمونه اى از آيات قرآنى كه ارزش قدرت را با كلماتى مختلف، مانند قوه و فضل و نعمت متذكر مى شود، بدينقرار است: و يا قوم استغفروا ربكم ثم توبوا اليه يرسل السماء عليكم مدرارا و يزدكم قوه الى قوتكم و لاتتولوا مجرمين حضرت هود چنين گفت: اى قوم من، از پروردگارتان طلب مغفرت نماييد، پس بطرف او بازگشت كنيد، خداوند نعمتهاى خود را از آسمان براى شما فراوان بفرستد و قوه اى بر قوه ى شما بيفزايد، و گنهكارانه روى از او بر نگردانيد) در تمجيد و بزرگداشت نوع انسانى چنين مى گويد: و لقد كرمنا بنى آدم و حملنا هم فى البر و البحر و رزقناهم من الطيبات و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا، (ما اولاد آدم را اك رام نموده آنها را در خشكى و دريا بحركت در آورديم و از غذاهاى پاكيزه روزى به آنان داديم و به عده ى بسيارى از مخلوقات خود برترى داديم) در اين آيه ارزش دو جلوه ى قدرت را كه حركت و تلاش در خشكيها و درياها و توانايى بدست آوردن مواد معيشت است متذكر شده سپس قدرت بطور عمومى را بعنوان فضيلت كه انسان را به ديگر موجودات برترى آدمى بر ديگر موجودات است، يا محصولى از قدرت خداداديست و يا نتيجه ى بكار انداختن منطقى قدرت است، خواه قدرت عضلانى و خواه قدرتهاى مغزى و روانى. آيات مربوط به قدرت با كلمه ى نعمت در موارد متعدد از قرآن آمده است از آنجمله: و اذا انعمنا على الانسان اعرض ونا بجانبه و اذا مسه الشر يوسا (و هنگاميكه بر انسان نعمتى داديم، (از حق) اعراض نموده و خود را از حق دور مى سازد، و هنگاميكه ناگوارى به او رسد، مايوس مى شود) همه ى نعمتهايى كه در راه ضرورت ومفيديتها براى آدميان بكار مى روند، نمودهايى از قدرت مى باشند. فاذا مس الانسان ضر دعانا ثم اذا خولناه نعمه منا قال انما اوتيته على علم بل هى فتنه ولكن اكثرهم لايعلمون (و هنگاميكه ضررى بر انسان رسيد ما را مى خواند، سپس هنگاميكه نعمتى از خود به او داديم، مى گويد: اين نعم ت روى علمى كه دارم به من داده شده است، (اين انسان نمى داند) بلكه اين نعمت وسيله ى آزمايش است، ولى اكثر آنان نمى دانند) طرز جريان قدرت را با توجه بمضامين آيات فوق مى توان فهميد، دستور خداوندى اينست كه قدرت در همه ى جلوه هاى آن، بوسيله ى اصول و قوانين عاليه ى اسلامى تصفيه شود، نه به اين معنى كه قدرت يك واقعيت آلوده ايست كه بوسيله ى اصول و قوانين تصفيه مى شود، بلكه انسانهائى كه انواع و نمودهاى قدرت را بدست مى گيرند، با نظر به خطرهاى قدرت، بايد تصفيه شوند و آنگاه از قدرت استفاده نمايند. آياتى كه مى گويد: اذا جاء نصرالله و الفتح و رايت الناس يدخلون فى دين الله افواجا فسبح بحمد ربك و استغفره انه كان توانا (هنگاميكه به يارى خداوندى و پيروزى نائل شدى و ديدى كه انسانها فوج فوج به دين اسلام مى گروند، پس به ستايش پرودگارت تسبيح گوباش و از او طلب مغفرت نما، قطعا، او پذيرنده ى توبه و بازگشت بسوى او است). با صراحت كامل دستور به تصفيه ى روحى انسانى مى دهد كه به قدرت و پيروزى رسيده است، استمرار فعاليت روانى تسبيح و احساس لزوم بازگشت بسوى او است كه عامل منحصر تصفيه ى روح براى بهره بردارى از قدرت و پيروزى مى باشد و در غير اين صورت بوسيله ى قدرت به طغيانگرى و خودباختن و پايمال كردن قانون و از ارزش انداختن هرگونه واقعيات با ارزش، براه خواهد افتاد. يا ايها النبى قل لازواجك ان كنتن تردن الحياه الدنيا وزينتها فتعالين امتعكن و اسرحكن سراحا، جميلا،: و ان كنتن تردن الله و رسوله و الدار الاخره فان الله اعد للمحسنات منكن اجرا عظيما و اى پيامبر، به زنان خود بگو، اگر زندگانى دنيوى و زينت آن را مى خواهيد، بيائيد حق شما را بدهم و با ترتيب نيكو شما را رها بسازم و اگر خدا و رسول او و سراى آخرت را مى خواهيد، خداوند به نيكوكاران از شما پاداش بزرگى آماده كرده است) با نظر به دو آيه ى مزبور و آياتى كه قدرتها و امتيازات را بعنوان نعمت مطرح مى كند، لزوم تصفيه ى درون انسانها را از براى آمادگى به بهره بردارى از قدرت، مورد دستور قرار مى دهد. آياتى كه در قرآن مجيد حتى انسان را درباره ى وسايل اوليه ى قدرت مسئول مى شناسد، متعدد است، مانند: ان السمع و البصر و الفوى اد كل اولئك كان عنه مسئولا (قطعا، گوش و چشم و قلب، همه ى اينها مورد مسئوليت مى باشند) بهترين دليل براى اثبات مسئوليت از همه ى وسايل و نمودهاى قدرت داستان قوم سباء مى باشد چنانكه در سوره ى سباء آمده است، براى همين بود كه از قدرت و نعمتهاى خداوند استفاده ى خردمندانه نكردند، گروهى ديگر از آيات وجود دارد كه تباه ساختن قدرت مالى و قدرت مقامى را بشدت محكوم مى كنند. از آنجمله آياتى است كه هلاك و نابودى جوامعى را معلول ترف و بطر (خودكامگى در قدرتهاى مالى و مقامى) گوشزد مى نمايد. مانند: ولاتكونوا كالذين خرجوا من ديارهم بطرا و رئاء الناس (و نباشيد از آنانكه از وطنهاى خود براى مقام پرستى و خودكامگى و خودنمائى براى مردم، از وطنهاى خود بيرون رفتند) و كم اهلكنا من قريه بطرت معيشتها (و چه بسا جوامعى را كه در معيشت خودكامگى كردند، نابودشان ساختيم) در سوره ى واقعه هنگاميكه عذاب دوزخ را در شديدترين اشكالش متذكر مى شود، علت استحقاق آن عذاب دردناك را ترف گوشزد مى كند و مى گويد: انهم كانوا قبل ذلك مترفين (آنان پيش از اين در زندگى دنيوى مترفين (خودكامگان در استفاده از قدرت مالى) بوده اند آياتى كه با بيانات گوناگون دستور به رام كردن قدرتهاى مقامى و مالى مى دهد فراوان است و مسلم است كه رام كردن قدرت بدون آگاهى مردم به هويت و ارزش و كاربرد قدرت و هم چنين بدون تصفيه ى روانى و اخلاقى كسانى كه وسايل اجراى قدرت در اختيار آنان قرار مى گيرد امكان ناپذير است آيا مى توان براى قدرت پرستان سلطه گر اثبات كرد كه عشق تسلط بر جانهاى آدميان، با عشق به سركشيدن پياله ى زهر مساوى است؟ آيا اين بيت را مولانا جلال الدين شنيده ايد كه مى گويد: هركه را مردم سجودى مى كنند زهرها در جان او مى آكنند آيا اين عبارات زير را از امه سه زر خوانده ايد نخست بايد ديد كه استعمار چطور خود استعارگر را از تمدن برى و او را به معناى دقيق كلمه حيوان مى كند و واپس مى برد. همه ى غرايز نهانى: طمع، خشونت و نفرت نژادى و تفسير يك جانبه ى اخلاقى را در او بيدار مى كند. بايد نشان داد كه هر وقت كه در ويتنام سرى بريد مى شود، يا چشمى سوراخ مى گردد و در فرانسه آنرا تحمل مى كنند، هر وقت دختر بچه اى را بى ناموس مى كنند و در فرانسه چيزى نمى گويند، هر وقت كه يك ماداگاسكارى را شكنجه مى دهند و در فرانسه آنرا زير سبيلى رد مى كنند، يك تجربه ى تمدن تمام قد خودنمايى مى كند، يك واپس گرايى جهانى انجام مى شود.

و در آخر تمام اين پيمانهاى شكسته و تمام دروغهاى گفته شده و تمام لشگركشيهاى تحمل شده و تمام اسيران زنجير شده و بازپرسى شده، تمام ميهن پرستان شكنجه ديده، در انتهاى اين غرور نژادى به جوش آمد ه و خودستايى تو ذوق زننده، زهر است كه به رگهاى اروپا ريخته مى شود و قاره ى اروپا را به نحوى آهسته، اما بطور يقين، به سوى توحش ميراند. اينگونه جملات يك عده مفاهيم شعرى نيست، چنانكه بيت مولانا جلال الدين شعرى ذوقى و خيالى نيست.

واقعيتى است كه استدلال عقلى مستند به حقايق قابل تجربه آنرا اثبات مى كند، زيرا مسلم است كه مردم آن نژاد و جامعه اى كه با تحريك قدرت پرستان سلطه گر براه مى افتند و با تلقينات ماهرانه ى آن خودخواهان كه حتى علاقه به نژاد را هم براى توسعه ى قدرت خود مورد استفاده قرار مى دهند، آلت دست شده بر ناتوانان و جوامع ضعيف مى تازند، همه ى آن مردم نمى توانند تا آن حد خود را ببازند كه همه ى درك و شعور خود را از دست بدهند و نفهمند كه انسانهايى را از پاى در مى آورند و نابودشان مى سازند كه مانند خود آنان جان دارند و تلخى جبر بردگى و فشار اقتصادى و آزاد جسمانى و تباهى زندگى را مى چشند. بطور كلى اين مردم بر سه گروه تقسيم مى شوند: گروه يكم- مانند خود پيشتازشان چنان مست باده ى خودخواهى و سلطه گرى مى گردند كه مجالى براى تفكر درباره ى جز خود به عنوانى انسانى شبيه به او، پيدا نمى كنند. بنظر مى رسد اين گروه مانند پ يشتازشان در اقليت مى باشند. گروه دوم- جريان را با سكوت مى گذرانند و با جملاتى مانند شرايط چنين اقتضاء مى كند و اگر ما آنها را از پاى در نمى آورديم روزى فرا مى رسيد كه آنان ما را از پاى در مى آورند خود را فريب مى دهند و قانع مى شوند و رضاى بيرحمانه به جريان مى دهند و زندگى مى كنند. گروه سوم- از تفسير آنهمه بزنجير كشيدن و كشتار و ساقط كردن انسانهايى كه همنوع آنان مى باشند، عاجز مانده و نمى توانند وجدان و عقل خود را بفريبند. اين گروه شريفتر و رشد يافته تر از دو گروه يكم و دوم مى باشند و مى توانند در شرايطى مساعد و كاهش قدرت پيشتازان سلطه گر سربلند نموده و اعتراض خود را علنى نمايند.

ولى تفكرات دو گروه يكم و دوم بجهت تحت تاثير قرار گرفتن در جاذبه ى پيشتازان، درباره ى انسانها منحرف مى گردد و امكان هر نوع سلطه و تصرف انسان را درباره ى انسان ديگر تجويز مى نمايد. تجويز سلطه و تصرف مزبور در ذهن آنان مى تواند بعنوان قانون كلى پذيرفته مى شود. خود مردم همانگونه برسر موسولينى مى تازند كه بر سرلوئى شانزدهم. اين همان پياله زهر است كه خود پيشتازان از ماده ى عشق به قدرت و بزانو در آوردن انسانها در برابر خود، ساخته و محبور مى شوند كه آن را سربكشند. پياله ديگرى از زهر كه پيشنازان قدرت پرست بدون استثناء در گلوى خود مى ريزند، در شكل تورم خود حيوانى آنان كه به مسخ شدن روانى شان منتهى مى گردد، ظاهر مى شود. آشاميدن اين زهر بهيچ وجه قابل اجتناب نيست و مسموميت جان اين قدرتمندان سلطه گر نه با خدمات نژادى و ايجاد رفاه و آسايش بر جامعه ى خود كه به بهاى نابودى ديگر انسانها بدست مى آيد، تخفيف مى يابد و نه با فلسفه بافيهاى ماكياولى و هيتلرى. ستمى فوق ستمگريها، وقاحتى فوق وقاحتها نخست اين عبارت را دقيقا، مطالعه فرمائيد: يكى از تكان دهنده ترين نمادهاى ستمگرى آنست كه كسانى را كه قربانيان بى عدالتى مى باشند، مجبور مى سازند تا با كسانى كه با آنان بدرفتارى مى كنند بعنوان قهرمان مورد پرستش قرار دهند!! اين دو بيت زير را هم از نظر بگذرانيد: از كمين سگ سان سوى داود جست عامه ى مظلوم كش ظالم پرست مولوى بيقدريم نگر كه به هيچم خريد و من شرمنده ام هنوز خريدار خويش را! آرى ناتوانيهاى بشرى خيلى دردناك تر از آن است كه مى بينيم و مى شنويم و در كتابها مى خوانيم. از دست دادن حقوق حيات در برابر قدرتمندان، جريان دردناكى است كه در گذرگاه تاريخ در هر جامعه اى كم و بيش با اشكال گوناگون وجود داشته است. احساس اين درد كه ناشى از درو كردن جانهاى آدميان كه جلوه گاه مشيت خداوندى مى باشند، همواره در درون پاكان اولاد آدم زبانه كشيده در راه منتفى ساختن اين درد از موجوديت خود دست برداشته و مانند شمع فروزان، هستى طبيعى خود را ذوب و مسير حيات انسانها را روشن ساخته اند. اين يك قدرت است كه همه ى پيامبران الهى و پيشتازان حقيقت پرست و بوجود آورندگان اميد براى زندگى در حيات معقول در راه مرتفع ساختن آن از هيچ گذشت و فداكارى مضايقه ننموده اند. اما يك ناتوانى در مقابل اين قدرت در تاريخ بشرى ديده مى شود كه باضافه دردناك بودنش بدترين وقاحت و رسوايى را در بر دارد كه در قلمرو درنده ترين و موذى ترين جانواران ديده نمى شود و آن ناتوانى عبارتست از آن تباهى و فساد روحى كه قدرتمندان در شكست خوردگان خود بوجود مى آورند كه آن بيشرمى ارزش حيات ديگران را نيز مانند ارزش حيات خود از بين ببرند!! و بدين ترتيب بقول مولانا: انسانهايى را كه اعماق درونشان با ياد عدالت و مشاهده ى آن پر از فروغ الهى مى شود، ظالم پرست و ظلمت گرا نمايند!! اين حقيقت را بارها گوشزد كرده ايم كه هيچ انسانى ماداميكه خود اقدام به شكستن خود ننمايد، هيچ قدرتى نمى تواند او را با شكست مواجه بسازد، زيرا منطقه ى شخصيت انسانى آن منطقه ى ممنوعه ايست كه جز خدا و خود انسان نمى تواند آن منطقه را باز كند و بشكند. اگر يك فرد از انسان هزاران بار كشته شود و زنده گردد، ماداميكه شخصيت او كشته نشده است، كارى كه درباره ى او انجام گرفته است، جز اين نبوده است كه هزاران بار اجزاء قفس كالبدش را مانند ساعت باز كرده اند و بار ديگر تركيب شده و كوكش كرده اند.

ولى در آن هنگام كه قدرتمندان از خدا بيخبر وضد انسان، درون ستمديدگان را آماده پذيرش اين زهر كشنده مى كنند كه ستمگران و از پاى در آوردندگان آنان قهرمانان و طلبكارانى هستند كه بايد حق قهرمانى آنان را ايفاء كنند و سپاسگزار باشند. در اينحال اين ستمگران خود ستمديدگان را براى ويران كردن منطقه ى شخصيتشان استخدام مى كنند و خود آنان را شمشير بدست وارد منطقه ى ممنوعه ى شخصيت خود مى نمايند. يا بعبارت ديگر آنان را قاتل خود مى سازند! آيا اين وقاحت و بيشرمى را هم مى توانيد در تاريخ طبيعى انسانها كه شعارش هر قوى اول ضعيف گشت و سپس مرد است بگنجانيد؟ ! نه هرگز: تاريخ انسانى انسانها كه بجاى خود، آيا اجازه مى دهيد تاريخ طبيعى انسانها با اين ادعا كه آنان در مسير تكامل قرار گرفته اند، اين تبهكارى را امضاء كند و بپذيرد! در صورتيكه در تاريخ طبيعى حيوانات ديگر چنين وقاحتى مشاهده نمى شود؟ !! پاسخ اين مسائل را توماس هابس ها و ماكياولى ها بايد بدهند كه بنام فلسفه و انسان شناسى، زهرها در مغزهاى مردم ريختند و از اين مردم تقاضاى قدردانى و سپاسگزارى هم داشتند كه تاريخ آنان را بكشتارگاه مبدل نموده سپس راهى زير خاك گشتند! اما شما اى ناتوانان، اين مقدار توانايى داريد كه آن جانوران از خدا بيخبر و ضد انسان را قهرمان نناميد و آنان را نپرستيد. آيا مى دانيد كه با قهرمان ناميدن ستمگران به اضافه ى خودكشى واقعى كه درباره ى خود روا مى داريد، به دشمنان حيات انسانها جرئت مى دهيد و شمشيرشان را برنده تر مى سازيد؟ شما كه با اجازه به ويران ساختن منطقه ممنوع الورود شخصيت، خود را مالك مطلق خويشتن مى دانيد، هرگز گمان مبريد كه مالك جانهاى ديگران نيز مى باشيد. اگر عمل عينى آتيلاها و نرون ها، تاريخ انسانى را دردناك ثبت مى كند فلسفه ماكياولى ها و رنان ها تاريخ انسانى را به فاجعه مبدل مى سازد اين جاى تردى نيست كه سلطه گران خودكامه در نتيجه ى بدمستيهاى خودخواهى، همه ن يك و بد و شايسته و ناشايسته را مى توانند زير پا بگذارند و در پهنه ى هستى موجودى جز خود را سراغ نداشته باشند. زيرا كه همه اين حقيقت را بخوبى مى دانند، انسان موجوديست كه كبوتر زاييده مى شود، سپس عقاب يا شمشير درنده مى گردد، پس از آنكه كبوتر يك عقاب يا شير درنده مى شود، مردم با يك پديده ى محال روبرو نمى گردند، بلكه تا آنجا كه قدرت دار شد، مى كوشند كه چنگالهاى عقاب و دندآنهاو چنگالهاى شير را كنده و بى اثر بسازند و از هيچگونه تلاش و فداكارى در تعديل اين خونخواران دريغ نمى كنند. آنچه كه باعث حيرت و زجر روحى انسانهاى شريف و انسان شناس مى گردد اينست كه ماكياولى ها و رنان هايى در جوامع بشر قدر علم كنند و اين خونخواريهاى ضد بشرى را با فلسفه بافيها توجيه نمايند. ما درباره ى تفكرات و هذيانهاى ماكياولى مطالبى را مطرح كرده ايم و در اين مبحث به چند جمله از رنان مى پردازيم. اين جملات را امه سه زر چنين نقل مى كند: احياى نژادهاى پست يا فاسد شده، توسط نژادهاى عالى در نظم مقدرات بشرى است. آدم عادى در سرزمين ما تقريبا، هميشه نجيب زاده ايست كه از محيط خود بيرون آمده است. دست سنگينش، به مراتب خورد تا كار با افراد نوكر باب. او به ب يشتر به درد شمشير زدن جاى كار كردن، جنگيدن را بر مى گزيند. يعنى به حالت اوليه ى خود بر مى گردد. چنين است استعداد فطرى ما. اين فعاليت بسيار حاد را به سرزمينهايى چون چين كه تسلط خارجى را مى طلبند، منتقل كنيد. حادثه جويانى را كه نظم جامعه ى اروپايى را به هم مى زنند مثل فرانكها، لمبارها، نرمانها بگذاريد به مستعمرات بروند. هركس نقش خود را باز خواهد يافت. طبيعت يك نژاد كارگر آفريده است. اين نژاد نژاد چينى است، با مهارت بسيار در كار دست و تقريبا، بى هيچ احساس بزرگى. بر او دادگرانه حكومت كنيد و براى خدمت به چنين حكومتى اموالى بسيار از او براى نژاد فاتح بگيريد. او راضى خواهد بود. نژاد كارگر زمين سياه پوست است. با او خوب و انسانى رفتار كنيد، همه چيز منظم خواهد بود. نژاد آقا و سرباز نژاد اروپايى است. چنين نژاد شريفى را مثل سياهان و چينيها وادار به كار در دخمه ها كنيد، فورا قيام خواهد كرد. هر ناراضى در سرزمين سربازيست كه كم و بيش استعداد فطريش به ثمر نرسيده است. موجوديست كه براى زندگى قهرمانى آفريده شده است و شما او را به خر حماليهايى كه با نژادش ناسازگار است مى گماريد، كارگر بد، سرباز بسيار خوب. اما آن زندگى كه كارگران ما را عاصى مى كند، يك چينى را يا يك فلاح عرب را كه به هيچ وجه نظامى نيستند خوشبخت مى كند. بايد هركس كارى را بكند كه براى آن ساخته شده است و به اين ترتيب اوضاع خوب خواهد شد. (گفتارى در باب استعمار ص 19 و 20 امه سه زر). امه سه زر پس از نقل اين عبارات چنين مى نويسد: هيتلر؟ روز نبرك؟ نه، رنان. يعنى گوينده ى جملات فوق هيتلر، روز نبرك، آتيلا، سزار بورژيا، چنگيز است؟ نه خير، گوينده رنان است، دانشمند است و فيلسوف هم ناميده شده است!! نخست اين چند جمله را از ميان جملات فوق بيرون بياوريد:

1- احياى نژادهاى پست يا فاسد شده توسط نژادهاى عالى در نظم مقدرات بشر است.

2- بر او دادگرانه حكومت كنيد 3- بايد هركس كارى را بكند كه براى آن ساخته شده است و بدين ترتيب اوضاع خوب خواهد شد. آرى، چه هدفى بالاتر از احياى نژادهايى كه در تكاپوى زندگى عقب افتاده اند.

و چه كوششى با ارزشتر از كوششى كه در راه احياى يك نژاد و جامعه ى فاسد شده انجام مى گيرد. رنان از اين هم بالاتر رفته و احساس تعهد و كوشش مزبور را جزئى از نظم مقدرات بشرى توصيف مى نمايد. رنان توصيه مى كند: بر آن نژادهاى پست و فاسد دادگرانه حكومت كنيد. چه اصل انسانى عالى، و چه ايده آل مقدس. بالاخره در جمله ى سوم رنان يك فرمول فلسفى كلى تر را متذكر مى شود و آن اينست كه بايد هركس كارى را بكند كه براى آن ساخته شده است اين توصيه ها و قوانين عالى را در جملات فوق در نظر بگيريد و سپس به مطالعه ى اين جملات بپردازيد، 1- آدم عادى در سرزمين ما تقريبا هميشه نجيب زاده اى است كه از محيط خود بيرون آمده است ايكاش رنان تاريخ دقيق نسل نجيب را معين مى نمود كه آيا اين نسل از قرن هيجدهم به اينطرف بجهت اشغال ميدان تنازع در بقا، بوجود آمده است، يا از آغاز تاريخ انشعاب نژادها؟ آيا جنگ جهانى اول و دوم را كه دهها ميليون انسان را بخاك و خون كشيد، اين نجيب زادگان برپا كردند. يا نژادهاى عقب افتاده؟ آيا نژادهاى عقب افتاده با دست اين نجيب زادگان احياء و اصلاح گشتند؟ يا در زير سلطه ى استعمار و استثمار همه ى موجودات خود را از دست دادند؟ 2- رنان احياى نژادهاى پست و فاسد و عقب افتاده را بوسيله ى نژادهاى عالى، جزئى از نظم مقدرات بشرى توصيف مى نمايد. آيا دستورى را كه با اين جمله اين فعاليت بسيار حاد را به سرزمينهايى چون چين كه تسلط خارجى را مى طلبند منتقل كنيد صادر مى كند و چنين مى گويد كه: حادثه جويانى را كه نظم جامعه ى ارو پايى را به هم مى زنند مثل فرانكها، لمباردها، نرمانها بگذاريد به مستعمرات بروند. هركس نقش خود را باز خواهد يافت دستور بر احياى عقب افتادگان است؟ ! آيا اينست نظم مقدرات بشرى كه بجاى آنكه اخلالگران جامعه را اصلاح كنند، آنانرا بفرستند به جوامع عقب افتاده كه بكلى آنانرا نابود بسازند و از بين ببرند؟ ! آيا رنان كه در جمله ى دوم دستور حكومت عادلانه را بر جوامع عقب افتاده صادر كرده و مى گويد: بر او دادگرانه حكومت كنيد اين حكومت عادلانه را آن اخلالگران بوجود خواهند آورد كه اروپا را بر هم مى زدند؟ !

3- رنان بار ديگر خبط و خطاى رهبران فكرى يونان باستان را مرتكب مى شود و مى گويد: طبيعت يك نژاد كارگر آفريده است، اين نژاد نژاد چينى است رنان براى اينكه نقصى در فلسفه ى قدرت پرستى كه براه انداخته است، وارد نشود، ادعاى جامعه شناسى درباره ى چين براه انداخته و مى گويد: نژاد چين كارگر آفريده شده است!! گويا رنان در امر خلقت نژادها پيش خدا بوده و حتى طرف مشورت خدا در امر خلقت قرار گرفته است! و نمى فهمد يا مى فهمد و نمى خواهد بزبان بياورد كه كار و تلاش چينيها براى تحصيل معاش و اداره ى زندگى خود، با ارزشتر و با شرافتتر از آن نژادهاى عال ى بوده است كه شمشير بدست از موجوديت ديگر انسانها تغذيه مى كردند.

و كار در هر دو شكل عضلانى و فكرى جوهر انسانى است، نه شمشير زدن و انسان را نابود نمودن.

4- مى گويد: تقريبا بى هيچ احساس بزرگى فلسفه ى توجيهى آقاى رنان اجازه نداده است كه اين حقيقت را درك كند كه افزايش كار عضلانى و استهلاك انرژى در آن كارها با كاهش فعاليت فكرى ارتباط مستقيم دارد، بدون اينكه اختصاص به نژاد و جامعه اى داشته باشد. امروزه در تمام جوامع شرق و غرب اين اصل را بخوبى مى توان ديد كه هيچ نژاد و جامعه اى نتوانسته است، انرژى مستهلك شده در كارهاى عضلانى را بار ديگر براى كارگر عضوى برگرداند. يعنى انرژى محدودى كه در شبانه روز تجديد مى شود، نمى تواند هم در كار فكرى صرف شود و هم در كار عضلانى. اين درد بيدرمان كه كارگارن دستى از داشتن تفكرات منطقى و علمى و احساسات تصعيد شده محرومند، دامنگير همه ى جوامع شرقى و غربى و شمالى و جنوبى بدون استثناء تا امروز بوده است. آيا يك كارگر دستى اروپايى از يك كارگر دستى آسيايى انسانى تر است؟ بهتر مى فهمد؟ داراى احساسات تصعيد شده ى بيشترى است؟ 5- اين تناقض را هم مورد دقت قرار بدهيد: بر او دادگرانه حكومت كنيد و براى خ دمت به چنين اموال بسيار از او براى نژاد فاتح بگيريد حكومت دادگرانه، و انداختن اموال بسيار براى نژاد فاتح!!

6- نژاد كارگر زمين، سياه پوست است با او خوب و انسانى رفتار كنيد اين هم يك تناقض نفرت انگيز ديگر كه مى گويد: با نژاد سياه پوست خوب و انسانى رفتار كنيد، در عين حال مى گويد: اين نژاد سياه پوست، نژاد كارگر روى زمين است! البته مقصود رنان از كارگر معلوم است كه شبانه روز كار كند و رمقى بدست بياورد، بهمان اندازه كه براى چرخهاى ماشين روغن كارى لازم است. اما اينكه عدالت و انسانيت اقتضاء مى كند كه وضع جوامع عقب افتادگان را طورى تنظيم و اصلاح كنيم كه مغزشان به فعاليت طبيعى خود بيفتد و سرنوشت حيات و آزادى و استقلال خود را بدست خود بگيرد، رنان كارى را با چنين عدالت و انسانيت ندارد.

7- اما آن زندگى كه كارگران ما را عاصى مى كند، يك چينى يا فلاح عرب را كه بهيچ وجه نظامى نيستند، خوشبخت مى كند آيا رنان با اين جملاتش به نژاد اروپا اهانت نمى كند؟ رنان در اين عبارات كه مورد تحليل و انتقاد قرار داده ايم، چند بار نژاد اروپا را با نظاميگرى توصيف نموده است، اگر نظاميگرى را درست تحليل كنيد، به اين نتيجه خواهيد رسيد كه نژاد اروپا در عقيده ى آقاى رنان ناتوان ترين نژاد روى زمين است كه به جاى قدرت بر حيات معقول كاملى زندگى خود را با خونهاى مردم آبيارى مى نمايد: يعنى درندگانى منظم و قهرمانانى كه عظمت خود را در سقوط و نابودى ديگران مى بينند! اين گناه وخيانت بزرگى است كه رنان در داورى خود درباره ى نژاد اروپا مرتكب مى شود. هشيار باشيد كه رنان و ماكياولى و توماس هابس و هم مكتبان آنان، جامعه شناس و انسان شناس نيستند، اينان خبر از واقعيتها و هويت انسانى نمى دهند، اينان درباره ى انسان توصيف علمى نمى كنند، بلكه كار اينان صادر كردن دستور و امر به ويرانگرى انسان با دست انسان نماها مى باشد. فريب نامها و عناوين پر طمطراق اين متفكر نماها را مخوريد. جامعه شناسى و انسان شناسى چيزيست و صادر كردن دستور به قدرت پرستى و انسان كشى چيز ديگريست. پيروزى چه معنا مى دهد بدانجهت كه دو مفهوم پيروزى و شكست كه بطور متضاد در فرهنگ عمومى بشرى روياروى هم قرار مى گيرند، از اهميت حياتى برخوردارند و از آن مفاهيم هستند كه ماداميكه حركت دگرگونى مثبت و منفى در دنيا وجود دارد، اين دو مفهوم متضاد هم پايدار خواهند ماند، مخصوصا در اين مبحث آيا حق پيروز است يا قدرت؟ عنصر اساسى بررسى ما مى باشد، لذا مجبوريم توضيح مختصرى درباره ى اين دو مفهوم بياوريم. البته چون شكست مفهوم مقابل پيروزى است. اگر پيروزى را تفسير كنيم در حقيقت مفهوم ضد آن را نيز كه شكست است، مى توانيم درك كنيم. گرچه در ذهن مردم، مفهوم پيروزى يك حقيقت مشخص نيست، ولى آن مفاهيمى كه بازگو كننده ى پيروزى در نظر مردم است به يك جامع مشترك بر مى گردد كه عبارتست از تغيير دادن موقعيت يك موجود كه مقاومتى براى حفظ آن موقعيت داشته و با جبر تغيير دهنده، آنرا پذيرفته است. در اين جريان عامل تغيير دهنده پيروز و آنچه كه تغيير يافته است مغلوب و شكست خورده است. ما براى توضيح پيروزى دو نوع عمده ى آنرا در نظر مى گيريم: نوع يكم - به فعليت رسيدن استعدادهاى مثبت آدمى با برخوردارى از آزادى در مسير كمال. قدرتى كه در اين جريان نصيب يك انسان يا يك جامعه مى گردد، هيچ موجودى را با شكست روبرو نمى سازد، بلكه هر موجود پليد و ساقط از هويت اصلى خود را از سر راه خود بر مى دارد و با همه ى موجودات ديگر رابطه ى سازندگى در مسير كمال برقرار مى نمايد. اين پيروزى تغييراتى را كه بوجود مى آورد، تغييرات تكاملى است، اگر چه موجودات ناقص در برابر آن مقاومت نمايند، شكستن مقاومت موجودات ناقص براى بهره ور ساختن آنان از استعداد و قدرت، تكامل مى باشد و كراهت آنها از شكستن در برابر اين پيروزى كراهتى است كه طفل نوظهور در موقع از دست دادن چاقويى كه بازى با آن به ضرر خود و ديگران تمام مى شود، از خود نشان مى دهد. اين پيروزمندان هستى واقعى انسانها را نمى شكنند، بلكه حيات آلوده ى آنانرا تصفيه يا جهل آنان را تبديل به دانايى و ناتوانيشان را مبدل به قدرت مى نمايند، اگر چه مغلوب شدگان در اين جريانات كراهت داشته باشند. نوع دوم - از پيروزى عبارتست از تغيير دادن موقعيت طبيعى مغلوب برخلاف خواسته آن مغلوب، بدون اينكه هدف والايى كه بخود مغلوب يا بر ديگر انسانها بر گردد منظور شده باشد، در اين پيروزى قدرت براى تورم خود طبيعى پيروزمند استخدام شده است، نه در راه تكاملى او كه موجوديت مغلوب را اصلاح مى كند. انسان نماهايى حمله مى كنند، انسانهاى ديگرى را از وطنهايشان آواره مى سازند آدم نماهايى حيات آدميان را استثمار نموده خود را مسلط و آنرا تحت سلطه ى خود قرار مى دهند. كسانى هستند كه آزاد و آزادى مطلق را فقط در اختصاص خود مى بينند و انسانهاى ديگر را چيزهايى تلقى مى كنند كه فقط بعنوان وسيله هايى براى اشب اع خودخواهيها و خودكامگيهاى آنان بوجود آمده اند و آنگاه نام اين درندگيها را پيروزى تلقى نموده و قضيه ى كشنده ى قدرت پيروز است را قانون ابدى تلقى مى نمايند!! و متفكر نماهايى هم در كنار اين جريان نشسته چپق شرقى بدست يا آدامس و پياله ى شراب غربى در دهان، از تماشاى اين جريان وقيح لذت برده براى توجيه آن، فلسفه ها مى بافند. اينان حتى يك لحظه هم فكر نمى كنند كه وقتى كه امروز از من هستم تو نيستى نتيجه گيرى شود، فردا من نيستم هم به دنبالش خواهد آمد. اين تفسير كنندگان پيروزى چه بدانند و چه ندانند، چه بخواهند و چه نخواهند قدرت پايين آوردن پرچم كاروان انسانيت را كه صدها هزار مجاهدان و شهيدان آن را دوش مى كشند، و تاريخ بشرى را آبرو مى دهند، ندارند. اينان براى آنكه حداقل يك بار مطلب صحيحى در عمرشان بگويند، بايد بجاى كلمه ى پيروزى، اين كلمات را بكار برند: غارت، كشتن، تارومار كردن، گرياندن، نابود ساختن، بنابراين، ما بايد پيروزى را بدين ترتيب توصيف نمائيم، هر انسانى كه بتواند معرفت و كردار خود را در مجراى واقعيتهايى كه حق ناميده مى شوند، بجريان بيندازد، اين شخص در زندگانى پيروز است، چه يك لحظه و چه همه ى عمر، خواه نماينده ى اين جريان يك نمود ناچيزى از فكر و عمل بوده است و خواه نمودى به عظمت جهان هستى. با نظر به مجموع ملاحظات فوق به اين نتيجه مى رسيم كه حق همواره در مافوق پيروزى و شكست، ثابت است و قدرت يك واقعيت اساسى در جهان هستى است كه اگر در اختيار حمايت كنندگان حق قرار بگيرد و آنان پيروز شوند در حقيقت انسانهايى پيروز شده و حق را در جهان عينى مجسم به نمايش در آورده اند كه ممكن است اين تجسم و نمايش روزى ديگر رو بزوال برود و اگر قدرت در اختيار باطل گرايان قرار بگيرد، در جهان عينى آنانرا به پيروزى برساند و مدتى مردم را بفريبد و گمراه كند و زير فشار قرار بدهد و سپس در مجراى دگرگونيها و فرياد حق طلبان از بين برود و همه ى حالات، حق از دسترس قدرت و باطل بالاتر است. بعضى از متفكران اين سئوال را مطرح مى كنند: آيا حمايت كنندگان از تنازع و در بقاء از عقل و خرد سالم برخوردارند؟ بايد ديد منظور از حمايت كنندگان از تنازع در بقاء چه كسانى هستند؟ اگر منظور كسانى هستند كه فقط جريان تاسف انگيز تاريخ بشرى را بازگو مى كنند كه اغلب دستخوش اسلحه ى بران زورگويان قدرتمند گشته است، البته اينان حكايت از جريان سرگذشت دردناك بشرى مى نمايند، بدون اينكه ت وجهى به اين حقيقت داشته باشند كه در گذرگاه اين سرگذشت خونبار چه عظمتهايى از انسانها بروز نموده و در برابر آن خون آشاميدن درنده خو چه انسانهاى ملكوتى و فرشته خو در عرصه ى زندگى نمودار شده و چهره ى انسانى انسان را در مقام والاى خدا گونه اى نمودار ساخته اند. جاى تاسف است كه اين حكايت كنندگان جريان دردناك بشرى، به تاريخ حيوانى بيش ازتاريخ انسانى اهميت داده و سرتاسر تاريخ را كشاكش حيوانى تلقى نموده اند. اگر مقصود ازحمايت كنندگان از تنازع در بقاء كسانى هستند كه به اين كشاكش حيوانى اصالت قائل شده و آنرا قانون صحيح تلقى مى كنند و مى گويند: زندگى جز ميدان جنگ و پيروزى اقوياء چيزى ديگر نيست، اينان آگاهانه يا ناآگاه ميدان نبرد را براى اقواياء و به سود آنان آماده مى سازند و تيزتر مى كنند و با اين انسان شناسى و جهان بينى بيمار گونه شمشير قدرتمندان را تيزتر مى كنند و به آنان اطمينان مى دهند كه شما قدرتمندان با از بين بردن ناتوانان و با حيات خود محورى، منطق واقعى حيات را درك نموده و عمل به آن مى نمائيد!! نخست بايد اين حيوانات از انسان بيخبر را از عظمت و طعم واقعى حيات و ناگواريهايى كه از آسيب به حيات، ذائقه آدمى را سخت تلخ مى كند، با خبر بسازيم و استعدادها و ابعاد حيرت انگيز انسانى را به آنان قابل درك نمائيم و سپس آنانرا اشباع لذت خودخواهيهايتان، اين حمايت كنندگان از قدرت و تنازع در بقاء را، زير ضربات اسلحه ى بران خود بنوازيد، تا ببينيم آيا در اين حال هم از تنازع در بقاء قدرت محورى دفاع مى كنند يانه؟ يك آزمايش ديگر هم درباره ى اين حيوانات ضد انسان مى توان عمل كرد و آن اينست كه قدرتمندى بيايد و معشوقه ى اين حمايت كننده ى تنازع در بقاء را كه براى او جان جهانى جلوه كرده و سالها در جريان عشقش سوخته و افروخته، از دستش بربايد و در حاليكه معشوقه با نگاههاى خمار به او مى نگرد، وسيله ى كاميابى قدرتمند شود و سپس زير ضربات سلاح آن قدرتمند دست و پا بزند و حياتش به پايان برسد، آيا باز اين حيوان احمق از اصالت و قانونى بودن حمايت مى كند؟ !! آنچه كه بنظر مى رسد، اينست كه اين حمايت كنندگان تنازع در بقاء بر دو نوعند: يك نوع از اينان كسانى هستند كه طعم فرو رفتن ميخ بزرگ و آهنين در سينه و در جمجمه شان را كه همراه لبخندهاى قدرتمند كوبنده ى آن ميخ و مته مى باشد، نچشيده اند و آه و ناله هاى همسر و فرزندان و كودك شير خوارشان را در زير چكمه ى قدرتمندان نشنيده اند و همواره در بالاى قله ى پيروزى عربده ى مستانه كشيده، حقيقتى جز قدرت و تنازع در بقاء به ذهن آنان خطور نكرده است. نوع دوم كسانى هستند كه بيخبر از ويرانگرى قدرت و دور از ميدانهاى خونبار نبرد، در گوشه اى از اتاق نشسته، قيافه ى فيلسوفانه بخود گرفته، درباره ى جانهاى آدميان به اظهار نظر مى پردازند! ديدگاه اينان در صحنه ى تاريخ بشرى ميدانى است كه موجوداتى متحرك به تكاپو افتاده يكديگر را با مايعى قرمز رنگين ساخته آنانرا روى زمين مى خوابانند، خوب، چه منظره ى زيبايى! آيا آنان كه روى زمين افتاده اند، پس از اين تب نخواهند كرد و سر درد نخواهند گرفت، اگر خود آنان آگاه بودند كه بر زمين افتادن چه آسايش و خوشى در دنبال دارد، ميدان نبرد را براى قدرتمندان زودتر آماده مى كردند و شمشيرهاى آنان را با دست خود تيز نموده و دو دستى به آن قدرتمندان تقديم مى كردند!! مخصوصا اگر اين بخاك و خون آغشته ها مى دانستند كه قدرتمندان پس ازنابود ساختن آنان، چه تورمى پيدا خواهند كرد و چگونه در روى تخت قدرت نشسته و از تماشاى متلاشى شدن اعضاى ميليونها ناتوان ديگر لذتها خواهند برد و اين افتخار غرورآميز براى آن ناتوانان بخاك و خون آغشته ابدى خواهد بود كه آنان بودند كه منظره ى متلاشى شدن كالبد ناتوان و از پاى در آمدن باقيماندگان در بيابانها در حال فرار و غرق شدگان در درياها و خودكشى كنندگان را براى قدرتمندان سلطه گر آماده كرده اند!!! حمايت كنندگان از اين قدرت و قدرتمندى و تنازع در بقاء يقينا از عقل و خرد سالم برخوردار نيستند. زيرا شخصيت اين حمايت كنندگان آتش افروز بر دو قسمت تجزيه شده است: قسمتى از آن كه عواطف و احساسات انسانى است يا تباه شده و از بين رفته و يا هيزمى شده است براى شعله ور كردن قسمت دوم شخصيت كه عبارتست از من هستم چون قدرتمندم. با اين شخصيت ويرانگر چگونه مى توان گفت حمايت كنندگان قدرت و تنازع در بقاء از عقل و خرد سالم برخوردارند؟ در اين موقعيت حساس بحث خوبست كه سراغ بعضى روانپزشكان را بگيريم و مسئله را با آنان مطرح كنيم كه مربوط به كار رسمى آنان مى باشد. اين روانپزشكان (براى اينكه گزاف گوئى نكنيم، قيد حرفه اى را هم بر اين كلمه ضميمه نموده مى گوئيم) اين روانپزشكان حرفه اى با مشاهده ى جريان استثمار و غارت و كشتن و تارومار كردن و گرياندن و نابود كردن در سرتاسر تاريخ، آرى، اين پديده ها را چنان معمولى تلقى مى كنند كه همه ى موجوديت انسان ى را كه عواطف و احساسات انسانى از عناصر اساسى آنست ازياد مى برند و لزومى نمى بينند كه سراغ بيسمارك را براى معاينه ى روانى گرفته و اين بيمارى رسوب شده در درون او را پيدا نموده و چاره جوئى كنند كه مى گويد: اگر ما به قانون طبيعت احترام نگذاريم و اراده ى خود را به حكم قويتر بودن بر ديگران تحميل نكنيم، روزى خواهد رسيد كه حيوانات وحشى ما را دوباره خواهند دريد و آنگاه حشرات نيز حيوانات را خواهند خورد و چيزى بر زمين نخواهد ماند مگر ميكربها اگر هيتلر به گرفتن شمشير به دست و ريختن در حدود پنجاه ميليون خون آدمى قناعت مى ورزيد. تنها كارى كه كرده بود، خود را در رديف سلاخهاى وقيح تاريخ مانند چنگيز و نرون قرار ميداد و كيفر تاريخى و ابدى دست به دامانش. اما او و يا آنان به اين كار قناعت نمى ورزند، بلكه با تمام وقاحت و بيشرمى براى توجيه كار و آرام ساختن فرياد وجدان خود و وجدان حساس تاريخ، فلسفه باقى هم مى كنند. بدين ترتيب جنايتكارى بر ارواح انسانها را به سلاخى جسمانى اضافه مى نمايند. شما مى توانيد براى تماشان درون پليد جنايتكاران و يكه تازان تنازع در بقاء به فلسفه بافى آنان تماشا كنيد. دقت كنيد، مى گويد: قانون طبيعت واجب الاح ترام نيست؟ ! آن در خاك و خون آغشته اى كه در زير ضربات سلاح مرگبار تو، براى نجات جان خويش دست بهر وسيله ى دفاع يا گريز از ضربات تو (مى برد) بر خلاف قانون طبيعت عمل مى كند؟ ! اگر عين قانون طبيعت است، چرا واجب الاحترام نيست؟ ! با اين تحقيق بيطرفانه كاملا روشن مى شود كه اين خودخواهان زبون و ناتوان از متحمل وجود ديگر انسانها، در بيان اين پديده نيز دست به مغلطه كارى ماكياولى زده بجاى جمله ى قدرت خودخواهانه ى من واجب الاحترام است جمله ى قانون طبيعت واجب الاحترام است را تحويل ساده لوحانه مى دهند. مانند فلسفه ى آن گرگ خونخوار كه بزى را با يك فلسفه ى جهان بينانه و تاريخ شناسى موجه جلوه دهد، نخست خطاب به بز فرياد زد: چرا سلام نكردى؟ بز سر از آب بلند كرده گفت: من سلام عرض كردم شما نشنيديد. گرگ گفت: پدرت هم ديروز مرا ديد و سلام نكرد، بزغاله گفت: پدر من دو سال است كه برحمت خدا رفته است. گفت پس مادرت بود كه بمن سلام نكرد، مادرم يكسال پيش با ديدن پلنگى پا بفرار گذاشت و از شدت اضطراب به رودخانه اى افتاد و آب او را برد. گفت: نمى بينى من مى خواهم از اين چشمه آب بخورم، چرا آب را گل آلود مى كنى؟ بزغاله گفت: من از پائين چشمه آب مى خو ردم، آب كه از پائين به بالا نمى رود. بز گفت: تو كه منظورى جز خوردن گوشت من ندارى، چرا براى من تاريخ مى گوئى و فلسفه مى بافى؟ ! فلسفه ى قدرتمندان در موقع لغزش در سراشيبى سقوط در آنهنگام كه قدرتمند در ميدان نبرد در سراشيبى سقوط قرار مى گيرد، فلسفه ى او به چه صورت در مى آيد؟ معلوم است كه فلسفه ى او از زيربناى قدرت واجب الاحترام است تغييريافته، بر مبناى حيات و جان آدمى واجب الاحترام است استوار مى گردد و هرگز پيش از تمام شدن قدرتش با اين فلسفه كه قدرت واجب الاحترام است تسليم قدرتمندى كه او را از پاى در مى آورد. نمى گردد. اگر خودكشى امثال هيتلر كه شكست خوردگان فلسفه ى ابتكارى خودپ مى باشند، واقعيت داشته باشد، براى احترام به فلسفه ى نابود كننده خويش نبود، بلكه براى گريز از اجراى قدرت خصم درباره ى او داغ ننگ اسارت بر پيشانيش بوده است كه شخصيت او دستور به اجتناب از آن داده بوده است.

و اين خودكشى و گريز و تسليم نشدن بر قدرتمندتر از خود، مطابق فلسفه اى كه خود ساخته اند، توهين به قانون طبيعت است!! اگر دو قدرتمند در برابر يكديگر به آزمايش قدرت خود، بپردازند و يكى از آندو احساس كند كه در برابر حريف ناتوان است و حتى اميد آنرا هم نداشته باشد كه در آينده قدرتى بدست خواهد آورد، باز اقدام به روياروئى با حريف قدرتمندتر نخواهد نمود و هرگز گوش به فلسفه ى بيماران قدرت نخواهد داد كه مى گويد: قانون طبيعت واجب الاحترام است. قدرتمندى كه با احساس بروز ضعف در ميدان كارزار، پا به فرار مى گذارد، براى ابقاى حيات خود مى گريزد، نه براى احترام به قانون طبيعت كه مى گويد: زندگى از آن قدرتمندان است. لذا بعيد بنظر مى رسد كه بطلان اين فلسفه بافى بر خود قدرتمندان مخصوصا كسانى از آنان كه از حداقل هشيارى برخوردارند، پوشيده بماند. بهمين جهت است كه بايد گفت: اين فشار بسيار شديد بيمارى خودخواهى است كه باعث ابراز جملاتى مانند قانون طبيعت واجب الاحترام است و ما بايد ارده ى قويتر بودن خود را به ديگران تحميل كنيم مى گردد. آيا اين يك وقاحت بيشرمانه نيست كه قانون قوى بايد ضعيف را از بين ببرد، تا انتخاب اصلح انجام شود را محترم بشماريم، ولى عاليترين محصول كارگاه طبيعت را كه حيات و جان آدمى است، قربانى طبيعت ناآگاه قدرتمندان بنمائيم؟ ! اگر كلمه ى احترام واقعا در جملات اين قدرت پرستان وجود داشته باشد و با اينحال بگوئيم: اين مستان از عقل و خرد سالم برخوردارند، واى بر رسوايى تكامل عقلانى ما، كه اين كلمه ى باردار عاطفى را براى نابود كردن همه ى عواطف و احساسات انسانى استخدام مى كنيم!!! هيچ تا حال فكر كرده ايد كه اينان با اين فلسفه ى ويرانگرشان چه مى گويند؟ اينان مى گويند: ميكروبى كه با استفاده از قدرت خود، مشغول تباه كردن قلب يا ريه ى آدمى است، واجب الاحترام است، زيرا مطابق قانون حق با قدرت قدرتمندان است و قدرت واجب الاحترام است كار شايسته اى انجام مى دهد، ولى صدها هزار پيشتاز عالم بشريت كه با بكار انداختن حياتى ترين قدرتهاى خود، در صدد تعديل قدرت قدرتمندان خودخواه بر مى آيند و در اين راه بهرگونه فداكارى و گذشت تن مى دهند، ضد قانون رفتار مى كنند و كار ناشايست و احمقانه انجام مى دهند!!! چشم باز و گوش باز و اين عما حيرتم از چشم بندى خدا! اكنون به دليل قدرتمندان كه فلسفه ى خود را بوسيله ى آن اثبات مى كنند، توجه كنيد: اگر من او را از پاى در نياورم او مرا از پاى در خواهد آورد در اين جمله كه گفتيم، كاملا دقت كنيد: اگر من او را از پاى در نياورم او مرا از پاى در خواهد آورد بلى درست است و صد در صد است. اما اى قدرتمندان سلطه جو، چه كسى و كدامين قانون بشما انسانها گفته است كه قد رتى را طبيعت يا قراردادهاى اجتماعى در اختيار شما گذاشته است، در جلوگيرى انسانها به ورود در ميدان خونبار نبرد، بوسيله ى تعليم و تربيتها و انديشه ها و رفتارها و گفتارهاى عادلانه بكار نبريد و آنرا ذخيره كنيد تا عده اى از انسانها در قيافه ى خصومت از قلمرو حيات خود حركت كرده وارد به ميدان نبرد كه مرز زندگى و مرگ است، وارد شوند و در برابر هم صف آرايى كنند، آنگاه اين منطق پوشالى را بكار بيندازند كه اگر من او را از پاى در نياورم، او مرا از پاى در خواهد آورد! شگفتا و دريغا، اگر اين سلطه گران خود محور احساس كنند كه در دامنه ى كوهى قرار گرفته اند كه در معرض جريان سيلهاى نابود كننده است، فورا بر مى خيزند و رودخانه ها مى سازند و مسير سيل را از خانه و سامان خود منحرف مى سازند و نمى نشينند كه سيل خروشانى از قله هاى كوه سرازير شود و وارد خانه و سامان آنها گردد، آنگاه اين قدرتمندان در ميان خانه و حياط با سيل مبارزه برخيزند و بگويند اگر من آنرا منحرف نسازم آن سيل مرا نابود خواهد ساخت. آرى، امروز تكامل عقلانى ما چنين حكم كرده است كه ميلياردها بودجه و مغزهاى رشد يافته را براى بوجود آوردن سلاحهاى نابود كننده مستهلك بسازيم، به اين دليل كه اگر من دشمن را از پاى در نياورم او مرا از پاى در خواهد آورد! مگر همين امروز ممكن نيست كه قدرتمندان اين همه قدرتهاى خدادادى را در راه برقرارى عدالت و تعليم و تربيتها و تفاهم حيات بخش بكار بيندازند كه از روياروئى جوامع در مرز زندگى و مرگ جلوگيرى نمايند و نيازى به اين منطق اگر من او را نكشم او مرا خواهد كشت كه شعرى ساخته و در قافيه اش گير كرده است، نداشته باشد. چه كسى گفته است و كدامين قانون بشما دستور داده است كه آقايان مدعيان تكامل عقلانى، چنان شعرى را بسازيد و در چنين قافيه اى گير كند؟ ! براى تكميل بررسى در فلسفه قدرتمندان خودخواه، جمله اى ديگر از جملات آن قدرت پرست را كه استنساخى از كتاب شهريار ماكياولى، اولين و آخرين قطعنامه يكه تازان تنازع در بقاء است مطرح مى نمائيم. در همان ماخذ نقل شده است كه او چنين مى گويد: بوسيله ى تنازع در بقاء طبقه ى شايسته همواره تجديد خواهد شد. در نهايت امر چيزى نيست جز فرهنگ شكست بشريت. همان ماخذ اولا اگر درست دقت شود خواهيم ديد: اين كلمه ى اصلح هم مانند قدرت در زبان اين خودكامگان ضد انسانيت، بكلى ورشكست شده است، زيرا مقصود از اصلح در لغت اينان، انسان با عظمتهاى تكاملى و ارزشهاى والايش نيست، بلكه مقصود نرون است كه مى گويند: او گفته است ايكاش مجموع افراد بشر يك سر و گردن داشتند و من بدون احتياج به صرف وقت وانرژى زياد با يك ضربه آن سر را جدا مى كردم گمان نمى رود كه اگر اين عاشق اصلح فكر مى كرد كه در ميان پنجاه ميليون كشته شدگان جنگ جهانى دوم هزاران انسان رشد يافته و خردمند و سازنده جهان بالفعل يا بالقوه وجود دارد، دستور به تقليل بمباران مى داد. پس منظور از اين اصلح هم مكتبان خود گوينده مانند آتيلا و تيمور لنگ بوده است كه فقط من بگويند و دمار از دودمان جز من را در آورند. ثانيا آيا مى دانيد اگر ما جريان مستمر تجديد اصلح به اصطلاح قدرت پرستان را در سرتاسر تاريخ مورد مطالعه قرار بدهيم، چه نتيجه اى را برداشت خواهيم كرد؟ آنچه را كه سرگذشت فاجعه آميز تاريخ در جريان تنازع در بقاء براى ما نشان مى دهد، اينست كه آتش افروزان تنازع در بقاء در امتداد تقريبا 10000 سال است كه با هدفگيرى اصلح سازى مشغول دريدن حيات آدميان پاى بميدان گذاشته، اسكندر مقدونيها و فراعنه ى مصر و آشور بانيپال هاى بين النهرين سزاربورژياها را بعنوان اصلح هائى كه محصول تنازع در بقاء مى باشند، بوجود آورده سپس اين اصلح ها ب وسيله اصلح هاى ديگرى بخاك و خون كشيده شده اند. در جريان مستمر اين اسلح سازى هزاران دانشمند و جهان بين و انسان ساز نيز مانند سقراط بدست قضات نابكار آتن و شيخ فريدالدين عطار و ديگر انسانهاى رشد يافته بدست مغول از پاى در آمده و راه را براى اصلح هاى بالاتر هموار مى كنند! مثلا در همان موقع كه ناپلئون بناپارت بعنوان اصلح بر عرصه ى اروپا قدم مى گذارد انگلستان مشغول ساختن اصلحى بنام دوك ولينگتون و پروس هم مشغول ساختن اصلحى ديگر بنام بلوخر مى باشد، تا در دره واترلو يكديگر را ملاقات و ناپلئون را كه اصلح فرانسه است، روانه سنت هلن نمايند. آنگاه نوبت قدرت پرستى بعنوان يك اصلح نژاد ژرمن در ميدان تنازع در بقا سر مى كشد، اين اصلح در حدود پنجاه ميليون را براى خدمت به قانون واجب الاحترام انتخاب طبيعى به خاك و خون مى كشد، در اين هنگام يك اصلح بشكل موجى از درون وى سر بر مى آورد و مغزش را آماج تيرى مى كند كه در استعمالات عمومى خودكشى ناميده مى شود، ولى نام حقيقى اش انتقام حيات و جان انسانها با دست خود اصلح مى باشد. اگر بخواهيد نمونه اى تمام عيار از اصلح هاى قرن بيستم خودمان را ببينيد، به جمال و عظمت والاى!! قدرت پرستى كه محصول ن اب كارخانه تنازع در بقاء است، در عبارات وى در زير نقل مى كنيم تماشا كنيد. اين عبارت را در مباحث گذشته نقل كرده بوديم، ولى از آنجا كه ما هم بايد بنوبت خود خدمت ناقابل در براه انداختن كارخانه اصلح سازى انجام بدهيم!!! لذا مجبور شديم عبارات پيشرفته ترين محصول كارخانه تنازع در بقاء را بار ديگر مطالعه كنيم، اين محصول پيشرفته مى گويد، ما تپه هايى را كه از جنگلهاى سرسبز پوشانده شده بود، به حريق كشانديم، مزارع و دهكده ها بهنگام سوختن در عين حال كه گمراه كننده بود، ما را بسيار سرگرم مى كرد... بمبها بمجرد اصابت به زمين مفجر شده دود سفيد و شعله هاى عظيمى از آنها بلند ميشد و بلافاصله علفهاى خشك شروع به سوختن مى كردند... خدايا، بياد مى آورم كه چهارپايان به چه شتاب و هراسى فرار مى كردند...

وقتى مخازن بمب خالى شد خوشحالى من از آنجهت بود كه مجبور شدم با دستهاى خود تيراندازى كنم... مى دانيد خيلى خوشايند بود وقتى كه توانستم سقف پوشالى كلبه اى از بوميان را كه با انبوه درختان تنومند و بلند احاطه شده و به سهولت هدفگيرى نميشد هدف قرار دهم، ساكنين كلبه بعد از مشاهده ى عمل قهرمانى من مانند ديوانگان فرار را بر قرار ترجيح دادند... پنج هزار نفر حبشى در حالى كه بوسيله دايره اى از آتش محاصره شده بودند اجبارا به انتهاى خط آتش رانده شدند، آنجا كه جهنم سوزانى برپا شده بود. ماخذ اين عبارات در مباحث گذشته تعيين شده است اين نابكار قرون كه خود را محصول عالى كارخانه اصلح سازى تلقى كرده بود، به آن نوع بيمارى روانى دچار شده بود كه درمان واقعى آن نه در معلومات روانپزشكى وجود داشت و نه در دلهاى كشيشان و نه در موارد حقوقى كه عقلاى جامعه آنرا تدوين مى نمايند، بلكه درمان اين بيمارى در اختيار چند نفر پارتيزان بود كه او و دوستش كلاراپتاچى را هنگاميكه مى خواستند از كومو به آنسوى مرز سويس فرار كنند، دستگير و دو روز بعد هردو را اعدام نمودند. شنبه شب 28 آوريل اجسادشان با يك كاميون به ميدان شهر ميلان آورده و بيرون افكنده شد. روز بعد هردو جسد وارونه از تير چراغ برق آويخته شدند و بعدا هم اعضاى اين اصلح در آب رو خيابان پراكنده شده و در معرض دشنام ايتاليايى ها قرار گرفته بود. پس از خوابيدن غائله ى اين اصلح هاى قرن بيستم، به احتمال اينكه طولى نخواهد گذشت بر گزيده شدگان تنازع در بقاء بار ديگر با دندان و چنگال بجان هم خواهند افتاد و اين بار ممكن است اين صف آرايى اصلح ها با نابود ساختن صدها ميليون از نفوق بشرى موجبات انهدام فرهنگ و تمدن را هم فراهم بياورند، لذا به فكر جلوگيرى از محصول كارخانه ى تنازع در بقاء افتادند! يعنى باتلاق را بحال خود گذاشتند، و براى جلوگيرى از پشه هاى مالاريا دست بكار شدند! هيهات! مگر مى توان با تكيه بر چند سطر قراردادى و دور هم جمع شدن افرادى كه مغزهاى آنان كامپيوترهايى براى تنظيم و تقويت تنازع در بقاء است، جلو توليد اصلح هايى مانند هيتلر و موسولينى را گرفت؟ ! هم اكنون چنين مى نمايد كه قدرتمندان مواد مفيد و ضرورى ادامه ى حيات انسانها را بوسيله ى مغزهاى تابناك، براى كارزار اصلح ها تبديل به اسلحه مى نمايند. آرى، در آن منطق كه كارخانه ى تنازع در بقاء مشغول اصلح سازى مى شود، كره ى خاكى هم با آنهمه زيبائيها و نيروهاى حيات بخش به كارخانجات اسلحه سازى مبدل مى گردد. برخى از معجزه هايى كه اصلح سازان در ميدان تنازع در بقاء بوجود آورده اند اين معجزه ها خيلى زيادند. شما مى توانيد كتابى در حدود 1000 صفحه درباره ى اين معجزه ها بنويسيد. ما تنها نمونه هايى را متذكر مى شويم:

1- از موقعى كه تنازع در بقا به كار اصلح سازى پرداخته است، خودخواهيهاى بيشرمانه از كوچكترين مج تمع ها گرفته تا بزرگترين آنها گريبانگير همه ى افراد و گروههاى مردم گشته است، تا آنجا كه هيچ شناسنامه اى به شايستگى اين معرفى كه انسان گرگ و يا صياد انسان است براى مردم مطرح نشده است.

2- پيوستن انسان به انسانى ديگر از روى احتياج مادى و جدائى دو انسان از يكديگر براى سود شخصى مادى.

3- يك اصلح فوق اعجاز كه از كارخانه ى تنازع در بقاء بوجود آمده است، اينست كه جريان جنگ و كشتارها كه مانند تنفس براى زنده ماندن در اين دنيا براى مديران كارخانه ى تنازع در بقاء تلقى شده است، نه براى بوجود آوردن و نمودار ساختن سقراطها و ابوذرها بوده است، و نه براى توزيع قدرت براى همه ى انسانها، بلكه تنها در راه بوجود آوردن خودخواهانى بوده است كه براى يكه تازى خود، به نابودى هر چه جز خود است بكوشند.

ولى هيهات! كه قدرتمندان بتوانند جانهاى آدميان را تباه كنند و خود بدون وسوسه و با فكر آسوده و قلبى مطمئن بيارامند. تا آنجا كه نويسنده ى يكى از جوامع اصلح سازى مى گويد: اكنون بخوبى مى توان وضعيت حكومتهاى علمى و فنى را چنين مجسم نمود كه از وحشت انهدام و بيم توطئه همواره در هواپيماها مستقر هستند و فرود اجبارى را هميشه با كمكهاى برج مراقبت در فرودگ اههاى مطمئن انجام مى دهند. آيا مى توان گفت: اين نوع حكومتها كه مردم را همانند ادوات ماشينها انگاشته اند، براى رضايت زيردستان خود، رسالتى احساس نمايند؟ به اضافه ى اشكهاى لحظات شكست خوردن كه در نتيجه ى بخار شدن وسوسه هاى مغزى اين اصلح ها به گونه هايشان فرو مى ريزد. البته بايد پاسخ اينگونه تكاملهاى عقلانى بشرى را از امثال هربرت سپنسر پرسيد كه آيا منظور شما از تكامل عقلانى همين است كه پيشتازان قدرتمند كه بعنوان اصلح هاى جامعه ى خود سر بر مى كشند، همه ى انسانها را ادوات و ابزار ماشين مى بينند!!

4- اصلحى ديگر كه از كارخانه ى تنازع در بقاء زاييده شده است، اختلالهاى كنشى سيستمهاى زنده مى باشد، فيزيولوژيستها اخيرا به توضيح اين اصلح پرداخته اند (رجوع شود به كتاب هشت گناه بزرگ انسان متمدن) 5- افزايش بيماريهاى عصبى و روانى.

6- ويران ساختن محيط زندگى و تبديل مناظر زيباى طبيعت و فضاى حيات بخش كره ى زمين به كارگاههاى اسلحه سازى و وسايل تخدير و كالاهايى كه با ايجاد تقاضاهاى مصنوعى سود كلان به جيب سوداگران بريزد و دودش را به فضا و تفاله هاى تباه كننده اش را به آبهايى كه مواد حيات جانداران را تامين مى نمايد.

7- رقابت و تضاد آ دمى با خود و منتفى شدن احساس هرگونه وحدت در مسير حيات و اشتغال دائمى به سركوبى عقل و وجدان خويشتن.

8- سستى احساس كه تدريجا كس ها را به چيزها تبديل مى نمايد.

9- تباهى وراثتى.

10- سنت شكنى بى علت و متزلزل شدن پايه هاى حيات بخش فرهنگها.

11- گم كردن هدف و فلسفه ى زندگى و گرايش به پوچى.

12- بى اطمينانى و نگرانى از آينده.

13- از دست رفتن اعتبار و اشتياق به جهان بينيها.

14- بيمارى مرگبار از خود بيگانگى. مسلم است كه اگر كارخانه ى تنازع در بقاء به اين اصلح سازيها ادامه بدهد، آخرين اصلحى كه از اين كارخانه زائيده خواهد شد، پرنده است كه در قاموس حيوانات بوم خرابه نشين ناميده مى شود كه از آن كارخانه بپرواز در آمده روى تلها و ويرانه هاى جوامع و تمدن نشسته، بانگ واى سر خواهد داد. قدرت در اختيار كسانى كه شخصيت انسانى خود را در نبرد با خودخواهى از دست داده اند 1- اولين قربانى تمايل قدرت پرستان، آگاهى و شعور واقع بينانه ى خود قدرت پرست است، زيرا ماهيت قدرت، حقيقتى است ناآگاه و بى هدف كه با جاذبيت خود، شخصيت قدرتمند را تا مرحله ى نابودى به دنبال خود مى كشد.

2- بزرگترين و با ارزش ترين امتيازى را كه شيفتگان دلباخته ى قدرت، از دست مى دهند. آزادى و اختيار است، زيرا قدرت آن عامل تحرك است كه با وعده ى دروغين آزادى مطلق، همه ى عناصر شخصيت قدرتمند را در طبيعت ناآگاه و بى هدفش مى فشارد و همه ى دگرگونيهايى را كه در جريان موقعيتهاى وى بوجود مى آورد، چيزى جز انتقال از يك موقعيت جبرى به موقعيت جبرى ديگر نمى باشند.

3- ناتوان ترين جانوران روى زمين قدرت پرستانند كه براى اثبات موجوديت خود، راهى جز منتقى ساختن موجوديت ديگران نمى شناسند.

4- اگر قدرتمند قدرت پرست كسى را براى اشباع حس قدرت پرستى خود پيدا نكند، خواهد كوشيد كه كسانى را كه بسازد كه در برابر او سر تسليم فرود بياورند و تاسف و زجرى كه از نبودن موردى براى اجراى قدرت گريبان او را مى فشارد، تلخ تر از ياس و تلاش آن ناتوان است كه حيات خود را در چنگال قدرتمند رو بزوال مى بيند. قوانين اخلاقى و حقوقى و ديگر مقررات ضد تزاحم براى تعديل و خاموش ساختن جوش و خروش قدرتمندان، آن اندازه موثر است كه چند عدد سنگ و كلوخ ناچيز براى خفه كردن كوه آتش فشان.

5- روياروى قرار گرفتن دو عقل يا دو وجدان با يكديگر روشنائيها بوجود مى آورد و آدميان را بر استعداهاى نهفته در نهادشان آگاه مى سازد و آنان را به مسير حيات معق ول رهنمون مى شود. در صورتيكه روياروئى بردگان قدرت مهار نشده و بر تاريكيها مى افزايد و استعدادهاى مثبت را خنثى و نيروهاى ويرانگر را بيدار نموده و به كار مى اندازد.

6- يكى از نارسائيهاى عقول قدرتمندان اينست كه منطقى براى خود مى سازند كه رويدادهاى غيرقابل پيش بينى را بهيچ وجه به حساب نمى آورند. اينان پس از فرود آمدن رويدادهاى محاسبه نشده يا غيرقابل پيش بينى بر موجوديتشان اگر فرصتى پيدا كنند، فقط به اشك سوزان قناعت مى كنند يا در لابلاى پرده هاى ضخيم از تاريكيها فرو مى روند، برويد صفحات تاريخ بشرى را ورق بزنيد، ناپلئون هائى نقش بر زمين شده اند كه قربانى يك قطعه ابرى سياه در فضاى دره ى واترلو گشته اند. كاندول هائى را خواهيد ديد كه بجهت علاقه به اينكه همه ى مردم بايد اعتراف كنند كه زن او زيباترين زنها است، زمامدارى را از دست مى دهد و زير ضربات گيگز آجودان حرمسرايش، متلاشى مى گردد.

7- شيرينى طعم روى آوردن قدرت آنچنان نيست كه تلخى زوال آنرا جبران نمايد، زيرا بديهى است موقعى كه قدرت شخصيت يك قدرتمندى را در جاذبيت خود فرو مى برد، محاسبات منطقيى و عقلائى او را در مغزش مختل مى سازد و در نتيجه طعم قدرت بدست آمده، طعم تورم خود طبيعى مى باشد بدون آگاهى به آنچه كه واقعيات در قلمرو طبيعت و انسانى اقتضا مى كند و اين يك شيرينى در ذائقه ى مختل است كه خوشيهايش ناب و خالص نيست، و در صورتيكه قدرت، مخصوصا در موقع زوال تدريجى با نيشخندهائى كه به برده ى قدرت مى زند، اگر بتواند انديشه و تعقل او را بيدار نمايد، تلخى جانگزائى را در ذائقه ى جان قدرت پرست بوجود مى آورد كه فقط خود او مى تواند طعمش را بچشد. بعبارت ديگر مى توان گفت: قدرت در هنگام روى آوردن، تخيلات و توهمات بى پايه را به منطقه ى شخصيت قدرتمند سرازير مى نمايد و آنرا متورم مى سازد، و در موقع زوال همه ى عناصر شخصيت را از خواب عميق بيدار مى سازد و تباهى آنها را نشان مى دهد و راه خود را پيش مى گيرد. بهمين جهت است كه مى توان گفت در دنيا هيچ سقوطى دردناكتر از سقوط قدرت پرستان نيست، و ما بهيچوجه نمى توانيم عذاب مغزى بى نهايت را كه در ساعتها و لحظات محدود سراغ قدرت پرست را مى گيرد، درك كنيم.

8- آيا هيچ اتفاق افتاده است كه درباره ى تناقض وحشتناك قدرت، لحظاتى بينديشد؟ مى دانيد اين تناقض چيست؟ قدرت كه تجسمى ناخودآگاه از پديده ها و واقعيتهايى ناخودآگاه است، از ديدگاه قدرتمندان، عين تجسم آگاهى و آزادى و قانون است. در نظر قدرت پرستان: فقط قدرت است كه ملاك همه ى نيك و بدها و زشت و زيبائيها و هشياريها و ناهشياريها است!! با اين تناقض حيرت آور كه هويت قدرت در ديدگاه قدرت پرستان دارد و حمايت كنندگان آن هم تاريخ بشرى را با همين هويت تفسير و توجيه مى كنند، باز ادعاى تكامل عقلائى در و ديوار قرن بيستم را مى لرزاند!!

9- آنچه كه براى شخص قدرتمند مطرح نيست، نسبيت و وابستگى قدرتى است كه بدست آورده است. لذا او خود را ازتهديد گذشت زمان كه فرساينده ى قدرت و بروز حوادث غيرقابل پيش بينى و دگرگونيها در هدف گيرى و انتخاب وسيله بجهت دگرگون شدن واحدهاى سيستم انسان و طبيعت كه هميشه باز است و بروز تغييرات در فعاليتهاى مغزى و روانى خود او و يا رقيبانى كه به اصطلاح معمولى چهار چشمى در كمين او نشسته اند و غير ذلك در امان مى بيند!!

10- هيچ ناتواى وقيح تر از آن نيست كه برده ى يك پديده ى خود را مالك آن تلقى نمايد. اين بردگان قدرت هرگز به ذهن خود خطور نمى دهند كه بردگان ناهشيار قدرتى هستند كه وابسته به صدها عامل انسانى و طبيعى مى باشد. اينان قدرتى را مى پرستند كه از هزاران مثبتها و منفيها غير اختيارى و نامعلوم عبور مى كند و در اخ تيار آنان قرار مى گيرد و آنان هم با تمام ساده لوحى مستانه گمان مى برند كه با همه ى آزادى و اختيار قدرت را بدست آورده و مى توانند آنرا با كمال هشيارى و آزادى حفظ نمايند! مثلا آن بيمارى كه در كودكى يا جوانى بسراغش آمده بود، با خوردن يك غذاى مفيد كه كمترين اطلاعى از خواص طبى آن نداشته باشد، منفى گشته است. دشمنانى كه او را براى از بين بردن تعقيبش مى كردند راه را گم كرده او را نديده اند. پس از عبور از دامنه ى كوهى بهمنى سرازير شده است كه اگر چند لحظه در عبور از دامنه ى كوه تاخير مى كرد، زير آن بهمن متلاشى مى گشت. اين منفيها كه براى قدرتمند، كانالى بسيار باريك باز كرده و او را به موقعيت فعليش رسانيده اند، مورد توجه قرار نمى گيرند، همچنين مثبتهاى غير اختيارى و نامعلوم، مانند اينكه معشوقه اش لباس زيباى نظامى را دوست دارد و براى جلب نظر او وارد دانشكده نظام مى شود و تحت تعليم و تربيت يك استاد نظامى ماهر كه بهيچ وجه در اختيارش نيست مراتب نظاميگرى را سپرى مى كند، آنگاه براى بدست گرفتن مراحلى از قدرت، خوابها مى بيند و در روياها غوطه ور مى گردد و بدون آنكه شايستگى واقعى براى مديريت داشته باشد، همرديفهايش در يك جنگ كشته م ى شوند، يا بازنشست و يا اخراج مى گردند و براى رسيدن او به قدرت راه باز مى شود.

11- از آنموقع كه تاريخ رسمى بشرى مطرح شده و احساس همنوعى كه احساس همدردى را به دنبال مى آورد. بروز كرده است و از آنموقع كه حداقل هشياران بشريت متوجه شده اند كه آفريننده ى هستى، محبت به مخلوقات خود دارد، در هر جامعه اى در هر دورانى دريايى از اشك سوزناك براى شكمهاى گرسنه و بدنهاى برهنه، ريخته شده است. اگر دوشا دوش جريان سيل اين اشكهاى مقدس، قطراتى هم در راه دلسوزى به نابودى قدرتمندان قدرت پرست كه بوسيله ى همان قدرت از انسانيت محروم گشته و دست به خودكشى با سلاح من قهرمانم زده اند، ريخته مى شد، قرنها پيش از اكتشاف باروت و سموم شيميايى و اتم هيدروژن، حساب انسانهاى با قدرت تصفيه مى گشت و پرستشى بنام قدرت پرستى در قاموس بشرى پيدا نمى شد و بنى نوع انسانى مى توانست با تحمل وجود ديگران، زندگى كند. اگر همزمان با ريختن دريائى از اشكهاى سوزان براى شكمهاى گرسنه و بدنهاى برهنه و بى مسكن، قطراتى هم بر ارواح تشنه و گرسنه ى معرفت و نور ريخته مى شد، بدون ترديد قدرت پرستان براى سيراب كردن تشنگى روحشان بدنبال مايع قرمز رنگى به نام خون نمى رفتند و براى اشباع گرسنگى روحشان دنبال گوشت و استخوان همنوع خود نمى رفتند و براى روشن ساختن تاريكيهاى درونشان بجاى نور معرفت، سراغ برق شمشير را نمى گرفتند.

12- عشق و پرستش قدرت يك ناتوانى ديگرى نيز به وجود مى آورد كه با نادانى مطلق دست بهم داده قدرتمند را به پايكوبى روى شخصيت متلاشى شده اش وادار مى سازد. او انسان و جهان را از ديده ى مالكيت خود بر آندو تماشا مى كند. نظم و هندسه ى طبيعت و قوانين صحيح انسانى را در وجود خود متبلور مى بيند و چنين مى پندارد كه انسان و جهان نه پيش از او نظم و قانون داشته است و نه پس از او خواهد داشت!! خداوندا، چه چاه عميق و تاريكى است كه اين ناتوانان در آن افتاده اند! و كجا است آن طنابى كه بتواند اين چاه نشينان طبيعت را بيرون بياورد؟ ! مولانا در اين باره اظهار ياس و نوميدى كرده است: در چهى افكنده او خود را كه من در خور قعرش نمى يابم رسن در چهى افتاده كان را غورنيست آن گناه او است جبر و جور نيست قدرت در اختيار كسانى كه شخصيت انسانى آنان در نبرد با خودخواهى پيروز گشته است 1- اولين امتيازى كه انسانهاى پيروز در كارزار خودخواهى، از بدست آوردن قدرت دارا مى گردند، افزايش آگاهى و هشيارى آنان م ى باشد، زيرا قدرت كه امكان تصرف و ايجاد دگرگونى در طبيعت انسانها را در اختيار دارنده ى قدرت مى گذارد، شخصيت انسانى وى براى انجام مسئوليت، خود را بر افزودن آگاهى ملزم مى بيند، تا آنجا كه بتواند در كاربرد قدرت به خطا نيفتد و مرتكب خلاف تعهد نگردد.

2- قدرت در دست شخصيت رشد يافته همواره يك احساس ناتوانى بسيار ظريف و در نهايت عظمت را همراه دارد. اين احساس ناتوانى ناشى از توجه به اين حقيقت است كه مالك مطلق حيات و موت خدا است و بس و يك در ميليارد احتمال خطا در خونريزى، مساوى احتمال مبارزه با خدا را در بر دارد بازوى قدرتمند على بن ابيطالب (ع) كه او را در رديف اول ازسلحشوران قرون و اعصار قرار داده است، وى را از بازى با شمشير سخت هراسناكش مى سازد و همواره در ميدانهاى نبرد كه مرز زندگى و مرگ است، او را وادار مى سازد كه جنگ را تا عصر و نزديكى تاريكى به تاخير بيندازد، زيرا ساعتهاى واپسين روز، حالت خستگى و سستى پيش از ظهر است و در نتيجه خونريزى تقليل پيدا مى كند، و كسانى كه مجروح شده اند، از تاريكى استفاده كرده مى توانند ميدان جنگ را ترك كنند و آنانكه رو به ميدان جنگ مى روند، تاريكى شب مانع رسيدن آنان به مرز زندگى و مرگ ش ود و با غروب آفتاب درهاى ديگى از رحمت الهى برروى خاك نشينان باز مى شود و سربازان مى توانند با دلهاى حساس تر متوجه بارگاه خداوندى گردند. اين احساس ناتوانى كه مقدس ترين تواناييهاى انسانى است، رديف على بن ابيطالب (ع) را از قدرت پرستان ناتوان جدا مى كند و او را حاكم بر قدرت نشان مى دهد نه محكوم و برده ى قدرت.

3- هر اندازه كه شاخه هاى مالكيت برخود، از نظر كميت و كيفيت افزايش پيدا مى كند از فشار جبى قدرت كاسته مى شود.

4- تاسف و شكنجه اى كه قدرتمند مالك بر شخصيت خود، در موقع خطاى قدرتش تمام سطوح روانى او را فرا مى گيرد و هستى او را در تاريكيها فرو مى برد، بسيار ناگوارتر از سوز و گداز كسى است كه خطاى قدرتمند گريبان او را گرفته است.

5- بدان جهت كه بهرلبادارى از قدرت براى مالك شخصيت خود، از روى محاسبه ى عقل و وجدان صورت مى گيرد، هراسى از رويدادهاى محاسبه نشده و دشمنان كمين گرفته به خود راه نمى دهد، زيرا اين قدرت شناس با هدفگيرى والائى كه دارد، تا آنجا كه مقدور است مسامحه در تحصيل قدرت مشروع و بكار بردن آن روا نمى دارد، و بدانجهت كه او هرگز شخصيت خود را بازيچه ى قدرت ناآگاه نمى كند، لذا در برابر رويدادهاى ناگهانى و عرض اندام دشمنان قويتر، كمترين نگرانى و دلهره از احساس امكان شكست ظاهرى نخواهد داشت، زيرا او بخوبى مى داند كه مهم نيست كه او چه قدرتى دارد و كاربرد اين قدرت چيست؟ مهم آن است كه او قدرت را وسيله اى براى نظم حيات معقول انسانها و بهره بردارى از طبيعت در راه وصول به آن حيات تلقى نموده و از روى آگاهى و اختيار مرتكب خطا نشود. او بخوبى مى داند كه نه طرز تفكرات او مى تواند سيستم رويدادهاى طبيعى و انسانى را ببندد و نه قدرتى كه در اختيار دارد، آنچنان مطلق است كه از تزلزل و فنا در امان بماند. كسانى كه شخصيت خود را در نبرد با تمايلات و خودخواهيها پيروز ساخته اند، نه تنها قدرت را تعيين كننده ى سرنوشت خويش و ديگر انسانها تلقى نمى كنند، بلكه هر امتيازى كه بدست مى آورند، آنرا مانند آب رودخانه اى مى دانند كه موجوديت آنان مجرائى براى آن آب است كه در آن جريان پيدا مى كند و به مزارع حيات انسانها مى رسد و آنها را سيراب مى نمايد.

6- در آنهنگام كه قدرت آن انسانى كه مالك شخصيت خويش است، سير نزولى پيش مى گيرد و رو به زوال مى رود، احساس بى نيازى روح از آن قدرت رو به زوال از يكطرف و اطمينان به برداشت محصول مفيد در روزگار قدرت از طرف ديگر، نه تنها كمترين ناگوارى براى او بوجود نمى آورد، بلكه حالت لذت بار كسى را در خود مى بيند كه با تحمل مشقت و رمج، تكليف خود را انجام داده و تعهد خود را ايفاء كرده است. تكامل يا نابود شدن قدرتها كه مايه ى حيات انسانها است بدست يكديگر!! بيائيد شوخيها را كنار بگذاريم و اصطلاحات جالب فلسفه ى سياسى را براى مدتى بايگانى كنيم و يك عزاى جهانى براى همه ى جوامع بشرى اعلان نمائيم كه ساعتى در اين عزاى عمومى بنشينيم، و يك انسان نابود شده در كشاكش قدرتها را به سخنگوئى عزاى عمومى انتخاب كنيم و ببينيم اين انسان بشرط آنكه از نتايج متلاشى شدن قدرتها با دست يكديگر آگاه بوده باشد، چه سخنى قابل توجه بما خواهد گفت؟ جاى ترديد نيست كه اين شخص سخنهاى زيادى براى گفتن خواهد داشت، ولى هيچ يك از آنها از نظر اهميت با اين پرسش برابرى نخواهد كرد كه بگويد: آقايان قدرت مداران از فراعنه ى مصر گرفته تا قدرت زدگان امروز، من كارى با دفاع از جان آدميان ندارم، من كارى با آن ندارم كه در كشتارگاه تاريخ چه گذشته است، كارى با آن هم ندارم كه درباره ى تلخى متلاشى شدن حيات انسانها زير چنگالهاى شما، بر بشريت چه گذشته است. من يك سئوال دارم و بس: اگر شما با ه مه ى اين تبهكاريها و خون آشاميها مشغول دريدن انسانها بوديد و ادعاى تكامل عقلانى نمى كرديد، باز من حق هيچ پرسشى را در اين باره بخود نمى دادم چنانكه حق پرسش نابودى خرگوش ناتوانى را در زير پنجه ى پلنگ و شير بخود نمى دهم، ولى شما ادعاى تكامل عقلانى نموده قرنها است كه خود را سر سبد محصول خلقت معرفى مى كنيد. آيا اين تكامل عقلانى شما حكم مى كند كه قدرتها كه مايه ى حيات انسانها است در راه نابودى خود بكار بيفتند؟ ! آيا يكى از مختصات تكامل عقلانى خودكشى است؟ ! آيا عاليترين جلوه ى تكامل عقلانى آتش زدن بر مواد حيات بخش طبيعت و انرژيهاى مغزى و عضلانى بشرى است كه ادامه ى حيات نسلهاى آينده را غير ممكن بسازد؟ ! آيا معناى تكامل عقلانى: من، من، من است؟ ! با اين تكامل عقلائى پيش برويد، برويد تا ببينيم بكجا خواهد رسيد، طنين قهرمانى و غرور و افتخار شما، خاكستر اجسادتان را تا كهكشانها خواهد برد!! فقبحا لكم و ترحا، حين صرتم غرضا يرمى: يغار عليكم و لاتغيرون و تغزون و يعصى الله و ترضون (زشتى و اندوه بر شما باد، زيرا كه شما نشانه هايى بر تيرهاى دشمن گشته ايد. غارت مى شويد، و هجوم نمى بريد، مورد حمله و كشتار قرار مى گيريد، حمله نمى كنيد. بر امر خدا معصيت مى شود و شما رضايت مى دهيد. شماسست عنصرها دو معصيت بزرگ مرتكب مى شويد معصيت يكم اينكه - حيات خود و دودمان و جامعه ى خود را مانند خس و خاشاك ناچيز زير پاى طوفانهاى نابود كننده ى شمشيرها و خواسته هاى دشمنتان پايمال مى كنيد. شما آبروى جان را كه مطلوب مطلق در متن طبيعت است مى ريزيد شما پست تر از هر حيوان پست و محقريد، هيچ حيوانى پيدا نمى شود كه جان خود را دو دستى به دشمن خود تقديم نمايد. چه معصيتى بزرگتر از اينكه ارزش با ارزشترين واقعيات جهان را كه عبارتست از جان و حيات، يا نمى شناسيد و يا اگر هم مى شناسيد، از حفظ و نگهدارى آن، زبون و ناتوانيد. نخستين دشمن بى امان و بى رحم شما، خود شمائيد كه با تلقين ناتواى بر خويشتن، قدرت را كه نعمت الهى است محو و نابود مى سازيد. معصيت دوم - نافرمانى دستورات خداوندى است. مگر نمى بينيد در هر غارت و هجومى كه در جوامع شما صورت مى گيرد، جانهاى آدميان به شعاعى از خورشيد الهى بر آنها تابيدن گرفته است، در خاك و خون مى غلطند! مگر ناله ها و فريادهاى كودكان خردسال و كهنسالان ناتوان را نمى شنويد! مگر از اصول مسلم كتب شما اين نيست كه اگر در جامعه اى يك مظلوم فرياد بزند و براى نجات جانش كمك بطلبد، و كسى او را يارى نكند، همه ى مردم آن جامعه مسئول جان آن مظلوم خواهند بود؟ ! اگر بگويم: شما با آن جنايتكاران در جنايتى كه بجوامع شما وارد مى آورند، شريك هستيد، خيلى ناراحت خواهيد گشت، ابرو در هم خواهيد كشيد و خواهيد گفت: اميرالمومنين چه مى گويد؟ ! مگر ما شمشير بدست گرفته، بجان مردم جامعه ى خودمان افتاده ايم؟ ! نه هرگز، من چنين چيزى نمى گويم، بلكه مى گويم: بهانه در آوردن و از اينطرف و از آنطرف رفتن و تلقين ناتوانى، عرضه كردن حيات خود بر لبه ى شمشير دشمن ضد جانهاى بشرى است، شما با اين عرضه كردن، كمك بر دشمن مى كنيد.

و من عان على قتل امرء مسلم جاء يوم القيامه مكتوبا بين عينيه: آيس من رحمه الله (اگر كسى به كشتن يك انسان مسلمان كمك كند، روز قيامت به عرصه محشر وارد مى گردد ما بين دو چشمش نوشته شده است: اين شخص از رحمت خداوندى مايوس و نااميد است يا مايوس و نااميد باد اين شخص از رحمت خداوندى آيا كسى كه نشسته و مى بيند يك انسان در آب غرق شود، آيا كمك به مرگ او نكرده است؟ ! فاذا امرتكم بالسير اليهم فى ايام الحر قلتم هذه حماره القيظ امهلنا ينسلخ عنا الحر.

و اذا امرتكم بالسير اليهم فى الشتاء قلتم هذ ه صباره القر. امهلنا ينسلخ عنا البرد: كل هذا فرارا من الحر و القر فاذا كنتم من الحر و القر تفرون، فانتم والله من السيف افر. (هنگاميكه در روزهاى گرم دستور حركت به سوى دشمن مى دهم، مى گوئيد: اين روزها هوا گرم و سوزان است، بما مهلت بده تا گرما شكسته شود و هنگاميكه در روزهاى سرد دستور حركت مى دهم، مى گوئيد اين موقع سرماى شديد است، بما مهلت بده تا سرما از ما دور شود، همه ى اين بهانه جوئيها براى فرار از گرما و سرما است. اگر شما از گرما و سرما گريزان باشيد، به خدا سوگند كه از شمشير گريزانتر خواهيد بود.) اى قدرتمندان متكى به حق، تاكى با تلقين ناتوانيها بر خويشتن، قدرت واقعى خود را محو و نابود خواهيد ساخت؟ ! خداوندا. زين همرهان سست عناصر دلم گرفت شير خدا و رستم دستانم آرزوست زين خلق پر شكايت و گريان شدم ملول آن هاى و هوى نعره ى مستانم آرزوست مولوى كجا است مالك، آن فرزند اشتر، نجات دهنده ى جانهاى ستمديدگان از شمشير بران ضد انسانها؟ كجا رفت عمار بن ياسر؟ كه گذشت ساليان عمر، ناتوانش نكرد و روح هميشه بهارش سرما و گرماى فصول اين كره ى خاكى را به درونش راه نداد؟ اى ابوذر، ترا مى جويم كه دشت سوزان ربذه را كه تنها حشرات زمينى آن، حيات را بياد مى آورد، بر هواى بهشتى و كاخهاى مجلل شام معاويه نشين ترجيح دادى؟ اى مردم سست عنصر، مگر آفتاب سوزان بر آن مردان راه حق و حقيقت نسيم سرد بود؟ مگر فضاى زمهريرى بيابانهايى كه براى نبرد پشت سر مى گذاشتند، براى آنان شعله هاى آتش مى فرستاد؟ آيا كالبد آنان از عناصرى تشكيل يافته بود كه سرما و گرما تاثيرى در آنها نداشت؟ اينگونه سئوالات و صدها سئوال ديگر كه از اين سئوالات مشتق مى شود و يا در پشت پرده ى آنها، بعنوان مسائل بنيادين وجود دارد، يك پاسخ بيشتر ندارد و آن اينست كه آن رهگذران مسير رشد و كمال با اراده ى خود قدرت بوجود مى آورند و شما با تلقين ناتوانى، قدرت و اراده را با هم مى كوبيد و آنها را محو و نابود مى سازيد. سرتاسر تاريخ بشرى و مشاهدات بسيار فراوان و تجارب كاملا اطمينان بخش، اين حقيقت را اثبات كرده است كه به اضافه ى خاصيت سازش طبيعى بدن و پديده هاى آن با هواها و محيطهاى گوناگون، هنگاميكه اراده دست به كار مى شود، موانع نه تنها در پيش پاى آدمى مقاومت خود را از دست مى دهند، بلكه جهت اوج گرفتن فعاليتهاى روانى و باز شدن استعدادها، همان موانع ابعاد و جنبه هاى توافق و همگامى خود را با ح ركت مطلوب بروز مى دهند. اينكه مولوى مى گويد: باده از ما مست شدنى ما از او قالب از ما هست شدنى ما از او نمى خواهد واقعا اثبات كند كه پديده اى از درون ذات ما بيرون مى آيد و داخل مايعات مست كننده وارد مى شود و خاصيت مستى را در آنها به وجود مى آورد و آنها را درهم مى آميزد و قالب بدن ما را از نيستى به هستى در مى آورد. بلكه مقصودش اشاره به معنايى است كه ما بطور مختصر متذكر شديم و آن اينست كه قدرت و اراده و ساير استعدادهاى آدمى بقدرى از نيروى تاثير برخوردار است كه مى تواند واقعيات هستى موجود را به سوى هدفهاى خود توجيه نمايد.

و چون اين قدرت و اراده و استعدادها محدود و مشخص و قابل قالب گيرى نيستند، لذا حركت آدمى در اين دنيا بر اصل امكان بنا شده است، تا آنگاه كه عدم امكان و ناتوانى بطور قاطع و از روى حس و برهان يقينى اثبات شود، تا آنگاه كه عدم امكان و ناتوانى بطور قطع و از روى حس و برهان يقينى اثبات شود، مانند پريدن به نقطه اى مرتفع از هوا، بدون وسيله ى مناسب و جهش از يك جويبار به عرض صد متر. يا اشباه الرجال و لارجال، حلوم الاطفال و عقول ربات الحجال لوددت انى لم اركم و لم اعرفكم معرفه - و الله - جرت ندما و اعقبت سد ما، قاتلكم الله لقد ملاتم قلبى قيحا و شحنتم صدرى غيضا و جرعتمونى نغب التهمام انفاسا (اى نامردان مردنما، روياهاى كودكان در دلتان، عقول زنهاى حجله نشين (در مغزتان)، اى كاش شما را نمى ديدم و نمى شناختم، سوگند به خدا، اين شناخت، براى من پشيمانى آورد و اندوهها بدنبال داشت. خدا نابودتان كناد، قلبم را از خونابه پر كرديد و سينه ام را از خشم مالامال نموديد و غم و اندوههاى متالى را جرعه پس از جرعه به من خورانديد. رهبر رهبران انسانيت مى نالد و فرياد مى زند او انسانيت و از شغل سياستهاى حرفه اى كه انسان و آرمانهايش را حتى بعنوان جزء صدم از موضوعات كارش به حساب نمى آورد، متنفر است. او آنچه را كه به رسميت مى شناسد و آنرا محور اصلى كار خود قرار مى دهد، انسان است و هيچ ناله و آهى از درون مردم قلمرو زمامداريش سر نمى كشد، مگر اينكه در سطوح روانى او طنين مى اندازد. مگر نديديم كه آزار شدن يك زن مسلمان در جامعه اى كه وى رهبريش را در اختيار دارد، از نظر او مساوى مرگ بود؟ اين همان رهبر است كه در نامه ى خود به عثمان بن حنيف مى نويسد: ااقنع من نفسى ان يقال لى اميرالمومنين و لااشار كهم فى مكاره الدهر (آيا درباره ى شخصيتم بهمين قناعت كنم كه به من اميرالمومنين بگويند و در ناگواريهاى روزگار با مردم شركت نداشته باشم؟ !) او مردم جامعه را مشتى بوجود جاندار كه جانش وابسته ى زمامدار مقتدر باشد، نمى داند. او مردم را مانند برگهاى خزانى در برابر طوفان تمايلات زمامدار تلقى نمى كند، او از يك افق بسيار والا به آن مردم مى نگرد كه جان دارند، من دارند، شخصيت دارند، خواسته هاى معقول دارند و او است كه مسئول بارور ساختن همه ى آنها است. هيچ جاى ترديد نيست كه اين رهبر كه از پيشتازان الذين قالوا ربناالله ثم استقاموا (آنانكه گفتند پروردگار ما الله است و سپس بر اين گفتار همه ى شئون حياتى استقامت ورزيدند) و از رهبران كاروانيان يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحياه الدنيا و فى الاخره (خداوند آنانرا كه ايمان آورده اند، با گفتار و تعهد ثابت در زندگى دنيوى و اخروى ثابت نگه مى دارد) مى باشد، كمترين مسامحه اى در انجام تكليف روا نداشته است و كوچكترين تخلفى از تعهد برين كه با خدا درباره ى انسانها (كه بمنزله ى عيال خداوندى هستند) انجام نداده است. طرق مختلف انسان شناسى و جهان بينى را بر آنان هموار نموده است. هيچ كوتاهى درباره ى گستردن عدالت براى عموم مردم روا نداشت ه است. نه ثروتى از دنيا اندوخته و نه دل به مقام و جاه بسته است. دانش و بينش او به روى پرده ى طبيعت همچنان است كه به پشت پرده ى طبيعت، تا آنجا كه مى گويد: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا (اگر پرده از روى واقعيات برداشته شود، بر يقين من نيفزايد) او در عين حركت در بالاترين قله هاى انسانيت و مشاهده واقعيات، بادمسازى از معمولى ترين فرد در زندگانى امتناعى ندارد. اين ابر مرد چه ديده است؟ راز بگشا اى على مرتضى اى پس از سوء القضاء حسن القضا اى على كه جمله عقل و ديده اى شمه اى واگو از آنچه ديده اى مولوى با اينحال اين رهبر رهبران مى نالد و فرياد بر مى آورد و مردم را نفرين مى كند. با اينكه او مى توانست به سنت ديرينه ى سياستمداران معمولى عمل كرده، با گفتارهاى ساختگى و يا وعده ها و تهديدهاى تصنعى و با نرمشهاى مخملى و خشونتهاى شمشيرى و با سازشكارى با قدرتمندان از خدا و از انسان بيخبر، راه سلطه بر آن مردم را براى خود هموار بسازد ولى او مى نالد و فرياد بر مى آورد و مانند نوح آنانرا نفرين مى كند و از پاى درآوردن آنانرا آرزو مى كند، ولى دست به مكر پردازيهاى سياسى و بازى تفكرات و شخصيت آنان نمى برد. چرا؟ براى آنكه محو شد ن آنان در نتيجه ى تبهكاريها و رذالتهاى خود كه قانون الهى است، مستند به مشيت آن آفريننده ى مطلق است، ولى مكر پردازى و به بازى گرفتن تفكرات و شخصيتهاى آدميان باضافه ى اينكه بر دردهاى روانى همان مردم مى افزايد، (چنانكه از آغاز تاريخ تاكنون شاهد درد افزائى سياستهاى حرفه اى بوده ايم) همان اصول و هدفها راتباه مى سازد كه على بن ابيطالب (ع) ساخته شده ى آنها است و براى آنها زندگى مى كند. بعبارت ديگر محو و نابود شدن مردم در اثر نتايج تباهيها و رذالتهاى خود، خاموش شدن زندگى معمولى حيوانى است كه به پستيها سقوط كرده است، در صورتيكه اداره ى حيات انسانها با مكر پردازى و با بازى گرفتن استعدادها و شخصيتهاى كمال جوى آدميان، شعله ور ساختن و تباه كردن آن حيات معقول است كه تجسم آن ولو در يك فرد، تفسير كننده ى هدف والاى زندگى و جهان هستى مى باشد. براى توضيح اين حقيقت كه درد و اندوه اميرالمومنين از رذالتها و خودكامگيهاى مردم آن جامعه معلول احساسات خام و ابتدائى نبوده، بلكه با تمام احساسات تصعيد شده اش، زجر و شكنجه مى ديد، بحثى را درباره ى دو نوع احساسات: (خام و تصعيد شده) مطرح مى كنيم: مى گويند: زندگى براى كسى كه با احساسات زندگى مى كند، اندوه بار است كه با كمى شوخى مخلوط است و براى كسى كه با تعقل محض زندگى مى كند، فكاهى و مسخره است و براى كسى كه هم با احساسات و هم با تعقل زندگى مى كند فاجعه اى دردناك است. از اين سخنان بطور فراوان چه در شرق و چه در غرب از ذهن بعضى از نويسندگان تراوش كرده و روى كاغذها ثبت شده است. البته مسلم است كه اين گونه جملات برخى از افكار را به خود جلب مى نمايد و آنها را يك حقيقت مسلم مى پندارند.

و ممكن است جملاتى را كه مواردى از نهج البلاغه كه بازگو كننده ى تاثرات اميرالمومنين عليه السلام در تاييد مضامين فوق است، مورد استشهاد قرار بدهند و بگويند: چون اميرالمومنين هم با احساسات زندگى مى كرد و هم با تعقل، لذا زندگى براى او يك تراژدى (فاجعه ى دردناك) بوده است. بنظر مى رسد مضامين فوق از يك ديدگاه ادبى نزديك به مرزهاى روانى - فلسفى گفته شده است.

و تطبيق آنها بر زندگى اميرالمومنين ناشى از بى اطلاعى از شخصيت آن بزرگوار بوده است. ما براى توضيح اين مطلب، احساسات و تعقل را بطور اختصار مطرح مى كنيم تا ببينيم آيا مضامين فوق صحيح است يا نه؟ بطور كلى احساسات عبارتست از تموج روانى و هيجان در هنگام ارتباط با پديده ها و واقعيات كه به نوعى از انواع، دريافت كننده را تحت تاثير قرار مى دهند و دريافت كننده در برابر آنها مقاومت خود را از دست مى دهد. اگر شخصيت دريافت كننده همواره با روان تاثير پذير با عوامل محرك روبرو گردد، جاى ترديد نيست كه تناقض هائى كه از عوامل محرك، درون چنين شخصيتى را جولانگاه خود قرار مى دهند، نتيجه اى جز اندوه مستمر ببار نخواهند آورد.

ولى اين روش زندگى نه مى تواند تحركات احساساتى را بطور مطلق محكوم كند و نه مى تواند احساسات را بطور عموم مقابل تعقل قرار بدهد. زندگى با احساسات خام توضيح اينكه احساسات دو حالت اساسى دارد: حالت يكم- ابتدائى و خام چنانكه در كودكان و افراد رشد نيافته ديده مى شود. اين نوع يا اين حالت از احساسات معمولا در انسانهايى است كه عناصر نيرومند روانى، شخصيت آنان را پى ريزى نكرده و از مرحله ى بازتابى به مرحله ى فعاليت نرسانيده است. در نتيجه از بررسى و ارزيابى عوامل و انگيزه هايى كه احساسات را به حركت در مى آورند، ناتوانند. از هر پديده اى كه در جهان طبيعت يا در قلمرو انسانى رخ مى دهد، توقع دارند كه سطوح شخصيت آنانرا بنوازد و فورا جاى خود را بيك پديده ى نوازشگر ديگر بدهد.

ولى نه جهان طبيعت و نه انسان ها چنين تعهدى را نكرده اند كه همواره با چهره اى دلارام و هويتى دلپذير سراغ اين انسان احساساتى را بگيرند. آيا زيباتر و با عظمت تر از عدالت چيزى وجود دارد؟ با اينحال اگر روزى عدالت با بالهاى زرينش در بالين آدمى بنشيند و حق او را كه ديگران به يغما برده بودند، بگيرد و با دو دست نوازشگر آن را تقديم او نمايد، روزى ديگر براى گرفتن حق ديگران، با شمشير حق طلب سراغش را خواهد گرفت. اگر كسى عدالت را در هنگام نوازش با آن قيافه ى ملكوتيش ببيند و به شخصيت خود بقبولاند كه عدالت يعنى همين، و با همين قيافه ى ملكوتى با بالهاى فرشتگان، و تحت تاثير چنين احساس خام عدالت را تفسير كند و بخندد و دست بيفشاند و پاى بكوبد، در آنروز كه با بالهاى قانون و شمشير حق طلب به دست، بسراغش آيد، گريستن آغاز خواهد كرد و دستها را گره كرده به مغزش فرو خواهد كوفت و پاهايش را از راه رفتن باز خواهد ماند و اگر زندان گير نباشد، زمينگير خواهد گشت. در آنهنگام كه آدمى با ديدن بعضى از زيبائيها و عظمتها و ارزشهاى انسانى، چنان تحت تاثير قرار بگيرد كه از انسان شناسى به انسان پرستى گام بگذارد، در آنروز كه با چهره هايى مانند چنگيز و نرون روبرو شود تغيير موقعيت از انسان پرستى به انسان دشمنى دمار از روان او در مى آورد، آرى، اندوه سهل است كه اختلال روانى تباهش خواهد ساخت. اين احساسات خام حتى گاهى مغزهاى متفكر بشرى را كلافه مى كند، توقعات و انتظارها چنان تحت تاثيرشان قرار مى دهند كه فراموش مى كنند كه صدها گره و مشكلات زندگى را با تعقل و ديگر عوامل درك و شناخت باز كرده اند، ناگهان فرياد مى زنند كه: سينه مالامال درد است اى دريغا مرهمى جان ز تنهايى به لب آمد خدايا همدمى تا جائيكه انسان و جهان براى اين مغزها چنان اندوهبار مى آيد كه مى گويد: آدمى در عالم خاكى نمى آيد بدست عالمى ديگر ببايد ساخت وز نو آدمى اين هم كه امكان ندارد و ما نمى توانيم جهانى نو و انسانى نوتر بوجود بياوريم، پس چكار بايد كرد؟ اين سئوال كه از جهش از احساسات به تعقل محض درباره ى انسان و جهان بوجود آمده است، به همان فاجعه در داگين منجر مى شود كه در عنوان بحث مطرح كرده ايم. لذا مى گويد: دست از اين احساسات و اين تعقل محض بردار و برخيز خيز تا خاطر بدان ترك سمرقندى دهيم كز نسيمش بوى جوى موليان آيد همى حافظ مغزهاى ديگرى هم پيدا مى شوند و با همه گونه اشخاص نشست و برخاست مى كنند، با مردمى كه در حماقت بحد نصاب رسيده اند، تا آنانكه در قدرت عقلانى و احساسات تصعيد شده برهان المحققين شده اند، دمساز مى شوند و شخصيت آنان تحت تاثير هيچ يك از آن گروهها قرار نمى گيرد و براه تكامل معرفت خود مى روند: من بهر جمعيتى نالان شدم جفت خوشحالان و بدحالان شدم من آنان را شناختم اما آنان: هر كسى از ظن خود شد يار من وز دون من نجست اسرار من زندگى با احساسات تصعيد شده مقصود از احساسات تصعيد شده اينست كه تاثر روان از انگيزه ى احساسات مانند يك معلول ماشينى از يك علت ماشينى نبوده، بلكه پيش از آنكه انگيزه ى احساسات در روان آدمى تاثير ايجاد كند، مجموع نيروها و عناصر شخصيت شناخته شده، ارزيابى شده باشد. هر اندازه كه معرفت آدمى درباره ى آن انگيزه ها و شئون مربوط به آنها بيشتر بوده باشد تاثر از آنها معقول تر خواهد بود. بعنوان مثال يك فرد عادى وارد يك منظره ى زيبا و لذت بار مى گردد، جاى ترديد نيست كه با تماشاى آن منظره مفروض بقدرى عالى باشد كه تماشاگر باصطلاح معمولى از خود بيخود شود. اما اگر فرض كنيم فردى ديگر وارد آن منظره مى شود كه مناظر زيادى را ديده و درباره ى واحدهاى تشكيل دهنده آن و همچنين درباره ى مجموعه هاى نسبى و مجموع ه ى كلى آن مناظر، معلومات و دريافتهاى فراوانى دارد، هيچ جاى شك نيست كه اين فرد از منظره ى مفروض، تاثيرى را كه فرد عادى پيدا مى كند، نخواهد داشت زيرا انگيزگى و تحريك زيبائى آن مناظره بوسيله ى معلومات و دريافتهاى فراوان پيشين تفسير و توجيه شده و كيفيت تاثرش عالى تر و مخلوط با فعاليتهاى ديگر ابعاد روانى او خواهد بود. احساساتى كه بچنين شخصى دست خواهد داد، احساساتى است تصعيد شده، نه احساسات خام. يك مثال ديگر براى توضيح احساسات تصعيد شده در نظر مى گيريم: در كوچه اى جنايتى واقع شده، جسدى بيجان روى خاك و خون غلطيده و جراحتهاى وارد بر پيكر مفروض، بيرحمى و شقاوت وقيحانه ى قاتل را مجسم نموده و نمايانگر ناتوان شدن مجنى عليه در برابر ضربات بيرحمانه ى قاتل جنايتكار مى باشد. احساسات مردم تماشاگر با ديدن جنايت مفروض بسيار گوناگون مى باشد. شايد وقاحت و پليدى جنايت بعضى از تماشاگران را بقدرى تحت تاثير قرار بدهد كه واقعا از خود بيخود شوند و چه بسا كه به نوعى اختلال روانى دچار شوند. در آن حال كارشناس مسائل جنائى وارد صحنه مى شود و به تماشا و بررسى جنايت مى پردازد. يقينى است كه اين كارشناس هم بدانجهت كه انسان است از آن منظره ى د ردناك متاثر شود، ولى بدون اينكه اين تاثير بتواند نيروى محاسبات و بررسيهاى جنايت را كه بوسيله ى معلومات و قوانين مربوطه به فعاليت مى افتد، خنثى نمايد، كارشناس به بررسى و محاسبات خود مى پردازد. احساسى كه اين شخص در برابر جنايتت دارد، يك احساس تصعيده شده اى است كه سطوح روانى و نيروهاى فعال مغز او را مختل نمى سازد. از اين دو مثال بخوبى روشن مى شود كه مقصود از احساسات تصعيد شده بروز حالات غيرطبيعى در انسان نيست. بلكه آن پديده هاى روانى است كه شخصيتهاى رشد يافته با همكارى معلومات و دريافت شده هاى منطقى و تجربى در برابر انگيزه ها از خود بروز مى دهند. بنابراين، معناى احساسات تصعيد شده نفى خاصيت تاثرپذيرى انسان از انگيزه هاى محرك احساسات نيست، بلكه نشان دهنده ى رشد شخصيت در ابعاد گوناگون است.

و اين تفسير درباره ى احساسات تصعيد شده غير از تفسيرى است كه بعضى از روانكاوان دوران معاصر مطرح مى كنند و مى گويند: احساسى كه تصعيد مى شود، نوعى ديگر از احساس ابتدائى طبيعى است، مثلا احساسات هنرى، تصعيد شده از احساسات جنسى است كه سركوب شده است. اينگونه تفسيرها در نيروها و ابعاد روانى، نه تنها هيچ مشكلى را حل نمى كند، بلكه خلاف مشا هدات عينى ما است كه مى بينيم آنچه را كه ماده ى خام احساسات تصعيد شده فرض مى شود، دوشادوش يكديگر در روان انسانها به فعاليت مى پردازند، مثلا با اشباع كامل و آزادانه ى غريزه ى جنسى، فعاليتهاى هنرى هم در همان انسان در حد اعلا است. باضافه اينكه ماهيت لذت جنسى و آثار و خواص آن و احساساتى كه در موقع هيجان اين غريزه بوجود مى آيد، با ماهيت و ديگر لوازم لذت هنرى و ريشه هاى خلاقيت آن هيچگونه شباهتى ندارد. بنظر مى رسد كه در تفسير احساسات تصعيد شده در روانكاوى و روانشناسى معاصر نيز، ذوق پردازى در نتيجه ى پافشارى به اصول پيش ساخته كار خود را كرده است. بهر حال اين جمله كه مى گويد: كسى كه با احساسات زندگى مى كند، زندگى او درام است از يك جريان عادى سخن مى گويد و در عين حال مردم را از امكان رشد دادن شخصيت براى آمادگى به احساسات تصعيد شده ى غافل نگه مى دارد. شعرا و نويسندگان ادبى عالى مقام كه آثار برجسته و سازنده در تاريخ بشرى بوجود آورده اند، دستخوش احساسات خام نبوده با احساسات تصعيد شده با مردم سخن گفته اند و مقصودى جز تحريك احساسات تصعيد شده ى انسانها، يا روشن ساختن راه تصعيد احساسات آنان نداشته اند. بينوايان ويكتور هوگو، ج نگ و صلح تولستوى يادداشتهاى زيرزمينى داستايوسكى، پنج حكايت شكسپير، اين آثار در پيشبرد تكامل بشرى گامهاى موثرى را برداشته اند. با اينكه محتويات كتابهاى اينان نه با منطق رياضى اثبات شده است و نه با فلسفه ى علوم تحققى محض و نه از تجربه در روى نمودهاى فيزيكى و فيزيولوژيكى انسانها، بلكه استخوان بندى اين آثار سازنده با عناصرى از احساسات تصعيد شده اى است كه در متن حيات انسانها و لابلاى سطوح روانى آنان در جريان است. حال به اين سئوال توجه كنيد: آيا كسى كه با احساسات زير زندگى مى كند، زندگى او دردناك و اندوهبار است كه با شدت تدريجى براى روان او بيمارى را به ارمغان مى آورد؟ !

1- شب پيش از خفتن باز گفت: هرگز نه از دزدان بترسيم، نه از آدمكشان اينها خطرات بيرونى اند، خطرات كوچكند، از خودمان بترسيم، دزدان واقعى فتواهاى بى دليل ما هستند، آدمكشان واقعى نادرستيهاى ما هستند، مهالك بزرگ در درون ما است 2- هنگاميكه ميخ غلش (ژان والژان) را بر پشت گردنش با ضربات شديد چكش پر چين مى كردند، مى گريست، اشكهايش خفه اش مى كرد، از حرف زدن بازش مى داشت و او گاهگاه موفق مى شد بگويد: من در فاورول درخت تراش كن بودم سپس هق هق كنان دست راستش را ب لند مى كرد و متدرجا هفت دفعه مثل آنكه هفت سر نامساوى را پياپى پس مى كرد، فرود مى آورد و از اين حركت حدس زده مى شد كه كارى كرده و هرچه بوده است براى پوشاندن و غذا دادن هفت طفل كوچك بوده است عظمت دموكراسى در آنست كه چيزى را از انسانيت انكار نكند، چيزى را از انسانيت رد نكند، پهلو به پهلوى حقوق انسان يا لااقل نزديك به حقوق انسان، حقوق جان آدمى است. محو تعصب، تجليل لايتناها، اين قانون واقعى است. آدمى بايد به وظيفه ى آدميتش عمل كند، به كرنش كردن زير درخت خلقت و به سير و سياحت در شاخ و برگهاى پر ستاره ى آن اكتفاء نكنيم. ما يك وظيفه داريم: كار كردن در راه جان انسانى، دفاع از راز در قبال اعجاز، لايدرك را پرستيدن و نامعقول را دورانداختن، از شگفتيها جز آنچه را كه ضرورى است، نپذيرفتن، ايمان را سالم كردن، خرافات را از روى دين برداشتن، خدا را از قيود رهاندن 3- زندگى آدمى پيش از آنكه به نان بسته باشد، به ايجاب بسته است، ديدن و نشان دادن كافى نيست. فلسفه بايد بمنزله ى يك انرژى باشد، بايد عملش و اثرش بكار بهبود جان بشر آيد. سقراط بايد در آدم وارد شود و مارك اورل را به وجود آورد. بعبارت ديگر از مرد سعادت مرد عقل حاصل كرد مبدل كردن عدن به دانشكده. علم بايد يك اكسير مقوى باشد. تلذذ؟ ! چه هدف ناچيز و چه جاه طلبى بى مقداريست! تلذذ كار جانوران است. پيروزى واقعى جان آدمى فكر كردن است و فكر را براى رفع عطش آدميان بكار بردن. معرفت خدا را همچون اكسير به همه دادن، در وجود همه كس وجدان و علم را دست در آغوش كردن و با اين مواجهه ى اسرارآميز درستگارشان ساختن. چنين است وظيفه ى فلسفه ى واقعى. اخلاق يك شكفتگى حقايق است. سير و سلوك به عمل منتهى مى شود، كمال مطلق بايد عملى باشد. ايده آل بايد براى روح آدمى قابل استنشاق قابل ادراك و قابل خوردن باشد. همين ايده آل است كه حق دارد بگويد: اين گوشت من است، اين خون من است 4- اگر طبيعت مشيت ناميده مى شود، اجتماع بايد بصيرت نام داشته باشد. ضرورت رشد معنوى و اخلاقى كمتر از لزوم بهبود مادى نيست. دانستن يك توشه ى حياتى است، فكر كردن داراى نخستين ضرورت است. حقيقت مانند آرد غذاى آدمى است. دماغى كه از دانش و خرد روزه داشته باشد، لاغر مى شود. بهمان اندازه كه به شكمهاى گرسنه رحم مى كنيم، به روحهايى كه غذا نمى خورند نيز دل بسوزانيم. اگر چيزى بتوان يافت كه از احتضار يك جسم بر اثر نان نداشتن رقت انگيزتر باشد، همانا جان آد مى است كه از نور نداشتن مى ميرد. آيا محتويات اين جملات كه در چهار قطعه از هوگو نقل كرديم، احساسات خام است كه زندگى را غم انگيز مى نمايد؟ ! با اينكه اين محتويات را نمى توان با استدلالهاى عقل نظرى و منطقى رسمى كه در جريانش بر واحدهاى كميت و كيفيت و روابط ضرورى و محصولات حواس تكيه مى كند، اثبات نمود و با اينكه به هيچ وجه نمى توان همه ى چون و چراهايى را كه در تحليل و تركيب محتويات مزبور پيش مى آيد، پاسخ منطقى رسمى داد و با اينكه دريافت كننده ى محتويات مزبور مغز و دل گوينده ى آنها را به دردها و ناگواريهاى انسانها مشغول داشته است، با همه ى اين اوصاف وضع روانى ويكتور هوگو را در يكى از عالى ترين مراحل شكوفايى و انبساط نشان مى دهند كه ايكاش هوگو آن وضع روانى را موقع چشم بربستن از اين دنيا، اكثر متفكران اروپا تقسيم مى كرد و مى رفت. اينست معناى احساسات تصعيد شده كه بايستى همه ى تعليم و تربيتها متوجه آنها گشته و با اهميت جدى تقويت آنها را در انسانها هدف خود قرار بدهند، اگر انسانى براى بوجود آوردن تاريخ انسان بجاى تاريخ طبيعى مورد احتياج بوده باشد، و با در نظر گرفتن مطالب فوق و توجه به اينكه على بن ابيطالب (ع) بطور قطع اس ير و تحت تاثير احساسات خام كه روشن ترين دليل ضعف شخصيت است، قرار نگرفته است، باين نتيجه مى رسيم كه على بن ابيطالب با احساسات تصعيده شده اى كه عقل سليم و جهان بين در بوجود آمدن آنها شركت داشته اند، زندگى كرده است. مهمترين دلايلى كه اين مدعا را ثابت مى نمايد، حالت شكرگذارى و احساس رضايت دائمى درباره ى مشيت خداوندى در جريان زندگيش بوده است. هيچ تاريخى اگر چه سند قطعى هم نداشته باشد، نشان نمى دهد كه على بن ابيطالب (ع) در برابر آن همه ناملائمات گوناگون و بيشمار كه پيرامون او را گرفته بود، دچار احساسات شده و درباره ى زندگيش با خدا و گلايه و شكوه بپردازد، و بگويد كه: بارالها، من على بن ابيطالب كه بنده و تسليم قوانين تو هستم، من كه عدالت ورزيدن را با تمام سطوح روانى و ذرات خونم در آميخته ام، من كه در همه ى زندگى ام حتى يك دروغ نگفته ام، حتى به مورچه اى با كشيدن پوست جوى از دهانش ستم روا نداشته ام، هرگز ارتباط خود را با بينوايان و مستضعفان جامعه قطع نكرده، بلكه در راه دفاع آنان به جانبازى و شهادت تن در داده ام و براى ريشه كن كردن ظلم، اهانتها از از معاويه ها و عمر و عاص ها را متحمل شده ام... پروردگارا، با همه ى اين گ ذشت و كوششها در راه حيات معقول انسانها، چرا مرا در دريايى از مصيبتها و ناگواريها غوطه ورم ساخته اى؟ بلكه بالعكس همواره در سرتاسر نهج البلاغه با نوعى از انبساط روحى على بن ابيطالب در برابر عدل الهى رويارو مى شويم، كه موجب حيرت ما مى گردد جملاتى كه اميرالمومنين درباره ى شكرگزارى نعمتهاى خداوندى و گسترش عمومى عدالت الهى در پهنه ى جهان هستى، در نهج البلاغه بيان نموده است، خود بهترين دليل آن است كه ابراز ناراحتيها و ناگواريهايى كه در چند مورد در نهج البلاغه آمده است، معلول تحرك احساسات خام نبوده است، بلكه احساس درد و رنجش و ابراز آن كه ناشى از خنثى گشتن آرزوها و اميدها و تلاشهاى اميرالمومنين در راه ايجاد حيات معقول بوده براى مردم جامعه بوده اين يك احساس مربوط به شكست معمولى در زندگى شخصى نبوده است تا گفته شود احساس خام بوده و بازگو كردن احساسات خام و تحت تاثير قرار گرفتن اميرالمومنين عليه السلام از آن احساسات، شايسته ى مقام والاى آن حضرت نبوده است، مگر او لذت پرست و مقام جو و ثروت طلب و خودخواه بود كه با اختلال در يكى از آنها، احساسات تصعيد نشده ى او بحركت در آيد و آنها را به رخ مردم بكشد. اين عدالت محض، اين حق ط لب حق خوى، اين نور خاموش نشدنى، بر تاريكى ديگران مى سوخت و شعله هايش بصورت كلمات و جملاتى از زبانش زبانه مى كشيد، بطور كلى مى توان گفت: اگر سر تا سر اوراق تاريخ بشرى را تتبع و فحص نماييم، هيچ انسان بزرگى را كه واقعا انسان و ارزش بر چهره اش سايه انداخته، قطرانى از اشك فوق ارزش بر رخساره اش سرازير گشته، و تبسمى اميد بخش بر لبانش نقش بسته است. شما چه گمان مى كنيد؟ خيال مى كنيد كه يك رهبر واقعا انسان مى تواند به خنده ها و خوشيهاى آنانكه روانشان بقول هرگو از نداشتن روشنايى و مغزشان از نداشتن فكر در حال جان كندن بسر مى برند، دلخوش نموده، نگريد و ننالد و فرياد نزند؟ اين گريه و ناله و فرياد نمودهايى از احساسات خام نيست، اين جوشش مشيت الهى در دل و مغز انسانهايى است كه هدف زندگى انسانها را در هدف كلى آهنگ هستى درك كرده و با تمام قوا در نزديك ساختن آنان به هدف زندگيشان تلاش مى كنند و به تكاپو مى پردازند. آيا سوزش درونى كه يك انسان بزرگ از رواج دروغ در جامعه احساس مى كند، از نوع احساسات خام است؟ ! آيا وقتى كه يك انسان بزرگ از خفه شدن صداها و ناله هاى مستضعفان جامعه مى نالد، نوعى از احساسات خام است؟ ! در آنهنگام كه انسان بز رگ سقوط ارزش جانهاى آدميان را در برابر تمايلات قدرتمندان سلطه گر مى بيند و جان و روانش را در شعله هاى سوزان آرمانهاى اعلاى انسانى كه بوسيله ى سلطه گران به آتش كشيده شده است، مى بيند، ننالد و آهى بر نياورد؟ ! براى انسانهاى رشد يافته اصلى وجود دارد كه غوطه وران در لجن خودكامگيها نمى توانند آنرا درك كنند. اين اصل عبارت است است از اصل احساس وحدت همه ى انسانها در حركت به سوى كمال كه عامل و راهنماى اين حركت انسانهاى رشد يافته مى باشند. اين احساس چنين است كه تلخى درماندن فردى از اين كاروان پوينده ى مسير كامل بيش از كمال بيش از آنكه ذائقه ى آن فرد را بيازارد، ذائقه ى رهبر را شكنجه مى دهد. هرگاه كه يك فرد از كاروان اين مسير با فرد ديگر گلاويز شده و براى اشباع حس خودخواهى او را از پاى در مى آورد احساس وحدت مزبور در درون رهبر، از پاى در آمدن فرد ستمديده را از پاى در آمدن خود مى بيند، اگرچه از پاى در آورنده در شاديها غوطه ور شود و خنده ها چهره ى او را در همه ى عمر اشغال و عقل و خردش را استثمار نمايد. اين يك احساس اسرار آميز و خيالى و اوتوپيائى نيست. اين يك احساس تلقينى و ناشى از ناديده گرفتن واقعيات عينى زندگى كه ماكياول ى را شمشير بدست رو در روى همه ى ارزشها و اصول عالى انسانى قرار داده است، نمى باشد. همگان مى توانند از احساس وحدت ميان يك پدر خردمند و مادر عطوف و كودك منحصر به فردشان، آن حساس عالى را كه وحدت والا و معقول ميان انسانها را بخوبى اثبات مى كند درك نمايند. چنانكه اصل احساس وحدت عاطفى كه خنده و شادى كودك در حال بازى با كارد برنده را، مبدل به ناراحتى فعال در موقع گرفتن كارد از دست كودك در درون پدر و مادر مى نمايد، همچنان احساس وحدت معقول انسانهاى رشد يافته را با ديدن انحرافات و خودكامگيها و خودكشيهاى مردم كه توام با رضايت و خوشحالى انجام مى دهند به درد و زجر و شكنجه دچار مى شوند. زندگى با تعقل محض در عنوان كلى اين مبحث ديديم كه گفته بودند: زندگى با تعقل محض فكاهى و مسخره ى موجب خنده است. آيا اين مطلب درست است؟ بايد گفت درستى و واقعيت اين مطلب هم مساوى درستى و واقعيت همان مطلب است كه مى گفت: زندگى با احساسات رنج آور و درد آگين است. اگر منظور از تعقل محض اين باشد كه آدمى در واقعيات زندگى با همه ى ابعادش با استدلالهاى متكى بر اصول بديهى (آكسيوم ها) و حداقل با اصول قراردادى كه صحيح تلقى شده اند (پوستولاها) و با تجربي ات قاطعانه و داده هاى اوليه كه هيچ كسى كمترين ترديدى در آنها نداشته باشد، بطوريكه همه ى زندگى با دقيقترين فرمولهاى رياضى و منطقى محض به جريان بيفتد، چنين زندگى بيش از آنكه فكاهى و مسخره بوده باشد. امكان ناپذير است. زيرا سپرى كردن همه ى عمر براى پاسخ نهايى فقط براى اين سئوال كه چرا فكر مى كنيم؟ كفايت نخواهد كرد و اگر بخواهيم براى لزوم ادامه ى حيات دليل كاملا منطقى و عقلائى اقامه كنيم، مسلم است كه بدون شناخت واقعى پديده ى حيات موفق به پيدا كردن چنين دليلى نخواهيم بود، در حاليكه براى شناخت حقيقت حيات بنا به پيدا كردن چنين دليلى نخواهيم بود، در حاليكه براى شناخت حقيقت حيات بنا به گفته ى اوپارين زيست شناس معروف بايستى از گردنه ى هفت ميليون چون و چرا بگذريم، يعنى به هفت ميليون سئوال پاسخ قانع كننده پيدا كنيم. البته مى توان با يك احساس ذوقى و با يك ديد خاص همه ى آن سئوالات را با پاسخى مانند جبر طبيعت چنين اقتضاء مى كند. هر معلولى از علت بوجود آمده است، در مسير حركت هر موقعيت سابق موقعيت لاحق را زمينه چينى مى كند، اصل تكامل چنين است مرتفع ساخت، ولى همه مى دانيم كه مرتفع ساختن سئوال با نفى موضوع آن، غير از پاسخ علمى محض براى سئوال مفروض مى باشد. ممكن است اين اعراض بنظر رسد كه مقصود گوينده ى جمله ى مزبور آن نيست كه اگر مردمى پيدا شوند و زندگى خود را بر مبناى مسائل و اصول علمى و فلسفى عقلائى محض قرار بدهند، زندگى آنان مسخره اى بيش نخواهد بود. يا زندگى را جز فكاهى و مسخره نخواهند ديد، زيرا چنين زندگى امكان پذير نمى باشد، بلكه مى گويد: اگر كسى بخواهد جريان زندگى عينى خود را بر مبناى تشخيص هدفهاى عقلائى و وسائل مناسب آنها و هم چنين بر مبناى مراعات همه ى احتمالات مفيد و مضر قرار بدهد، در دريائى از ضد و نقيضها و شك و نوميديها و شكست و پيروزى و شاديها و اندوه هايى كه قابل محاسبه ى دقيق عقلائى نمى باشند، غوطه ور خواهند گشت. مطلبى كه ما در اين مسئله داريم به نظير همان مطلب است كه درباره ى زندگى مبنى بر احساسات گفتيم. ما در آن مبحث احساسات خام را از احساسات تصعيد شده تفكيك كرديم و حل مسئله را با آن تقسيم و توضيح درباره ى دو نوع احساسات پيشنهاد نموديم. در اين مبحث مى توانيم بگوئيم: مقصود اين گوينده از تعقل چيست؟ و آن زندگى كه تحت سيطره ى حاكميت عقل بجريان ميفتد كدام است؟ اگر مقصود مستند ساختن و بناگذارى زندگى بر استدلالهاى متكى بر ا صول بديهى و حداقل بر اصول موضوعى و بر تجربيات قاطعانه و داده هاى اوليه است كه هيچ كسى ترديدى در صحت آنها نداشته باشد، حتى خود عقل محض متكفل وصول اين فعاليتها به واقعيت نيست، چه رسد به اينكه ناتوانى را به گردن انسان و عدم گنجايش زندگى و عدم آن بيندازيم.

و اگر منظور گوينده، زندگى با تعقل آن انسان است كه با شخصيت رشد يافته اش تعقل را در ميدان خاص فعاليتهاى خود و احساسات را در پديده ها و انگيزه هاى مربوطه و هريك از تجسم و تداعى معانى و اراده و تصميم و انديشه و ديگر نيروهاى فعال روانى را در ميدان مخصوص به خود به كار بيندازد، بدون ترديد اين انسان زندگى كاملا آرمانى خواهد داشت. براى درك همه جانبه ى اين مسئله بايد اصل زير را مورد توجه قرار بدهيم: احساس تصعيد شده (احساس برين) عامل واقعى تعيين كننده ى روش عقلانى بشرى در زندگى است احساس تصعيد شده را احساس برين و فهم برين نيز مى توان ناميد. مقصود از اين احساس و فهم، درك واقعيت جهان هستى و ضرورت قوانين حاكم در آن و لزوم شناخت آنها به اضافه ى دريافت واقعيت زندگى و اصول مربوط و شناخت آنها مى باشد. اين احساس برين كارى با فعاليتهاى جزئى حواس و عقل و انديشه كه به موضع گيريه اى خاص آدميان بوجود مى آيد، ندارد. اين احساس دستورى كه صادر مى كند، اينست كه انسان موظف است واقعيات جهان هستى و ضرورت قوانين حاكم در آن و لزوم شناخت آنهارا به اضافه ى دريافت واقعيت زندگى و اصول مربوطه و شناخت آنها براى عمل و پيشبرد زندگى به سوى حيات معقول بطور قطع بپذيرد. كمترين ترديد در وجود اين احساس، راهى جز آن راه كه به قهوه خانه ى نهليسيتى پوچ گرائى منتهى مى شود، در پيش ندارد. اگر فلاسفه و حكمايى درباره ى اين احساس بحث و استدلال مشروح نداشته باشند، بجهت شدت بداهت و روشنايى آن بوده است، نه اينكه اين احساس براى انان مورد ترديد بوده باشد. اين احساس برين قضاياى كلى زير را درباره ى چگونگى ارتباط صحيح ميان انسان و واقعيتهاى فوق مطرح مى نمايد: قضيه ى يكم - تنوع موضع گيرى انسان در ميان نمودهاى جهان طبيعت، موجب اختلاف در محصولى است كه از ارتباط با حواس ناشى مى گردد، مانند اينكه اجسام از دور كوچك ديده مى شوند. سرعت حركت موجب نمايش اتصال مجموعه ى اجزاء متحرك جسم مى گردد، ماند سه شاخه ى پنكه برقى در حال سرعت حركت كه دايره ى حقيقى نمودار مى گردد. همچنين نمايش اغلب كيفيتها و كميتهايى كه نمود عينى دارند، بستگى به چگون گى ارتباط حواس با آنها دارند. احساس برين با مشاهده ى تنوع محصول ارتباط حواس با محسوسات، اين قضيه كليه را صادر مى كند كه در شناخت و ارزيابى محصول مزبور موضع گيريهاى خاص آدمى دخالت مى ورزند. پس ما اين قضيه را بطور كلى بعنوان اصل صحيح در معرفت مى پذيريم كه ما در نمايشنامه ى بزرگ وجود، هم بازيگريم هم تماشاگر. قضيه ى دوم - تعقل آدمى كه مواد خام فعاليتهاى خود را از ارتباط حواس با محسوسات و ديگر ابزار و وسايل ارتباط با جهان عينى مى گيرد، مبناى كار خود را بر اصول و قوانينى قرار مى دهد كه در آن موقعيت زمانى و محيطى تثبيت شده تلقى شده اند. اينست قلمرو عقل نظرى كه بدون مواد خام مزبور قدرت فعاليت ندارد. اين فعاليت يكى از اساس ترين وسيله ى تنظيم مسائل علوم و جريان زندگى عينى انسانها مى باشند كه هيچ نيرويى جز همان عقل نظرى قادر به انجام چنين فعاليتى نمى باشد. پس اين قضيه را هم بطور كلى بعنوان يك اصل در حقيقت و ارزش فعاليتهاى عقل نظرى مى پذيريم. قضيه سوم - ما نوعى از درك درباره ى واقعياتى داريم كه جنبه ى عينى فيزيكى ندارند مانند همه ى اهداف و آرمانهاى والاى انسانى، مانند عدالت و آزادى و احساس تعهد و اشتياق و كوشش در راه رشد و كمال. درك اين بايستگيها و شايستگيها با كمال وضوح در ما وجود دارد، اگر اشخاصى نتوانند عامل ديگرى براى درك و دريافت مزبور بپذيرند و در عين حال وجود و اصالت آن را قبول كرده اند، هيچ مانع منطقى وجود ندارد كه آنرا يكى از فعاليتهاى عقلى بنامند، حتى مانعى وجود ندارد كه آنان ميدان عمل عقل نظرى را آنقدر توسعه بدهند كه درك بايستگيها و شايستگيهاى مزبور را به عقل نظرى مستند نمايند، زيرا جاى گفتگو نيست كه بحث ما در واقعيت است نه الفاظ و نقش اعتبار و قرارداد آنها در ابراز معانى، پس اين هم يك قضيه ى كلى كه مى توانيم بعنوان دريافت شده هاى اصيل احساس تصعيد شده يا احساس و فهم برين تلقى نمائيم. روى اين سه اصل كلى مى توانيم بگوئيم. كسى كه رفتار زندگى خود را بر مبناى عقل تنظيم كند، يكى از سعادتمندترين و با فضيلت ترين انسانها بشمار مى رود. شوخى و مسخرگى زندگى از عقل ناشى نمى شود، بلكه از ناتوانى از شناخت و بكار بردن عقل بوجود مى آيد.

و افسدتم على رايى بالعصيان و الخذلان، حتى لقد قال قريش: ان ابن ابيطالب رجل شجاع ولكن لاعلم له بالحرب. لله ابوهم! و هل احد منهم اشد لها مراسا و اقدم فيها مقاما منى؟ لقد نهضت فيها و ما بلغت العشرين و هااناذا قد ذرفت على الستين ولكن لا راى لمن لايطاع (راى و نظرم را با نافرمانى و تنها گذاشتن من مختل ساختيد، تا آنجا كه قريش گفتند: فرزند ابيطالب مرديست دلاور، ولى فنون جنگ را نمى داند! خدا پدرشان را حفظ كناد، آيا در ميان آنان كسى در امور جنگى با مهارتتر از من و با سابقه تر از من وجود دارد؟ ! من هنوز به بيست سالگى نرسيده بودم، قيام به تكاپو در جنگ نموده ام، اكنون ساليان عمرم از شصت تجاوز مى كند. (ولى چكنم؟ !) كسى كه اطاعت نمى شود، رايى ندارد) تماشاگران بيخبر از واقعيتها به قضاوت نشسته و درباره ى على (ع) به قضاوت پرداخته اند!! اين تماشاگران كار افزا و اين بيگانگان از انسان و خدا بيخبر و اين تشنگان مال و مقام و كامجوئى كه آنانرا مبتلا به بيمارى استسقاى خون نموده است. با اين قضاوت كه على بن ابيطالب (ع) با فنون جنگى آشنايى ندارد، مقصود ديگرى دارند و نمى خواهند بگويند: على احتياج به آموزشهاى جنگى دارد. زيرا خودشان ديده اند و شهادت مى دهند كه على در دهها جهاد و دفاع اسلامى پيروز بوده، هيچ فرد هر قدر هم غرض ورز بوده باشد، نمى تواند بگويد يا از كسى نقل كند كه على در فلان نبرد شكست خورده است. آيا پيروزى در همه ى عمر در انواعى از جنگ و دفاعها نمى تواند دانش جنگى يك انسان را اثبات نمايد؟ به اضافه اينكه اينان اعتراف مى كنند كه على مردى است شجاع. اين شجاعت كه مى گويند، غير از بى باكى است كه تهور ناميده مى شود، تهور عبارتست از وارد شدن به خطرات جنگى بدون راى و انديشه. متبنى مى گويد: الراى قبل شجاعه الشجعان هو اول هو و هى المحل الثانى و هما اذا اجتمعا لنفس مره بلغت من العلياء كل مكان لولا العقول لكان ادنى ضيغم ادنى الى شرف من الانسان (راى و انديشه در مرحله اى پيش از شجاعت انسان دلاور است، راى و انديشه در رتبه ى اول و دلاورى در مرحله ى دوم است) (در آن هنگام كه راى و انديشه و دلاورى در يك انسان جمع شوند، اين انسان بهر مرحله اى از عظمت كه تصور شود، رسيده است اگر عقل انسانى وجود نداشت، ناچيزترين شير درنده نزديكتر از انسان به شرافت بود، اين نابخردان، بهتر از ديگران مى دانستند كه على بن ابيطالب كيست و تسلط او در ميدان نبرد نظير ندارد. مسئله اينست كه اينان ديگر ابعاد او را نمى شناختند كه او گفت من تيغ از پى حق مى زنم مالك روحم نه مملوك تنم خون نپوشد جوهر تيغ مرا باد از جا كى كند ميغ مرا (مولوى) آنان گمان مى كردند كه بكار بردن هرگونه مكرپردازى و حيله گرى و اوصاف ضد بشرى براى نابود كردن دشمن، علوم جنگى ناميده مى شود و اگر هركس اين وقاحتها را در جنگ بكار نبرد، به علوم جنگى نادان است!! اينان نور را با ظملت يكى مى گيرند و ماكياولى را با ابراهيم خليل رهروان يك كاروان تلقى مى كنند!! على بن ابيطالب همواره جنگ را تا نزديكى تاريكى شب به تاخير مى اندازد در بعضى از روايات معتبر آمده است كه اميرالمومنين عليه السلام كوشش داشت جنگ و پيكار تا طرف عصر و نزديكى تاريكى شب تاخير بيفتد. فرماندهان پيشنهاد مى كنند كه يا اميرالمومنين، اجازه بدهيد جنگ را طرف صبح و پيش از ظهر براه بيندازيم، زيرا طرف عصر سربازان خسته و بيحالند. از اين تاخير چند منظور دارم:

1- سربازان آخر روز خسته و بيحالند و در نتيجه از درنده خوئى آنان كاسته مى شود و خون كمتر ريخته مى شود.

2- تاريكى نزديك مى گردد و اين تاريكى وسيله ى خوبى است براى فرار و كنار رفتن كسانى كه از جنگ وحشت زده شده اند و مجروحان مى توانند از تاريكى هوا استفاده كرده از ميدان جنگ بيرون بروند.

3- كسانى كه در راه رو به ميدان جنگ مى آيند، تاريكى مانع رسيدن آنان به ميدان گردد.

4- غروب نزديك مى شود و روح سربازان حساس تر مى شود و قدرت توجه به خدا را پيدا مى كنند و درهاى رحمت خداوندى را با آن توجهات برروى خود باز مى كنند. آقايان اعتراض كنندگان به كوتاه آمدن اميرالمومنين در جنگها و خونريزيها، اين روحيه يا روحيه ى چنگيزى و ماكياولى گرى يكى است؟ ! اگر با اين ارزش و احترامى كه اميرالمومنين براى خونهاى آدميان قائل است، حيله گرى را كنار بگذاريد و دشمنان او كه جز ضديت با انسانها هدفى براى زندگى خود انتخاب نكرده اند، تصور پيروزى نمايند، علامت اينست كه اميرالمومنين در جنگ و پيكار صاحبنظر نيست؟ ! اى جنگاوران خونخوار، و اى پرچمداران ضديت با انسانها، و اى مستان خون آدميان، تصورات و نظرات خود را درباره ى اميرالمومنين عوض كنيد، اين مرد، آن جلاد خون آشام نيست كه شما تصور كرده ايد. على (ع) هميشه پيش از شروع جنگها با خداى خود تماس مى گيرد و خود را كه بينهايت كوچك مى بيند، با خدايى كه بينهايت بزرگ است در ارتباط قرار مى دهد، با وحشت و هراس بينهايت از خونريزى و بازى با جانهاى آدميان، چنين نيايش مى كند: خداوندا، دلها حركت كرده و به پيشگاه تو رسيده اند، گردنها كشيده شده و چشمها باز و پلك روى هم نمى نهند، قدمها تا مرز زندگى و مرگ بردا شته شده اند، بدنها نحيف و لاغر گشته اند. خداوندا، كينه هاى پوشيده آشكار گشته و ديكهاى عداوت جوشيدن گرفته است. خداوندا، از نبودن پيامبر در ميان ما و فراوانى دشمنان و پراكندگى اميال، بتو شكايتها داريم. اى پروردگار ما، مشكل ما و قومى كه با ما روياروى قرار گرفته اند، با دست عنايتت و بر مبناى حق، حل و فصل فرما، تويى بهترين حل كننده ى مشكلات. على بن ابيطالب عليه السلام در اين نيايش نخست وضع روحى مردمى را توضيح مى دهد كه با انواعى از انگيزه ها به ميدان جنگ كشيده شده اند:

1- دلهاى اين مردم چه بدانند و چه ندانند، چه بخواهند و چه نخواهند از قلمرو حيات عبور كرده و به مرز زندگى و مرگ رسيده است. در اين مرز نگاهى به مرگ و زندگى دارند و نگاهى به جانى كه امانت الهى است و در كف دست نهاده باين سو و آنسو مى تازند، آيا اينست زمان برگرداندن امانت الهى؟ آنانكه در اين كشاكش زندگى و مرگ هدفگيرى انسانى دارند و با گذشت از جان خود احياى انسانها را منظور نموده اند، فروغ لايزالى بر دلهاى آنان تابيدن گرفته است و آن نابخردان هواپرست كه رنگ ارغوانى خون آدميان براى آنان همان مستى را مى آورد كه گلهاى ارغوانى دشت و دمن هاى سرسبز، از ظلمت پشت پرده ى مرگ، در دهشت و تاريكى مافوق تصور فرو رفته اند. آن دسته از ساده لوحان كه با احساسات خام و هدفگيريهاى محقرگام به مرز زندگى و مرگ نهاده اند و هيچ اطلاعى از حقيقت زندگى و مرگ ندارند، كودك وار در ميدان نبرد به اين سو و آنسو، اين دشت و آن تپه مى دوند و بدون توجه به اينكه در كجا هستند و چه مى كنند و در هر حالى كه باشند، بدون اينكه ارزش جان خود را بدانند، منزلگه جان را همان نقطه تلقى مى كنند كه بزرگان و پيشتازان براى آنان تعيين نموده اند. پس بهرحال دلهاى همگان در ميدان نبرد، در مرزى قرار گرفته است كه اين طرفش حيات طبيعى و آن طرفش منطقه ى ربوبى است.

2- گردنها كشيده شده است، براى چه؟ براى تماشاى امواج طوفانى جانها كه در ميدان كارزار در حركت و اضطرابند. براى تماشاى خنده ى آنانكه فقط كشتن انسانها را پيروزى تلقى مى كنند، براى تماشاى گريه و ناله ى شكست خوردگانى كه آخرين نفسهاى آنان به شمارش افتاده است. براى محاسبه ى حمله و گريز طرفين. آنجا كه حيات به روى گور خويش خم مى شود، گردن آدمى خود را به سمت بالا مى كشد كه سمت متضاد گور است.

3- چشمها باز و پلكها روى هم نمى افتد. چشمها در ميدان جنگ بهر سو كه نگرند، خيره مى شوند ، گويى خداوند مالك مرگ و زندگى در سرتاسر صفحه ى فضاى ميدان كلمه ى، نه، نزنيد، نكشيد، طغيان نكنيد را ترسيم نموده است و يك ارگ سوزناك اين كلمات را كه از اعماق جانهاى آدميان بر مى آيد، با آهنگ الهى در فضاى آن ميدان طنين انداز مى نمايد.

4- جنگاوران رزمجو دورانهايى از عمر خود را سپرى نموده از فراز و نشيب زندگى گذشته از گلستانها و خارستانها عبور كرده، يا با قطب نماى حساس وجدان و عقل خود را به ساحل درياى زندگى رسانيده اند، و يا بادهاى اميال و هوى و هوس و خودخواهى، زورق وجود آنان را بدون هدفگيرى انسانى به اين مراحل رسانيده است، بهرحال هردو گروه قدمى در درياى زندگى و قدمى در بيرون اين دريا مى نهند. موقعيت بسيار حساس است و لحظاتش تعيين كننده ى سرنوشت، نه تنها تعيين كننده ى سرنوشت خويش، بلكه تعيين كننده ى سرنوشت قومى و ملتى و جامعه اى.

5- عداوتهاى پنهانى آشكار و ديگهاى كينه و خصومت جوشيدن گرفته است. اينجا ميدان جنگ است. ميدان جنگ يعنى چه؟ ميدان جنگ يعنى جايگاهى كه همه ى سطوح روانى و حافظه و خاطرات با همه ى محتوياتش به فعاليت مى افتند و مى شورند و مى شورانند و در اين شورش و طوفان چيزى كه در سطوح عميق روانى به حالت سربى درآمده و در شورش محتويات شرت نمى كنند، آگاهى از ارزش و عظمت جانهاى آدميان و قيمت اصول عالى انسانى است. هرچه كه از سطوح روانى و لابلاى ناخودآگاه مى جوشد و بيرون مى آيد كينه توزى و عداوت و لجاجت و انتقام جويى است. آيا حق داريم كه ادعا كنيم نوع بشر در گذرگاه تاريخ خود رو به تكامل انسانى بوده است؟ ! با اينكه مى بينيم هنوز بشر نتوانسته است كه انسانيت خود را در حالات جنگ شركت داده و فقط با بعد درندگى در برابر هم قرار نگيرند. آنچه در سرتاسر تاريخ ديده مى شود، اينست كه هيچ يك از طرفين كارزار حتى از ذهنش خطور نمى دهد كه طرف مقابل من انسان است. اين نابخردان جنگ پرست متفكر نماهايى را كه جنگ و تخريب را جزيى از طبيعت انسانى معرفى مى كنند، چنان مى ستايند و تعظيم مى نمايند كه يك عابد و پارساى الهى معبودش را!! آن متفكر نماهاى خودخواه و شهرت پرست درك نمى كنند كه آنچه كه در طبيعت آدمى است جنگجويى و خونخوارى نيست، بلكه غريزه خودخواهى است و بس. اين خودخواهى در مسير رشد و تكامل قابل توجيه و بهره بردارى در انواعى از خودها است. بعنوان مثال ممكن است خود بسوى سازندگى هنرى كشيده شود و ممكن است بطرف فراگيريهاى علمى تمايل پيدا كند. چنان كه مى تواند به عدالت و آزادى و انسان دوستى كشيده شود. بطور كلى خود در مسير رشد از حالت طبيعى اش كه همه كس و همه چيز را براى خويشتن مى خواهد، به خود انسانى و از خود انسانى به خود عالى ملكوتى تحول مى يابد. انكار اين انقلاب و تحول مساوى انكار تاريخ انسانى و منحصر ساختن تاريخ بشرى در تاريخ طبيعى است. چنين قضاوتى در تاريخ بشرى كه انسانها هرگز و در هيچ جامعه اى نتوانسته اند خودخواهى طبيعى را تعديل نموده و بجهت اينكه جنگ و نفى جز خود در طبيعت بشرى است: وقيح ترين اهانت به مقام انسانيت است كه در سرتاسر تاريخ بطور آشكار فراوان مشاهده مى شود. اگر جنگ و نفى جز خود جزيى از طبيعت آدمى بود، نه در سرتاسر تاريخ انسانى ديده ميشد و نه تحولاتى كه در فوق متذكر شديم، بوقوع مى پيوست. بنظر مى رسد آن متفكر نماهايى كه جنگ و تخريب و نفى جز خود را جزء طبيعت آدمى معرفى مى كنند، در حقيقت از طبيعت مسخ شده ى خود سخن مى گويند، اميرالمومنين عليه السلام در آخر خطبه ى مورد تفسير مى فرمايد: ولكن لاراى لمن لايطاع (كسى كه اطاعت نمى شود، راى ندارد.) سست عنصرى و بى تفاوتى اكثريت مردم درباره ى حقوق جان خود، يكى از عوامل بدبينى و نگرانى عميق به نوع انسانى بوده است على بن ابيطالب (ع) به آن مردم چه مى گفت و از آنان چه مى خواست؟ آيا به آنان مى گفت: برويد تسبيحى بدست بگيريد و از بامداد تا شامگاه و از شامگاه تا بامداد، در مساجد اعتكاف كنيد؟ ! نه هرگز، على بن ابيطالب به آنان مى گفت: من به شما مردم مى گويم، همه ى صحنه هاى زندگى با داشتن اين آگاهى كه در مسير رشد و كمال هستيد، مساجدى هستند كه شما را با خدا در رابطه ى مستقيم قرار مى دهند. اگر شما اين راى مرا ناديده بگيريد و اطاعت نكنيد، وجود اين راى مانند عدم آن است. آيا من به شما مى گويم: شمشير بدست بگيريد و با هر كس كه روياروى قرار گرفتيد، فورا او را درو كنيد؟ ! نه هرگز. من ساليان عمرم را با شما گذرانده ام. شما از همه شئون زندگى من اطلاع داريد. آيا كسى را سراغ داريد كه مانند من شجاع و سلحشور و قهرمان ميدان نبرد باشد و با اينحال از خونريزى چنان ترس و وحشت داشته باشد كه از نابودى مطلق خويش؟ ! من مى گويم: وقتى كه براى شما قطعى شد كه دشمن مى خواهد رگهاى گردن شما را ببرد و يقين پيدا كرديد كه دشمن چنان درنده خود شده و حالت ضد انسانى بخود گرفته است كه اگر بر شما مسلط شود، حيات شما را از جنين گرفته تا كودكان نو رسيده تا پيران كهنسال به آتش خواهد كشيد و سپس سوزاندن مزرعه ى حيات شما را براى خود وسيله ى افتخار قرار خواهد داد، برخيزيد و شمشير به دست گرفته از حيات خود و ديگران دفاع كنيد و ضمنا بدانيد شمشير مانند چاقوى جراحى است كه فقط و فقط بايد عضو فاسد و مفسد را از بين ببرد و كمترين بى تفاوتى در چرخانيدن شمشير و بى اعتنائى به آن شمشير كه بر سر چه كسى فرود مى آيد، بطور قاطع همان شمشير بر مى گردد و دير يا زود بر سر خود نيز فرود مى آيد. اين راى من است كه بشما مى گويم. بار ديگر بشما مى گويم: هر شمشيرى كه بنا حق بر سر انسانى فرود آيد، در همان لحظات كه بر تاريك مظلوم فرو مى رود، آه آن مظلوم بسوهانى اعجاز آميز تبديل مى شود، لبه ى ديگر همان شمشير را تيز مى كند و با دست انتقام الهى بر سر خود قاتل فرود مى آيد. اينست راى من، اگر شما اين راى مرا ناديده بگيريد و آنرا اطاعت نكنيد، وجود اين راى مانند عدم آن است. من بشما مى گويم از شما مى خواهم اين حقيقت را بدانيد كه خداونديكه مواد جامد زمينى را به حركت در آورده و حيات را از آنها بيرون آورده است و آن خداونديكه از پديده ى حيات جان را پديدار ساخته و روان را از آن جان بوجود آورده است، همان خداون د راه كمال و وسايل رسيدن به آن را نيز براى شما تهيه نموده و در اختيار شما گذاشته است. پس شما كه از خاك برخاسته ايد و مى توانيد رهگذر گذرگاه كمال بينهايت شويد، چرا بروى همان خاك خم مى گرديد. آيا شما مى خواهيد با اين خم شدن گمشده ى خود را پيدا كنيد؟ بلى شما گمشده اى داريد، ولى اگر اين گمشده ى شما در خاك بود، شما را از خاك بيرون نمى آوردند و به بالا نمى كشيدند گمشده ى انسانى كه وابسته به بالا است، در افق بالاتر است، نه در خاك. اينست راى من و شما كه اطاعت نمى كنيد، وجود و عدم راى براى شما يكسان است. آيا تاكنون اتفاق افتاده است كه در اين حقيقت حياتى بيانديشيد كه علت چيست كه شما در همه چيز به تفكر مى پردازيد و در همه ى شئون زندگى طبيعى به موشكافيهايى بحد لازم و كافى مى پردازيد، بلكه گاهى اين تفكرات و موشكافيهاى شما از حد عادى مى گذرد و به افراط گرى مى رسد، با اينحال درصدد صرف لحظاتى از عمر خود در شناخت حقوق جانهاى خويشتن بر نمى آييد؟ ! آخر، چرا فكر نمى كنيد در اينكه چگونه ممكن است براى كمترين حركات زندگى طبيعى در جامعه حق و حقوقى وجود داشته باشد، ولى براى جانهاى خودتان هيچ حق و حقوقى وجود نداشته باشد! من چه بگويم در باره ى شما، شما كه آدرس جان خود را از معاويه ها مى خواهيد و على بن ابيطالب را مزاحم خود مى بينيد؟ ! آرى، اين جريان مستمر در ادوار تاريخ و در جوامع بوده است كه ميدان براى سلطه گران خودخواه باز كرده است. بعبارت ديگر مردمى كه آدرس جان خود را گم كرده و از حقوق جان خود بى اطلاع يا به آن حقوق بى اعتنا بوده اند، با دست خود چنگيزها ساخته و بناپارتها را پرداخته اند. در آن جامعه راى على بن ابيطالب اطاعت نمى شود، شمشير معاويه آدرس جانهاى آن جامعه را تعيين مى نمايد. خطبه 028-اندرز و هشدار
تفسير عمومى خطبه ى بيست و هشتم فان الدنيا ادبرت و اذنت بوداع و ان الاخره قد اقبلت و اشرفت (اشرقت) باطلاع (دنيا پشت گردانده و اعلام وداع مى نمايد و آخرت روى آورده و اشرف آگاهانه دارد) مى تابد هر لحظه اى از زمان كه از آينده مى رسد و بگذشته مى خزد دنيا گاهى از ما دور مى شود و بمقدار آن لحظه آدميان را وداع مى گويد جريان زمان كه لحظه به لحظه، آن به آن، رابطه ى ما را با جهان خارجى و موجوديت خودمان متغير مى سازد. آنچه كه جريان زمان در ارتباط ما با جز خود بوجود مى آورد، نه توقفى است و نه برگشتى بلكه گذشتن است و بس اگر همه ى نيروهاى جهان هستى دست بهم بدهند و همه ى انسانهايى كه در اين كره ى خاكى زندگى كرده و رهسپار زير خاك گشته اند و آنانكه هم اكنون در روى زمين قدم بر مى دارند و حتى آنانكه بعد از اين به دنيا خواهند آمد، با جدى ترين اراده بخواهند كه يك لحظه را براى كمترين مدت متوقف نمايند، امكان پذير نخواهد بود. خداوند حكيم چه حكمت متعاليه اى در ساختمان حواس و ذهن و شكل جهان طبيعت بكار برده است كه سريع ترين حركت لاينقطع را بصورت ثابتهائى در برابر لمس ما و ديدگان ما تجسم بخشيده است، كه به ستاره ها مى ن گريم و مى گوئيم اينها همان ستارگانى هستند كه ديشب ديده بوديم. به درختان مى نگريم و چنين مى پنداريم كه همان درختانى هستند كه ديروز از آنها ميوه چيده ايم. اين انسانها موجوداتى هستند كه ساليان متمادى با آنان در حال ارتباط هستيم. اين همان صندلى است كه چند ماه است در اتاق من قرار گرفته و من از آن بهره بردارى مى نمايم! اگر نمايش ثابت در حقايق و رويدادهايى كه در عالم طبيعت پيرامون ما را گرفته اند، وجود نداشت با اين حواس و ذهن كه ما داريم حتى يك لحظه هم نمى توانستيم با اين حقايق و رويدادها رابطه اى برقرار نمائيم بقول مولانا: شاخ آتش را بجنبانى بساز در نظر آتش نمايد بس دراز اين درازى خلقت از تيزى صنع مى نمايد سرعت انگيزى صنع پس واقعيات جهان طبيعت در همان لحظه كه از آينده مى رسد و سلام مى گويد، همان سلامى كه كرده است، وداع آخرين را هم در بر داشته هرگز بار ديگر با ما روياروى نخواهد گشت. براى درك گذشت لحظات زمان، نخست بر اين جملات زيبا بنگريد: وقتى كه ترس ساع تلخ آخرين، روح ترا چون سايه ى تيره اى دربر گيرد و تجسم مناظر دهشت زاى رنج احتضار و كفن مرگ و تابوت و ظلمت جاودانى و گور تنگ و تاريك به لزره ات درآورد و دلت را به چنگ غم و اضطراب بسپارد، بزير آسمان رو، گوش بزمين، به آبها، به فضاى پهناور ده، گوش كن كه مى گويند: روزى چند ديگر خورشيد در مسير خود بهمه جا خواهد نگريست و اثرى از تو نخواهد يافت، نه در روى زمينت خواهد يافت نه در دل خاك سرد كه كالبد بيجانت را اشكريزان در آن نهاده بودند، نه در دل اقيانوس كه خشكيها را در بر گرفته است. زمين كه ديرى غذايت داده بود، طلبش را از تو مطالبه خواهد كرد و ترا دوباره بصورت ذرات خاك در خواهد آورد، تا روئيدنيها را غذا دهى: هرگونه اثر حيات انسانى را، اثر وجود فردى ترا از ميان خواهد برد، تا براى هميشه با عناصر اربعه ات در آميزد و بصورت صخره اى استوار و بى احساست در آورد، يا خاك سنگين و بى حركتت كند كه روستايى جوان و زحمتكش با گاو آهن خود در همش نوردد و آنگاه درخت بلوطى ريشه هاى خود را در درونت بگستراند و در كالبدت فرو برد. اما گمان مبر كه يكه و تنها روى بدين خانه ى جاودان مى برى و در آنجا بى يار و راهنما ميمانى، زيرا تو در عالم آرزو هم خوابگاهى بهتر از اين نخواهى يافت آنجا كه هستى در كنار رهبران و بزرگان قوم، كنار سپيد مويان و روشن بينان و صاحبنظران روزگاران كهن، خواهى خفت كه جملگى در يك خوابگاه بزرگ و پر جلال خانه گرفته اند، و اين دره هاى پهناور كه گويى پيوسته به انديشه هاى عميق فرو رفته اند، اين جنگلهاى كهن و انبوه، اين رودخانه هايى كه با اين همه جلال و شكوه به راه خود مى روند و اين جويبارها كه با زمزمه ى شكوه آميز از ميان چمنزارها مى گذرند و سيرابشان مى كنند، و اين اقيانوس بيكران لاجوردين كه همه ى اينها را در ميان خود گرفته، جملگى زر و زيور اين گور بزرگ آدميانند. خورشيد زرين و سيارگان و جمله ى ميهمانان خوان بيحد و كران آسمان از خلال گذشت اعصار و قرون بر اين آرامگاه تيره ى مرگ مى تابند، همه ى اينها دستى هستند كه به سوى اين خاك نشينان در خواب رفته دراز شده اند. اگر بر بال صبح نشينى يا از صحراى بيكران بگذرى، يابميان جنگلهاى انبوهى روى كه رود ارگون از ميانشان مى گذرد و درهايشان به روى هر صدايى از جهان بسته است، تا تنها به صداى خود گوش فرا دهند، باز همه جا مرگ را فرمانفرما خواهى يافت، خواهى ديد كه با گذشت سالها، ميليونها از اين زندگان در اينجا بستر خواب جاودان خويش را گسترده اند، خواهى ديد كه جز مرگ هيچ كس در اين سرزمين زنده ى جاودان نمانده است. در اين صورت چگونه ممكن است تو در اينجا تنها بمان ى و يكه و خاموش دنياى زندگان را ترك گوئى و هيچ دوستى از اين سفر دور و درازت آگاه نشود، همه ى آنان كه دم بر مى كشند، شريك سرنوشت تواند، تو وقتى كه بدين سفر رفته باشى، آنكس كه بهمه چيز با لبخند مى نگرد، خواهد خنديد و آنكس كه همه چيز را جدى مى بيند، افسرده خواهد گشت و در هر دو حال همه دنبال احلام و آرزوهاى خويش را خواهند گرفت، اما ديرى نمى گذرد كه جمله ى آنان شاديها و گرفتاريهاى خود را ترك خواهند گفت و براى خواب جاودان به سراغ ان بسترى كه تو در آن خفته اى خواهند رفت. قطار بلند زمانه پيوسته به راه خويش مى رود و همواره خود فرزندان آدم را از نوجوانان سبز خطى كه در بهار عمرند، تا آنان كه در زير بار سنگين سالها پشت خم كرده اند، از مادران فرسوده تا دختران نو رسيده، از كودكان زبان ناگشوده تا پيران سپيد مو، يكايك بنزد تو مى آورد و در كنارت جاى مى دهد، تا در دنبال آنان نوبت آنهائى فرار رسد كه حتى ديده برروى اين جهان نگشوده اند. چنان زى كه چون هنگام فرا خواندنت براى شركت در جمع فزون از شمار كاروانيانى رسد كه روى بجانب اين قلمرو مرموز دارند تا در آنجا هريك در اطاق خاص خود در منزلگه خاموش مرگ بار اندازند و خانه گيرند، تو هم چون آن بنده نباشى كه با تازيانه روانه ى سيه چالش مى كنند. آنكس باش كه با قدمهائى استوار و با قوت دل بجانب اقامتگاه جاودان خويش مى رود، تا در آنجا روپوش خود را بر بستر مرگ بگستراند و آنگاه بزير آن رود و ديده براى خوابى پر رويا و دلپذير برهم نهد بريانت. (تفسير و نقد و تحليل مثنوى ج 8) بلى همه ى اينها صحيح است، و اين هم يك حقيقت روشنى است كه اگر بخواهيم در روى صخره اى استوار از يك كوه بنشينيم و به رفتن و آمدن فصول چهارگانه ى بهار و تابستان و پائيز و زمستان بنگريم و به تماشاى طلوع و غروب آفتاب و ظهور و زوال زيبائيها وقدرتها و فرسوده شدن همه ى طراوتهاو تجدد مستمر همه ى نمودها و اشكال تماشا كنيم، و گمان كنيم آنها همگى مى روند و ما نشسته ايم و بتماشاى آنها پرداخته ايم، بخطا رفته ايم، آرى، ما خود رفته ايم، ولى با تفكر غلط و خطا: نيك بنگر ما نشسته مى رويم مى نبينى قاصد جاى نويم؟ پس مسافر آن بود اى ره پرست كه مسير و روش بر مستقبلست (مولوى) هيچ سكون و ركود مرگبار از آن نيست كه موجود رونده و پويا احساس ركود و ايستائى نمايد. چه خسارتى زيانبارتر از آنكه آدمى در نقطه اى از زندگى بخيال آنكه در ساحل زمان نشسته و گذ شت زمان چون جويبارى از كنار او عبور مى كند و كارى با او ندارد، بتماشاى گذشت زمان قناعت بورزد، و اين مقدار نفهمد كه نشستن در ساحل خيالى زمان و تماشا به گذشت زمان كه در دگرگونى اشكال و پديده هاى طبيعت و وضع موجودى او نمودار مى گردد، كارى جز پاره پاره كردن وحدت شخصيت او و سپردن هر جزئى از آن، به آنچه كه در جويبار زمان بگذشته مى خزد، ندارد. عامل سازنده ى موجوديت آدمى و تنظيم كننده ى ارتباط او با واقعيات، نگرش به واقعيات گسترده در جويبار زمان است و تلاش براى تحصيل آمادگى بهره بردارى از واقعياتى كه از حال حاضر به بعد امكان پذير خواهد گشت. هر لحظه اى كه از آينده مى رسد براى آن كسيكه پيروز بر زمان و با نظاره و اشراف بر آن، زندگى مى كند، پيامى از پايان عمر و آغاز ابديت مى آورد، با اينحال نشستن در زير درخت خلقت و تماشا در شاخ و برگ دگرگون شونده ى آن، بچه كار آيد، ماداميكه من نمى دانم دگرگونى اين درخت پر شاخ و برگ خلقت براى رويانيدن ميوه است كه من بايد با تلاش و كوشش شايستگى چيدن ميوه ى آن را بدست بياورم، درك و شناخت حركت و دگرگونى چه اثرى براى من خواهد داشت. اميرالمومنين عليه السلام پس از بيان حركت مستمر دنيا و پشت گر داندن آن به زندگان، هشدار جدى به انسانها مى دهد و مى گويد: الا وان اليوم المضمار و غدا السباق و السبقه الجنه و الغايه النار (امروز زمان تكاپو و فردا روز سبقت است، سبقت بر بهشت و پايان (عقب ماندگى) دوزخ). زندگى آدمى حركتى است طبيعى كه فقط از آغاز هشيارى به حركت انسانى تحول مى يابد و دنيا براى او ميدان مسابقه مى گردد - مسابقه در خير و كمال. شايد بتوان گفت: عمومى ترين پديده اى كه در كره ى خاكى فراگير همه ى جانداران است، حركت و جنبش است. در حقيقت جاندار منهاى جان. چنانكه انسان منهاى انديشه مساويست با انسان منهاى انسانيت. اين يك مسئله ى روشنى است كه براى اثباتش نيازى به استدلال و جر و بحث وجود ندارد. آنچه كه مهم است اينست كه اكثريت اسف انگيز بنى نوع انسانى حركت بمعناى طبيعى محض آن را دليل موجوديت خود تلقى مى كنند. آنان استدلالى كه به من هستم مى آورند، اينست كه مى توانند راه بروند، مكان خود را تغيير بدهند، از يك موضع گيرى به موضع گيرى ديگر منتقل شوند، روابط خود را با طبيعت و انسانها دگرگون نمايند!! در دوران ما اينگونه دلايل با حركتهاى سريع تر مثلا هزار كيلومتر در يك ساعت با هواپيماهاى مدرن، تقويت شده اند!! اين حركت همام مقدار دليل موجوديت انسان است كه حركت كازارها و كهكشانها و حركت الكترونها و حركت عقرب و افعى و يك مگس در لجنزار دليل موجوديت اين موجودات مى باشد. سرعت حركت انسان چگونه مى تواند با سرعت حركت نور قابل مقايسه باشد؟ ولى مى دانيم كه حركت نور كمترين ارزشى در برابر حركت دست يك انسان ندارد كه براى خورانيدن يك جرعه شربت براى بيمارى كه نياز به آن دارد بكار ميفتد. حركت يك انسان از كره ى زمين به كره ى ماه با يك تحول انقلابى درونى وى از پستى به رذالت، چگونه قابل مقايسه مى باشد؟ ! اگر يك انسان با سرعتى فوق سرعت نور (اگر قابل تصور باشد) همه ى كهكشانها را در هم نوردد و بر گردد، ولى دو قدم براى انسانى كه در آتش مى سوزد و يا در آب غرق مى شود حركت نكند، چه كارى انجام داده است؟ حركت مطلوب ما انسانها است، اما آن حركتى كه در اصطلاح رهروان كوى حقيقت معراج ناميده مى شود نه چو معراج زمينى تا قمر بلكه چون معراج كلكى تا شكر (مولوى) در دوران ما مسابقه در سرعت حركات بشدت در جريانست، اين مسابقه تنها براى سلطه به كرات فضائى است كه اگر تكاپوهاى زمينى براى سبقت گرفتن در ميدان تنازع در بقاء كفايتشان نكند، از تسخير كرات فضائى به ره بردارى نموده و در همان دوردستها به تعقيب يكديگر خواهند پرداخت. اگر اين حركتها و سير و سياحتها در كرات و فضاهاى بسيار دور براى مسابقه در خواندن كتاب تكوينى الهى و بهره بردارى براى حيات معقول انجام مى گرفت، اولين نتيجه اى كه مى داد، خواب آرام چهار ميليارد و نيم نفوق كره ى زمين بود كه از آغاز حركت به فضاها و كرات، به چشمان آنان راه نيافته است كه آيا شيپور مسابقه را براى آدمكشى امروز به صدا در مى آورند يا فردا. در عنوان بحث گفتيم: زندگى آدمى حركتى طبيعى است كه فقط از آغاز هشيارى به حركت انسانى تحول مى يابد و دنيا براى او ميدان مسابقه مى گردد - مسابقه در خير و كمال. معناى مسابقه آن مفهوم معمولى و رايج در ميان مردم نيست كه با تحرك حس رقابت صورت مى گيرد، بلكه منظور اينست كه هشياران زنده و هدفدار با مشاهده ى عظمت و كمال رهروان منزلگه حقيقت، به هيجان و تكاپو وادار مى شوند و خود را اعضائى از آن كاروان تلقى مى كنند كه حتى اگر سبقت بر آنان بگيرند بر مى گردند و گرفتن از دست آنانرا وظيفه و عامل سرعت در حركت مى دانند. در آيات قرآنى در چند مورد دستور به مسابقه داده شده است، نه مسابقه در ميدان تنازع در بقا و خونريزى، بلكه براى پاك شدن از آلودگيها و ورود بر جاذبه ى لقائالله (ديدار خداوند): سابقوا الى مغفره من ربكم (سبقت كنيد به بخشايش پروردگارتان) و نه براى انحصار قدرت در راه سلطه گرى و بر چيدن بساط مسابقه در فضيلت و شرافت و تقواى انسانى. اولئك يسارعون فى الخيرات و هم لها سابقون (آنان مردمى هستند كه به آيات الهى ايمان آورده اند، در راه وصول به خيرات شتاب مى كنند و آنان براى خيرات سبقت مى جويند) نه سبقت براى اشباع خودخواهيهاى ويرانگرشان. افلا تائب من خطيئته قبل منيته الا عامل لنفسه قبل يوم بوسه (آيا بازگشت كننده اى از گناه پيش از فرا رسيدن مرگش نيست، آيا كسى نيست كه پيش از روز سخت و دردناكش بر خود كارى كند.) آيا مى توانيم پيش از فرا رسيدن مرگ، زندگى را پاك نموده و اين امانت الهى را بدون نقص به پيشگاه خداوندى ببريم؟ آيا مى توانيم پيش از مشاهده ى نتايج شرم آور پستيها و وقاحتهاى خود، چاره اى بينديشيم و جان خود را از گرداب مهلك سرنوشت نجات بدهيم؟ آرى، مى توانيم. مگر ما انسان نيستيم؟ مگر ما آن قدرت را نداريم كه آدرس جان خود را پيدا كنيم؟ آرى اين قدرت را هم داريم. مگر ما نمى دانيم كه اينجهان كوهست و فعل ماندا سوى ما آيد نداها را ص دا (مولوى) آرى، اين را هم مى دانيم. مگر ما اسرار آميز بودن جهان هستى و سكوت پر غوغاى جهان را در مجراى قوانين درك نمى كنيم؟ آرى، اين حقيقت را هم درك مى كنيم. بالاتر از اينها، ما كه براى هر بعدى چه زمانى و چه هندسى و چه ساكن و چه متحرك، نمى توانيم پايان و ساحلى درك كنيم، چه شده است كه اين ساحل و پايان را براى روح يا شخصيت خود قطعى تلقى مى كنيم؟ ! آرى، حيات روحى ما در اين چند روزه خلاصه نمى شود، ما نابود نمى شويم، ما از پلى بنام مرگ عبور مى كنيم. اگر در عالم ماده چنين قانونى را مى پذيريم كه هيچ موجودى معلوم نمى شود و هيچ معدومى موجود نمى گردد با كدامين دليل وقتى كه به عاليترين محصول كارگاه خلقت كه صدها اصول زيربنائى و روبنائى طبيعى آنرا بنام حيات بوجود آورده است مى رسيم، آنرا از قانون مزبور مستثنى مى دانيم؟ ! و مى گوئيم: يا سبو يا خم مى يا قدح باده كنند يك كف خاك در اين ميكده ضايع نشود فقط مخصوص به مواد عالم طبيعت است و راهى به حيات ندارد؟ ! ما مى بينيم حيات در آنهنگام كه در كانال وجود انسان به جريان ميفتد، موجب به وجود آمدن روان (يا روح، شخصيت، من) مى گردد. اين روح با دلايلى كافى وجود دارد، اگر از كلمه ى رو ح قهر كرده ايد، بگوئيد: شخصى كه مبناى مسائل فراوانى از روانشناسى و روانپزشكى و روانكاوى است، وجود دارد.

و اگر با كلمه ى شخصيت هم ميانه خوبى نداريد، بگوئيد: من وجود دارد. اگر او را هم قاچاق تلقى كرديد، بگوئيد: يك خود وجود دارد كه مديريت اجزاء داخلى و خارجى بدن و نيروهاى ذهنى و درونى را بعهده دارد. اين خود موجود شده است، آيا همه ى اجزاء و پديده هاى جهان طبيعت مشمول قانون هيچ موجودى معدوم نمى شود و هيچ معدومى موجود نمى شود بوده و خود يا روح يا شخصيت يا من است كه فقط از قانون مزبور استثناء شده است، يعنى با اينكه بوجود آمده است، معدوم مى گردد؟ !! اين حيات و شخصيت بوجود آمده بجهت ارتكاب گناهان آلوده مى شود و از شايستگى ورود در جاذبه ى كمال كه پايانش جاذبه ى لقائالله (ديدار خدا) است، ساقط مى گردد. هيچ چاره اى براى جلوگيرى از اين سقوط وجود ندارد مگر پاك ساختن حيات و شخصيت كه جز با جبران آن تباهيها كه بر حيات مردم وارد آورده است و جز بوسيله ى توبه كه پاكسازى درون است، امكان پذير نمى باشد. آيات قرآنى كه دستور به توبه مى دهد در موارد متعددى آمده است. اين آيات را مى توان به گروههائى متنوع تقسيم كرد از آنجمله: گروه يكم - بجهت اهميت پديده ى توبه كه عبارتست از تجديد رابطه ميان انسان و خدا، در چند مورد خداوند خود را با كلمه ى تواب توصيف فرموده است از آنجمله: انه هو التواب الرحيم (قطعا خدا است كه حتما پذيرنده ى توبه و مهربان است. انك انت التواب الرحيم پروردگارا (قطعا توئى پذيرنده ى توبه و مهربان) و انا التواب الرحيم (و منم پذيرنده ى توبه و مهربان) و ان الله تواب حكيم (و قطعا خداوند پذيرنده ى توبه و حكيم است) در اين آيات در اغلب موارد پس از كلمه ى تواب، كلمه رحيم آمده است كه بر ارتباط توبه پذيرى خداوند متعال با محبت و مهربانى او بر بندگانش دلالت مى كند.

و در يكى از آيات پس از كلمه ى تواب، كلمه ى حكيم آمده است. اين تنوع براى آنست كه گمان نرود كه محبت و مهربانى خداوندى براى پذيرش توبه يك وصف ثانوى است، بلكه اين پذيرش بر مبناى حكمت عاليه الهى است كه: چنين شنديم كه لطف يزدان بر وى جوينده در نبندد درى كه بگشايد از حقيقت بر اهل عرفان دگر نبندد (حكيم صفا اصفهانى) اين حكمت الهى باز شدن درى است كه آدمى بروى خود مى بندد و خود را از ديدار خداوندى كه همواره با او است هو هو معكم اينما كنتم محروم مى سازد، بار ديگر دست دراز مى كند و آن در را باز مى كند، اين در باز كردن توبه ناميده مى شود. خداونديكه مقصود خود را از آفرينش و مسير آنرا چنين بيان نموده است كه: انالله و انا اليه راجعون (ما از آن خدا و به سوى او بر مى گرديم) محال است كه از مقصود خود تخلف كند و خلاف وعده و قولش عمل كند: و من اصدق من الله قيلا (و كيست راستگوتر از خدا) و لن يخلف الله وعده (خداوند هرگز خلاف وعده نمى كند) پس خداوند بشر را از آن خود قرار داده و همواره با او است. اين بشر نادان و خودخواه است كه خود را از جوار ربوبى كنار مى كشد و چاره ى كنار رفتن و دور شدن، برگشتن دوباره است.

و پذيرش الهى اين بازگشت را حكمتى است كه از محبت و مهر الهى ناشى مى شود كه با دورى بشر از او، او از بشر دور نمى گردد. پيش از آنكه نتايج اعمال زشت، ما را بروز سياه بنشاند، پيش از آنكه وقاحتها و بيشرميهاى ما از لابلاى سطوح زندگى ما باز شوند و در برابر ديدگان ما مجسم گردند، در پاكسازى اوراق حيات بكوشيم و مانند كودك عاصى كه از دامان مادر مهربان فرار كرده است، بار ديگر به دامان عطوفت و مهر الهى برگرديم. پيش از آنكه وجود ما از نيروها و استعدادها خالى شود و سرمايه ى زندگى را سكه به سكه ببازار هوى و هوس آورده، آنها را مستهلك بسازيم، آرى: پس به هر ميلى كه دل خواهى سپرد از تو چيزى در نهان خواهند برد مولوى پيش از آنكه محتواى دو رباعى نيز سرگذشت ما را توصيف نمايد: افسوس كه ايام جوانى بگذشت سرمايه ى عمر جاودانى بگذشت تشنه بكنار جوى چندان خفتم كز جوى من آب زندگانى بگذشت يك چند به كودكى به استاد شديم يك چند به استادى خود شاد شديم پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد از خاك بر آمديم و بر باد شديم عمل كنيم، بلى عمل كنيم. راه بيفتيم، بكوشيم، زيرا روز تجسم از - دست دادن سرمايه ى روح روزى بس و وحشتناك است. روزى است كه دست بر سر و زانو زدن هيچ نتيجه اى نخواهد بخشيد. تا رسد دستت به خود شو كارگر چون فتى از كارخواهى زد به سر اين بيت را استادم حكيم متاله و عارف ربانى مرحوم آقا شيخ مرتضى طالقانى كه در حدود دو سال به محضر درسش در آستانه ى اقدس اميرالمومنين على بن ابيطالب عليه السلام (نجف اشرف) موفق بودم. يكروز پيش از چشم بستن از دنيا و پرواز بسوى ابديت خواند.

وقتى كه اين بيت را بعنوان توصيه ى نهائى براى من خواند. از اعماق دلش چنان لا اله الا الله گفت كه هنوز وقتى بيادش ميفتم، مى لرزم. الا و انكم فى ايام امل من ور ائه اجل، فمن عمل فى ايام امله قبل حضور اجله فقد نفعه عمله و لم يضرره اجله و من قصر فى ايام امله قبل حضور اجله فقد خسر عمله و ضره اجله (هشيار باشيد، شما در اين زندگانى، روزگار آرزو مى گذرانيد كه اجل را به دنبال دارد. كسى كه در روزگار آرزو و پيش از آنكه اجلش فرا رسد عمل نمياد، عمل براى او سودمند خواهد بود و مرگى كه به سراغش آمده است، ضررى بر او وارد نخواهد ساخت و آنكس كه در روزگار آرزويش پيش از آنكه اجلش فرا رسد، تقصير نمايد، عملش خسارت بار و مرگى كه به سراغش مى آيد، بضررش تمام خواهد گشت.) آرزوهاى ما چونان قشر باريكى از نفت است كه روى آب شعله ور باشد درباره ى پديده ى آرزو، انسان شناسان و اخلاقيون مطالب قابل توجه فراوانى گفته اند. آنچه كه به محتويات جملات اميرالمومنين عليه السلام در اين خطبه مربوط است. اينست كه اين زندگانى طبيعى كه هركسى چند روزى كم و بيش از آن برخوردار است، مانند آن دريا است كه امواجش آرزوها و اميدها و خواسته ها و ارده ها و اشتياقها است و جاى ترديد نيست كه براى بوجود آمدن اين امواج چه به نتيجه برسند و چه به نتيجه نرسند، نيروها صرف مى شود و زندگى مستهلك مى گردد و در هر حال پايان همه ى آنها مرگ است. اگر اين اميدها و آرزوها مفيد بحال زندگى مادى و معنوى بوده باشند مقدمه اى براى عمل مثبت خواهند بود و اگر بى اساس و بى فايده بوده و معلول خيالات پا در هوا باشند، هم نيروهاى مغزى و روانى مستهلك شده است و هم دست آدمى خالى از عمل مى باشد. پس در اين زندگانى كه عمده عامل محرك آن، اميدها و آرزوها است، خرد حكم مى كند كه آنها را با اعمال صالحه عينى تحقق ببخشد. در اين هنگام اعمال مفيد انجام داده و مرگى به سراغش خواهد آمد ضررى به او نمى رساند.

و بالعكس، كسى كه در روزگار اميدها و آرزوها كوتاهى كند، و نتواند آنها را بر اساس خرد وجدان تنظيم نموده و در عمل از آنها بهره برداى نمايد، عملش خسارت بار و مرگش ضرربار خواهد بود. الا فاعملوا فى الرغبه كما تعملون فى الرهبه (هشيار باشيد، در هنگام خوشى و رغبت چنان عمل كنيد كه در موقع ترس و وحشت عمل مى كنيد.) عمل در روزگار خوشى و عمل در روزگار ناخوشى در آنهنگام كه آدمى در خوشيها و لذايذ غوطه ور است، توجهى به عظمت تعهد و تكليف و وابستگى به خدا و محاسبه ى اعمالى كه انجام مى دهد، ندارد. گوئى در موقع اشتغال سطوح روان آدمى با خوشيها و لذايذ، تفكر و تعقل از كار ميفتد و گمان مى برد آن چه كه بايد بشود همان است كه وى در آن غوطه ور است.

ولى در آن هنگام كه روزگار درد و ناخوشى مى رسد، مضطرب و مشوش مى گردد و رو به خدا مى برد و خود را به تعهد و تكليف وابسته مى بيند. اين پديده ى احمقانه باعث شده است كه بعضى از متفكران گفته اند كه: گرايشهاى دينى معلول ترس و ناتوانى و احساس درماندگى است! وقتى كه از راسل مى پرسند: علت اينكه در طى قرون، بشر آنچنانكه پيدا است، خواستار مذهب بوده است، چيست؟ چنين پاسخ مى دهد من اصولا فكر مى كنم كه علت اين خواستارى ترس بوده است، چون بشر خود را تا حدى ناتوان مى بيند و سه عامل است كه موجبات ترس او را فراهم مى آورد: يكى طبيعت است كه بوسيله ى صاعقه به او ضربه مى زند يا بوسيله ى زلزله او را در كام خود فرو مى برد. ديگر عوامل ترس، عامل خود انسانست كه مى تواند همنوعان خود را بوسيله ى جنگ تلف كند. عامل سوم كه ارتباط زيادى با مذهب دارد، شهوات شديد او هستند كه مى توانند به انسان صدماتى وارد كنند و آنها در لحظات آرامش زندگى از آنچه از دست داده اند، پشيمان مى شوند و مذهب موجب مى شود كه تعديلى در ترس و وحشت آنها به عمل آيد پاسخ اين مطالب كه راسل ابراز مى دارد در كتاب توضيح و بررسى مص احبه ى برتراند راسل - وايت داده شده است. با اينحال مسائلى را در اين مبحث مطرح و جملاتى را از همان كتاب نقل مى كنيم: آقاى راسل در پديده ى مذهب نتوانسته است، يا بجهت حساسيتى كه به مذهب دارد، نخواسته است، علت و فايده را از يكديگر تفكيك كند، همه ى آنچه را كه در بالا بعنوان علت و انگيزه ى آن. بدين معنى كه انسان معتقد به مذهب مى تواند ناملائمات و شكنجه هاى زندگى را كه بدون اختيار به او هجوم مى آورند، به مشيت الهى كه در نظم جهان هستى جلوه گر است، نسبت داده و آنها را تحمل نمايد، ولى علت و انگيزه ى گرايش به مذهب مسائل ديگرى است، از قبيل:

1- احساس عظمت در دستگاه هستى و اينكه اين دستگاه بزرگ نمى تواند خود بخود بوجود بيايد و هيچ تفسير و توجيهى را جز وابستگى به موجود برين نمى پذيرد.

2- احساس تكليف خود شگفت انگيزترين احساسى است كه نمى تواند به طبيعت سودجوى آدمى مستند باشد، در صورتيكه همه ى رشد يافتگان حيات معقول اين احساس با عظمت و شكوه را بدون انگيزه ى سود و زيان در درون خود در ميابند. اين همان راهى است كه متفكران زيادى مانند كانت را وادار به اعتقاد به خداوند مى نمايد.

3- دريافت مفهوم كمال در عالى ترين حد كه مبناى فيلسوف ان برجسته اى مانند انسلم و دكادت و از شرقيها مولانا جلال الدين و محقق مرحوم شيخ محمد حسين اصفهانى معروف به كمپانى بوده است.

4- نظم شگفت انگيز هستى كه منشاء بروز قوانين در مغزهاى خوانندگان اين كتاب بزرگ مى باشد.

5- فطرت پاك از آلودگيها و كثافتهاى تاريك كننده، نه اين فطرت كه در گرد و غبار اصطلاحات فلسفى پوشيده مى شود، آشكارترين و نيرومندترين عامل گرايش به تكامل مذهبى است كه در فلسفه هائى كه براى شطرنج بازيهاى ذهنى بوجود مى آيند، قاچاق تلقى مى شود، در حاليكه فطرت يا وجدان پاك در همه ى كتابها و آثار ادبى سازنده از ايليادهاى هومر گرفته تا رساله الطير و حى بن يقظان و سلامان و ابسال تا بينوايان ويكتور هوگو و جنگ و صلح تولستوى و مثنوى مولانا جلال الدين و صدها اثر انسانى سازنده كه اطلاعات بسيار عالى از اعماق درون آدمى مى دهند، اساسى ترين نقش را بعهده گرفته است. بطور قطع مى توان گفت: اگر از همه ى آثار بزرگ انسانى فطرت و وجدان را حذف كنيم، يك جمله براى خواندن در آن كتابها و آثار باقى نمى ماند، مگر چيزهائى كه به ضرورت حس و عقل براى همگان روشن است و توضيح و تفسير آنها در كتابهائى كه مخصوص بخود آنها است، مورد تحقيق و بررسى قرار مى گيرند.

6- اين سئوال را كه چرا ابن ملجم مرادى بد است و على بن ابيطالب (ع) خوبست؟ با هيچ منطق و مغالطه و شوخى نمى توان پاسخ داد، مگر اينكه بگوئيم: حق و حقيقتى ثابت و مستند به خدا وجود دارد كه على بن ابيطالب (ع) طرفدار آنست و ابن ملجم از آن حق و حقيقت منحرف است. پس اينكه راسل و امثال او چه پيش از او و چه بعد از او، مى گويند: خداجوئى و گرايش به مذهب معلول ترس و ناتوانى و بدبختى است، با نظر به خود واقعيت مذهب نبوده، بلكه با نظر به عوارض يا فوايد آن مى باشد.

7- اين عبارت آناتول فرانس را دقت فرمائيد: قدرت و نيكوكارى اديان است كه به آدمى علت وجود و عواقب كار را تعليم مى دهد، وقتى كه ما اصول عقايد فلسفى الهى را طرد نمائيم، چنانكه تقريبا ما همه در اين عصر علم و آزادى فكر، چنين مى كنيم، وسيله ديگرى باقى نمى ماند كه بدانيم چرا بدنيا آمده ايم و بچه كار بدين جهان قدم گذاشته ايم... ملاحظه مى شود كه خود اين سئوال كه چرا باين دنيا آمده ايم و بچه كار بدين جهان قدم گذاشته ايم؟ هيچ پاسخى جز اعتقاد بيك حكمت عالى كه از حكيم مطلق در اين جهان بوجود آمده است، ندارد. يك نگاه دقيق به ترس و رابطه ى آن با مذهب چنانكه در كتاب ت وضيح و بررسى مصاحبه ى برتر اندراسل - وايت گفته شده است: ترس يك پديده ى روانى مشخصى است كه علائم و آثار فيزيولوژيك خاصى را در بدن نمودار مى سازد كه در مباحث روانى مطرح و بررسى مى شوند و ترس را مى توان به اين نحو توضيح داد كه در هنگام يقين يا احتمال فقدان يا نقص توازن و تعادل طبيعى يا روانى، پديده ى ترس نمودار مى گردد. البته مى دانيم كه اين تعريف پديده ى ترس را كاملا روشن نمى سازد، ولى اين نقص تعريف مخصوص به پديده ى ترس نيست، بلكه در همه ى پديده ها و فعاليتهاى روانى وجود دارد، زيرا ما در هنگام بررسى آن پديده ها و فعاليتها با نمودهاى فيزيكى داراى رنگ و شكل كميت و ديگر نمودها روبرو نيستيم، حالا بايد ديد آيا اينكه مذهب مولود ترس است، سخنى درست است يا نه؟ مى گوئيم، ترس كه مولود نادانى است، بايستى با برطرف شدن نادانى، ترس نيز مرتفع گردد. مستند ساختن مذهب به اينگونه ترس كه مولود نادانى است، درباره هزاران فيلسوف و دانشمند خداشناس و مذهب گراى كه با واقعيات جهان هستى و لو بوسيله ى درك يك عده قوانين كلى آشنائى دارند، كاملا خلاف واقع است، زيرا اينان نه تنها با تقليل جهل و نادانى شان از خدا و مذهب بى نياز نگشته اند، بلكه اغلب آنان، با پيشرفت در علم و جهان بينى كه داشته اند، خود را با خدا آشناتر و به مذهب متمايل تر ديده اند. آيا دكارت نمى گفت: ماده و حركت را به من بدهيد، من جهان را براى شما بسازم اين متفكر حداقل جهان را از ديدگاه خود شناخته و بجهت نادانى درباره ى جهان مبتلا به بيم و هراس نبوده است. اين متفكر با چنين ادعائى دو دليل تازه به دلايل اثبات وجود خداوندى آورده است. از طرف ديگر مى بايست با پيشرفت علم و جهان بينيها مسئله ى خدا و مذهب بكلى از جوامع منتفى شود، با اينكه عملا چنين چيزى وجود ندارد، بلكه گرايشهاى مذهبى و عرفانى در همه ى جوامع بطور روز افزون پيش مى رود. اشتغالات تخديرى مانند بعضى از هنرها و مايعات الكلى و دعاوى اومانيستى نتوانسته است جلو پيشرفت اين گرايشها را بگيرد. اينكه گفته مى شود: هر اندازه علم پيشرفت كند، بى نيازى از خدا و مذهب بيشتر احساس مى شوند، زيرا پيشرفت علم نيست كه با مذهب به پيكار برخيزد و هيچ دانشمند آگاهى براى طرد مذهب تاكنون به فرمولهاى علمى استناد ننموده است، بلكه آنچه كه ديده مى شود اينست كه دانشمندانى از زنگوله هائى كه بپاى دين بسته اند، متنفرند و متدينانى كه استنتاج نارواى لامذهبى از علم را مى بينند، اظهار ناراحتى و انزجار از دانشمند مى نمايند. شگفتا، قرنهاى طولانى است كه دين و علم را بجان هم انداخته اند، ولى تاكنون نه تنها هيچ يك از آندو، ديگرى را بر زمين نزده است، بلكه هر دو قلمرو و مخصوص بخود، مشغول حركت و انجام وظيفه بوده، گاهگاهى هم به كمك و تعاون همديگر مى شتابند. بلكه بقول افراد فراوانى از دانشمندان و جهان بينان خردمند زيربناى مسائل علمى با اصول عالى دين اشباع شده است. اگر ترس باعث مى شود كه... اگر ترس باعث مى شود كه يك مشت انسانهاى بينوا و ناتوان با حمايت از آورندگان اديان برخيزند و اصول سازنده ى زندگى را بر جوامع تعليم بدهند. اگر ترس باعث مى شود كه حتى خود آقاى راسل تمدن و فرهنگ مسلمانان (مردم ستمديده) را بستايد. اگر ترس باعث مى شود كه عده اى با گرايش به اسلام برخيزند و انسان را به ارزش نهائى خود برسانند: انه من قتل نقصا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما احيا الناس جميعا (بطور قطع، هر كس كه انسانى را بدون عنوان قصاص يا افساد در روى زمين بكشد، چنانست كه همه ى انسانها را كشته است و هركس كه يك انسان را احياء نمايد، چنانست كه همه ى انسانها را احياء نمود ه است). اگر ترس باعث مى شود كه پك مشت انسانهاى ترسيده (مسلمانان) در اواخر قرن دوم هجرى هشتاد دانشكده و كتابخانه اى داراى ششصد هزار مجلد كتاب در اسپانيا بوجود بياورند و بقول كارشناسان تاريخ علوم، علم را از سقوط حتمى نجات بدهند. اگر ترس باعث مى شود كه اسلام نه تنها براى انسانها، بلكه حتى براى حيوانات هم عاليترين حقوق را بوجود بياورد. اگر ترس باعث مى شود كه از ميان انسانهائى كه توماس هابس معرفى مى كند، على بن ابيطالب و ابوذرها ساخته شوند. اگر ترس باعث مى شود كه وحشيترين اقوام تاريخ بنام مغول به سرزمين مردم ترسيده (مسلمانان) بريزند و آنان را پايمال كنند، ولى تدريجا خود آنان هويت انسانى را از اسلام پذيرفته و تمدن بوجود بياورند. اگر ترس باعث مى شود كه معظم ترين بيمارستانهاى دنيا در قرون وسطى مانند بيمارستان سلطان قلاوون در قاهره بوجود بيايد. اگر ترس باعث مى شود كه كار چنان ارزش خود را دريابد كه ارزش شناسان را در بهت فرو برد... اگر ترس عامل آنهمه پيشرفت و سازندگى درباره انسان است، ايكاش همه ى انسانها بترسند و همه ى جوامع از اين ترس انسان ساز و جهان ساز برخوردار باشند. قرآن گرايش به خدا را انگيزگى ترس و اضطراب توبيخ مى كند آيات قرآنى با بيانات گوناگون گرايش به خدا را به انگيزگى ترس و اضطراب، توبيخ و محكوم مى نمايد. بعنوان نمونه:

1- و اذا مس الانسان الضر دعانا لجنبه او قاعدا او قائما فلما كشفنا عنه ضره مر كان لم يدعنا الى ضر مسه (و هنگاميكه ضررى بر انسان وارد مى گردد، ما را به پهلو و در حال نشستن و ايستادن مى خواند، و هنگاميكه ضرر را از وى مرتفع ساختيم، براه خود مى رود، گوئى همان نيست كه ما را براى برطرف ساختن ضررى كه به او وارد شده بود، مى خواند) پس از بررسى و تحقيق در مطالبى كه در اين مبحث (ترس و مذهب) متذكر شديم. حال مى تواند تناقض گوئى بعضى از متفكران نامور مغرب زمين را در اين مبحث، ببينيد و در شگفتى فرو رويد. برتراندراسل به پيروى از بعضى متفكران قرن نوزدهم مى گويد: من اصولا فكر مى كنم كه علت اين خواستارى (خواستارى مذهب كه بشر در طى قرون از خود نشان داده است) ترس بوده است، چون بشر خود را تا حدى ناتوان مى بيند و سه عامل است كه موجبات ترس او را فراهم مى آورد: يكى طبيعت است كه بوسيله ى صاعقه به او ضربه مى زند، يا بوسيله ى زلزله او را در كام خود فرو مى برد و ديگر از عوامل ترس عامل خود انسان است كه مى تواند همنوعان خود ر ا بوسيله ى جنگ تلف كند. عامل سوم كه ارتباط زيادى با مذهب دارد، شهوات شديد او هستند كه مى توانند به انسان صدماتى وارد كنند و آنها در لحظات آرامش زندگى از آنچه از دست داده اند، پشيمان مى شوند و مذهب موجب مى شود كه تعديلى در ترس و وحشت آنها به عمل آيد. ممكن است مطالعه كننده ى محترم بگويد: راسل در اين عبارات ترس را بعنوان انگيزه ى گرايش به مذهب مطرح نموده است، ولى صريحا اين ترس را محكوم ننموده است. پاسخ اين اعتراض روشن است، زيرا راسل آگاهتر از آنست كه از معناى ترس كه معلولى از ناتوانى بشرى است غفلت بورزد. ترس چنانكه در گذشته بيان نموديم عامل نفى مقاومت در برابر پديده ى مضر بوده و با برطرف شدن آن عامل مضر بايد مذهب نيز منتفى شود. در صورتيكه احتمال محاسبه ى فوق طبيعى در زندگى انسانها با هيچ دليلى تاكنون مردود شناخته نشده است وآنگهى راسل چگونه مى تواند ترس مزبور را سازنده تلقى كند، با اينكه در همين مصاحبه صريحا گفته است: مذهب براى بشر مضر بوده است. حال شما اين قضاوت انتقادى را در نظر بگيريد و سپس جملات زيرا را از همين راسل مطالعه فرمائيد: از گروه مردان بزرگى كه در تاريخ بشرى تجلى بيشتر نموده و بيشتر برجسته بوده اند ، عده اى در جهت منافع بشريت گام برداشته اند و گروهى ديگر درست در نقطه ى مقابل آنان بوده اند. عده اى نظير فقهاى بزرگ و نوآوران مذهبى تا آنجا كه قدرت و توان داشته اند، كوشيده اند انسانها را مجبور سازند تا نسبت بيكديگر كمتر ظلم و تعدى روا دارند و نسبت به همنوع مهربانتر باشند، برخى از دانشمندان بما آگاهى بخشيده و امكان داده اند تا جريانات طبيعى را درك كنيم، هرچند ممكن است از اين آگاهيها و دانشها بخطا بهره جسته شود، ولى بهر حال فى حد ذاته دانش چيز با شكوهى است. عده اى مانند شاعران و آهنگسازان و نقاشان به هستى و زندگى زيبائى بخشيده اند، به نحوى كه در لحظات نوميدى و دلتنگى اين زيبائيها رنجهاى بشرى را تحمل پذير مى سازد. اما عده اى ديگر از اين مردان بزرگ همانند آن عده ى نخست توانا و در مسيرشان كاملا موفق بوده اند، ولى آنچه كه انجام داده اند درست در نقطه ى مقابل گروه اول بوده است. فكر نمى كنم از وجود چنگيز خان ثمره اى به بشريت رسيده باشد، من نمى دانم از روپسپير چه فايده اى به بشريت رسيده است و به سهم خويش هيچ دليلى نمى بينم كه سپاسگزار لنين باشم. اما همه ى اين افراد اعم از خوب و بد داراى ويژگى مى باشند كه من بهيچ روى آ رزو نمى كنم كه اين ويژگيها در جهان نابود گردد و آن قدرت و ابداع فردى، استقال فكرى، و قدرت تخيلى فوق العاده بوده است. فردى كه داراى اين ويژگيها است قادر است كارهاى خير بسيار كند، همانطور كه مى تواند گام در راه شر گذارده بسيار آسيب برساند و اگر قرار باشد كه بشريت در غرقاب تاريكى غوطه ور نشود، هركس مى بايست آرزو نمايد بينشى را كه اين افراد برتر بدست مى آورند، جهت نفع بشرى باشد. احتمالا تفاوت اندكى بين طبيعت يك جانى و طبيعت يك سياستمدار وجود دارد. ملاحظه مى شود كه راسل در اين تقسيم بندى عاليترين ارزشها را به علماى الهى و مذهب داده است. در عبارت ديگر مى گويد: بدعت گذاران اخلاقى و مذهبى تاثير عظيمى بر زندگى، انسانها نهاده اند. هرچند كه بايد اذعان داشت كه هميشه آن تاثيرى را كه مورد نظر آنان بوده است، بجاى نگذارده اند ولى من حيث المجموع اين تاثيرات مثبت و سودمند بوده است آيا ترس مى تواند آن دانش و بينش و احساس عظمت را بوجود بياورد كه گروهى بانگيزگى مذهب، عاشقانه در جهت منافع بشرى گام بردارند؟ !

2- و ما بكم من نعمه فمن الله ثم اذا مسكم الضر فاليه تجارون. ثم اذا كشف الضر عنكم اذا فريق منكم بربهم يشركون (هر نعمتى كه برا ى شما است، از خداوند است سپس موقعى كه ضرر بر شما رسيد، به او پناهنده مى شويد. سپس وقتى كه ضرر را از شما منتفى ساخت، گروهى از شما به پروردگارشان شرك مى ورزند) توضيح جمله ى اول آيه، نعمتها و خوشيهاى زندگى را بياد مى آورد و بمردم هشدار مى دهد كه همه ى حالات خوش زندگى هم از خدا است، چرا در آنموقع خدا را بياد نمى آوريد و فقط در موقع اضطرار پناهنده به او مى شويد!!

3- و لو رحمناهم و كشفنا ما بهم من ضر للجوا فى طغيانهم يعمهون (و اگر ما به آنان رحم كنيم و ضررى را كه به آنان رسيده است مرتفع بسازيم، در طغيانگرى كورانه و گمراهانه ى خود لجاجت مى ورزند) 4- و اذا مس الناس ضر دعوا ربهم منيبين اليه ثم اذا خوله نعمه منه نسى ما كان يدعوا اليه من قبل و جعل لله اندادا ليضل عن سبيله قل تمتع بكفرك قليلا انك من اصحاب النار (و هنگاميكه براى مردم ضررى رسيد، پروردگارشان را در حاليكه به او بازگشت نموده اند، مى خوانند، سپس هنگاميكه نعمتى از خود به آنان بخشيد، آنچه را كه پيش از حالت خوشى بسوى آن مى خواند، فراموش مى كند و براى خدا مثلها قرار مى دهد تا مردم را از راه خدا گمراه كند. بگو به اين انسان، از اين كفر و كفران كه مى ورزى، اندكى بر خوردار باش، تو از دوزخيانى) با دقت در سرتاسر قرآن، حتى يك آيه هم پيدا نمى شود، كه ترس و اضطرار و نكبت را دليل وجود خدا و واقعيت دين مطرح نمايد. اگرچه مقدارى از ترس و ناتوانيها را به نظم عالم هستى كه جلوه گاه مشيت او است، نسبت مى دهد، چنانكه ساير شئون و پديده هاى حيات را هم با نظر به نظام هستى بخود نسبت مى دهد. بنابراين ملاحظات، روشن مى شود كه پناهندگى و گرايش انسان در موقع ترس و اضطراب و ناتوانى به خدا، يكى از فوايد دين است و چه فايده ى بزرگى، و چه عامل مهمى براى بخود آمدن و بيرون آمدن از لجن ناآگاهيها و بى بند و باريها. درست است كه عامل منحصر گرايش به خدا و عالم فوق طبيعت براى برخى از مردم، فقط ترس و تيره روزى و اضطرار است، ولى در برابر اين گروه، عده اى فراوانتر از آنان وجود دارند كه جمال و جلال آفرينش و شكوفائيها و خنده هاى روانى و لذايذ معقول را عامل گرايش به خدا و فوق طبيعت تلقى مى نمايند.

و با نظر به ريشه هاى اصلى دين گرايى و با نظر به دو گروه مخالف در عامل دين گرايى با طرز زبر داشت انسانها در موقعيتهاى مختلف از دين، كار نادرستى است كه ممكن است مسائل انسان شناسى را تاريك و ابهام انگيز نمايد. يكى از بهتر ين منابع اين حقيقت كه با نظر به ريشه هاى عميق خداگرايى بايستى حالات خوشى و ناخوشى انسانها در برابر دين فرق ننمايد، همين جمله ى اميرالمومنين عليه السلام است كه مى فرمايد: در هنگام خوشى و رغبت چنان عمل كنيد كه در موقع ترس و وحشت عمل مى كنيد. الا و انى لم ار كالجنه نام طالبها و لا كالنار نام هاربها (هشيار باشيد، من نديده ام مانند كسى را كه جوياى بهشت باشد و بخوابد و گريزان از آتش باشد و در خواب فرو رود) در اين درگه شبى بيدار باشيد اجزا عالم هستى بيكران چنان بى سر و صدا و خاموش بكار خود مشغولند كه ما در خواب رفتگان گهواره ى طبيعت چنين مى پنداريم كه همه ى كاينات اين جهان سترگ بخواب عميق فرو رفته اند. همه ى ما ديده ايم كه وقتى شخص يا اشخاصى در پيرامون ما بخواب فرو روند، تدريجا ما را هم خواب در خود فرو مى برد. آنچه كه درباره ى آن نمى انديشيم، بهر سو مى نگريم حركت را با نظم و قانون مى بينيم، قوانين همه ى علوم با گوياترين بيان بيصدا فرياد مى زنند: قطره اى كز جويبارى مى رود از پى انجام كارى مى رود پروين اعتصامى بلى خود همين قوانين مى گويند كه: اگر يك ذره را برگيرى از جاى خلل يابد همه عالم سراپاى شبستر ى و مى گويند: خراميدن لاجوردى سپهر همان گرد گرديدن ماه و مهر مپندار كز بهر بازيگريست سرا پرده اى از اينچنين سر سريست در اين پرده يكرشته بيكار نيست سر رشته بر ما پديدار نيست براى كسيكه در اين دنيا در خواب خرگوشى فرو رفته است، بيدارى دستى كه گهواره اش را مى جنباند، كاملا پيدا است.

و براى كسيكه از خواب خرگوشى روياهاى دلپذير و آرمانهاى زندگى را مى جويد، نه تنها گرداننده ى گهواره اش را بيدار نمى بيند، بلكه حتى انسانهاى بيدار را كه همه ى لحظات زندگى خود را در اين سراى بيدار و بيدارى بخش سپرى مى كنند، بخواب رفتگانى مى دانند كه فريادهاى هشيار باشيد، بيدار باشيد، آگاه باشيد آنانرا هذيانهاى خواب آلودگان تلقى مى كنند!! بله، چون شما سوى جمادى مى رويد آگه از جان جمادى كى شويد؟ ! جمله اجزا در تحرك در سكون ناطقان كانا اليه راجعون ذكر تسبيحات اجزاء نهان غلغلى افكنده در اين آسمان جمله اجزا زمين و آسمان با تو مى گويند روزان و شبان ما سميعيم و بصيريم و هوشيم با شما نامحرمان ما خامشيم خامشيم و نعره ى تكرارمان مى رود تا پايتخت يارمان مولوى براى كسيكه واقعا از عشق برين برخوردار است، چه سكونى و چه خوابى؟ ! مگر كشش عشق برين كه او را در جاذبه ى كمال به تكاپو در مى آورد، مجالى به خواب و مستى مى دهد؟ ! براى كسيكه فرار رسيدن ساعت تجسم گفتار و كردارهاى زشتش حتمى است، چگونه مى تواند دست از پاك كردن درون از نتايج رسوب شده ى آنها بردار و در خواب راحت بيارامد؟ الا و انه من لاينفعه الحق يضره الباطل و من لايستقيم به الهدى يجر به الضلال الى الردى (هشيار باشيد، كسى را كه حق سودش نبخشد، باطل ضررش خواهد زد و كسى را كه هدايت راستش نسازد، گمراهى به هلاكتش خواد كشيد) اگر حق براى فرد يا جامعه اى سودى نبخشد باطل تباهش خواهد ساخت حق بيك معنى نظم بنيادين انسانى در دو قلمرو فرد و اجتماع است. بر هم زدن اين نظم بنيادين با فريفتن خود با اينكه امكان زندگى كردن در اشكال ديگر نيز وجود دارد نه ضررى به حق وارد مى آورد و نه باطل را عامل نظم بنيادين مى سازد. حق، هميشه حق بوده و حق خواهد بود.

و چنانكه در مباحث گذشته گفتيم: هرگز وارد ميدان نبرد با قدرت و باطل نمى گردد، تا گاهى شكست بخورد و گاهى ديگر پيروز گردد.

و باطل هميشه باطل بوده و باطل خواهد بود. اگر هم در جولانگاه اميال و خودخواهيها ميدان را به دست بگيرد، چنانكه اميرالمومني ن فرموده است: باز دولت حقيقى از آن حق است. بهمين جهت است كه انحراف و روى گردانيدن از حق، باطل را از باطل بودن و مختصاب آن كه تباهى نظم بنيادين زندگى است، از بين نمى برد. آنانكه حق و باطل را دو مفهوم اعتبارى يا ساختگى تلقى نموده و اصالت را تنها در خود نفس كشيدن و غوطه خوردن در شهوات و هوا و هوسها مى دانند، يا واقعا معناى حق و باطل را درك نكرده اند، (كه اين جهالت قطعا كشف از جهالت به موجوديت خويش مى نمايد) و يا نتوانسته اند در مسير زندگى فكرى درباره ى شخصيت و من خود نمايند. گروهى ديگر از آنانكه تا حدودى از اصطلاحات علمى و فلسفى بهره اى گرفته اند، نسبى بودن موارد و مصاديق حق و باطل را دليل عدم اصالت حق دانسته و گمان برده اند كه نسبى بودن موارد و مصاديق حق و باطل مى تواند دستاويزى براى انعطاف پذيريهاى آنان بوده با فرمولهائى مانند بارى بهر جهت، نبايد هيچ اصل و قاعده اى گريبان انسان را بگيرد!! زندگى نمايند. مثل اينان آن كسى است كه در موقع تطهير دعاى استنشاق را مى خواند: آن يكى در وقت استنجا بگفت كه مرا با بوى جنت دار جفت گفت شيخى خوب آورده اى ليك سوراخ دعا گم كرده اى بلى، حق و باطل با نظر به تحول واقعيات و موضع گيرى انسانها در برابر آنها و با نظر به تحولات در شرايط وجودى خود انسان نسبى است، چيزى كه امروز مصداقى از حق است، فردا مصداقى براى باطل محض است. كارى كه در شرايطى خاص مصداقى از باطل است، در شرايط ديگر مصداقى از حق مى باشد، ولى هويت حق و باطل كه اولى نظم بنيادين حيات معقول و دومى تباه كننده ى آن است، زوال ناپذير بوده، تا انسان وجود دارد، آن دو هويت نيز براى او مطرح است. بعنوان مثال: سپردن تدريس كلاس ششم ابتدائى بدست يك دانش آموز كلاس يكم دوم و سوم و چهارم و پنجم باطل محض است ولى سپردن يك كلاس دانشگاهى براى همان دانش آموز پس از طى مراحل دانشگاهى و رسيدن به مقام استادى، حق محض است. دست برداشتن از لذت محدود براى گريز از ضرر ناگوار حق محض است، در صورتيكه ارتكاب به مشقت و ضرر محدود براى بدست آوردن لذت بالاتر از آن مشقت نيز حق است. تاديب كودك بوسيله ى خشونت ملايم و با هدفگيرى تربيت، عين عدالت و حق درباره ى وى است، در صورتيكه كمترين خشونت براى كودك نه با هدفگيرى تربيت، بلكه براى اشباع حس انتقام جوئى باطل محض است. اينگونه اختلافات در دو مفهوم حق و باطل مربوط به جريان عينى و موارد و مصاديق حق و باطل است، نه به هويت آن دو. در هر نقطه اى از نظم بنيادين زندگى كه يك جريان متنوع و دگرگون شونده است، حقى وجود دارد و باطلى. حق هر نقطه از اين جريان، عبارتست از قانون واقعى آن نقطه از نظر طبيعت مادى و روحى فردى و تشكل اجتماعى و باطل در هر نقطه از جريان مزبور انحراف از آن قانون واقعى است. اگر شما توانستيد در تمام جريان زندگى نقطه اى بدون قانون مخصوص بخود پيدا كنيد، آنوقت مى توانيد ادعا كنيد كه: حق و باطل ساخته ى ذهن آدمى است!! با اين بيان; مضمون جمله ى اميرالمومنين عليه السلام چنين مى شود: كسى كه موجوديت خود را چنان رها كرده است، كه اهميتى به حق نمى دهد و براى نظم بنيادين زندگى خود، از حق برخوردار نمى گردد، براى زندگى خود قانونى سراغ ندارد و چون براى زندگى خود قانونى سراغ ندارد، نظم بنيادين زندگى او مختل است، چنين شخصى هر حركتى را انجام بدهد و با هر انگيزه اى زندگى خود را بجريان بيندازد، باطل بوده و قطعا به ضرر او تمام خواهد گشت. با همين ملاك و ضابطه اى كه حق و باطل را تفسير نموديم، هدايت و ضلالت نيز قابل تفسير است. الا و انكم قد امرتم بالظعن و دللتم على الزاد (آگاه باشيد، شما به كوچ از اين دنيا ماموريد و به انداختن زاد و توشه ( براى اين سفربس طولانى) راهنمائى شده ايد). همه ى اجزا و قوانين عالم هستى فريا مى زنند: برويد و در اين مسير زاد و توشه اى براى وصول به سرنوشت نهائى همراه داشته باشيد ما انسانها در اقيانوس هستى چونان كشتى نشينانيم كه دو نوع حركت داريم : نوع يكم حركتى است كه با اراده و فعاليت كشتيبان در راه بردن كشتى بوجود آمده، مسيرى را كه راننده ى كشتى در نظر گرفته است، مى پيمائيم. اين همان حركت عمومى است كه از ذره ى ناچيز گرفته تا كيهان بزرگ تحت سلطه ى خداوندى براه افتاده اند و هيچ سكون و توقفى هم براى آن تصور نمى گردد. امر به اين حركت عمومى كه همه ى اجزا و پديده ها و روابط جهان هستى و همه ى سطوح آن را بجريان لاينقطع وادار نموده است، امر تكوينى است كه هيچ تمايل و آرزو و مقاومتى نمى تواند جلو آن جريان را گرفته و آنرا به سكون مبدل بسازد. نوع دوم حركتى است كه كشتى نشينان براى بدست آوردن احتياجات و رسيدن به خواسته هاى خود، انجام مى دهند. دستور به اين حركت از طرف كشتيبان و كاركنان كشتى، دستور ارشاد تشريعى به سود خود كشتى نشينان است. در حقيقت كشتيبان آگاهبه طول سفر و چگونگى آن و آگاه به احتياجات و خواسته هاى كشتى نشينان قوانين و دستوراتى را صادر مى نمايد، ولى بهره بردارى از آنها به تعقل و اختيار خود كشتى نشينان است. حال وضع ما انسانها هم در حركت نوع دوم در كشتى بزرگ دنيا چنين است ما در اين كشتى كه داراى يك حركت كلى رو به يك هدف بس والا است، مامور به حركت تكاملى بوده، اندك مسامحه و بى بندوبارى ما بدون اينكه اختلالى در حركت كلى كشتى و اسرار و هدف آن، وارد بسازد، خلل در حركت خاص خود ما ايجاد مى كند كه بحالتى پست تر از اجزاى خود كشتى كه رهسپار منزلگه نهائى خويش است، سقوط خواهيم كرد. در اين حركت پر معنا هيچ يك از آرمانهاى مربوط به در و ديوار كشتى و زينت و زيورها و خوراكيها و پوشاكيها و صندليهاى آن، نمى تواند توشه اى براى ساحل اقيانوس زندگى باشد. مگر نه چنين است كه : عقل كشتى، آرزو گرداب و دانش بادبان حق تعالى ساحل و عالم همه درياستى ميرفندرسكى حال كه ساحل اين اقيانوس پيشگاه ربوبى است و پيشگاه ربوبى جايگاه باز شدن سطوح شخصيت آدمى است كه آنها را در تكاپوى حيات، ساخته و پرداخته است، خوشيهاى كشتى كه از آن پياده شده ايم و ديگر هرگز روى آن را نخواهيم ديد، بچه كار خواهد آمد؟ در برابر جاذبه ى پيشگاه ربوبى، همه ى عوامل جذب كننده ى كشتى زن دگى كه در پشت سر گذاشته ايم، جز اسباب بازى ناچيز كودكان خردسال در برابر مالكيت جهان هستى براى يك خردمند عاليمقام، نمايشى نخواهد داشت. پس هم اكنون از كمال و جمال و جلال روحى توشه ها برداريم كه شايستگى ورود به جاذبه ى كمال و جمال و جلال الهى را حاصل بداريم.

و ان اخوف ما اخاف عليكم اثنان: اتباع الهوى و طول الامل فتزودوا فى الدنيا ما تحرزون به انفسكم غدا (وحشتناكترين هراسى كه درباره ى شما دارم، دو چيز است: پيروى از هوى و درازى آرزوها. در اين دنيا از خود دنيا توشه اى برداريد كه فردا بتوانيد موجوديت خود را (آنچنانكه شايسته است) دارا بوده باشيد) هيچ چيزى براى شخصيت كمال جوى آدمى خطرناكتر از پيروى هوى و درازى آرزوها نيست زندگى معمولى اكثريت قريب به اتفاق ما انسانها در جهان هستى، همانند زندگى شخص خواب آلوده اى در گوشه اى از كارگاه بسيار بسيار معظم است كه بخواهد در آنجا در خواب عميق فرو رود! بدانجهت كه كارگاه مفروض با گرديدن اجزا ماشينى خود و كاركنان آن با رفت و آمد و گفتگوهائى كه دارند، نخواهند گذاشت خواب طبيعى و آرامش بخش بر ديدگان آن خواب آلود راه پيدا كند، لذا نه از آن خواب، آسايش و راحتى احساس خواهد كرد و نه از بيداريهايش آگاهى و كار منطقى نصيبش خواهد گشت. خاتم الانبيا صلى الله عليه و آله چنين فرموده است: الناس نيام و اذا ماتوا انتبهوا (مردم در خوابند وقتى كه بميرند بيدار مى شوند) اين حديث را ابوالحسن تهامى در قصيده اى كه در مرگ فرزندش سروده، چنين تفسير كرده است: العيش نوم و المنيه يقظه و المرء بينهما خيال سار (زندگى خوابى است و مرگ بيدارى و انسان ميان اين خواب و بيدارى، خيالى در جريانست) نيست وش باشد خيال اندر جهان تو جهانى بر خيالى بين روان مولوى اين پديده ى خواب آلودگى باعث مى شود كه آدمى از نگرش به چهره ى جدى جهان هستى غفلت بورزد و بجاى تعين رابطه ى منطقى ميان خود و جهان هستى كه حتى يك ميلياردم يك ناچيزش شوخى نمى پذيرد، به هوى و هوسهايش بپردازد. اين پرداختن به هوى و هوسهاى خوشايند كه ضمنا پرده ى تاريك به چهره ى جدى هستى مى زند، همان شعله ى خوشاينديست كه تباه شدن جسم محترق را به دنبال دارد: آتشش پنهان و ذوقش آشكار دود او ظاهر شود پايان كار مولوى پس چه خطرناك است اين هوى پرستى كه تباه شدن جديترين موجود يعنى انسان را در كارگاه جدى خلقت بدنبال خواهد داشت. بيائيد پيش از آنكه آرزوهاى بى اساس و آمال بى مغز حيات با مغز و پرمعناى ما را در هم نوردد و آنرا به ديار نيستى بفرستد، با آن اميدهاى محرك و نتيجه بخش حركت كنيم كه محصولش زاد و توشه ى حركت ما در مسير كمال باشد. خطبه 029-در نكوهش اهل كوفه
(شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) تفسير عمومى خطبه ى بيست و نهم داستان ضحاك بن قيس بنا به نقل ابن ابى الحديد: ابراهيم ثقفى در كتاب الغارات چنين مى گويد: غارتگرى ضحاك بن قيس از داستان حكمين (ابوموسى اشعرى و عمرو بن عاص) و پيش از جنگ نهروان بوده است. حادثه ى غارتگرى ضحاك چنين بوده است: هنگاميكه معاويه از آماده شدن اميرالمومنين براى نبرد با او آگاه شد، بوحشت افتاده و از دمشق بيرون آمده و به همه ى نواحى شام اشخاصى فرستاد كه بمردم اطلاع بدهند كه على بن ابيطالب (ع) بسوى آنها حركت كرده است و بر همه ى مردم به يك نسخه نامه نوشت كه براى آنان خوانده شد. اين نامه چنين بود: پس از حمد و ثناى خداوندى، ما و على بن ابيطالب قراردادى نوشتيم و شرطهائى را در آن ذكر كرديم و دو مرد را بر ما و بر او حكم قرار داديم كه مطابق قرآن حكم كنند و از آن تجاوز ننمايند و عهد و پيمان خداوندى را براى كسى قرار داديم كه تعهد را بكشند و حكم را اجرا ننمايد. حكمى كه طرفدار من بود و من او را حكم قرار داده بودم، زمامدارى مرا تثبيت كرد و حكمى كه طرفدار على (ع) بوده، وى را از زمامدارى خلع نمود (شرح اين قسمت طو لانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) و اكنون على بن ابيطالب (ع) از روى ستمكارى رو به شما آورده است (و هركس كه پيمان بشكند، بضرر خود شكسته است) با بهترين وسائل براى جنگ آماده شويد و ابراز جنگ را مهيا كنيد و بهر شكلى كه بتوانيد سبك و سنگين رو به من آوريد، خدا ما را و شما را به اعمال نيكو موفق بسازد. پس از اين دعوت، مردم از همه ى آباديها و نواحى در نزد معاويه جمع شدند و آماده ى حركت به صفين گشتند، معاويه با آنان به مشورت پرداخت و گفت: على بن ابيطالب از كوفه بيرون آمده و از نخيله عبور كرده است. حبيب بن مسلمه گفت: نظر من اينست كه از شما حركت كرده و به همان منزلى كه بوديم برويم. زيرا آن منزلى است مبارك و خدا ما را در آن منزل بهره مند ساخت و براى ما از دشمن انصاف گرفت. عمرو بن العاص گفت: راى من اينست كه با سپاهيان حركت نموده و سپاه را در زمين جزيره كه تحت سلطه ى آنها است وارد كنى، اين كار براى لشكريانت نيرو بخش و دشمن را كه با تو مى جنگد تضعيف مى نمايد. معاويه گفت: سوگند بخدا، من مى دانم كه مطلب همانست كه تو مى گوئى، ولى مردم از اين دستور من اطاعت نخواهند كرد. عمروعاص گفت: جزيره زمين ملايم است معاويه گفت: ك وشش مردم در اينست كه بهمان منزلشان برسند كه در آنجا بودند (صفين) معاويه و يارانش در بيرون دمشق دو روز و سه روز براى مشورت توقف نمودند، تا جاسوسان معاويه برگشتند و گفتند، در ميان ياران على (ع) جدا شده اند و اكنون او از شما منصرف گشته و به كار آن مخالفين پرداخته است. مردم پيرامون معاويه از خوشحالى تكبير گفتند، معاويه حركت خواهد كرد يا نه. ديرى نگذشته بود، خير آمد على (ع) خوارج را كشت و پس از شكست آنها، تصميم گرفته است كه حركت كند ولى مردم از او مهلت خواسته اند، معاويه و مردم پيرامونش (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) با اين خبر خوشحال گشتند. ابن ابى سيف از عبدالرحمان بن مسعده ى فزارى نقل مى كند كه نامه اى از عماره بن عقبه كه در كوفه اقامت داشت به معاويه رسيد و ما در آنحال در آماده باش جنگى با معاويه بوديم و مى ترسيديم كه على (ع) از غائله ى خوارج فارغ شود و سپس به طرف ما حركت كند و با خود مى گفتيم: اگر على (ع) بطرف ما حركت كند، بهترين جائى كه مى توانيم با او روياروى شويم، همانجا است كه سال گذشته بوديم. در نامه ى عماره بن عقبه چنين آمده بود: قاريان و مقدس (مابان) ياران على (ع) بر او ش وريدند و على (ع) آنها را از بين برد، در نتيجه اختلالى در لشكريان و اهل شهر رخ داده و ميان آنان عداوت افتاده، سخت پراكنده اند، خواستم اين موضوع را بتو اطلاع بدهم، تا خدا را شكرگذار باشى... ابراهيم بن هلال ثقفى مى گويد: معاويه ضحاك بن قيس فهرى را خواست و به او گفت: برو بطرف كوفه و هر قدر بتوانى مشرف به كوفه باش و به هركس كه ديدى در اطاعت على (ع) است، هجوم نموده و غارت كن و اگر با مردم مسلح يا سواران روبرو شدى، به آنان حمله نموده و موجوديتشان را غارت نما، اگر روز را در شهرى بسر بردى شب را در جاى ديگر باش.

و هرگز در برابر سوارانى كه شنيده اى مقابله با تو بسيج شده اند، مقاومت مكن. معاويه ضحاك را با لشكريانى كه از سه هزار تا چهار هزار بودند، بسيج و روانه كرد. ضحاك حركت نمود و اموال مردم را غارت كرد و هركس را كه از اعراب ديد، كشت و به حجاج بيت الله حمله برد و همه ى كالاهاى آنها را گرفت، سپس عمرو بن عبيس بن مسعود برادر زاده ى عبدالله بن مسعود را كه از اصحاب پيامبر بود، ديد و او را نيز كه در راه حجاج در نزديكى قطقطانه بود، با جمعى از يارانش كشت. اينست داستان ضحاك بن قيس كه از طرف معاويه ى تبهكار مامور به قتل نفوس مسلم انان و غارت اموال آنان گشته است. اميرالمومنين (ع) در اين مورد خطاب به مردم مى فرمايد: (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) ايها الناس المجتمعه ابدانهم، المختلفه اهوائهم (اى مردمى كه بدنهايتان در كنار يكديگر، ولى هوايتان گوناگون است) پس من با كه سخن بگويم؟ ! با انبوهى گوشت و پوست و رگ و استخوان كه جمعى متشكل از انسانها نيست، چه سخن مى توان گفت؟ ! آگاهى و هشيارى و تعقل جمعى در شما وجود ندارد، زيرا بدنهايتان در كنار يكديگر ولى ارواحتان پراكنده و هريك دنبال خواسته هاى بى اساس خود راگرفته ايد. من چه كسى را مخاطب قرار بدهم؟ شما را؟ شما كيستيد؟ بدانيد كه اين تفرقه و پراكندگى خود دليل آنست كه من شما را با كلمه ى كيستيد؟ مخاطب نسازم، بلكه شما را بايد با چيستيد؟ طرف خطاب قرار بدهم آيا حواستان از كار افتاده است؟ آيا نيروهاى مغزى و روانى شما راكد گشته است؟ آيا خوب را از بد تشخيص نمى دهيد؟ آيا عزت و ذلت براى شما يكيست؟ اين همه سئوالها كه از شما مى كنم، براى آنست كه افكار و هدفها و آرمانهاى شما متحد نيست. اگر اتحادى در هدف داشتيد، همه در يك مسير حركت مى كردند، اگر واقعا ارواح شما با يكديگر متحد ب ودند، پيروى از هواهاى پراكنده نمى كردند. كلامكم يوهى الصم الصلاب فعلكم يطمع فيكم الاعداء، تقولون فى المجالس كيت كيت، فاذا جاء القتال قلتم حيدى حياد (سخن شما سنگهاى سخت را سست و كارتان دشمنان را درباره ى شما به طمع مى اندازد.

وقتى كه در مجالس مى نشينيد از همه جا سخن مى رانيد و هنگاميكه جنگ به سراغتان مى آيد، فرياد بر مى آوريد، اى جنگ از ما دور شو) (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) با حماسه در سخن پردازيها صخره هاى سخت را متلاشى مى كنند، ولى خود در برابر اراده ى دشمن متلاشى مى شوند! بله، چنانش بكوبم به گرز گران كه پولاد كوبند آهنگران فردوسى بالاتر از اين: گر فلك يك صبحدم با من گران دارد سرش شام بيرون مى روم چون آفتاب از كشورش مسيح كاشانى بدين ترتيب : ما چو خود را در سخن آغشته ايم از حكايت ما حكايت گشته ايم مولوى اين حماسه ها و مشت گره كردنها آخرين شعله هاى رو به نابودى نيروهايى است كه از هواهاى بى اساس و تخيلات و وسوسه هاى خودپرستى بوجود آمده و آنها را تباه مى سازد. دشمن چه مى خواهد؟ دشمن موجوداتى بيحس و بى اراده كه تمام قواى خود را براى تحريك زبان و جولان داد دن چشم كه سيماى شجاعان را مجسم مى سازد، بسيج نموده اند. يكى از وحشتناكترين شكستهايى كه مردم يك جامعه را بخاك سياه مى نشاند، جايگزين كردن كلمات و سخنان پر طنطنه و حماسه آفرين، بجاى اراده و تصميم و عمل عينى است. گويى با گفتن اينكه ما از سلسله ى شجاعترين نژادهاى بشرى هستيم، مى تواند سنگرى را از دشمن بگيرد. اداى اينگونه جملات فريبا با چنان حماسه و شور و عشق انجام مى گيرد كه هيجان و طوفانگرى خود پيروزى ناتوانتر از ايجاد چنان شور و عشق مى باشد. سخن آن عامل سحرآسا است كه نيروى كاذب بوجود مى آورد و نيروى واقعى را تباه مى سازد و بقول مولانا خود انسان را تبديل به سخن مى نمايد. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) ما عزت دعوه من دعاكم و لا استراح قلب من قاساكم (دعوت و تحريك كسى كه شما را (بسوى حق و دفاع از آن) مى خواند ارزشى ندارد و آنكس كه در جريان شكنجه ى شما قرار بگيرد هرگز دل راحتى نخواهد داشت) نه ارزش دعوت به حق را درك مى كنيد و هنه قلبى را كه براى شما مى تپد تشخيص مى دهيد. آنچنان در توهمات و هواهاى بى پايه ى خود فرو رفته ايد و آنچنان خودخواهيهايتان رنگ حق را مات كرده است كه نه حق را مى شناسيد و نه معناى دعوت حق را مى فهميد و نه دعوت كننده را بجاى مى آوريد. بدتر از اين نابخرديهاى بنيان كن، حماقتهاى تبهكارانه ى شما است كه ناله ها و فريادهايم را نمى شنويد. اضطراب و تشويش قلبم را براى سعادت دنيا و آخرت شما مى تپد، در نمى يابيد. شما با خود چنين مى گوئيد كه: على بن ابيطالب (ع) چه مى گويد و از ما چه مى خواهد؟ ما را بكجا مى كشاند، عاقبت كار ما چه خواهد بود؟ آيا در اين دنيا كسى را روشنتر از على (ع) و گفتارى را صريحتر از گفتار او سراغ داريد؟ من كه نه خودم را از شما پنهان مى كنم و نه گفتارم مانند سياستمداران عوام چند پهلو و ابهام انگيز است. گفتار من عبارتست از دعوت شما براى دفاع از حق، آيا در هدفگيرى من از دعوت ترديدى داريد؟ صريحا بشما مى گويم: هدف من از دعوت شما براى دفاع از حق، نابود كردن موانع حيات معقول شما است كه پيامبر اكرم دعوت بسوى آن نموده است. هدف من از دعوت، ريشه كن كردن عوامل تباهى حيات است كه امروز معاويه ى ضد بشر در راس آنها قرار گرفته است. دعوت من براى مبارزه ى بى امان با ماكياولى گريهاى طاغوت شام است كه اگر امروز به دعوت من گوش ندهيد، فردا شما را به روز سياه نشانده (شرح اين قسمت طولا نى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) حيات شما را بازيچه خودكامگيهايش قرار خواهد داد. دريغا، تاكنون اين حقيقت را درك نكرده ايد كه رابطه ى من با شما، رابطه ى يك سياستمدار قدرت پرست و خودخواه نيست كه براى يك دستمال در راه خواسته هايش قيصريه هاى حيات شما را آتش بزند. براى درك رابطه ى من با شما، اطلاع از لرزشها و اضطرابات قلبم بگيريد. شما اين بهانه را هم نمى توانيد بياوريد كه ما قلب ترا نمى بينيم، زيرا سر من از ناله ى من دور نيست ليك چشم گوش را آن نور نيست اى سست عنصران بيخبر از ارزش حيات، نشسته ايد به حماسه سرائيها دلخوش كرده ايد، همه ى شما قيافه هاى متفكرانه و دلسوزانه بخود گرفته ايد، براى چه؟ براى بدست آوردن يك حيات معقول كو آن حيات معقول؟ ! روزى سفيان بن عوف غامدى هجوم بر بينوايان جامعه ى شما مى برد، مى كشد و غارت مى كند. روز ديگر جانور پليدى بنام ضحاك بن قيس بر سر شما تاختن مى گيرد. همه ى اين غارتگريها و تاخت و تازها فقط زبان شما را بحركت در مى آورد كه بنشينيد، مقدارى با حماسه گوئى خودتان را بفريبيد و مقدارى هم با لاطائلات بى اساس وقت گذرانى نمائيد. در صورتيكه آن غارتگريها و تاخت و تازها موجوديت شم ا را تباه و قلبم را زير شكنجه ها مى فشارد و مضطربم مى سازد. برخيزيد و بيش از اين خود را فريب ندهيد. اعاليل باضاليل.

و سالتمونى التطويل دفاع ذى الدين المطول. لايمنع الضيم الذليل و لايدرك الحق الا بالجد (با سخنان گمراه كننده عذر مى تراشيد. از من خواستيد جنگ را بتاخير بيندازم، چونان بدهكارى كه از طلبكار خود تمديد بخواهد. انسان ذليل و خوار از ورود ستم برخود جلو نمى گيرد. حق بدون جديت قابل وصول نيست) (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) اينقدر خود را فريب ندهيد، دين جان خود را بتاخير نيندازيد، حق شوخى ناپذير است ما با تلقين و تجسيمهاى دروغين خود را گمراه مسازيد. بهانه مى آوريد، با حق و حقيقت از در شوخى و بارى به هرجهت در نياييد. كسى كه خود را بفريبد، كسى كه با جديترين واقعيت زندگى كه حق است، شوخى كند، بطور قطع جان خود را گم كرده است، هيچ كسى جز خود انسان نمى تواند جان گمشده ى خود را پيدا كند، رهبران راستين فقط چراغى فرا راه گم كردگان جان مى گيرند، اما راه رفتن و نگريستن و جستجو وظيفه ى خود انسان است. هيچ مى دانيد كه هربار كه در برابر حق و حقيقت به علت تراشى و عذر آورى مى پردازيد، از جا ن خود دورتر مى شويد؟ وقتى كه آدمى به فرار از جان خود اصرار مى ورزد، رهبر دلسوز چه كارى مى تواند انجام بدهد؟ ! مى گوئيد: ريشه كردن ظلم و فساد و منبع آن را كه طاغوت شام است بتاخير بيندازم! آخر در معناى اين پيشنهاد فكر مى كنيد كه چه مى گوئيد و چه مى خواهيد؟ ! شما با اين خواست نابكارانه، مى گوئيد: ما عزت و شرافت و استقلال و حركت به كمال در مجراى حيات معقول را نمى خواهيم! انسان شدن ما را بتاخير بينداز! براى در آوردن چنگالهى درنده ى طاغوت شام از جگر بينوايان، مهلت بده و شتاب مكن! اى نابخردان سست عنصر، مهلت براى جگرى كه در چنگال درنده در حال متلاشى شدن است، چه معنا مى دهد؟ ! آن كس كه به ذلت تن در داده و خود را تسليم انواع ستمها و تجاوزها نموده است، چگونه مى تواند درصدد رفع ظلم از ديگران برآيد. از روى حقيقت بشما مى گويم: حق يك واقعيت شوخى ناپذير است كه جز با جديت حياتى نمى توان آن را دريافت، چنانكه خود حيات واقعيتى است كه اگر حقيقتش درك نشود، نمى توان ادعاى برخوردارى از آن نمود. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) اى دار بعد داركم تمتنعون و مع اى امام بعدى تقاتلون (كدامين خانه و وطن را جز خانه و وطن خود از اشغال بيگانگان ممنوع خواهيد ساخت؟ و با كدامين رهبر پس از من، به ميدان نبرد وارد خواهيد گشت؟ !) از وطن خود دفاع كنيد و رهبرتان را بشناسيد درباره ى ارزيابى وطن و شناخت هويت و مختصات آن، مباحث فراوانى در كتابهاى سياسى و اجتماعى و حقوقى مطرح شده است. ما مقدارى از آن مباحث را در مجلد هشتم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى از ص 512 تا ص 524 آورده ايم. بدانجهت كه ممكن است تفسير و نفد و تحليل در دسترس مطالعه كننده ى محترم نباشد، لذا آن مباحث را كه مورد احتياج است، در اينجا مى آوريم: وطن چيست؟ و آيا حب الوطن مطلوب مطلق است؟ در علوم سياسى و حقون مدنى و همچنين در تفسير لغوى وطن اختلاف نظرى وجود دارد. بعضى از متفكرين علوم سياسى معتقدند كه وطن يك انسان عبارت از جايگاهى است كه در آن زندگى مى كند. بعضى ديگر مى گويند: براى صدق وطن كافى نيست كه جايگاهى براى زندگى يك انسان بوده باشد، بلكه بايد روابطى طبيعى يا قراردادى با آن جايگاه داشته باشد، مانند زاييده شدن در آن جايگاه و پذيرش آداب و رسوم و حقوق و اخلاق و مذهب مردم آن جايگاه. گروهى مسئله ى همزبان بودن و روابط ديگرى را نيز براى تحقق (مواطن و هموطن) ذكر كرده اند. ب نظر مى رسد مفهوم رابطه ى يك انسان را با جايگاهى كه در آن زندگى مى كند، كاملا نسبى بوده باشد. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) هرچه كه ريشه هاى وجودى طبيعى يك انسان در يك جايگاه زيادتر و قويتر بوده باشد، مسلم است كه ارتباط آن شخص از نظر رواى و طبيعى و قراردادى با آن محل بيشتر و قويتر خواهد بود. اين يك مسئله ى كاملا طبيعى است كه چنانكه انسان هر اندازه هم از نظر شخصيت روانى و حقوقى و علمى و اجتماعى از پدر و مادر خود فاصله داشته باشد، باز به آن دو موجود (پدر و مادر) بعنوان منشا اصلى وجودش مى نگرد، همچنين جايگاهى كه براى يك فرد وطن اصلى تلقى شده و ريشه هاى وجودى خود را از آن مى بيند، هر اندازه هم آن وطن از موقعيت فعلى انسان بركنار بوده باشد، باز نوعى از حساسيت لطيف درباره ى آن وطن در درون خود مشاهده مى كند. براى تصديق اين معنى كافى است كه اوراق تاريخ بشرى را با دقت زيرورو كنيم تا ببينيم اين حساسيت چه قربانيها كه نگرفته و چه انسانها را كه ميليونها بخاك و خون نياغشته است. هم اكنون كه نيمه ى دوم از قرن بيستم است و كلمه ى انترناسيوناليسم (جهانى) مانند تنفس ضرورى از دهان زن و مرد و كوچك و بزرگ و پيشرو و پسرو بر مى آيد، اگر درست تحليل شود و دقت كافى مبذول گردد، خواهيم ديد كه كلمه ى انتر تنها بعنوان مقدمه و مدخل به ناسيوناليسم (وطنى، ملى) است، نه اينكه واقعا مقصود گويندگان چشمگير، آن جهان وطنى است كه خطابه ها و نسخه هاى مبتذل كتابها براى خريدارى افكار گفته مى شود. بهرحال گمان نمى رود ناپلئونها از گفتن انترناسيوناليسم امتناع بورزند، بلكه مقصود حقيقيشان را بايد رديافت كه عبارتست از اينكه حقوق و سياست و اخلاق و اقتصاد و تمام ايدئولوژيها حتى خود انسانها بايد جهانى بوده باشند، بشرط اينكه وطن همه ى جوامع و ملل خود پاريس و كاخ ناپلئون را مثلا جايگاه نزول وحى آن مسائل و ايده ها و انسانهاى جهانى بدانند!! گويى همه ى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) مردم از ايمان و شئون الهى آن، و از عظمتهاى انسانى و تحولات تكاملى آنها تنها و تنها حب الوطن راملايم مذاق خود مى دانند. مى گويند: جمعى از فضلاء براى گردش بيرون رفته بودند، شخصى را ديدند كه با لباس و قيافه ى ژوليده از دامنه ى كوهى عبور مى كند. اعضاى مجمع گفتند: او را صدا كنيم و قدرى با او به گفتگو بپردازيم. صدايش كردند، او هم اجابت ك رد و آمد در مجمع آنان شركت كرد. پس از گفتگوهاى معمولى، پرسيدند، آقاى درويش، نماز هم مى خوانيد يا نه؟ پاسخ داد، نه هرگز! آن جمعيت از روى تعجب پرسيدند: چرا نماز نمى خوانى؟ گفت بدستور قرآن عمل مى كنم. گفتند: در كجاى قرآن نوشته است نماز نبايد خواند؟ درويش پاسخ داد: ولا تقربوا الصلوه (بنماز نزديك نشويد) گفتند: چرا دنبال آيه را نمى خوانى كه فرموده است: و انتم سكارى كه معناى مجموع آيه چنين مى شود كه: در حال مستى و بيخودى ناشى از پرخورى و ساير عوامل پراكنده كننده ى حواس بنماز نزديك نشويد. درويش پاسخ مى دهد: اى بابا، مگر همه ى مسلمانها بهمه ى قرآن عمل مى كنند؟ من بمقدارى از قرآن عمل مى كنم، شما هم برويد بمقدار ديگر عمل كنيد!!! بايد در نظر گرفت كه پديده ى انس انسانى و بطور عموم انس هر جاندارى با محيط زادگاه و زندگى اش ريشه اى بس قويتر و نافذتر از آن دارد كه در موضوع وطن منحصر گردد، اين انس و وابستگى حتى به موضوعاتى از قبيل حيوان و درخت و حتى ساختمان سكونت و ماشين نيز. .. سرايت مى كند. بطور فراوان ديده شده است كه موضوعات مزبور كه چند ماه يا چند سالى مورد علاقه ى انسان قرار گرفته است، با او بگفتگو مى پردازد و به از دست ر فتن آنها حسرت مى خورد و در موقع يادآورى آنها حالت روانى رقت بارى را در خود احساس مى كند. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) اين انس و علاقه از نظر طبيعت انسانى به وطن و اشياء مورد علاقه جاى ترديد نيست و ريشه ى اساسى آن از اجابت و تسليم آن اشياء در مقابل بروز و گسترش حيات آدمى سرچشمه مى گيرد، گويى طبيعت حيات چنين تلقى كرده است كه آن اشياء ميدانى براى زندگى او باز كرده اند. بنابراين، حب الوطن بهمه ى اشيا از موضوعاتى كه مورد شديدترين علاقه ى حيات است (كالبد مادى و اجزاء درونى و برونى آن) گرفته تا كتابى كه محصل چند روز با آن سروكار داشته است، از زادگاه و محيط زندگى گرفته تا كوى معشوق كه ممكن است ميليونها فرسخ با وطن خود عاشق فاصله داشته باشد، همه و همه را شامل مى شود. آيا وطن دوستى مطلوب مطلق است؟ پاسخ اين سئوال كاملا منفى است. كدامين وطن براى حيات آدمى از كالبد بدن او محبوبتر و ضروريتر است؟ با اينكه مى بينيم: اين وطن باضافه ى اينكه دائما در حال تبديل و تحول است و بعلاوه ى اينكه حيات و روح آدمى در راه مقاصد خود اين وطن را بهرگونه تلاش و شكنجه و محروميت وادار مى كند، موقعى كه يك يا چن د عضو از ساختمان اين وطن بجهت فساد و تباهى بخواهد خود حيات و روح را تهديد كند، آن عضو يا آن عضوها را مى برد و دور مى اندازد. كدامين موضوع براى انسان محبوبتر از پستان مادر و شيرى كه در ايام كودكى از آن تغذيه مى كرد، وجود داشته است؟ با اينحال پس از بزرگ شدن حتى اسمى هم از پستان و شير و مرحله ى ماقبل پستان (رحم مادر) كه اساسى تر و حياتيتر از پستان و شير بوده است بزبان نمى آورد. پس از سپرى كردن دوران ابتدايى حيات و بى نيازى از موضوعاتى كه (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) وطن و منشا اولى و وسيله ى ادامه ى حيات بوده است، يكبار ديگر حب الوطن مى تواند مطلوب بلكه ضرورت داشته باشد و آن اينست كه موقعى كه اقوياى جوامع بخواهند با تلقينات جهان وطنى و شعارهاى آراسته ى ايده هاى جهانى ضعفا را پايمال كنند. در اين موارد تلقينات و شعارهاى آراسته مانند دانه پاشيدن صيادان بردست است كه مى خواهند بينوايان را از آشيانه ى خود بيرون كشيده و طعمه ى خود بسازند. در اين موقع حب الوطن مساوى حب ذات مى گردد كه كوچكترين فريب خوردن به نابودى حيات آدمى منجر خواهد گشت. تبهكارترين مردم در اينگونه موارد كسانى هستند كه نقش دلالى زندگى و مرگ انسانها را بدست گرفته با سخنان و شعارهاى فريبنده انسانهايى را تسليم ضد انسانها مى نمايند. روى اين محاسبه ى واقعى است كه ملل ناتوان تاكنون درباره ى دعاوى جهانى بودن انسانيت و شئون آن بوسيله ى ملل قوى بدبين بوده و خود ملل قوى نيز اطمينانى به آن دعاوى در ميان خود نداشته اند. نتيجه ى كلى اين مبحث اينست كه حب الوطن من الايمان از دو نظر كاملا طبيعى و منطقى است :

1- نظرگاه طبيعى، چنانكه بطور اختصار اشاره كرديم: وطن و حساسيت مخصوص درباره ى آن و هر موضوعى كه حيات آدمى با آن انسى دارد، پديده ايست كاملا طبيعى.

2- نظرگاه منطقى، حب الوطن از اين ديدگاه چنانكه گفتيم: مساوى حب ذات و دفاع از زندگى و مبارزه با مرگ است. چون وطن دوستى معلول حب ذات است لذا محبت بوطن قابل شدت و ضعف و در معرض هستى و نيستى است در مطالب گذشته اشاره كرديم كه وطن دوستى يكى از فروع خود (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) دوستى (حب ذات) است كه از وابستگى حيات انسانى به موضوعات مناسب زندگى ناشى مى شود. پس در حقيقت بحث از وطن دوستى بررسى يكى از نتايج و معلولات خوددوستى (بمعناى عمومى آن) مى باشد. با تكامل ت دريجى و تحولاتى كه در حيات آدمى بروز مى كند، همه ى موضوعات مورد تعلق خاطر دستخوش تكامل و تحول قرار مى گيرد.

وطن دوستى كه مورد بررسى ما است، مانند همه ى موضوعات مورد علاقه بايستى پاسخگوى تحول و تكامل روحى انسان بوده باشد. ابن سينا و ابن رشد و محمد بن زكرياى رازى ديگر نمى توانستند زادگاه خود را چنان مورد پرستش قرار بدهند كه جهان آن دوران و قرون و اعصار بعدى را قربانى آن زادگاه خود نمايند. بايد كتاب بينوايان، ويكتورهوگو را از زادگاه محدود خود بردارد و بر فراز قله ى اعصار و قرون بگذارد، تا جوامع ديگر بتوانند معناى انسان جهانى را درك كنند. اين وطنها بمنزله ى ارحام مادران است كه نمى تواند دست و پاى جنين را در توى خود ميخكوب كند. مخصوصا در آنهنگام كه هوى پرستان كامجوى جوامع مى خواهند ده يا شهر يا كشور يا قاره اى را ميدانى براى تاخت و تاز تمايلات بى محاسبه ى خود قرار بدهند و آشيانه هاى طبيعى انسانها را ويران بسازند. سعديا حب وطن گرچه حديثى است صحيح نتوان مرد به سختى كه در اينجا زادم اگر عين همان تحول و تكامل طبيعى كه براى جنين پيش مى آيد و او را از وطن شكم مادر بيرون مى كشد و در وطن وسيعترى بنام خانواده و سپس در وطن بزرگتر و بزرگترى مانند جامعه و كشور قرار مى دهد، و او را مشمول رسوم و آداب و مقررات كشورى مى نمايد، در ارواح انسانها بوسيله ى مربيان روحى و سياستمداران انسان دوست انجام مى گرفت بدون ترديد مسئله وطن و (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) وطن دوستى با منطقى ترين وجه حل و فصل و عاليترين بهره بردارى از اين احساس امكان پذير مى بود، اما متاسفانه ما تاكنون بهمان مقدار با مسئله ى وطن و وطن دوستى آشنايى داريم كه با مسائل عاليه ى انسان جهان وطنى.

و آشناى ما بهردو موضوع از يك عده مسائل سطحى تجاوز نمى كند. وطن ازديدگاه قرآن روشى كه ما در مباحث مربوط به موضوع وطن و وطن دوستى بطور اختصار پيش گرفتيم، ناشى از مشاهدات و تاملاتى است كه همگان مى توانند آن را بپذيرند. مى توان گفت: اصول و ريشه هاى اين روش در قرآن مجيد بترتيب زير آمده است: اين اصول را، ما با گروه بندى آيات مربوطه توضيح مى دهيم: گروه يكم آياتى وجود دارد كه علاقه بوطن را كاملا تاييد مى كند، مانند: و اذا اخذنا ميثاقكم لاتسفكون دمائكم و لاتخرجون انفسكم من دياركم (و موقعى كه ما از شما پيمان گرفتيم كه خونهاى يكديگر را نريزيد و يكديگر را از وطنهاى خود بيرون نكنيد). لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان الله يحب المقسطين (خداوند شما را از نيكوكارى و عدالت درباره ى كسانى كه با شما به جنگ و پيكار برنخاسته اند و شما را از وطنهاى خود بيرون نكرده اند، جلوگيرى نمى كند. قطعا خداوند عدالت كنندگان را دوست مى دارد). انما ينهاكم الله عن الدين قاتلوكم فى الدين و اخرجوكم من (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) دياركم و ظاهروا على اخراجكم ان تولوهم و من يتولهم فاولئك هم الظالمون (خداوند فقط از دوستى شما با كسانى كه با شما درباره ى دين جنگيدند و از وطنتان بيرون كردند و در بيرون كردن شما بيكديگر كمك كردند نهى مى كند. آنان ستمكاران هستند). قالوا و ما لنا الا نقاتل فى سبيل الله و قد اخرجنا من ديارنا... (و آنان گفتند: چرا ما در راه خدا نجنگيم در حاليكه ما از وطن خود رانده شده ايم .) فالذين هاجروا و اخرجوا من ديارهم و اوذوا فى سبيلى و قاتلوا و قتلوا لاكفرن عنهم سيئاتهم... (كسانى كه مهاجرت كردند و از وطن خود بيرون رانده شدند و در راه من تن به رنج دادند و پيكار كردند و كشته شدند، گن اهانشان را محو و نابود مى سازم). اين گروه از آيات تعلق طبيعى انسان را به وطن خود بيان نموده و محروميت از بهره مندى از وطن را رياضت سخت معرفى فرموده است. بهمين جهت است كه در آيه ى اول يكى از مواد پيمان الهى محسوبش مى دارد و مى فرمايد: موقعى كه از شما پيمان گرفتيم كه همديگر را نكشيد و يكديگر را از وطن خود اخراج نكنيد. ملاحظه مى شود كه آوارگى از وطن را در اهميت مانند كشته شدن متذكر شده، اجتناب از آن دو را مشمول پيمان قرار داده است. در آيه ى بعدى نيكوكار و عدالت و انصاف را درباره ى كسانى كه اگرچه خارج از دين اسلام مى باشند، ماداميكه در راه دين بكشتار برنخاسته اند و (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) مسلمانان را از وطن خود آواره ننموده اند، مطلوب معرفى نموده و مى گويد: خدا نيكوكاران و مردم عادل و با انصاف را بطور عموم دوست مى دارد.

و بالعكس نسبت به كسانيكه به جنگ و پيكار برخاسته و مسلمانان را از وطنهاى خود آواره مى كنند، از نيكوكارى جلوگيرى مى كند. در آيه ى شماره ى 4 استدلال كسانى را كه مى خواهند بجنگند، باينكه چرا ما در راه خدا نجنگيم، با اينكه ما را از وطن و ديار خود بيرون رانده اند، صحيح مى داند.

و همچنين شماره ى پنجم از آيات. گروه دوم آياتى است كه بطور غيرمستقيم محبوبيت وطن را گوشزد مى كند، از قبيل: انما جزا الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الاخره عذاب عظيم (جز اين نيست، جزاى كسانى كه با خدا و رسولش به پيكار بر مى خيزند و در روى زمين براى فساد مى كوشند، اينست كه كشته شوند يا به دار آويخته شوند، يا دستها و پاهايشان بطور خلاف قطع شود. (قطع بطور خلاف پاى چپ با دست راست يا بالعكس را مى گويند) يا از زمين خود تبعيد شوند، اين كيفرها براى آنان در اين دنيا رسوايى است و براى آنان در آخرت عذاب بزرگى است). از مضمون آيه ى فوق چنين بر مى آيد كه تبعيد ازوطن تنها براى آن نيست كه محارب و مفسد بيك نقطه ى بيگانه بروند و نتوانند دست به فعاليت بزنند، بلكه تبعيد را مانند قتل و به دار آويخته شدن وبريده شدن دست و پا بعنوان كيفر رسوا كننده بيان مى كند. خلاطه وطن باصطلاح عرفى و اجتماعى با نظر به آيات فوق محبوبيت (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) داشته و بطور طبيعى مو جب تعلق خاطر آدمى بوده و محبت به وطن نه تنها ممنوع قلمداد نشده است، بلكه چنانكه از آيات شريفه بر مى آيد محروميت بى دليل از زندگى در وطن مى تواند موجب مقاومت و پيكار هم بوده باشد. گروه سوم آيات زيادى است كه با اشكال مختلف وطن را در موقع ناهموارى براى زندگى بطور عموم و زندگى معتقدانه به ايده آل دينى باالخصوص، قابل طد و مهاجرت از آن را مطلوب معرفى مى كند، مانند: ان الذين توفاهم الملائكه ظالمى انفسهم، قالوا فيم كنتم؟ قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا الم تكن ارض الله واسعه فتهاجروا فيها فاولئك ماواهم جهنم و سائت مصيرا (كسانى را كه فرشتگان در حاليكه ستم به خود روا داشته اند، در مى يابند، به آنان مى گويند در چه حال بوديد؟ آنان به فرشتگان پاسخ مى دهند كه ما در زمين بينوايان بوده ايم. فرشتگان مى گويند: مگر زمين خدا پهناور نبود كه مهاجرت كنيد (تا ستمديده واقع نگرديد) جايگاه آن مردم كه بخود ستم روا داشته اند، دوزخ و پايان كارشان بد است .) در اين آيه صريحا كسانى را كه در وطن مظلوم شده، توانايى مهاجرت داشته اند ولى مهاجرت نكرده اند، توبيخ فرموده است، بلكه از آن جهت كه وعده ى آتش دوزخ به آنان داده شده است، مرتكب گناه كبي ره گشته اند. در جاى ديگر مى فرمايد: و ما لكم لاتقاتلون فى سبيل الله و المستضعفين من الرجال و النسا و الولدان الذين يقولون ربنا اخرجنا من هذه القريه الظالم اهلها واجعل لنا من لدنك وليا واجعل لنا من لدنك نصيرا (چه شده است بشما كه (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) نمى جنگيد در راه خدا و در راه بينوايان از مردان و زنان و فرزندان كه مى گويند: اى پروردگار ما، ما را از اين آبادى كه اهلش ستمكارانند بيرون كن و نجاتمان بده و براى ما از نزد خود ولى وسلطه و ياورى عطا فرما .) در اين مضامين آياتى با اشكال مختلف در قرآن ديده مى شود. ما محصول اين آيات را بطور اختصار متذكر مى شويم:

1- وطن و ديار، يك چيز خيالى نيست، بلكه حقيقتى دارد و علاقه ى انسان به وطن طبيعى است.

2- وطن انسان بطور طبيعى قابل دفاع است.

3- اخراج يك فرد يا يك گروه از وطن خود بدون علت ممنوع است.

4- مبارزه در راه و مبارزه در حفظ آن مطلوب است.

5- اگر وطن براى يك انسان ناهموار باشد و شخصيت انسانى و ايده ئولوژيكى او را مختل نمايد، بايد علاقه ى خود را از وطن ببرد و در صورت عدم توانايى اصلاح آن، وطن را ترك كند و مهاجرت نمايد. ماده ى 29 از اعلاميه ى جهانى حقوق بشر نيز چنين مى گويد: هركس در مقابل آن جامعه اى وظيفه دارد كه رشد آزاد و كامل شخصيت او را ميسر سازد...- و چنانكه در اول مباحث وطن اشاره كرديم: آشيانه ى طبيعى ميهن محبوبتر از آشيانه ى بدن و خانواده نيست و ما مى بينيم كه اين دو آشيانه تابع تكامل روحى و شخصيت انسانى مى باشد، نه اينكه انسان پيرو آن دو آشيانه قرار گرفته و در لانه ى طبيعى خود سقوط نمايد. آيا ممكن است كره ى زمين روزى به شكل يك وطن واقعى براى عموم انسانها از هر نژاد و هر مكتب كه بوده باشند درآيد؟ پاسخ مثبت به اين سئوال پيش از پاسخ مثبت بسوالات زير امكان پذير نمى باشد. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) 1- آيا امكان دارد كه آشيانه هاى طبيعى بشرى، بطورى تفسير و توجيه شود كه از رحم مادر گرفته تا خاندان و وطن را بعنوان گذرگاه به آشيانه ى قاره و سپس همه ى كره ى زمين، تلقى نموده و طعم جهان وطنى را بچشد؟ 2- آيا تضادها و اختلافات روانى و نژادى و جغرافيائى و اقتصادى و ايده ئولوژيك مى تواند بجاى رقابتهاى كشنده، بشكل آن اختلافات و تضادها برآيد كه موجب تفاعل و تكاپو گشته و بعنوان ايجاد كننده ى تكامل انجام وظيفه نمايد؟ 3- آيا پيشتازان بمعناى عمومى حاضر خواهند گشت كه از موقعيتهايى كه عناوين وطن و نژاد و مكتب براى آنان ميسر ساخته است، دست بر دارند و مرزها را برطرف كنند؟ 4- آيا اعلاميه جهانى حقوق بشر و سازمان ملل متحد در اين راه قدم موثرى مى توانند بردارند؟ 5- آيا اتحاد جهان وطنى با حفظ اختلافات نژادى و وطنهاى طبيعى و عقايد مكتبى، از راه دموكراسى و سياستهاى خردمندانه امكان پذير خواهد بود، يا به پذيرش عمومى مقدارى از ايده هاى كلى جهان وطنى نيازمند است كه بوسيله ى تحول و جهشهاى انقلابى به جوامع و ملل روى زمين قابل هضم خواهد گشت؟ بجز پاسخ سوال شماره ى 5 كه راه وصول بايده ى جهان وطنى را مطرح مى كند، بعقيده ى ما پاسخ سوالات چهارگانه مثبت است و دلايل و شواهد قطعى چه از نظر روانى و چه از نظر مشاهدات تاريخى گذشته و رويدادهاى معاصر امكان پذير بودن جهان وطنى را اثبات مى كند. فقط مسئله اى كه وجود دارد و اميد ما را در اين مورد ممكن است به نوميدى مبدل سازد، مسائل مربوط به سوال شماره ى 3 است. آيا اين اطمينان براى پيشتازان جوامع و متصديان امور اجتماعى وطنها (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) ايجاد خواهد گشت كه موسسات بين المللى كه مى خواهند ايده ى جهان وطنى را پياده كنند، راست مى گويند؟ ! آيا نكند اين موسسات نقش دانه پاشيدن در مقابل آشيانه ها را بعهده گرفته اند كه صاحب وطنان را از آشيانه ها بيرون بريزند و در دام ماهرانه ى خود گرفتارشان بسازند؟ ! پس از من با رهبرى كدامين پيشوا پيكار خواهيد كرد؟ ! آيا براى پيكار در راه از بين بردن باطل، بدنبال معاويه خواهيد افتاد؟ او كه ضد حق و برپا دارنده ى باطل است، چگونه مى توانيد زير پرچم وى از حق دفاع كنيد و باطل را از بين ببريد؟ ! آيا عمرو بن العاص خود فروش را مى خواهيد كه با تمام آگاهى و عمد و اختيار خود را ابراز حق كشى معاويه نموده به هواى رياست مصر هرگونه حقيقت و حق را زير پا گذاشت؟ ! چه كسى را مى خواهيد؟ اصلا در اين باره تا حال انديشيده ايد كه چه مى خواهيد؟ يقينا نينديشيده ايد، زيرا كسى كه از روى تعقل و منطق بداند چه مى خواهد، بطور قطع او مى داند كه چه كسى را مى خواهد. بخود بياييد و دقت كنيد و ببينيد كه نادانى شما درباره ى اينكه چه كسى را مى خواهيد، معلول آن است كه نمى دانيد چه مى خواهيد. ارزش و شخصيت پيشتازان را نه با اعضاى مادى او مى توان سنجيد و نه با موقعيت بى محاسبه اى كه در اجتماع بدست آورده است و نه با نژاد و ثروت و مقام و حيله بازيهاى وى براى لغزش از اصول و قوانين انسانيت. بلكه ارزش و شخصيت پيشتازان بايد با هدفگيريها و كميت و كيفيت تكاپو و تلاشى كه در راه بدست آوردن آنها انجام مى دهد، تعيين و مشخص گردد. با نظر به اين قانون اساسى و پايدار درباره ى رهبرى من بينديشيد. من كيستم؟ من على بن ابيطالبم. آيا شخصيت من تاكنون ابهامى داشته است كه (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) شما را در اقدامهاى حياتى سردر گم و كلافه نمايد؟ ! آيا من شما را با دستور به جنگ و پيكار، روانه ى كوه و دشت و هامون و سنگلاخها و خارستانها مى نمايم و خود در كاخهاى مجلل و با شكوه روى بستر پرنيان سر بر بالش پر قو مى نهم! آيا من شما را به ميدان نبرد كه نيزارى از شمشيرها و نيزه ها است مى فرستم و سپس خود در باغهاى ارم و زير سايه ى درختان با طراوت و چشمه سارها مى آرامم و گوش به ترانه هاى بلبلان خوشخوان مى دهم؟ ! آيا وضع من در خوراك و لباس و مسكن و ديگر وسايل زندگى از شما بهتر است؟ ! آيا كسى ديگر را سراغ داريد كه بيش از من شيفته ى حق و حقيقت و تكاپوگرتر از من در رسانيدن جامعه به آرمانهاى ح يات معقول بوده باشد؟ آيا شما را روانه ى ميدان كارزار كه مرز زندگى و مرگست مى نمايم و سپس خود در لذايذ زندگى غوطه ور مى شوم؟ ! برخيزيد، و جان خود را فريب ندهيد. المغرور والله من غررتموه من فازبكم فقد فاز والله بالسهم الاخيب و من رمى بكم فقد رمى بافوق ناصل (سوگند بخدا، فريب تباه كننده خورد كسى كه شما او را فريب داديد. سوگند به خدا، كسيكه شما را وسيله ى برد قرار داد (با زنده ترين) نوميد كننده ترين سهم را برگزيد) شما كه خود را فريب داده ايد، چه كسى مى تواند از فريبكارى شما نجات پيدا كند؟ مردم آن جامعه كه بجاى عمل با سخن خود را بفريبد و بجاى منطق و تعقل با تخيل و آرزوهاى غيرقابل تحقق خود را گول بزند. زندگى امروزش را با وعده ى آبيارى نمايد، همواره از هدفها دم بزند و بدنبال تحصيل وسيله نرود، چنين مردمى كه هرگز سخن راست بخويشتن نگفته و دائما در حال فريفتن خويشتن است، چگونه مى تواند مورد اطمينان براى كسى ديگر باشد و (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) ديگران چگونه مى توانند محاسبه ى زندگى خود را روى دعاوى و وعده ها و پيمانهاى او استوار بسازند؟ ! شما كه با دلى فارغ و با تكيه بر خيالات و آرزوهاى بى اساس و زودگذر نشسته و توقع داريد كه يك زندگى با شرافت و عزت را در يك ليوان آب به گلوى شما بريزند، و در تلاش براى بدست آوردن چنين زندگى گردى به دامانتان ننشيند، كدامين رهبر دلسوز و تكاپوگر مى تواند بر نيرو و كار شما تكيه كرده رهسپار ميدان نبرد گردد؟ ! اصبحت والله لااصدق قولكم و لااطمع فى نصركم ولا اوعدا لعدوبكم (سوگند بخدا، اكنون ديگر نه گفتارتان را تصديق مى كنم و نه اميدى به ياريتان دارم و نه دشمن را بوسيله ى شما تهديد مى كنم). سخنانتان از اعتبار افتاده است سخنان نغز و فصيح از زبانتان چنان بيرون مى آيد كه اگر كسى كه خود جديترين و راستگوترين فرد هم بوده باشد و شما را نشناسد، چنان مسحور سخنانتان مى گردد كه درباره ى خود به شك و ترديد ميفتد!! آخر نه چنانست كه انسان جدى و راستگو نمى تواند باور كند كه سخنى فصيح و نغز از زبان كسى صادر شود، ولى محتوى نداشته باشد. فصاحت و بلاغت سخن از يكطرف، قيافه ى جدى و حماسى از طرف ديگر، آيا با اينحال مى توان تصور كرد كه دل و خرد گوينده اطلاعى از محتواى آن سخنان نداشته باشد؟ ! بله راه هموار است و زيرش دامها قحطى معنى ميان نامها لفظها و نامها چون دامها است لفظ شيرين ريگ آب عمر ما است مولوى من كه مى گويم سخنانتان را تصديق نمى كنم، اهانتى بر شما روا نمى دارم بلكه اين شمائيد كه بدبينى را در من ايجاد كرده ايد. مى بينم اگر خود شما با يك آگاهى كامل در سخنانتان بنگريد و آنها را بررسى نماييد و واقعياتى را (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) كه بعنوان محتواى سخنانتان ابراز مى كنيد، با خويشتن تطبيق نماييد، گفتار خود را تكذيب خواهيد كرد، چگونه از من توقع داريد كه تصديقش كنم؟ ! غاض الوفا و فاض الغدرو انفرجت مسافه الخلف بين القول و العمل طغرائى (وفا به عهد و پيمان فروكش كرده و از بين رفته و حيله گرى بجريان افتاده است. اختلاف ميان گفتار و كردار مسافتى بس طولانى ميان آندو بوجود آورده است). ديگر به كمك و يارى شما طمعى ندارم. آيا از شما يارى بطلبم؟ مگر رابطه ى شما با من، رابطه ى راهرو با رهبر است؟ ! مگر هدف شما با هدف من يكى است؟ ! مگر ما كاروانيان يك منزلگهيم كه از يك مسير حركت كنيم و رد خارستانها و سنگلاخهاى آن دست يكديگر را بگيريم؟ ! من ديگر شما را بعنوان نيروئى مبارز در برابر دشمن به حساب نمى آورم. ما بالكم؟ ما دوائكم؟ ما طبكم؟ القوم رجال امثالكم (چه شده بر ش ما؟ چيست دواى دردهايتان؟ چيست راه معالجه ى بيماريهايتان؟ دشمن هم مردانى مانند شمايند) آيا مى توانيد موقعيت خود را توصيف كنيد؟ آيا خاصيت اساسى زندگى دفاع از آن نيست؟ آيا زور بازو نداريد، يا فرمانده شما نمى داند طعم حيات چيست و شما را رهسپار ميدان كارزار مى كند؟ من كه نمى خواهم با كشيدن پوست يك دانه جو از دهان مورچه اى به زندگى آن لطمه وارد بسازم اگر چه همه ى دنيا را بمن بدهند، ارزش حيات شما را نمى دانم؟ آيا من شما را فرزندان آدم (ع) خليفه الله در روى زمين نمى دانم؟ ! هرچه فكر مى كنم، كمترين دليلى براى اين سستى و مسامحه كه به (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) پايان دادن زندگى و ارزشهاى آن تمام خواهد گشت، پيدا نمى كنم. دردى كه شما داريد، آن معماى لاينحل نيست كه نتوان از عهده ى حل و فصلش برآمد شما خودتان بهتر از همه مى دانيد كه درد و بيمارى شما، سخن پردازيها و بى اعتنائى به زندگى و نادانى به دستورات الهى و سهل انگارى در عمل به آنها است. اينست درد شما. دواى اين درد چيست؟ آيا دواى اين درد، نشستن و فردا فردا گفتن است؟ ! هين مگو فردا كه فرداها گذشت تا بكلى نگذرد ايام كشت مولوى آيا د واى درد شما اشكال تراشيها و چون و چراها و شطرنج بازيهاى فكريست؟ اينها دوا نيستند، اينها دردهائى هستند كه بشكل پارچه هايى مسموم دردها را مى پوشانند و آنها را مزمن و ريشه دارتر مى كنند. از دشمن نهراسيد ترس و وحشت شما از دشمن، شما را زبون و ناتوان نموده و بر قدرت او مى افزايد. ترس و هراس از آن داشته باشيد كه خود را در برابر دشمنان ببازيد. دشمنان نيز مانند شما مردمى هستند كه مشمول قوانين طبيعتند. آنان در ترس و اضطراب و آرامش و خوشى و ناخوشى و مقاومت و تزلزل و از همه بالاتر در چشيدن طعم زندگى تفاوتى با شما ندارند. عوامل و نيروهاى طبيعت با آنان خويشاوندى ندارند. قدرت اراده و دفاع از آبرو و شرف در نهاد همه ى انسانها تعبيه شده و مخصوص به يك گروه معين نيست. اقولا بغير علم و غفله من غير ورع و طمعا فى غير حق (آيا سخن بدون علم! آيا غفلت بدون خوددارى از آلودگيها! آيا طمع و اميد براى رسيدن به حق (پيروزى) بدون شايستگيها يا با طمع براى رسيدن به غير حق) (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) گفتار بدون معرفت و علم، غفلت از ضرورت خوددارى از آلودگيها، طمع در پيروزى بدون شايستگى. اينست عوامل تباه كننده ى زندگى انسان در راهى كه به سوى كمال در زندگى كشيده شده است. از يك فضاى خالى عبور نمى كند، بلكه چنانكه در اين حركت به هدفگيرى و انتخاب وسيله و آماده نگهداشتن عوامل تشخيص و تحريك درونى نيازمند است، همچنان بدون پاكداشتن آن درون كه فعاليتهاى مزبور را تفسير و توجيه مى نمايد، حركت به سوى كمال امكان پذير است. اين پاكداشتن درون از آلودگيها و تصفيه ى آن از خس و خاشاك و خارهاى زهرآگين شهوات و هوى و هوسها، ورع ناميده مى شود. طمع و اميد بستن به پيروزى و وصول به حق بدون تحصيل شايستگى، نتيجه اى جز پوچ كردن زندگى با خيالات و احساسات غيرقابل دوام چيزى ديگر نيست. آخر چطور سخن مى گوئيد و داورى مى كنيد، بدون آنكه از محتواى سخن و قضاوتتان اطلاعى داشته باشيد؟ اين گفتارها و قضاوتها كه مى كنيد، نه تنها زبانى ندارند كه بگويند: گوينده ى ما و صادر كننده ى ما اطلاع و شناختى از محتويات ما ندارد، بلكه چنان مى نمايند كه گوينده و قضاوت كننده از همه ى سطوح و ابعاد كارى كه با زبان و فكرش انجام مى دهد، مطلع است. براستى، دردى خانمانسوزتر از گفتارها و قضاوتهاى جاهلانه در دودمان بشرى وجود ندارد. بلى اين زبان چون سنگ و فم آتش وش است وآنچه بجهد از زبان چون آتش است سنگ و آهن را مزن برهم گزاف گه ز روى نقل و گه از روى لاف زانكه تاريكست و هرسو پنبه زار در ميان پنبه چون باشد شرار ظالم آن قومى كه چشمان دوختند وز سخنها عالمى را سوختند عالمى را يك سخن ويران كند روبهان مرده را شيران كند اين جانهاى آدميان دم عيسوى دارند و بوسيله ى كلام نتايج متضاد بوجود مى آورند. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) جانها در اصل خود عيسى دمند يك زمان زخمند و ديگر مرهمند گر حجاب از جانها برخاستى گفت هرجانى مسيح آساستى مولوى آرى، چنانكه همه مى دانيم اساسى ترين و عمومى ترين وسيله ى ارتباط انسانها با يكديگر سخن است كه با اشكالى مانند نوشتن و تلفظ و رمز مشغول فعاليت است. اين سخن در هر شكل و هر موقعيتى كه بروز مى كند، بدو موضوع مهم دلالت مى كند: موضوع يكم معنا و محتوائى كه در بر دارد. در برداشتن و نشان دادن سخن معناى خود را، بوسيله ى وضع شخصى يا قرارداد طبيعى و ذوقى، بوجود مى آيد و براى مردمى كه با آن لغات سخن مى گويند، تثبيت مى شود. موضوع دوم اينست كه ابراز كننده ى سخن همان معنا و محتواى را اراده كرده است كه الفاظ آن سخن نشان مى دهد. اين موضوع با نظر به دخالت شخص گوينده در واقعيت و عدم واقعيت گفتارش، جنبه ى حياتى در انتقال معنى از گوينده به گيرنده دارا مى باشد. اهميت اين موضوع از آنجهت است كه گوينده ضمنا ادعاى علم و معرفت و شناخت درباره ى سخنش مى كند. بنابراين هر اندازه كه پديده ى شناخت و معرفت در انسانها عاليتر بوده باشد، بهره بردارى از سخن و ديگر وسايل ابراز واقعيات، قاطعانه تر و مفيدتر خواهد بود. بهمين جهت است كه تا اهميت شناخت و معرفت و ارزش و ابعاد آن براى انسانها روشن نشود، ارزش سخنها و ديگر وسايل ابراز معانى براى هميشه تزلزل خواهد بود، مگر آن وسايل انتقال كه معنا را بطور طبيعى و جبرى نشان بدهد.

و بدانجهت كه اميرالمومنين عليه السلام در سخنان خود در نهج البلاغه در موارد زيادى پديده هاى علم و معرفت و آگاهى و تجربه و تذكر را مطرح فرموده است، لذا موضوع شناخت و ابعاد آن را از ديدگاه فلسفى و علمى قرآنى در اينجا مطرح مى كنيم. اين نكته را هم بايد (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) در نظر بگيريم كه: مباحث فلسفى و علمى درباره ى شناخت و معرفت و ابعاد آن: مانند تحقيق و تحليل در موضوعاتى است كه كليات آنها از ن ظر ارزش و انگيزه و نتيجه در قرآن مطرح شده است و در حقيقت مباحث فلسفى و علمى درباره ى شناخت، مقدماتى براى فهم نهائى شناخت و معرفت است كه به حيات معقول انسانها مربوط مى شود و فهم نهائى شناخت و انگيزه و نتايج آن در قرآن مطرح شده است. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) شناخت و ابعاد آن (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) آيا شناخت، امكان پذير است؟ حتما از مطرح كردن اين سئوال در شگفتى فرو خواهيد رفت كه اصولا چطور شده چنين سئوالى به ذهن بشرى خطور كرده است كه آيا شناخت امكان پذير است؟ بلى، اين سئوال مطرح شده است و اگر وضع روانيتان را بتوانيد مهار كنيد، پاسخ اين سئوال را از سوفسطائيها بشنويد كه مى گويند: نه هرگز، ما نمى توانيم بهيچ چيزى شناخت پيدا كنيم! آرى، مطالعه كننده ى محترم بازيگريهاى ذهن بشرى از اين بازيچه ها بسيار دارد. مگر يادتان نيست كه نيهيليست مى گويد: من به وجود خودم هم اطمينان ندارم! مثل اينكه به يك كودك بگوئيد: حرف بزن، مگر زبان ندارى؟ او در پاسخ شما بگويد : نه خير، من زبان ندارم! بهرحال به سوفسطائيها نسبت داده شده است كه آنان امكان شناخت را نفى كر ده اند. مطالبى را كه ممكن است براى ادعاى خود مستند قرار بدهند، متذكر مى شويم و پاسخهايى كه بنظر مى رسد مطرح مى نمائيم.

1- اختلاف در موضع گيريهاى درك كننده كه موجب اختلاف در درك شده ها مى باشد. يك كوه بسيار مرتفع را از فاصله ى دور مانند يك تپه مى بينيم. پنكه ى برقى در حال حركت را يك دائره درك مى كنيم. در كنار خط راه آهن مى ايستيم، دو خط از برابر چشمان ما مى گذرد، هرچه كه بدورتر مى نگريم اين دو خط بيكديگر نزديك مى شوند و كم كم به صورت يك زاويه و سپس يك خط ديده مى شوند. اگر سه استكان آب داشته باشيم، آبى كه در استكان دست (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) راست است، گرم و آبى كه در استكان دست چپ است سرد و استكانى كه در ميان آندو قرار داده ايم، داراى آب معتدل است. اگر نخست انگشتمان را به آب گرم داخل نموده سپس آنرا به آب معتدل ببريم، آب معتدل خنكتر از درجه ى حرارت طبيعى اش احساس خواهد گشت و اگر انگشتمان را نخست به آب سرد فرو برده و سپس به آب معتدل ببريم، آب معتدل گرمتر از درجه ى حرارت واقعى خود احساس خواهد گشت. بنابراين، ما هرگز موفق به شناخت صحيح نخواهيم بود. اين دليل كاملا بى اساس است، زيرا معرفت ما بقول لائوتسه بنقل نيلزبوهر محصول تماشاگرى و بازيگرى ما در جهان هستى است.

و ما از شيئى براى خود و شيئى براى ما موفق به شناخت معينى مى شويم كه با عوض كردن موقعيت و موضع گيرى خود در تماس با شيئى براى خود، آن شناخت را از دست مى دهيم. يعنى اگر به نزديكى كوه مرتفع برويم، ديگر آنرا مانند يك تپه نخواهيم ديد، بطور كلى نوع شناختهاى ما با نظر به موضع گيرى ما در ارتباط با واقعيات متنوع خواهد گشت. اين خود دليل روشنى براى اثبات شناخت است كه با موضع گيريها مشخص مى گردد. اين مبحث مشروحا در بحث بازيگرى و تماشاگرى ما در شناخت جهان هستى مطرح خواهد گشت. فقط در اين مبحث به اين نكته اشاره مى كنيم كه اگر شناخت وجود نداشت، مى بايست وضع حواس و ذهن و آزمايشگاههاى ما در همه ى موضع گيريهاى گوناگون يك نتيجه بدهد.

2- اختلاف نظر در شناختها كه موجب سقوط واقعيت و ارزش شناخت مى باشد. توضيح اين دليل چنين است كه هيچ دو انسان و بيشتر را نمى توان پيدا كرد كه در منعكس ساختن واقعيات در ذهن و قضاوت درباره ى آنها متحد بوده باشند. مى توان گفت: حتى يك انسان درباره ى يك موضوع با دگرگونى شرايط ذهنى، شناختهاى متحدى نخواهد داشت. امروز يك پدي ده براى انسان زيبا است، فردا پديده زشت خواهد نمود. امروز يك حقيقت شايسته ى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) هرگونه فداكارى جلوه مى كند، ولى فردا كمترين ارزشى ندارد. اين دليل هم مانند دليل يكم مغالطه اى است كه براى گول زدن ساده لوحان مناسب است زيرا اختلاف نظر در شناختها، يا مستند به قلمرو عينى موضوعات است يا به فعاليتهاى ذهنى درك كننده. اگر اختلاف نظر مستند به قلمرو عينى موضوعات باشد، خود دليل واقعيت داشتن شناخت است نه پوچ بودن آن، زيرا اگر شناخت واقعيت نداشت، نمى بايست ذهن در برابر تنوع واقعيتها عكس العملهاى متنوع از خود نشان بدهد. در صورتيكه اين عكس العملها هيچ گونه تخلفى از مقتضاى ارتباط با واقعيتها نشان نمى دهد. مثلا ذهن ذر ارتباط با آب، سنگ را در خود منعكس نمى سازد.

و در ارتباط با يك صندلى، كهكشان را در خود منعكس نمى نمايد. در فعاليت براى يك عمل رياضى، بخيالات پوچ و گسيخته از هم نمى پردازد.

و اگر اختلاف در شناختها مستند به اختلاف موضع گيرى حواس و شرايط ذهنى بوده باشد، باز دليل واقعيت شناخت مى باشد. زيرا خود اين جريان كه شناختها با اختلاف موضع گيرى حواس و شرايط ذهنى تغييرپذير مى باشند، دليل آنست كه حواس و ذهن در موقعيتها و شرايط معينى شناختهاى معينى را بوجود مى آوردند و چنانكه در اختلاف قلمرو عينى موضوعات ديديم، هيچ تخلفى از مقتضاى ارتباط معين امكان پذير نيست.

3- يك دليل ديگر براى امكان ناپذير بودن شناخت آورده اند كه جالب توجه است. اين دليل چنين است كه مگر شما نمى گوئيد: حركت و تحول در همه ى اجزا و روابط جهان هستى حكمفرماست؟ مگر شما نمى گوئيد: من دوبار بيك رودخانه وارد نشده ام؟ هراكليد مگر شما نمى گوئيد: هر نفس نو مى شود دنيا و ما بى خبر از نو شدن اندر بقا عمر همچون جوى نو نو مى رسد مستمرى مى نمايد در جسد (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) شاخ آتش را بجنبانى به ساز در نظر آتش نمايد بس دراز اين درازى خلقت از تيزى صنع مى نمايد سرعت انگيزى صنع مولوى با اين حال شما چگونه ادعا مى كنيد كه ما مى توانيم درباره ى اجزا و روابط جهان هستى شناختى داشته باشيم، با اينكه شما مجبوريد يك موضوع ثابت را براى شناخت در نظر بگيريد و شناخته شده ى شما بعنوان موضوع معلوم معين شود؟ ! وانگهى مگر حواس و ذهن شما از حركت و تحول مستثنى است كه مانند يك آينه ى ساكن، نمو د مقابل خود را نشان بدهد؟ ! در پاسخ اين دليل مى گوئيم: حركت و تحول در دو قلمرو جهان عينى و حواس و ذهن با تحقق شناخت، دليل وجود يك درك كننده ى فوق حواس و ذهن است كه مافوق حركت و ساكون است. كه حواس و ذهن بمنزله ى واسطه هاى انتقال معلومات به آن عامل درك مى باشند. اين درك كننده ى فوق، روح است كه شما مى توانيد با اصطلاح من، خود، شخصيت، روان، سطح عميق شناخت، رويه ى ابر سوى شخصيت (به اصطلاح ابن سينا) نامگذارى كنيد. همان روح يا من كه اگر در بيست سالگى مرتكب جنايت شود، در هفتاد سالگى هم خودش مى پذيرد كه او است كه جنايت را مرتكب شده است و هم مردمى كه اطلاع از عمل جنائى او دارند مى پذيرند كه او جنايتكار است، با اينكه هزاران بار از نظر بيولوژى و فيزيولوژى و حتى سطح ظاهرى شخصيت تحول يافته است.

و با قطع نظر از اين عامل درك كننده ى فوق حواس ذهن، مى توانيم شناخت را با فرض حركت و تحول در دو قلمرو عينى و حواس و ذهن چنين تفسير كنيم كه چون سرعت و دقت حركت اجزا جهان عينى و حواس و ذهن بحديست كه موجب اتصال واحدهاى حركتست، مانند روشنائى حاصل از جريان فوتونهاى نور كه روى پنكه ى برقى متحرك كه دائره اى را نمودار ساخته است، مى تابد، ما د ر اين جريان يك دائره ى روشن مى بينيم و آنرا بعنوان يك شناخته شده، (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) مشخص مى پذيريم، با اينكه هم فوتونهاى نور مركب است از مقادير بسيار كوچكى كه جريان حركت مستمر آنها را واحد متصل نموده است و هم پنكه ى برقى متحرك عبارتست از انتقالهاى بسيار سريع شاخه هاى آن كه بجهت ناتوانى ذهن از تجزيه ى نقاط انتقال شاخه ها بشكل يك دائره ى حقيقى ديده مى شود. پس مى توانيم شناخت را با نظر به حركت و تحول هر دو قلمرو عينى و حواس و ذهن چنين تفسير كنيم كه هريك از اجزا جهان هستى كه بعنوان يك موضوع معين براى شناخت منظور مى گردد، در حقيقت يك جريان متصلى است كه در برابر يك جريان متصل ديگر بنام حواس و ذهن برنهاده مى شود. اجزا اين جريان را ما مى توانيم با گسيختن و تفكيك متكثر بسازيم، يعنى واحدهاى متصل ديگرى را از جهان عينى با واحدهاى متصل ديگرى از حواس و ذهن در ارتباط بگذاريم 4- گفته مى شود: آنچه كه از جهان عينى در ذهن منعكس مى شود، يك صورت كاملا مشخص مانند صورت مشخص كه از اجسام در آيينه منعكس مى گردد، نمى باشد، تا بتوانيم آن صورت را به نمود عينى تطبيق نموده و بگوئيم: اين صورت منع كس شده در ذهن عين نمود آن واقعيت عينى است. بنابراين، ما نمى دانيم هويت آنچه كه در ذهنست چيست؟ اين تشكيك كاملا بيمورد است، زيرا ما بخوبى درك مى كنيم كه ذهن ما از يك نمود معين شكل مشخصى را برداشت نموده است.

و مى توانيم درباره ى آن شكل مشخص فعاليتهاى ذهنى گوناگون مانند كوچك يا بزرگ كردن انجام بدهيم. ما مى توانيم رنگ صورتى گلى را كه در ذهن منعكس ساخته ايم، بازتر يا تندتر تصور نمائيم. حركت جسمى را كه در درجه ى معينى از حركت آن را در ذهن منعكس ساخته ايم، كندتر يا سريعتر تصور نمائيم. حتى در آن واحدهاى شناخت كه هيچ نمودى براى آنها در ذهن نمى يابيم مانند اعداد، باز با تعينى كه هريك از آنها در ذهن بوجود مى آورد، بيكديگر مخلوط نمى كنيم، عدد 2 (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) را با تعينى خاص در ذهن در مى يابيم كه هرگز با تعيين عدد 7 اشتباه نمى شود. اگر اندكى دقت كنيم، خواهيم ديد علت انكار شناخت از طرف سوفسطائيها اينست كه آنان از ذهن بشرى چنين توقع داشته اند كه ذهن بشرى را مانند صفحه ى آيينه اى صيقلى تصور كنند و صور منعكش شده در آنرا مانند صورتى كه در آيينه منعكس شود، ببينند!! اين مقايسه ى نا بجا باعث انكار پديده ى شناخت از طرف سوفسطائيها شده است. البته بعضى از مكتبهاى جزمى (دگماتيسم) هم كه هيچ هويت مجردى در موجوديت انسان سراغ ندارند، نمى توانند پاسخ قانع كننده اى به سفسطه بازى سوفسطائيان درباره ى شناخت بدهند، زيرا با هيچ وسيله اى نمى توان صورتى مطابق نمود عينى در صفحه ى ذهن نشان داد و آنچه را كه در ذهن است به آنچه كه در جهان عينى است، تطبيق نمود. بعنوان مثال اعداد بهيچ وجه صورتى در ذهن ما منعكس نمى كنند. آنچه كه در جهان عينى وجود دارد معدود است.

و آنچه كه در ذهن بعنوان يك واحد دريافت مى شود شكل كتابتى عدد (2 و 3) است و ما هويتى بنام 2 و 3 در ذهن غير از شكل كتابتى آنها نمى يابيم.

و ما نبايد از اينكه ميدان اينهمه دريافتها و فعاليتهاى ذهنى يك ميدان مادى است، دچار اشتباه شده و انعكاس در ذهن را با انعكاس در صفحه ى آيينه يكى بدانيم. هر دو گروه سوفسطائى و جزمى بايد اين واقعيت را بپذيرند كه انعكاس ذهنى يك اصطلاح مجازى است كه چاره اى جز بكار بردن آن نداريم، نه اينكه اصطلاح مزبور بازگو كننده ى عين واقعيتى است كه در جريان است. اين نكته را هم بايد درنظر بگيريم كه ما با هر نمود عينى كه با تاثر بيشتر ارتباط بق رار كنيم، آن نمود با تعين و تشخص روشنتر و قابل تطبيق تر با واقعيت عينى براى ما قابل دريافت ذهنى مى باشد. صورت معشوق در ذهن عاشق شبيه به نمود عينى در صفحه ى آيينه است، نه به آن معنا كه صورت معشوق در ذهن قابل ديدن و عكسبردارى كردن است، بلكه دريافت شده ى مفروض كاملا روشن و صد در صد قابل تطبيق به صورت عينى است. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) 5- گفته شده است كه ما اگر بيك واحد در مجموعه متشكل جهل داشته باشيم، بدانجهت كه همه ى واحدهاى مجموعه ى متشكل با يكديگر مربوطند، لذا ما هم اجزا ديگر را نخواهيم شناخت و مجموعه متشكل را. اين استدلال براى رد عقيده ى كسانى خوبست كه اداى شناخت مطلق دارند، نه براى كسانيكه شناخت و معرفتهاى حاصله از ارتباط حواس و ديگر وسايل شناخت با جهان جز من را نسبى مى دانند و با اين معرفتهاى نسبى هدفهاى نسبى و وسايل آنها را در زندگانى خود تامين مى نمايند. البته ما يك مقدار شناختهاى مطلق داريم كه هيچ عقلى و منطقى نمى تواند آنها را ناديده بگيرد، مانند اينكه جهان هستى واقعيت دارد و جهان هستى از قانون پيروى مى كند و غيرذلك. وسائل و ابزار شناخت نوع اول طبيعى ترين و ابتد ائى ترين وسائل و ابزار شناخت حواس طبيعى آدمى است كه مقدارى از آنها، اجزائى از كالبد آدمى است. اين اجزا عبارتند از چشم و گوش و بينى و لامسه و ذائقه. در توضيح و تحليل اين حواس در علوم تشريح و فيزيولوژى اعضا، مباحث بسيار فراوان و تحقيقات زياد انجام گرفته است. البته اين مباحث و تحقيقات هنوز بمرحله ى نهائى خود نرسيده است. گفته مى شود شماره ى كتابهائى كه فقط درباره ى ساختمان چشم و فعاليت آن نوشته شده است، بالغ بر هزاران مجلد مى باشد. آنچه كه ثابت شده است، اينست كه اين حواس مى توانند واسطه انتقال پديده هاى عينى به سلسله ى اعصاب گشته وجود دارد كه همه ى پديده هائى كه بوسيله ى حواس طبيعى به درون انسان منتقل مى شوند، همان هويتى را كه در جهان عينى داشتند، در درون حفظ نمى كنند. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) به اين معنى: بوئى كه بوسيله ى ابراز بويائى (بينى) به درون منتقل شده است، در درون مثلا در روى اعصاب يا سلولها همان هويت بوئى را ندارد يا وقتى كه طعم شيرينى را ذائقه مى چشد و آنرا به اعصاب تحويل مى دهد. اگر اعصاب را بررسى كنيم، طعم شيرينى ندارد. چنانكه اعصاب با ديدن رنگ قرمز، قرمز نمى شود بطورى كه براى منتقل شدن رنگ آبى بوسيله ى چشم به اعصاب، نخست بايد آن رنگ قرمز كه پيش از آبى اعصاب يا سلولها را رنگين كرده پاك شود، سپس رنگ آبى جاى آنرا بگيرد و اگر رنگ قرمز پاك نشود، با ورود رنگ آبى، اعصاب يا سلولها با يك رنگ مخلوط از قرمز و آبى رنگين گردد. يا موقعى كه يك جسم سبك يا سنگين را بر مى داريم و وزن آن را احساس مى كنيم، اين سنگينى يا سبكى، اعصاب يا سلولها را مطابق خود سنگين و سبك نمى كند. از اين جريان به اين نتيجه مى رسيم كه پديده ها بهيچ وجه هويت خود را پس از انتقال به درون حفظ نمى كنند. بهمين جهت است كه گفته شده است: آنچه را كه ذهن يا اعصاب و سلولها يا هر واقعيتى كه پديده هاى برونى را بوسيله ى حواس تحويل مى گيرد، جز درك مشخصى از آنها را ندارد. لذا مى توان گفت: كوشش براى اثبات اينكه در جريان شناخت يكنوع كنش و واكنش فيزيكى يا فيزيولوژيك ميان درون و برون انجام مى گيرد، هرگز به نتيجه ى صحيح علمى نخواهد رسيد. جريان قانون عليت در تاثير و تاثر درون و برون يك قانون كلى است، ولى نه به آن معنى كه در جهان طبيعى برونى ديده مى شود. توضيح اينكه هيچ ترديدى نيست كه براى بوجود آمدن تاثر از شيرينى، خوردن مواد شيرين لازم است، ولى مسئله اينست كه آن شيرينى كه بوسيله ى ماده ى شيرينى در ذائقه احساس شده و سپس به اعصاب يا سلولها منتقل شده است، همان شيرينى عينى است؟ ! وانگهى محتويات و شرايط درونى كه تحت تاثير عامل برونى قرار مى گيرد، تعيين كننده ى هويت و مشخصات معلولى است كه علت برونى خواهد آورد. بعنوان مثال: (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) جنازه ى يك كشته شده را مى بينيم. آنچه كه بوسيله ى حواس در اين مورد درك شده است، عبارتست از تماشاى منظره ى يك كشته شده، اگر تماشا كننده با آن شخص رابطه ى محبت داشته باشد. آن منظره سخت او را ناراحت خواهد كرد و اگر كينه توزى داشته باشد، بسيار خوشحال خواهد شد. از اين دو واكنش متضاد از يك پديده اين نتيجه ى قطعى را مى گيريم كه بوجود آمدن يك علت در جهان برونى، دليل بوجود آمدن يك معلول مشخص و مناسب آن علت نمى باشد، بلكه مربوط به اينست كه درونى كه تحت تاثير آن علت عينى قرار مى گيرد، داراى چه محتويات و شرايطى است. اگر همين جنازه ى كشته شده را يك عالم تشريح ببيند، فورا مسائل مربوط به تشريح به ذهنش خطور كرده، بسيار خوشحال خواهد شد كه جنازه را براى تكميل معلومات تشريحى در اخ تيار وى بگذارند و او به پيروزى مطلوب خود در تشريح برسد. كارشناس جنائى هم با تمام خونسردى مشغول بررسى علل و معلولات و رشته ى رويدادهاى منجر به آن جنايت و حوادث همزمان آن، خواهد گشت. حركت مثبت چشم معشوق براى عاشق طعم پيروزى در حيات مى دهد و حركت همان چشم براى كسيكه با او خصومت مى ورزد، ممكن است احساس شديدترين اهانت را براى وى نتيجه بدهد. اگر در مسئله ى تاثير و تاثر درون آدمى از عوامل برونى دقت كنيم به اين نتيجه مى رسيم كه هر عامل برونى مانند يك كليد معين و با شكل و اندازه ى كاملا مشخص است، ولى قفلهائى را كه در درون باز مى كند، انواع مختلف با تركيبات و ساختمانهاى گوناگون مى باشد. تشبيه ديگرى را در اين مسئله مى توان در نظر گرفت: شما مى توانيد يك چوب بدست بگيريد كه داراى اندازه و شكل و رنگ و ثقل و ديگر خصوصيات مشخصى مى باشد، و حوضهايى را كه داراى محتويات كاملا متنوع و متضادند بر هم بزنيد مسلم است كه هر حوضى در موقع بهم خوردن، محتويات مخصوص خود را بحركت خواهد آورد. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) حواس طبيعى از ناحيه ى عوامل درونى توجيه مى شوند قطعى است كه انسان در حالات طبيعى و معتدل در همه ى حركات و شئون زندگيش، در مجراى هدفها و وسايل گام بر مى دارد. قرار گرفتن در اين مجرا كه توجه به هدف و انتخاب وسيله را حتمى و ضرورى مى سازد، ايجاب مى كند و او حواس خود را بحال خود رها نكند و چشم را به آنچه كه بايد ببيند توجيه نمايد و گوش را به آن صدا كه بايد بشنود، توجيه كند. خود همين توجيهات هدفدار باعث مى شود كه پديده هائى را كه بوسيله ى حواس به درون منتقل مى شوند، با محتويات و خواسته ها و اهداف خاصى كه در درون او وجود دارند، مربوط بسازد و نتيجه گيرى نمايد. برقرار كردن اينگونه ارتباط انتخابى نيز يكى از دلايل روشن براى اثبات تاثير و بهره برداريهاى متنوع و متضاد از عوامل برونى است. نوع دوم وسايل و ابزار مصنوعى شناخت. بشر براى توسعه ى ارتباطات معرفتى خود با جهان هستى، به ساختن وسايل و ابزار دقيقتر و عاليتر اقدام نموده و بموقعيتهاى بسيار چشمگير نائل شده است. ميكرسكپ و تلسكپ و ديگر وسايل بسيار ظريف و عالى را تعبيه نموده، حتى موجودات و پديده هائى را كه مثلا با چشم طبيعى ديده نمى شوند، مى بيند. اين وسائل و ابزار از آنجهت كه نمودها و روابط بيشترى را از جهان هستى براى ما قابل درك مى سازد، نه تنها براى ما مه م است، بلكه امروز با نظر به باز شدن ابزار بهر درجه از عظمت و دقت هم كه برسند، بهيچ وجه نمى توانند دخالت حواس و شرايط درونى خاص ما را بكلى حذف نموده ذهن ما را بشكل يك آيينه ى محض در آوردند كه واقعيتها را آنچنانكه هستند در درون ما (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) منعكس شوند. دليل اين مدعا سه مسئله است: مسئله يكم اينست كه اين ابزار و ادوات با دست بشر ساخته و تابع حذف و انتخاب بشر در اجزا و روابط عالم هستى است، باين معنى كه ميكرسكپ براى نشان دادن ذرات بسيار كوچك كه با چشم غير مسلح ديده نمى شوند، ساخته شده است، چرا؟ براى اينكه ما مى خواهم آن ميكربها را ببينيم و شكل و هويت و كار آنها را كه مى توانند از راه ميكرسكپ وارد ذهن ما شده و به شناخت ما درباره ى ميكربها كمك كنند، بدانيم. مسئله ى دوم آنچه را كه وسايل و ابزار در اختيار ما مى گذارند، همراه با بازتاب و عكس العمل هويت خود آن وسايل و ابزار مى باشد كه در اصطلاح فلسفه ى مغرب زمين كوزال كاراكتريستيك مى نامند و ما آن را كيفيت علت پذيرى مى ناميم. بعنوان مثال: پديده ى حرارت را پشم بطور خاص منعكس مى كند، چوب بطور ديگر، بدن آدمى، جيوه، چرم، س يمان، خاك، سنگ .. .. هريك از اين موجودات اطلاع خاصى از حرارت بما مى دهد كه بستگى به هويت و كيفيت آن دارد. ذره بين در يك مجموعه معينى ستارگان را با شكل خاصى نشان مى دهد، اگر اندك تغييرى در ذره بين و واحدهاى مجموعه اى كه در موقعيت خاص ذره بين دخالت مى ورزند، صورت بگيرد، نتيجه ى كار آن دگرگون خواهد گشت. مسئله ى سوم چنين فرض كنيم كه وسائل و ابزار مصنوعى در هنگام منتقل ساختن اطلاعات براى ما كمترين واكنش و بازتابى نداشته و مى توانند واقعيات را دست نخورده از دالان خود عبور بدهند، بالاخره تحويل گيرنده ى آن اطلاعات حواس و ذهن آدمى است. بدين ترتيب، باز با همان مسئله روبرو خواهيم گشت: كه يك كليد از جهان برونى، قفلى را كه در درون باز خواهد كرد يك قفل مشخص با ساختمان و تركيب مشخص نمى باشد. اين مسئله در مبحث شيئى براى خود و شيئى براى ما (تماشاگرى و بازيگرى ما (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) در نمايشنامه ى وجود) تكميل خواهد گشت. نوع سوم نيروها و استعدادهاى درونى، مانند هوش و انديشه و تعقل و تجسيم و غيرذلك. اين نوع در مباحث آينده مطرح خواهد گشت. اهميت بررسى و تحقيق درباره ى شناخت شايد مطالعه كننده ى محترم اين تعريف شگفت انگيز را درباره ى فلسفه شنيده باشد كه برخى از متفكران گفته اند : فلسفه يعنى تحليل احساس بشرى و شايد اين تعريف صدرالمتالهين شيرازى را هم شنيده باشد كه مى گويد: فلسفه عبارتست از اكمال نفس انسانى بوسيله ى شناخت حقايق موجودات آنچنانكه هستند، و حكم به وجود آن حقايق بوسيله ى برهان نه با ظن و تقليد بقدر قدرت انسانى.

و مى توانى فلسفه را چنين نيز تعريف كنى كه عبارتست از تنظيم جهان هستى يا نظم عقلانى به حسب طاقت بشرى. سپس صدرالمتالهين حكمت و فلسفه را به دو فن نظرى تجريدى و عملى متعلق به اصلاح رفتار و اخلاق انسانى تقسيم نموده، مى گويد: اما هدف و غايت حكمت نظرى عبارتست از نقش پذيرى نفس با صورت كامل و تمام وجود بر مبناى نظمى كه دارد. نفس با اين نقش پذيرى به عالم عقلى تحول مى يابد كه شبيه عالم عينى است، نه در ماده و عينيت آن، بلكه در صورت و آرايش و شكل و نقش آن. ملاحظه مى شود كه هردو متفكر غربى و شرقى، فلسفه را كه عبارت است از جهان شناسى بوسيله (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) احساس و شناخت و نظم عقلى تعريف كرده اند. از همين دو تعريف مى توانيم اهميت پديده ى شناخت ر ا درك نمائيم. البته اين تفاوت ميان تعريف غربى و شرقى وجود دارد كه در تعريف متفكر غربى تحليل احساس بطور مستقيم و صريح مطرح شده است، در صورتيكه در تعريف صدرالمتالهين شناخت حقايق و واقعيات و نظم عقلانى عالم در ذهن، بيان شده است، نه تحليل خود احساس و شناخت.

ولى با نظر به جمله ى نظم عقلى جهان، مشابه عالم عينى بدون ترديد درك خود شناخت و ارزيابى آن، در فلسفه و حكمت اساسى ترين مقام را دارا مى باشد. بهرحال آنچه كه دليل قاطع براى اثبات اهميت شناخت مى توان ارائه نمود، يعنى شناخت محصول ارتباط دو قطب مزبور است، لذا مى توان گفت: نه آنهااهميت شناخت وابسته به اهميت ذهن يا من است كه يكى از دو قطب اساسى است: بلكه مى توان گفت: جهان عينى ماداميكه در كانال يا منطقه ى شناخت آدمى قرار نگيرد، واقعيتى است كه وجود دارد، نه فلسفه است و نه جهان بينى. اگر واقعيتهاى جهان هستى با آن همه پديده ها و روابطش در ذهن انسانها مانند آيينه منعكس مى گشت، حتى دو نفر هم پيدا نمى شد كه با يكديگر اختلاف در شناخت و جهان بينى داشته باشند، در نتيجه مسئله ى شناخت داراى هيچ اهميتى نبود، چنانكه انعكاس نمودها و اشكال در اجسام شفاف. مانند آيينه هيچ مسئله اى مور د اختلاف را بوجود نياورده است. در صورتيكه از آغاز تاريخ جهان بينيها تاكنون، دو فيلسوف جهان بين را نمى توان پيدا كرد كه درباره ى معرفى فلسفه يعنى برداشت يك ذهن از جهان عينى بوسيله ى شناخت. بنابراين ارزيابى فلسفه و تمييز مبانى اساسى آن، احتياج به تشخيص اين حقيقت دارد كه آن فلسفه هويت و ارزيابى شناخت را چگونه مطرح (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) كرده است، با نظر به دليل مزبور و دخالت اساسى پديده ى شناخت در تعريفات گوناگون فلسفه، اهميت فوق العاده ضرورى شناخت خوبى اثبات مى شود. از طرف ديگر برخى از متفكران گمان كرده اند كه مغالطه و سفسطه بازيهائى را كه در روشهاى جهان بينى بطور فراوان، حقايق را به تباهى مى كشانند، مى توان با مراعات اصول و قوانين صريح منطق ريشه كن ساخت و براى مرتفع ساختن اين ضد علم علم نما، كافى است كه آن اصول و قوانين بخوبى مراعات شوند! اگرچه اين يك مطلب صحيح است ولى همه ى راههاى مبارزه با مغالطه و سفسطه، مراعات اصول و قوانين منطقى نيست، زيرا پس از آنكه برداشت يك انسان، از قدرت چنين بوده باشد كه حق با قدرت! مى تواند با كمال مراعات اصول منطقى، قضيه ى مزبور را در جريان م قدمات منطقى قرار داده و چنين نتيجه بگيرد: حق با قدرت است و هر قدرتى مى تواند ناتوانان را نابود بسازد، پس حق مى تواند ناتوانان را نابود بسازد. در اين جريان منطقى كه با بديهى ترين اشكال قياس برگذار شده است، اصول منطقى كاملا مراعات شده است، آنچه كه غلط بودن نتيجه را مى رساند، شناخت و برداشت استنتاج كننده از واحدهاى مقدمه ى اول (صغرى) است. شناخت و انواع و ابعاد آن شناخت قابل مشاهده عينى نيست معمولا در تفسير و توضيح پديده ى شناخت، اهميتى كه به خود اين پديده داده مى شود، به ابعاد و انواع آن، آن اندازه اهميت منظور نمى شود. يعنى گروهى از محققان جنبه ى ذهنى شناخت را و گروهى ديگر جنبه ى آيينه اى آنرا كه منعكس كننده ى واقعيتى است، در نظر مى گيرند. عده ى محدودى هم بعنوان اينكه شناخت يكى از حالات روانى يا موجب تموج خاصى در روان مى گردد، آن را مورد بررسى قرار مى دهند. بنظر مى رسد كه تاكنون يك توصيف دقيق و همه جانبه در انواع و ابعاد پديده ى شناخت مورد توجه محققان قرار نگرفته است، بدين (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) جهت است كه مى توانيم بگوئيم ما هنوز در مرحله اى از مقدمات علم المعرفه (شناخ ت شناسى) حركت مى كنيم. نخست بايد اين حقيقت را بپذيريم كه هنگاميكه ما با مفهوم شناخت روبرو مى شويم، با يك نمود معين با مختصات واضح و روشنى كه آن نمود را براى ما مطرح بسازد، روياروى نيستيم، زيرا اين پديده نه داراى نمود فيزيكى محسوس است و نه داراى تشخص فيزيوژيك است كه با مفاهيم و اصول فيزيولوژيك قابل درك بوده باشد، ماهيت اين پديده مانند ديگر پديده هاى ذهنى است كه يا بطور مستقيم هر فردى در ذهن خود آن را مشروحا در مى يابد و يا پس از دريافت اجمالى آن، بوسيله ى توصيف ديگران مانند روانشناسان و فلاسفه قابل دريافت مى گردد و در هر دو صورت اين تنها ذهن است كه شناخت را مى تواند واقعا دريابد. اگر فردى را در نظر بگيريم كه نتواند پديده ى شناخت را در ذهن خود درك كند، هيچ توصيف و تشريحى توانائى قابل درك ساختن شناخت را براى چنين فردى نخواهد داشت. براى كسى كه مادر نيست و طعم عاطفه ى مادرى را درباره ى كودك كه تنها مادر آنرا مى چشد، هزاران توصيف و تعريف قدرت ايجاد آن طعم را ندارد. حتى اگر فردى را كه مادر نيست در اطاق تشريح حاضر كنند و همه ى اعصاب و سلولهاى مغزى و قلبى يك مادر را كه بجهت عاطفه براى كودكش مى تپد به او توضيح بدهند و بالاتر از اين، همه ى تحركات و تموجات عصبى و سلولى مادر را در هنگام هيجان عاطفى مادرى به او نشان بدهند، باز طعم اين عاطفه را نخواهد چشيد. اين دريافت شخصى براى درك همه ى پديده هاى مغزى و روانى كليت داشته و هيچ گونه استثنائى ندارد. حال پديده ى شناخت هم كه در مغز آدمى بوجود مى آيد، همين طور است. پس كارى كه از دست علم درباره ى اين پديده بر مى آيد، بررسى مختصات درونى در حال بوجود آمدن شناخت و آثار برونى آن مى باشد. ما تعريف ماهيت شناخت را به مبحث انواع ارتباطات شبه كمى ذهن با موضوع در پديده ى شناخت موكول كرده ايم، (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) اين تاخير براى آن است كه نخست با مقدارى از مسائل مربوط به شناخت آشنائى پيدا كنيم، سپس وارد تعريف شناخت شويم. انواع عامل شناخت پديده ى شناخت مانند ديگر پديده هاى جهانى و درونى معلولى است كه بدون علت بوجود نمى آيد، رويدادهاى جهان برونى و درونى در امكان ناپذير بودن تصادف و اتفاق مساوى است. پس شناخت هم كه يك رويداد درونى يا ذهنى است از اين قانون مستثنى نمى باشد. عواملى كه موجب بروز اين پديده مى گردند، متنوع مى باشند. از آنجمله :

1- جبر طبيعى حس ى و ذهنى براى شناخت ابتدائى طبيعت انسانى با ساختمان حسى و ذهنى كه دارد در ارتباط با جهان خارجى انواعى از تاثيرات و تاثرات را از خود بروز مى دهد، كه يكى از آنها پديده ى شناخت به مفهوم عمومى آن است. اين جبر طبيعى بر مبناى سه عنصر اساسى به جريان ميفتد: عنصر يكم ساختمان مخصوص ذهن و حواس. عنصر دوم جهانى بيرون از ذهن و حواس. عنصر سوم برقرار شدن ارتباط ميان دو عنصر مزبور. در هريك از عناصر سه گانه مباحث و تحقيقاتى فراوان از ديدگاههاى گوناگون مطرح مى شود. ما در اين بررسى تنها به بيان چگونگى جبر طبيعى عنصر سوم كه محصولى بنام شناخت ابتدائى را بوجود مى آورد، مى پردازيم. بديهى است كه اگر حواس و ذهن آدمى سالم و معتدل بوده باشد، بمجرد اينكه مانعى ميان آنها و جهان خارجى وجود نداشته باشد، رابطه ميان طرفين برقرار گشته، انعكاسى را ديدنيها و شنيدنيها و ملموسات و غيره به وسيله ى حواس وارد مغز آدمى گشته و شناخت يا مقدمات و شرايط آنرا بوجود خواهد آورد. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) ديدن با چشم باز و شنيدن با گوش باز پديده ايست كاملا جبرى طبيعى، چنانكه انعكاس آنها در ذهن يا تاثر ذهن از آنها، يك جريا ن جبرى طبيعى مى باشد. البته اين هم يك اصل بديهى است كه كميت و كيفيت اين شناخت ابتدائى بجهت اختلاف انسانها در موضع گيرى و خصوصيات حواس و شرايط ذهنى، مختلف خواهد بود.

2- جبر طبيعى حسى و ذهنى براى مراحل عالى شناخت همان جبر طبيعى حسى و ذهنى كه براى مراحل ابتدائى شناخت وجود دارد، در مراحل عالى شناخت نيز وجود دارد. مثلا براى اينكه يك معرفت تعميم يافته درباره ى جهان يا انسان بوجود بيايد، باز همان عناصر سه گانه كه براى حصول شناخت ابتدائى ضرورت جبرى دارد، لازم است. تفاوتى كه مرحله ى ابتدائى شناخت با مراحل عالى آن دارد، اينست كه هرچه شرايط ذهنى از نظر تجربه ها و آشنائى با قوانين و سرعت انتقال عاليتر بوده باشد، ارتباطى كه ميان ذهن و جهان خارجى برقرار مى گردد، عاليتر و منطقى تر و همه جانبه تر مى باشد. بعنوان مثال شخصى را در نظر بگيريد كه براى اولين بار يك شاخه ى گل زيبا را مى بيند، در اين ارتباط كه ميان ذهن بيننده و آن گل برقرار مى گردد، جريانى كه در ذهن از اين ارتباط بوجود مى آيد، انعكاس محض و اجمالى از كل مجموعى آن شاخه بوده، تدريجا حالت تجزيه اى و تركيبى آن شاخه در ذهن بيننده بجريان ميفتد و رفته رفته انعكاسى مشروح ا ز گل مفروض بعنوان يكى از محتويات حافظه در مى آيد. سپس مشاهدات تكرارى آن گل، چيزى براى شناخت نمى افزايد. در صورتيكه اگر بيننده از معلومات متنوعى درباره ى انواعى از گلها و قوانين حاكم بر آنها، از نظر روئيدن و تاثير هوا و عطر و تركيبات متنوع با ساير گلها، برخوردار بوده باشد. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) شناخت حاصل از ديدن گل مفروض امواجى از مسائل مربوطه را در ذهن او پديد خواهد آورد.

ولى بهر حال اين بيننده ى دانا نيز نمى تواند بدون سه عنصر (حواس و ذهن، جهان خارجى، ارتباط ميان آنها،) به شناخت تازه اى توفيق يابد. از اينجا است كه متفكرانى كه با دانستن مقدارى از اجزاى جهان عينى و با آشنائى با مقدارى قوانين و اصول حاكم در ذهن و خارج، ارتباط دائمى با جهان خارجى را ضرورى تلقى نمى كنند و بهمان دانسته هاى پيشين قناعت مى ورزند سخت در اشتباهند. مخصوصابا در نظر گرفتن اين حقيقت اصيل كه: هر نفس نو مى شود دنيا و ما بيخبر از نو شدن اندر بقا عمر همچون جوى نو نو مى رسد مستمرى مى نمايد در جسد شاخ آتش را بجنبانى بساز در نظر آتش نمايد بس دراز اين درازى خلقت از تيزى صنع مى نمايد سرعت ان گيزى صنع پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتيست مصطفى فرمود دنيا ساعتيست درباره ى ضرورت و چگونگى اين ارتباط در مباحث مربوط به انواع محصول عالى شناخت بررسى مشروحترى خواهيم داشت.

3- عامل ادامه ى زندگى براى شناخت البته هر انسان آگاهى مى داند كه بدون انواعى از شناختها وبرخوردارى از درك آنچه كه در دو قلمرو درونى و برونى مى گذرد، زندگى امكان ناپذير است، زيرا چنان نيست كه زندگى مانند چشمه سارى دائم الجريان باشد كه از كنار انسانى كه با تمام فراغت قلب نشسته، مى گذرد و او هر وقت بخواهد ليوانهاى مرصعى را كه در اختيار او قرار داده اند، از آن چشمه سار پر نمايد و نوش جان كند. حيات آدمى از سنگلاخ طبيعت با وسايل كاوش كه در مغز او آماده ى كار است، استخراج مى گردد و قابل تفسير و توجيه مى شود. بهمين (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) جهت است كه چشيدن طعم حقيقى حيات براى كسانى كه بدون تلاش مغزى و عضلانى، توقع زندگى دارند، غير ممكن مى باشد. شايد بتوان گفت: نوعى از پوچ گرايى كه در زير قشرى از رضايتهاى بى اساس زندگى در جوامع امروزى كه گاهگاهى هشياران را بخود مشغول مى دارد، از همين رفاه و آسايش طلبى بر مى آي د كه مردم را عاتت مى دهد به اينكه حيات را با آن ليوانهاى مرصع در گلويشان بريزند!! بهرحال اساسى ترين ركن توجيه زندگى شناخت است، زيرا فقط با شناخت است كه ما عوامل مفيد و مضر جهان عينى را از يكديگر تفكيك مى كنيم و با همين شناخت است كه با نظم جارى در جهان هستى آشنا شده و در صورت قوانين علمى با نظم آن ارتباط برقرار مى كنيم. بايد گفت: اين عامل شناخت هم مانند عامل يكم و دوم حالت جبر طبيعى دارد. يعنى با نظر به ديناميسم حيات و ضرورت ادامه ى آن در آخرين حد ممكن و مرتفع ساختن عوامل مزاحم از سر راه آن، تحصيل شناخت يك پديده ى جبرى است. با اين نظر است كه مى توان گفت: منطق زندگى با كميت و كيفيت شناخت رابطه ى مستقيم دارد.

4- خودخواهى عامل شناخت اين عامل غير از عامل ادمه ى زندگى براى شناخت است، زيرا تحصيل شناخت براى ادامه ى زندگى مربوط به شرايط و موانع خود زندگى است كه با واقعيات و حقايق جارى در محيط و اجتماع، مشخص و معين مى گردند، در صورتيكه خودخواهى عامل بسيار گسترده و متنوع است كه كارى با واقعيات و حقايق ندارد، آنچه كه براى انسان خودخواه رسميت كامل دارد، خود او است با خواسته هاى بى حد و مرزش. بنابراين، ممكن است انسان با عامل خودخواهى شناختهايى را پيگيرى كند كه بهيچ وجه مربوط به متن زندگى و ادامه ى آن نباشد. در توضيح اين عامل نكته ى بسيار مهمى را بايد متذكر شويم (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) و آن اينست كه ما نبايد عامل خودخواهى براى شناخت را يكنوع معين تلقى نمائيم، زيرا خواستن خود با نظر به چگونگى هويتى كه انسان خودخواه براى خود در نظر گرفته است، به اقسام گوناگونى تقسيم مى گردد :

1- كسى كه هويت خود را يك حقيقت شخصى تلقى كرده و ان را هدف و ديگران را وسيله مى داند، بدون ترديد اين تلقى در كميت و كيفيت و شناختهاى او منعكس مى شود.

2- آن انسانى كه هويت خود را حقيقتى وابسته به جامعه مى داند و نفع و ضرر را ميان خود و مردم جامعه مشترك مى داند، بطور قطع شناختهاى او كلى تر و نابتر و تحصيل آن در نظرش بعنوان يك وظيفه ى انسانى تلقى مى گردد كه خود را متعهد انجام آن مى داند.

3- كسى كه خود را در دوران زندگى يك حقيقت هدفدار مى خواهد، بدون ترديد در تلاشهايى كه براى بدست آوردن آن هدف بوسيله ى شناختها انجام خواهد داد، اثر گذاشته و در تعيين كميت و كيفيت آن شناخت نقش اساسى خواهد داشت.

5- سودجوئى عامل شناخت اگر عام ل خودخواهى را با آن خود در نظر بگيريم كه جز تورم خويشتن و بهره بردارى هرچه بيشتر از لذايذ، هدفى نداشته باشد، مسلما شامل اين عامل پنجم هم مى شود، زيرا آنچه را كه خودخواهى طبيعى تشنه ى آن است، سود تلقى مى كند كه شامل هرگونه نفع مادى و مقامى و شهرت طلبى و امثال آنها مى باشد. اين عامل از برن نوزدهم و بيستم كه سودجوئى و لذت پرستى (هدونيسم) به اوج مى رسد، شناخت را از اصالت انداخته و از فرمول شناخت فقط براى حل سو استفاده نموده است، بلى اين فرمول صحيح (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) است كه شناخت براى عمل، ولى مقصود از عمل چيست؟ آيا مقصود سودجوئى مطلق و لذت پرستى و قدرت طلبى است يا عمل براى حيات معقول انسانها كه بدون ترديد اين فرمول عمل براى شناختهاى عاليتر را هم به دنبال خود مى آورد. ما بايد بپذيريم كه اسارت شناخت براى عمل و تفسير عمل با سودجوئى و لذت پرستى و قدرت طلبى، اسارتى ديگر را به دنبال خود خواهد آورد كه اسارت انسان ناميده مى شود. آنچه كه در منطق حق مى توان بيان نمود، بدينقرار است : شناخت براى عمل عمل و فعاليت براى شناختهاى عاليتر شناختهاى عاليتر براى عمل و فعاليتهاى عاليتر اين ش ناختها و عملها مقدمه براى حيات عاليتر است كه حيات معقول ناميده مى شود. شناخت در راه سودجوئى محض كه يكى از معلولهاى خودخواهى است، همواره جوامعى را به صورت انبارهاى اسلحه در مى آورد.

6- اشتياق ذاتى عامل شناخت آيا در برابر عوامل پنجگانه ى گذشته براى شناخت، عاملى ديگر بنام اشتياق ذاتى براى شناخت وجود دارد يا نه؟ در مغرب زمين از قرن هيجدهم به اينطرف كه دانشها در راه صنعت و توليد هرچه بيشتر در راه سودجوئى به استخدام سودجويان درآمده، عامل اشتياق ذاتى به شناخت و معرفت رو به كاهش تاسف انگيز گذاشته و عامل عمده ى تلاشهاى معرفتى همان سودجوئى گشته كه شاخه اى از خودخواهى است. مى توان در مغز آدميان دو نوع اشتياق براى شناخت در نظر گرفت: نوع يكم اشتياقى است كه انسان را به خود علم و معرفت تحريك مى كند، كه مى توان آنرا به عامل گريز از ظلمت به نور و از جهل به علم، تعبير نمود و مى توان آنرا با قطع نظر از وحشتى كه در ظلمت و جهل نهفته است، يك عامل مثبت روشن گرايى ناميد و بهرحال اين عامل پيش از سقوط شرق (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) و غرب در گرداب خودخواهى و سودجوئى، اكثريت قريب به اتفاق مغزهاى مت فكرين را اشغال مى كرد. شناخت يك امتياز بسيار مقدسى جلوه مى كرد كه دارنده ى آن، خود را غوطه ور در هدف حيات تلقى مى كرد و حاضر بود تمامى عمرش را در راه افزايش شناخت سپرى نمايد و از لذايذ و مزاياى زندگانى طبيعى چشم بپوشد، مخصوصا آن نوع از شناخت و معرفت كه مى توانست انسان و جهان را بطور كلى و اجمالى براى متفكر تفسير و توجيه نمايد.

و بهمين جهت است كه صاحبنظران سرگذشت معرفت معتقدند كه افراطگرى بشر در گذشته درباره ى شناخت محض ارتباط عالمانه ى او را از طبيعت قطع كرده و او را به درون خود كشانيده است. اين درون گرايى هم طبيعت را از او بيگانه نموده است و هم عظمت عمل و گرديدن را از او پوشانيده است. بنظر مى رسد كه ما بايد ميان اشتياق ذاتى و شناخت و اشتياق به ذات شناخت را، از يكديگر تفكيك نمائيم. آنچه كه موجب بيگانگى گذشتگان از طبيعت و محروميت از عمل و گرديدن گشته است، اشتياق به ذات شناخت بوده است كه خود اين پديده را مورد عشق و پرستش قرار داده بودند.

و مانند كسى كه بنشيند و به خود چراغ خيره شود و ديدگانش را خسته و فرسوده نمايد، غافل از آنكه چراغ براى نشان دادنه واقعياتى خارج از خود مى باشد، نه براى خيره گشتن در خود آن. اما اشتياق ذاتى به شناخت عبارتست از اينكه علاقه به آن، معلول خودخواهى و سودجوئى نباشد. بلكه با هدفگيرى نشان دادن واقعيات بوده باشد كه يكى از آن واقعيات باز شدن بعد معرفتى آدمى است.

7- اخلاق عامل شناخت اگر در مبانى اساسى اخلاق دقت كنيم و آنرا از خوشروئى و نرمى در برخورد با همنوعان كه چيزى نيست جز آراستن خود براى ديگران، تفكيك نمائيم، مى توانيم بگوئيم: يكى از اساسى ترين و با شرافت ترين عوامل شناخت، (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) اخلاق است. اخلاق عبارتست از شكوفان شدن همه ى ابعاد مثبت انسانى در مسيرى كه رو به هدف اعلاى زندگى پيش گرفته است. اين تفسير براى اخلاق هواداران فراوانى از انسان شناسان صميمى شرق و غرب دارد.

وقتى كه يك شاعر شرقى مى گويد: و اذا اراد الله رقده امه حتى تضيع اضاعها اخلاقها و اذا ارادالله يقظه امه حتى تقوم اقامها اخلاقها (و هنگاميكه خدا، در نتيجه ى انحرافات امتى، بخواهد امتى را در خواب غفلت و جهالت فرو ببرد، تا در تباهى غوطه ور شود، اخلاق آن امت را تباه مى سازد.

و بالعكس، هنگاميكه خدا بخواهد امتى را بيدار كند، تا برپاى خود بايستد و از خود بيگانه نشود، اخلاق آن امت را شكوفا مى سازد .) مقصودش خوش برخوردى و نرمخوئى و نشاندادن دندانهااز شكاف لبها به مردم كه خنده ناميده مى شود، نيست، بلكه مقصود همان شكوفا شدن ابعاد مثبت يك امت است كه او را براى تحصيل حيات معقول كه ركن اساسيش شناخت است، به تكاپو ميندازد. اين تعريف را با جملات مشروحتر در مغز يك متفكر مغرب زمينى هم مى بينيم: زندگى آدمى بيش از آنكه به نان بسته باشد، به ايجاب بسته است. ديدن و نشان دادن كافى نيست فلسفه بايد بمنزله ى يك انرژى باشد، بايد عملش و اثرش به كار بهبود بشر آيد. سقراط بايد در آدم وارد شود و مارك اورل را به وجود آورد، بعبارت ديگر از مرد سعادت مرد عقل حاصل دارد، مبدل كردن عدن به دانشكده. علم بايد اكسير مقوى باشد. تلذذ؟ ! چه هدف ناچيز و جاه طلبى بيمقداريست! تلذذ كار جانورانست. پيروزى واقعى جان آدمى فكر كردن است، فكر را براى رفع عطش آدميان به كار بردن، معرفت خدا را همچون اكسير به هم دادن، در وجود همه كس (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) وجدان و علم را دست در آغوش كردن و با اين مواجهه ى اسرار آميز راستگارشان ساختن، چنين است وظيفه ى فلسفه ى واقعى. اخلاق يك شكفتگى حقايق است. سي ر و سلوك به عمل منتهى مى شود، كمال مطلق بايد عملى باشد، ايده آل بايد براى روح آدمى قابل استنشاق. قابل درك و قابل خوردن باشد، همين ايده آل است كه حق دارد بگويد: اين گوشت من است، اين خون من است در جمله اخلاق يك شكفتگى حقايق است دقت فرمائيد، اين جمله صريح و بطور مستقيم اخلاق را با شكفتگى حقايق معرفى مى كند. نه بعنوان يكى از محصولات اخلاق، در حقيقت مى توان نام عالم اخلاق را عامل انسانى شناخت نيز توصيف نموده شكفتگى حقايق و واقعيات كه عاليترين محصول ارتباط انسان با دو قلمرو جهان و انسان است، مى تواند شناخت را بعنوان هدف و فلسفه ى زندگى نيز معرفى نمايد.

و با اين توصيف كه درباره ى اخلاق متذكر شديم، مى توانيم شناخت را با دو بعد يا با دو ارزش وسيله اى و هدفى بپذيريم. بعد و ارزش وسيله اى شناخت عبارت است از وسيله بودن اين پديده براى وصول به واقعيات و برخوردارى از آنها در راه تكامل.

و بعد و ارزش هدفى شناخت شكوفا شدن معرفت آدمى است كه عامل گسترش موجوديت او در جهان هستى است، زيرا هر شناختى مانند اينست كه جزئى به موجوديت جان آدمى ميفزايد. بقول مولانا: هر كه او آگاهتر، با جانتر است.

8- شناخت با تحريك عشق مولانا مى گويد: بر اهل معنى شد سخن اجمالها تفصيلها بر اهل صورت شد سخن تفصيلها اجمالها 241 عشق امر كل ما رقعه اى او قلزم و ما قطره اى او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها مولوى گر عشق نبودى و غم عشق نبودى چندين سخن نغز كه گفتى كه شنودى ور باد بودى كه سر زلف ربودى رخساره ى معشوق به عاشق كه نمودى هويت شناختها چنانكه ديده مى شود، چيزى جز نمود منعكس در ذهن از موضوع مفروض وجود ندارد، در صورتيكه در شناخت مستند به انگيزه ى كينه توزى مثلا انسان يا حادثه اى كه، موضوع منعكس در ذهن است، از ناحيه ى تلقينات بدى و زشتى و خير و شر رنگ آميزى مى شود.

و بالعكس در شناخت مستند به انگيزه ى محبت و عشق از ناحيه تلقينات خوبى و زيبائى و خير رنگ آميزى مى گردد.

و مانند نمود شكست گروهى در يك جبهه ى جنگ كه براى گروه پيروزند، زيبا مى نمايد و براى گروه شكست خورده بسيار زشت و ناگوار. شناخت با تحريك عشق كه جز براى دارندگان اين پديده براى ديگران قابل درك نيست، هويتى بست شگفت انگيز دارد.

وقتى كه عشق از لجنزار شهوت پرستى بالا رفته و هويت عشق حقيقى پيدا مى كند، اگر بگوئيم: نگاه عاشق را بجهان هستى دگرگون مى سازد، سخنى گزاف نگفته ايم، اينكه در يك بيت فارسى ساده مى گويد: چو با خنده روئى نمائى تو كار بخندد بتو چهره ى روزگار واقعيتى است كه با نظر به رنگ آميزى جهان برونى بوسيله ى فعاليتهاى جهان درونى، گفته شده است. در حالات عشق والا همه ى اجزا و پديده هاى طبيعى و واقعيات و ثابتهاى فوق نمود طبيعى، به ذهن آدمى، خوب است، زيبا است را تلقين مى نمايد. اين خوبى و زيبائى مانند دائره نمودن پنكه ى برقى در حال حركت سريع از ذهن آدمى در جهان عينى نمودار مى گردد. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) بنابراين، شناختهاى مستند به عشق دائما داراى اين مختص شگفت انگيز است كه نه بد مى بيند و نه زشت و نه شرى، حتى همه چيز را در دايره اى كه پيرامون موضوع عشق مى گردد، بايسته و شايسته دريافت مى كند. چون و چراهايى كه درباره ى اجزا و روابط جهان هستى مطرح مى كردند، هر اندازه كه به موضوع عشق نزديكتر مى شوند، بى معنى و پوچ جلوه مى نمايند، زيرا در نظر عاشق : عشق امر كل ما رقعه اى، او قلزم وما قطره اى او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها شناختهائى كه به انگيزگى و با تحريك عشق در ذهن پديد مى آيند، به استدلالهاى منطقى معمولى و محاسبه ى كميتها و كيفيتها و ر وابط قضاياى جاريه در جهان عينى، با نظر مزاحم مى نگرند، آدمى در موقع شناخت با تحريكم عشق، حتى به استدلالهاى مويد هم با نظر سبك و ناچيز مى نگرد، چنانكه در مقابل روشنائى آفتاب به روشنائى يك لامپ برق با ديده ى تحقير و با بى نيازى مطلق به آن مى نگرد. اين نكته را هم بايد در نظر گرفت كه مقصود از شناخت مستند به عشق، شناخت به انگيزگى حيات توجيه شده مستند مى باشد. هركسى كه بيك موضوع با آن اهميت حياتى نگرد كه حيات خود را بدون بدست آوردن آن، يا با قطع نظر از آن، پست و ناچيز تلقى نمايد، چنين شخصى عاشق است، يا حيات او از ملاك عشق برخوردار است، لذا شناختهايى را كه چنين شخصى بدست مى آورد، با حيات توجيه شده در مسير موضوع عشقش رنگ آميزى خواهد كرد. بهمين جهت است كه هرچه درباره ى موضوع عشق و مسائل مربوط به آن، بگويد يا بشنود، و بخواهد دلايلى در اثبات يا نفى آنها بياورد، براى ساكت كردن طرف مقابل است، نه اينكه به آن دلايل واقعا اهميتى قائل شود. زيرا روشنائى عشق مانند روشنايى اصيل آفتاب است كه هم خود را روشن مى سازد و هم تمامى اجسام را كه در مسير شعاع (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) آن قرار گرفته اند. بهمين جهت است كه حيات كنندگان بعضى از مكتبها و عقيده ها كه با تحريك عشق براه ميفتند. از بروز چون و چرا در مسير راهشان دلتنگ مى شوند و تعجب مى كنند از اينكه ذهن سئوال كننده چرا مانند آنان از آن روشنائى فراگير محروم است!! برخى از متفكران گمان كرده اند كه عشق يكى از پديده هاى بسيار تند احساسات است و نمى تواند براى شناخت مفيد باشد. اين يك گمان كاملا سطحى است و از عدم توجه بمعناى عشق حقيقى ناشى مى شود. خدمتى كه عشق به شناخت انجام مى دهد، بازيگرى ناشى از خودخواهى و محدوديتهاى ناشى از موضع گيرى ناظر و ارتباط ايستاى حواس با محسوسات و سودجوئيهاى عقل نظرى را مرتفع مى سازد و شناختهاى ديگرى را كه در حالات عادى امكان پذير نيست با ذهن آدمى آشنا مى سازد. اين همان مطلب است كه مولوى مى گويد: غير از اين معقولها، معقولها يابى اندر عشق پر فروبها اگر ما بتوانيم معناى عشق حقيقى را كه مافوق جذب شدن بيك زيبائى آنچنانكه ديده مى شود، است درك كنيم، با مسئله اى كه مولوى مطرح كرده است، صددرصد موافقت خواهيم كرد. عشق در معناى حقيقى آن، انواعى از نگرشها را درباره ى موضوع عشق بوجود مى آورد، نگرش رياضى درباره ى موضوع عشق همان مقدار اهميت دارد كه نگرش طبيعى و زيبائى.

و نگرش تحليلى همان اندازه لزوم پيدا ميكند، كه نگرش تركيبى. مگر نه چنانست كه عشق حقيقى همه ى ابعاد درك عاشق را به فعاليت وادار مى كند.

9- اعتقاد، عامل شناخت اعتقاد عبارتست از آن حالت روانى كه قضيه ى پذيرفته شده از دو مرحله ى واقعيت چنين است و بايد چنين باشد گذشته و در دوران آدمى بعنوان يك عامل براى توجيه رويدادهاى مربوط مستحم شده است. بديهى است كه (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) اين عامل در تعيين مسير شناخت و كميت و كيفيت آن نقش اساسى بعهده مى گيرد. كسى كه به جريان تنازع در بقا در طبيعت بشرى معتقد است، مسلم است كه اين اعتقاد او را وادار خواهد كرد كه شناخت قدرت و انواع آنرا بر همه چيز مقدم بدارد و هر امتيازى كه يكفرد يا يك جامعه بدست مى آورد، آنرا نوعى از قدرتى كه در ميدان تنازع در بقا استخدام مى شود، تلقى نمايد.

و كسى كه معتقد به تحول دائمى در شئون زندگى بشرى است. اگر به پيدا كردن اصول و قوانين ثابت در آن شئون بپردازد، آنها را به عنوان عوامل زيربنائى تلقى خواهد كرد، چنانكه اگر كسى تحول مزبور را نپذيرد، مجبور خواهد گشت اصول و قوانين ثابت را در متن خو د زندگى جستجو كند.

10- اعتقاد ايستا و اعتقاد پويا در بوجود آوردن شناخت بطور كلى دو نوع اعتقاد درباره ى قضاياى پذيرفته شده وجود دارد: نوع يكم اعتقاد ايستا مقصود از اين نوع اعتقاد عبارتست از رسوب كردن يك قضيه ى كلى پذيرفته شده در روان انسان كه در عين رسوب و ركودى كه دارد، دست به تحريكات در مسائل مربوط به آن قضيه مى زند، ولى بجهت خاصيت ايستائى كه دارد، با تعين مخصوص به خود شناخت مسائل مربوطه را محدود و مشخص مى سازد. بعنوان مثال: اگر يك متفكر درباره ى طبيعت انسان به اين قضيه معتقد شود كه انسان طبيعتا شر و پليد و خودخواه است، چنين متفكرى هر مسئله اى از مسائل انسانى را كه سر راهش قرار بگيرد، با همان عقيده تفسير و توجيه خواهد كرد، در نتيجه شناختهاى وى تحت تاثير اعتقاد مزبور درباره ى طبيعت انسان رنگ بدبينى خواهد داشت، بعبارت ساده تر اگر هريك از شناخت اين متفكر را درباره ى انسان و شئون به رودخانه اى تشبيه كنيم آب اين رودخانه ها از بخارهائى كه از درياى آن عقيده متصاعد مى شود تامين مى گردد و پس از جريان در سطوح روانى و فعاليت در روابط (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) اجتماعى به سوى دريا ى همان عقيده سرازير خواهد گشت. نوع دوم عقيده ى پويا اين نوع عقيده عبارتست از قضاياى كلى پذيرفته شده در روان آدمى را در محاصره ى موضوعات و قضاياى خاصى محدود نمى سازد و همواره در شكل يك عامل محرك در درون انسان به تحصيل شناختهائى بر مدار واقعيت، تحريك مى نمايد. مانند اعتقاد به اين قضيه كليه كه انواع موضع گيريهاى انسان براى شناخت جهان و همنوعش، نامحدود است. اين اعتقاد پويا و زاينده است و هرگز كميت و كيفيت شناختها را محدود نمى سازد و پرونده ى تماس انسان را با واقعيتها نمى بندد. مسائلى كه با چنين عقيده ى پويا مطرح مى گردند. شناختهايى با سيستم باز را بوجود مى آورند. ممكن است گفته شود: وقتى كه ما اين مسئله را شناختيم كه آب در صد درجه از حرارت مى جوشد با نظر به معناى آب و حرارت و صد درجه اى كه قراردادى است، پرونده ى مسئله ى مزبور بسته مى شود، بنابراين، باز ماندن سيستم شناخت اين مسئله چه معنا مى دهد؟ پاسخ اينست كه.

11- هيچ مسئله ى بديهى وجود ندارد مگر اينكه با مقدارى از قضاياى نظرى احاطه شده است و هيچ مسئله ى نظرى وجود ندارد مگر اينكه در پيرامون آن قضاياى روشنى وجود دارد با نظر به باز بودن طرق تماس انسان با واقعيات جهان درونى و برونى دو اصل فوق كاملا قابل پذيرش است، براى هريك از دو اصل مثالى را مى آوريم: فرض مى كنيم كل از جز بزرگتر است يك قضيه ى بديهى است، اين قضيه را وقتى كه بطور مستقيم و بدون توجه به اجزا تشكيل دهنده ى آن و بدون نظر به مسائلى كه مى تواند با آن قضيه ارتباط برقرار كند، مطرح مى كنيم، كاملا روشن است.

ولى هنگاميكه بخواهيم معناى كل و جزء و بزرگى و كوچكى را كه مفاهيم تشكيل دهنده ى قضيه ى مزبور مى باشند، مورد دقت قرار بدهيم، با مسائل (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) نظرى روياروى خواهيم گشت. از آنجمله: آيا اين اصل بر كل جهان هستى هم تطبيق مى شود؟ آيا بر آن مجموعه اى كه بى نهايت است بدانجهت كه اجزائش هم بى نهايت است، تطبيق مى گردد؟ مانند سلسله اعداد كه بى نهايت است و مركب است از افراد بى نهايت و ازواج بى نهايت. آيا اين قضيه در مجموعه هايى كه در عالم طبيعت داراى سيستم بازند و هر يك از اجزا آنها مجموعه اى با سيستم باز تشكل نسبى دارند، قابل پذيرش است؟ آيا در جريان تقسيم يك جسم محدود به اجزايش بر فرض اينكه اين تقسيم هرگز متوقف نمى شود و مى تواند تا بينهايت ادامه داشته باشد، لازم نمى آي د كه اجزا از كل بزرگتر باشد؟ بتوضيح اينكه ما مى توانيم ميان دو نقطه در يك صفحه نقطه هاى بى نهايت داشته باشيم، پس با فرض اينكه كل جسم يا كل سطح محدود است، اجزاى تشكيل دهنده ى آن بى نهايت مى باشد! البته حل اين مشكل بدين نحو است كه نقاط مفروض ميان دو نقطه، محصول فعاليت رياضى تجريدى مغز است، نه اينكه آن نقاط عينيت فيزيكى داشته باشند. مثال براى اصل دوم كه مى گويد: پيرامون هر مسئله ى نظرى مقدارى قضاياى روشن وجود دارد: آيا در انسان پديده اى بنام اختيار وجود دارد؟ البته اين مسئله را با نظر عموميت جبر علت و معلول، بعنوان يك قضيه ى نظرى مطرح نموديم، وگرنه به لحاظ درك عموم وجد آنها يك مسئله ى بديهى مى توان تلقى كرد. درك وجدانى به جاى حس بود هر دو در يك جدول اى عم مى رود مولوى اين قضيه كه آيا در درون آدمى پديده اى بنام اختيار وجود دارد، هر اندازه هم كه نظرى بوده باشد، قضاياى بديهى فراوانى در پيرامون آن وجود دارد، از آنجمله:

1- آدمى داراى اميال و خواسته هائى است كه اشباع آنها در همه ى احوال و شرايط بصلاح او نبوده و ممكن است به ضرر او تمام شود. اين قضيه كاملا (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى با شد) بديهى است.

2- براى گريز از ضرر آدمى مجبور است در موقع جوشش آن اميال خوددارى نمايد.

3- هر اندازه قدرت شخصيت آدمى بيشتر بوده باشد، در خوددارى از قرار گرفتن در باد پاى طوفان اميال موفقتر و پيروزمندتر است.

4- تحريكات عوامل خوشايند جهان عينى با گذشت ساليان عمر و اندوختن تجربيات و افزايش معلومات، تغيير پيدا مى كند. عروسكى كه در دو و سه سالگى شخصيت كودك را سخت تحت تاثير قرار مى دهد، در دوران جوانى كمترين تاثيرى در شخصيت او ايجاد نمى كند، بااينكه عروسك واقعيت دارد، ولى آن شخصيتى كه در دوران كودكى تحت تاثير آن عروسك قرار مى گرفت تغيير نموده و رشد پيدا كرده است. پس اين قضيه هم كاملا بديهى است كه كميت و كيفيت انگيزگى و تحريكات پديده هاى جهان عينى رابطه ى مستقيم با چگونگى شخصيتى دارد كه با آن پديده ها ارتباط برقرار مى كند.

5- پشيمانى يك پديده ى واقعى است كه در درون انسانهايى كه در سر دو راهيهاى مفيد و مضر قرار مى گيرند و بدون فكر و تلاش براى تشخيص چگونگى دو راه، يكى از آندو را پيش مى گيرند، در صورت زيانبخش بودن راه انتخاب شده پشيمان مى گردند، آيا اين پشيمانى با ملاحظه ى مجموع قضاياى چهارگانه فوق اختيار را اثبات نمى كند؟ 12- ايمان، عامل شناخت شناختهايى كه به انگيزگى عامل ايمان بروز مى كنند، آرامش بخش ترين و تحرك بخش ترين شناختها مى باشند- ما تعريف ايمان را در اين مبحث به اجمال مى گذارانيم و تفصيل آن را به مباحث مشروحى كه در توضيح و تفسير خطبه هاى آينده ى نهج البلاغه درباره ى ايمان خواهيم آورد، موكول مى كنيم. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) در تعريف اجمالى ايمان مى توان گفت: ايمان عبارتست از پذيرش يك حقيقت و قرار دادن آن بعنوان اساسى ترين عنصر فعال شخصيت و تفسير و توجيه كننده ى همه ى سطوح آن. ايمان روشن كننده ى وضع شخصيت در زمان حال و آينده است، آينده اى كه ايده آل مطلوب شخصيت را قابل وصول خواهد ساخت. ايمان بيك حقيقت كه بهمه ى زواياى تاريك زندگى آدمى مانند خورشيد بى غروب مى تابد، شخصيت را از متلاشى شدن و چندگانگى نجات مى دهد. حيات آدمى را با الگوها و معيارهاى پايدار نظم و انسجام مى بخشد. ايمان هر عملى را كه در راه وصول به ايده آل مطلوب از انسان صادر مى گردد، طعم حيات مى بخشد. اين مختصات ايمان براى هيچ متفكرى قابل ترديد نيست. آنچه كه مورد ترديد و اختلاف نظر قرار مى گيرد، آن هدف مطلوب است كه موجب بروز ايمان و استحكام آن در درون آدمى مى گردد. اگر ما اين حقيقت را بپذيريم كه هدف مطلوب كه باعث بوجود آمدن ايمان در شخصيت انسانى مى گردد، حتما و قطعا بايستى از محبوبيت و مطلوبيت موقعيتهاى گذرنده ى آدمى بالاتر و با عظمت تر بوده باشد و نيز اگر بپذيريم كه هدف مطلوب كه عامل بوجود آورنده ى ايمان است، بايستى حسن كمال جوئى بى نهايت آدمى را در حد اعلا اشباع نمايد، اين نتيجه را خواهيم پذيرفت كه موضوع ايمان بطور حتم بايستى مافوق مزاياى خوشايند طبيعت متغير بوده باشد كه از فراهم كردن يك هدف مطلوب و مطلق براى انسانهاى تشنه ى كمال ناتوان است. بهر حال ايمان را به معنائى كه ما گفتيم، نمى توانيم به شناختهاى انعكاسى محض از جهان عينى مستند بدانيم، زيرا شناختهاى انعكاسى محض نه تنها از بوجود آوردن عقيده و ايمان ناتوانند، بلكه حتى از بوجود آوردن قضاياى كلى بنام قوانين علمى نيز عاجزند، زيرا قوانين عبارتند از آن قضاياى كلى كه از مشاهده ى تكرار جريان مشابه رويدادها در طبيعت، در كارگاه ذهن ما ساخته و ما در عالم طبيعت هرگز اين قضيه ى كلى را كه مى گويد: معلول (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) بدون علت بو جود نمى آيد نديده ايم، آنچه را كه مى بينيم عبارتست از رويدادهايى در پشت سر رويدادهائى معين و بس. پس چنانكه عامل بوجود آورنده ى قوانين كلى انعكاس واقعيت در ذهن و فعاليت خاص ذهن درباره ى آن انعكاس يافته ها است، همچنين ايمان كه از تماس با جهان عينى شروع مى شود و در شخصيت بعنوان عنصر فعال در مى آيد و تمام شئون زندگى را تفسير و توجيه مى نمايد، نمى تواند ساخته شده ى شناختهاى انعكاسى از عالم عينى بوده باشد. يكى از بهترين دلايل اين مدعا اينست كه ايمان به قرار گرفتن آدمى بعنوان جزئى از دستگاه هستى كه با تحولات و دگرگونيهايش يك آهنگ كلى را مى نوازد، به انواعى از فعاليتهاى مغزى و روانى نيازمند است كه بهيچ وجه در جهان عينى قابل مشاهده ى حسى نمى باشند. از آنجمله:

1- در اين اقيانوس پر موج جهان هستى كه من در آن زندگى مى كنم، ثابتهائى مقرر است كه موجب انتزاع قوانين علمى مى باشند.

2- من كه موجودى با مختصات طبيعى در اين دنيا زندگى مى كنم، اين قضيه را كه بايستى كارى ديگر جز آنچه را كه حيات طبيعى ام با عوامل جبرى خود از من بوجود مى آورد، انجام بدهم، اين را با يك شعور طبيعى ناب در مى يابم.

3- اگر آغاز و انجام اين جهان را براى خود قابل درك و فهم تلقى نكنم، هيچ يك از گفتارها و انديشه ها و كردارها و خواسته هاى من قابل درك و فهم كلى نخواهد گشت.

4- اگر بگويم: ما ز آغاز و انجام جهان بيخبريم اول و آخر اين كهنه كتاب افتاده است با اين گفتار خود را بمسخره گرفته و با لالائى بصورت فلسفى خود را در خواب پريشان فرو مى برم و ممكن است با اين لالائى پلكهاى چشمانم را رويهم بگذارم، ولى بخواب واقعى فرو نخواهم رفت، زيرا تصور اينكه براى اين جهان آغاز و انجامى وجود دارد، با نظر به اينكه وسط اين جهان كه ما در آن حركت مى كنيم، (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) معقول و قابل تفسير است، كاملا منطقى است، پس آغاز و انجام آن هم بايد معقول و قابل تفسير باشد.

و اگر براى اين جهان آغاز و انجامى وجود ندارد، بايد ببينيم مقصود از اين ندارد چيست؟ اگر مقصود اينست كه من از روى دليل و قاطعانه مى گويم:- اين جهان آغاز و انجامى ندارد. اولا بايد ببينيم اين دليل قاطعانه كجا است كه ميليونها مغزهاى بزرگ هرچه گشته اند آن دليل قاطعانه را پيدا نكرده اند. ثانيا- آيا اين دليل جز به ناتوانى مغز از دريافت پايان امتداد و كوشش به ماوراى آنچه كه مى بيند، به چيز ى ديگر مستند است؟ باين معنى كه مغز آدمى چنانكه كشش زمان را در گذشته و آينده نمى تواند قطع كند، همچنين فعاليت كشش فيزيكى جهان عينى را در يك سرحدى پايان بدهد، اين نوعى فعاليت ذهنى است كه هيچ اطلاعى از واقعيت عينى براى ما نمى دهد، چنانكه با بينهايت سازى رياضى ميان دو نقطه در فاصله ى محدود، فاصله را به بينهايت مبدل مى سازد.

و اگر مقصود اينست كه ذهن ادعا كننده واقعى بينهايت را مورد درك قرار داده و مى گويد جهان ازلى و ابدى است. آيا چنين ادعائى ضد منطق بديهى در قلمرو شناختها نيست كه مى گويد: اگر بينهايت واقعيت عينى در ذهن پيدا كند، بدون آغاز و انجام نمى باشد و در نتيجه محدود مى گردد؟ اين مسائل كه حتما در مقدمات بروز ايمان در درون يك شخص بايد حل و فصل شود، يك عده ى قضاياى انعكاسى از جهان خارجى نمى باشد. ايمان با مشخصات منطقى عالى كه دارد، سرچشمه اى فنا ناپذير براى شناختهاى بيشمار مى باشد. اين شناختها در هر مرحله اى و درباره ى هر موضوع هم كه باشد، عامل گسترش دهنده ى حيات در مسير هدف مطلوب بوده و از همان مطلوبيت كه هدف برخوردار است، شناختها باردار مى گردند. شناخت در پرتو ايمان ذهن را از حالت آيينه اى محض بالاتر برده با حصول حتى يك شناخت درباره ى دو قلمرو ذات و درون ذات، جوهرى از شخصيت آدمى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) بارور مى گردد. شكها و ترديدها و گمانها در مغز يك انسان با ايمان نه تنها عامل ويرانگر نمى باشند، بلكه بمنزله ى وسايل زير و رو كردن محتويات ذهن در برابر واقعياتند كه مزرعه ى روان را براى كاشتن بذرهاى مفيد شخم مى كنند. بهمين جهت است كه انسان با ايمان از خراب شدن ساختمانى كه با شناختهاى بى اساس ساخته شده بودند هيچ هراسى بخود راه نمى دهد، زيرا ايمانى كه عنصر فعال شخصيت او است، همواره در جستجوى مصالح عاليترى است كه ساختمان تازه تر و مجلل ترى را بنا كند. در اين بيت دقت فرمائيد: بيزارم از آن كهنه خدائى كه تو دارى هر لحظه مرا تازه خداى دگرستى و اين دو بيت را هم به بيت بالا ضميمه كنيد، هر نفس نو مى شود دنيا و ما بيخبر از نو شدن اندر بقا مولوى اى مقيمان درت را عالمى در هر دمى رهروان راه عشقت هر دمى در عالمى خواجوى كرمانى تجدد استمرارى جهان و انسان كه جلوه گاه مشيت الهى اند، هر لحظه شناختى تازه درباره ى دو قلمرو بوجود مى آورند و در نتيجه خداوندى كه موضوع اساسى ايمان است، هر لحظه با جلوه ى تازه اى در درون شخص با ايمان تجلى مى كند، چهار عامل شناخت (اشتياق ذاتى و اخلاقى و اعتقاد و ايمان) شناخت را يك پديده ى با ارزش انسانى مى نمايد، زيرا چهار عامل اول يا جنبه ى جبرى محض دارد، مانند جبر طبيعى حسى و ذهنى و توجيه زندگى و يا ضد ارزشى كه عبارتست از دو عامل خودخواهى و سودجوئى. مقصود از ضد ارزش اينست كه شناخت با اين دو عامل وسيله ى اخلال به حيات ديگر انسانها است، نه اينكه خود اين پديده با شناختهاى ديگر از نظر انعكاس محض متفاوتست. البته تفاوت مهمى كه ميان شناختها از جهت استناد به انگيزه هاى آنها وجود دارد، اينست كه هر اندازه انگيزه ى شناخت، اختيارى و با سلطه و نظارت شخصيت بوجود بيايد، همه جانبه تر و عميقتر مى باشد. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) بحثى مختصر با منكرين ايمان بعنوان عامل شناخت عده اى هستند كه فقط با ارتباط پديده هاى جهان عينى با حواس ذهن، سروكار دارند و قدرت نفوذ در اعماق و ابعاد دو قطب درك كننده و درك شونده را ندارند، يا آن قدرت را دارند و نمى خواهند از آن بهره بردارى كنند، لذا ايمان را بعنوان يكى از عوامل شناخت برسميت نمى شناسند، بلكه آنرا مزاحم شناخت قلمداد مى كنند. اينان در اين قضاوت با يك اصول پيش ساخته اى گام بر مى دارند كه حاضر نيستند حتى لحظه اى در آن اصول تجديد نظر كنند. اگر اينان بطور منطقى بينديشند، بايد انواعى از فعاليتهاى عقلانى و اكتشافى و شهودى را هم منكر شوند، در صورتيكه همه ى آنها را با اصطلاحاتى خوشايند كه هم شكل اصول پيش ساخته ذهنشان مى باشند، مى پذيرند. اينان هيچ دليلى در انكار عليت ايمان براى شناخت نمى آورند، جز آنكه دورى خود راه از چنين عامل فوق العاده مهم بازگو مى كنند. عبارات فرويد را در زير دقيقا بررسى نمائيد: معهذا نمى توان انكار كرد كه بعضى از اشخاص مى گويند: در خود احساسى مى نمايند كه بخوبى توصيف شدنى نيست. اين اشخاص از احساس سخن مى رانند كه به ابديت متصل است، از جدائيها شكايت مى كند و مى خواهد روزگار وصل خويش را بجويد. اين تصور ذهنى از يك احساس ابدى كه در عرفاى بزرگ و همچنين در تفكر مذهبى هندى منعكس مى شود، سرچشمه مى گيرد و ممكن است ريشه و جوهر احساس مذهبى را كه مذاهب گوناگون جلوه هائى از آن هستند، تشكيل دهد. فرويد در اين موضوع ترديد دارد و اقرار مى كند كه با تحليل روانى خود هرگز نتوانسته است اثرى از چنين احساس در خوي شتن بيابد، ولى فورا و با صداقت كامل اضافه مى كند كه اين امر به او اجازه نمى دهد وجود احساس مورد بحث را در ديگران انكار نمايد اين مطلب كه فرويد روان خود را تحليل (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) كرده و چيزى را بعنوان احساس مذهبى پيدا نكرده است، از نظر علمى صحيح نيست، زيرا اين شخص با مقدارى از اصول پيش ساخته درباره ى ريشه مذاهب، درون خود را بررسى و تحليل نموده است، مانند اصالت غريزه ى جنسى و غيره وانگهى خود اين شخص وضع روانى خود را براى ما كاملا توضيح داده و گفته است: من براى بحث در اين قبيل مطالب توزين ناپذير خود را ناراحت مى يابم و به اين ناراحتى همواره اقرار كردم اين جمله با كمال صراحت حق اظهار نظر را درباره ى حس مذهبى و ايمانى و عرفانى از فرويد بكلى سلب مى كند، زيرا او با اين اعتراف با نوعى آلرژى (حساسيت منفى) درباره ى مذهب انديشيده است. چنين انديشه ها، ضد تقواى علمى است كه شرط اساسى دانش و اعتبار و ارزش يك دانشمند است. ضرورت تنظيم و تصفيه ى حواس براى تصحيح ارتباط ذهن با واقعيات مباحث و تحقيقاتى كه درباره ى پديده ى شناخت و بوسيله ى محققان مطرح مى شود، بطور مستقيم تنظيم و تصفي ه شناخت را مورد اهميت قرار نمى دهند! اين تنظيم و تصفيه در هر دو قلمرو بايد انجام بگيرد: قلمرو درك كننده و قلمرو درك شونده.

1- قلمرو درك كننده- عبارتست از حواس و وسائل كمكى كه براى توسعه و دقت بيشتر در واقعيات ساخته مى شوند.

و همچنين ذهن بشرى كه از شناختهاى حاصله از حواس و ابزار كمكى بهره بردارى نموده آنها را وارد قلمرو علم و معرفتهاى جهان بينى مى نمايد. اهميت تصحيح كار حواس را از آنجا مى توان فهميد كه شناخت واقعيتهاى مربوط به حواس، محصول ارتباط آنها با واقعيتها است. كمترين اختلال در حواس بدون ترديد واقعيت را دگرگون (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) نشان خواهد داد، چنانكه فلاسفه ى گذشته مى گفتند: هركس يك حس از دست بدهد، علمى را از دست داده است.

و روشن است كه از دست دادن يك علم مساوى است با نقص رابطه با واقعيتى كه بوسيله ى آن علم امكان پذير مى باشد. تصحيح و تنظيم كاريهاى حسى بطور طبيعى مربوط به بهداشت اعضاى مربوط به آنها است. ترديدى نيست در اينكه تنظيم و دقيق ساختن حواس هر اندازه هم كه عالى بوده باشد، به آن درجه از دقت نمى رسد كه همه ى واقعيات را آنچنانكه هستند و در همه ى شرايط به ذ هن آدمى منتقل بسازند، زيرا وضع ساختمان اعضاى حس داراى كيفيت مشخص مى باشد و دگرگون كردن آنها مساوى مختل ساختن آنها است. يك تنظيم ديگر كه درباره ى فعاليتهاى حواس بايد انجام بگيرد، مديريت درونى است كه بايد كار حواس را تنظيم نمايد. اين مديريت اساس كارش اينست كه هدفگيريها و انتخاب وسايل را براى بدست آوردن آن هدفها و جلوگيرى از تلف شدن بيهوده ى ارتباط حواس با محسوسات طورى انجام بدهد كه اگر از هر ارتباطى نتيجه اى حاصل شود، بتوان آن نتيجه را بعنوان يك مقدمه ى صحيح در پيشبرد شناخت بكار برد. يكى ديگر از كارهاى مديريت درونى اينست كه براى تقليل مختصات موضع گيرى حواس حداكثر كوشش را بايد انجام بدهد و تا بتواند از بازيگرى موضع گيرى حواس كاسته و بتماشاگرى آن بيفزايد، البته چنانكه در مبحث مربوط به شيئى براى خود شيئى براى من توضيح داده خواهد شد، اين بازيگرى بحد صفر نمى رسد. اين تنظيم و تصفيه در دستگاههائى كه براى گسترش و دقت بيشتر در تماس حواس با واقعيات ساخته مى شوند، ضرورت جدى دارد، اگرچه همه ى دستگاههاى نشان دهنده نيز بازتاب مخصوص به هويت خود را با واقعيات در تماس مى گذارند. تنظيم و تصفيه ى حواس و دستگاهها براى ارتباط با وا قعيات شرايط لازم هستند، ولى براى تحصيل شناختهاى مفيد كافى نمى باشند، موقعى اين شرايط (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) به حد كافى مى رسند كه تنظيم و تصفيه ى ذهن و فعاليتهاى آن كه كارگاه اصلى شناخت است ، با حداكثر دقت انجام بگيرد. قلمرو ذهن با نظر به تعدد نيروهاى متنوع و فعاليتهاى گوناگون و تاثرات مهم مانند جنگلى بسيار بزرگ است كه پر از انبوه درختان متنوع و چشمه سارها و جانوران و تپه ها و معادن گوناگون است كه در حالات عادى مانند دورنمائى است كه نمودهايى بسيار ناچيز از خطوط و اشكال و رنگهاى مقابل ديدگان ناظر را نشان مى دهد و بس. نيروى تجسيمهاى گوناگون، حافظه با امكان ثبت يك ميليون ميليارد اطلاع، نيروى تعقلهاى تنظيمى و تجريدى و مقايسه اى، نيروى زيبايابيهاى بسيار متنوع، قدرت تذكر (يادآورى) فعاليتهاى تداعى معانى. جريان انديشه هاى هدفدار، اصول بديهى و نظرى و پيش ساخته ى رسوب شده، تاثرات ته نشين شده در ناخودآگاه و غرايز و صدها نيرو و امكان فعاليتهائى كه با دگرگون شدن موضع گيريها و دگرگونى واقعيات به فعليت مى رسند. در درون آدمى مانند همان جنگل انبوه است كه ذهن آدمى در موقع تماس با واقعيات با يك كانال باريكى با آن جنگل در ارتباط قرار مى گيرد، اگرچه او خود اين ارتباط را نخواهد، بلكه اصولا آگاهى به آن نداشته باشد. بهمين جهت است كه جهان بينان بزرگ و همه جانبه براى لزوم تصفيه و تنظيم ذهن كه كانالى با آن جنگل دارد، اهميت حياتى براى تحصيل شناخت قائل هستند. از قرن نوزدهم باينطرف اين تصفيه و تنظيم بفراموشى سپرده شد و در نتيجه بجاى آنكه دانشمندان و صاحبنظران، جهان و اجزاى آن را درك كنند، ذهن خود را در مسائل مورد تحقيق تجزيه نموده و بجاى آنكه ارتباط ذهن را با جنگل درون بوسيله ى كانال تنظيم منطقى نمايند، در محدوديت هاى اسف انگيز تخصصى (كه داراى بعد مفيد هم هست) خود را به محاصره انداختند. در نتيجه، جهانى كه براى هر دانشمند مطرح مى شود، اگرچه در رشته ى تحقيق خود، بسيار ژرف نگر است، ولى بسيار كوچك تر از آن جهانى است كه درون او مى خواهد. اين (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) ژرف نگرى گسيخته از جهان، مانند خيره شدن به يك دانه شن در لب اقيانوس بيكران است كه خيره شونده بخواهد حس اقيانوس شناسى خود را با آن يك دانه شن اشباع نمايد. اين حقيقتى است كه نيوتن به آن اعتراف نموده است. شناخت بديهى و شناخت نظرى از قديمترين دورانهاى نگرشهاى منطقى در واقعيات تاكنون، تقسيم شناخت به دو قسم بديهى و نظرى رواج داشته است.

و معمولا در جريان انتقال واقعيات از شخصى به اشخاص ديگر و در تعليم و تربيتها و در روش استنتاجها تقسيم مزبور همواره منظور بوده است، باين معنى كه حقايقى بعنوان بديهى تلقى شده و بحث و انتقاد را در آنها جايز ندانسته و مبناى انتقال و پذيرش واقعيات... محسوب نموده اند. براى توضيح اين تقسيم لازم است كه مسائل زير را مورد بررسى قرار بدهيم:

1- ارتباط مستقيم با اشيا بوسيله ى حواس بدون اينكه قضيه اى از ارتباط مزبور ساخته شود. مانند ارتباط چشم با شكل مخصوصى از جسم، بدون اينكه قضيه اى را مانند اين شكل كاملا طبيعى است از آن ارتباط بسازيم. انعكاس شكل مخصوص با روشنائى طبيعى در ذهن بوسيله ى حواس يك انعكاس بديهى است. در مقابل اين دو درك بديهى، آن دركى است كه نمودى از موضوع درك شده بوسيله ى حواس در ذهن منعكس شده، ولى نمود يا نمودهائى ديگر از آن درك شده كه شناختش مطلوب درك كننده است، كاملا روشن نيست، مانند الكتريسيته كه بوسيله ى حواس با برخى از نمودهاى آن آشنا شده ايم، ولى درباره ى نمود يا خواص ديگرى در الكت ريسيته كه در آن سراغ داريم، روشنائى كامل نداريم و براى ما مجهولند و نظرى مى باشند. با توجه به اين مسئله ضرورتى وجود ندارد كه ما بديهى و نظرى را (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) مخصوص قضايا بدانيم. مسئله دوم- بديهى و نظرى در قضايا، معمولا قضاياى بديهى را اينطور تعريف مى كنند كه قضاياى بديهى عبارتند از قضاياى بالضروره راست و بى نياز از اثبات يا غيرقابل اثبات. از اين تعريف معلوم مى شود كه قضاياى نظرى عبارتند از قضايائى كه ضرورتى براى راست بودن آنها وجود ندارد و راست بودن آنها به اثبات نيازمند است. بنظر مى رسد تعريف فوق براى قضاياى بديهى، داراى نقص و نارسائى است، زيرا تعريف فوق، تصفيه ى صحيح و مطابق واقع را توضيح مى دهد، نه قضيه بديهى را كه كيفتى است براى ذهن در برداشت از واقعيات، زيرا بالضروره راست شامل همه ى قضاياى مطابق واقع مى گردد و بى نياز از اثبات استحكام و صدق قطعى قضيه را بازگو مى كند، نه طرز تلقى ذهن از واقعيت را كه بوسيله ى يك قضيه منعكس شده است. بعنوان مثال قضيه ى اجتماع نقيضين محال است هم بالضروره راست است و هم بى نياز از اثبات يا غيرقابل اثبات، زيرا اگر بخواهيم اين قضيه را اثبات كنيم، مجبوريم بوسيله ى خود همين قضيه اثبات نمائيم با اينحال اذهان بشرى در برخورد با اين قضيه از نظر روشنائى و تاريكى و نيمه تاريكى، بازتابهاى مختلفى از خود نشان مى دهند. درك و تصديق اين قضيه مانند ديدن نورد خورشيد، يا شكل مخصوص جسم يا چشم نيست، اگرچه قضيه ى مورد بحث براى همگان بالضروره راست و بى نياز از اثبات يا غيرقابل اثبات است، ولى چنان نيست كه هركسى با اولين توجه به اين قضيه همه ى مفردات و تركيب و مفهوم آن را بطور بديهى دريافت نمايد. از اين مبحث باين نتيجه ى مهم مى رسيم كه ما بايد قضاياى بالضروره راست و بى نياز از اثبات يا غيرقابل اثبات را از قضاياى بديهى تفكيك نمائيم. تعريف قضيه ى بديهى چنانكه بعضى از منطق دانان گذشته بيان كرده اند، قضيه ايست كه دريافت اجزا قضيه و حكم به نسبت موجود ميان آنها در قضيه نيازى به توسط واحدى روشنتر از خود آن اجزا و نسبت ميان آنها نداشته (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) باشد. بدين ترتيب چنانكه تعريف اول اعم از بديهى و نظرى مى باشد، تعريف دوم هم اعم از مطابقت قضيه با واقع و عدم مطابقت آن مى باشد. مسئله سوم- هيچ ترديدى نيست در اينكه بديهى و نظرى با نظر به اختلاف شرايط درك كننده ها با واقعيات، كاملا مختلف مى باشد. اصول و قوانين رياضى براى يك رياضيدان مانند روشنائى آفتاب بديهى است، ولى براى غير رياضيدان نظرى و تاريك و محتاج به اثبات و استدلال مى باشد. بهمين جهت است كه مى توان گفت: هر اندازه رشد علمى و جهان بينى يك انسان بالاتر برود، از ديدگاه موضع گيريهاى متنوعى كه دارد، با بديهيات بيشترى آشنا مى شود و در عين حال هاله اى از مسائل نظرى در پيرامون همان بديهيات براى او بوجود مى آيد.

ولى نبايد از يك مسئله ى مهم در اينجا غفلت بورزيم و آن اينست كه نسبى بودن بديهيات و نظريات درباره ى آن موضوعات و روابطى است كه از ديدگاه علمى محض و ارتباط بعدى از درك كننده يا بعدى از درك شونده است، نه اينكه ما هيچگونه قضاياى بديهى مطلق نداريم، وجود واقعيت جز من يك بديهى مطلق است، وجود من در برابر جز من يك بديهى مطلق است، امكان تماس من با جز من بديهى مطلق است... نهايت امر اينست كه بشر احتياج موكد به شناختهاى بالضروره راست دارد، نه به بديهيات مطلق. مراحل اوليه ى شناخت منظور از مراحل اوليه ى شناخت آن نيست كه ما با نوعى پديده ى ذهنى روبرو مى شويم كه آغاز نمودى بنام شناخت نا ميده مى شود، انچه كه مى تواند براى ما مطرح بوده باشد، اينست كه داراى مراتب متعدد و ابتدائى و متوسط و عالى مى باشد، اولين مراحل بروزش در ذهن با كيفيت خاصى صورت مى گيرد كه مى توان آنرا مورد بررسى قرار داد. اين مراحل بقرار زير است: (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) 1- مقدمه ى نخستين برقرار شدن ارتباط ابتدائى ميان ذهن و موضوع با تحقق اين ارتباط ذهن از راه حواس كه وسيله هائى براى انتقال صورى از موضوعات بذهن مى باشند، متاثر مى گردد. اگر ارتباطى بين ذهن و موضوع خارج از ذهن برقرار نگردد، شناختى بوجود نمى آيد. اين مطلب منافاتى با آن ندارد كه گفته مى شود نغز انسانى بذرهاى اصلى معرفت را با خود در مى آورد و يا مقدارى از مفاهيم و اصول كلى در مغز آدمى از موقع تولد وجود دارد. زيرا بهر تقدير كه در نظر بگيريم بدون برقرار شدن ارتباط ذهن با موضوعات خارجى، شناختى در ذهن بوجود نمى آيد خواه معتقد باشيم به اينكه بذرهاى اصلى همه ى شناختها در مغز آدميان كاشته شده است كه برقرارى ارتباط با خارج از ذهن كانالى را بوجود مى آورد كه انعكاس موضوعات و روابط آنها در جهان خارج مانند آب از آن كانال عبور نموده و بذره اى كاشته شده معرفت را آبيارى مى كند و خواه معتقد باشيم به اينكه ذهن آدمى مانند صفحه ى سفيدى است كه با برقرار شدن ارتباط ميان دو قطب ذهنى و عينى صفحه ى سفيد ذهن منقوش مى گردد. بالاخره مشاهدات و تجربيات بطور كلى چنين نشان مى دهد كه برقرارى تماس و ارتباط اولين مقدمه ى اساسى بروز شناخت است. اين مسئله را بايد خاطرنشان سازيم كه انتقال صور و اشكال موضوعات عينى به ذهن از يك مسير خلا عبور نمى كنند، بلكه آن صور پس از آنكه در حوزه ى ارتباط قرار گرفت از ميان پديده هاى فيزيكى مانند نور و فاصله هاى كم و بيش و عواملى ديگر كه بطور مستقيم موضوع عينى را احاطه كرده اند براى عبور از كانال حواس يا آزمايشگاه آماده مى شود، در اين عبور، موضوع شناخت ناب و محض بودن خود نمى تواند حفظ نموده و آنچنانكه هست از كانال حواس عبور نمايد و پس از آنكه از كانال مزبور عبور كرد، وارد صحنه ى ذهن مى شود كه پيش از آن شاهد انعكاسات و فعاليتهاى گوناگونى بوده و از ترشحات اصول و قوانين پذيرفته شده در امان نمى باشد، اين مسائل (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) در مباحث آينده مشروحا بررسى خواهد شد.

2- اعتناى ابتدائى ما در همه ى حالات معمولى زندگى با كانالهاى باز حواس در ميان هزاران پديده هاى ديدنى و شنيدنى بسر مى بريم، ولى چنان نيست كه ديدگان ماهر آنچه را كه در پيرامون ما قابل ديدن است، بيند و آنچه را كه قابل شنيدن است، بشنود... بلكه معمولا موضوعات معينى از پديده هاى قابل عبور از كانال حواس ما را بخود مشغول مى دارد. ملاك اين مشغوليت قابل اعتنا بودن موضوع است. بهمين جهت انعكاسات طبيعى محض كه با باز بودن مسير حواس و ذهن دائما در ذهن آدمى بروز و غروب مى كنند، شناخت ناميده نمى شوند. بلكه واقعيت شناخت از موقعى تحقق مى يابد كه موضوع مورد اعتنا بوده باشد و بنحوى بتواند حواس را براى منتقل كردن خود به ذهن جلب و آماده نمايد.

3- توجه اگر از راه نيروى تحريك خود موضوع و يا به تحريك هدفگيرى شخص، موضوع مورد اعتنا به كشش و تحريك خود ادامه بدهد، عامل توجه به آن در مغز بكار مى افتد و موضوع مورد توجه قرار مى گيرد. هرچه توجه بيك موضوع عميقتر يا گسترده تر بوده باشد، بهمان اندازه ذهن آمادگى بيشترى براى بكار انداختن نيروهاى مغزى درباره ى موضوع مورد توجه از خود نشان مى دهد.

4- دو عامل محرك توجه براى اينكه موضوعى بتواند توجه ما را بخود جلب نمايد، يكى از دو عامل محرك يا مجموع آندو بايد بوجود بيايد. اين دو عامل محرك عبارتند از: (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) 1- جالب بودن خود موضوع مانند اينكه براى اولين بار يك شاخه ى گل را مى بينيم كه تا آن موقع ناميده بوديم، و اين گل بقدرى زيبا يا داراى اجزا و تركيب متنوعى است كه توجه ما را به خود جلب مى نمايد. از اين قسم عامل محرك است كه در مسير شناختهاى هدفگيرى شده به پديده هائى مى رسيم كه براى اولين بار آنها را مى بينيم، مخصوصا اگر احساس كنيم كه آن پديده به موضوع شناختهاى ما مربوط است مثلا در جريان يك آزمايش ما است بروز مى كند و توجه ما را به خود جلب مى كند. گاهى اتفاق مى افتد كه اين پديده ى فرعى با اهميتى بيشتر از آن موضوع كه براى شناخت مطرح كرده ايم، تلقى مى شود و بقول مولانا: گفت معشوقم تو بودستى نه آن ليك كار از كار خيزد در جهان 2- هدفى كه ما را به تكاپوى معرفتى وادار كرده است. اين قاعده ى كلى را درباره ى عامل هدف همواره بايد بخاطر بسپاريم كه كميت و كيفيت و موقعيتهاى مربوط به شناخت وابسته به هدفى است كه توجه ما را به خود جلب نموده است. از نظر كميت ممكن است هدفى را كه مورد پى جوئى ما است ، به صدها شناخت جزئى و كلى نيازمند بوده باشد. از نظر كيفيت شناختهاى هدفگيرى شده بايد بتوانند هدفى را كه مورد تعقيب ما است روشن بسازند، براى شناخت يك مسئله ى حقوقى موضوعاتى مربوط به روابط انسانها با يكديگر مطرح مى شوند، نه پديده هاى گياه شناسى. هر هدفى را كه براى شناخت بر مى نهيم، در واقع حوزه ى معينى دارد كه ما تنها مى توانيم با ورود به آن حوزه به هدف برسيم.

5- اشراف غير مستقيم در حالات معمولى پس از مرحله ى توجه در صدد اشراف به موضوع بر مى آئيم، يعنى مى خواهيم كه موضوع مورد شناخت را، در ديدگاه خود قرار (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) بدهيم زيرا مصنوعى كه از ديدگاه ما بيرون است يا درك ما قدرت اشراف بر آن را ندارد، قابل برقرار كردن ارتباط معرفتى نخواهد بود. بعنوان مثال ما در اين برهه از زمان نمى توانيم سرگذشت سحابيهاى اوليه را كه در فضاى كيهانى ما در حال تكون و تحول بوده اند، مورد شناخت صددرصد علمى قرار بدهيم، زيرا از ديگاه ما بيرونند و نمى توانيم بر آنها اشراف پيدا كنيم. همچنين اگر موقعيت ما جزئى از مجموعه اى باشد كه ديگر اجزاى آن مجموعه درك ما را در موقعيت خاصى قرار داده است ك ه نمى توانيم به مجموعه ى مفروض مشرف باشيم، بعنوان مثال اگر در انبوه جمعيتى قرار بگيريم كه تحت تاثير عامل يا عواملى سخت در حركت و جوششند و ما هم جزئى از آن جمعيت گشته ايم و نمى توانيم هدفها و عوامل محرك آن جمعيت را دريافت نمائيم، بعبارت روشنتر غرق درياى جمعيتيم، در اينصورت مثل ما مثل قطره اى است كه نمى تواند بر دريا اشراف پيدا كند. در مراحل اوليه ى شناخت يك موضوع اشرافى كه حاصل مى شود، غيرمستقيم است، زيرا در جهان عينى، موضوعاتى كه طرف ارتباط ما واقع مى شوند، در ميان پديده هايى هستند كه با روابط گوناگون به آن موضوعات پيوسته اند، مثلا وقتى كه رنگها را مى بينيم، حتما در فضاى روشن آنها را در مى يابيم و نور در نمود رنگها نقش اساسى دارد، بهمين جهت است كه اشراف ما به واقعيت رنگها اشراف مستقيم نيست فاصله هاى كم و زياد در نمود اجسام براى ما تاثيرات حتمى دارد، بنابراين اشراف ما به اجسام بجهت وجود فاصله ها مستقيم نمى باشد. همچنين در پديده ى خود آگاهى (علم حضورى) ما معمولا نمى توانيم بطور مستقيم به من مشرف باشيم بلكه نخست نيروها و فعاليتهاى درونى را درك مى كنيم و يك يك آنها را كنار مى گذاريم و من را براى دريافت حضورى درك مى نمائيم، همچنين معلولها را همراه با آخرين اجزا علت درك مى كنيم. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) 6- اشراف مستقيم بدون ترديد اين نوع اشراف به پديده ى شناخت نزديكتر است از نوع يكم كه اشراف غيرمستقيم مى باشد. كوششهاى تجزيه اى در قلمرو علوم در جستجوى اشراف مستقيم به موضوع صرف مى شود، يعنى تكاپوهاى تجزيه اى براى تفكيك موضوع از پديده هايى است كه به نوعى از انواع با موضوع در حال ارتباطند، مانند علتها و شرايط و زمينه ها و پديده هاى همزمان و غيره و فقط با اين تكاپو است كه مى توان بر خود موضوع با قطع نظر از هر چيز ديگر كه پيرامون آن موضوع را چه با ضرورت جبرى و چه با وسيله ى تموجاتى كه در حوزه ى آن موضوع بوجود آمده و حوزه ى آنرا پر كرده اند، اشراف حاصل نمود.

7- آيا اشراف مستقيم حقيقى بر موضوعات امكان پذير است؟ با نظر به اينكه واحدهائى كه در جهان عينى و قلمرو درونى بجهت استمرار حركت و تحول حالت ميعان دارند، لذا اين واحدها قراردادى محض يا واحدهاى انتخابى از طرف درك كننده مى باشند. آب يك واحد است كه در جهان عينى براى شناخت مطرح مى گردد، آيا واقعا آب يك واحد حقيقى ايستا است كه با اشراف بر آن مى توان همه ى هويت آب را در همه ى حالات و شرايط درك كرد؟ پاسخ ما به اين سوال قطعا منفى است و نيازى به اثبات ندارد، زيرا آب يك واحد است كه در درجه اى از حرارت معين در فضائى مشخص، تركيب يافته از اكسيژن و هيدروژن با نسبت مخصوص، با داشتن اجزا اتمى دو عنصر، قابل جوشيدن در درجه اى معين از حرارت و غير ذلك مى باشد اگر اين واحد را كه آب ناميده مى شود، در مجموعه اى از اجزا و روابط در طبيعت با حالات گوناگون مورد محاسبه قرار بدهيم، خواهيم ديد. آنچه را كه ما بعنوان يك واحد ايستا بنام آب تلقى كرده ايم، بوسيله ى ارتباط تفاعلى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) با ديگر اجزاى طبيعى هزاران هويت با چهره نشان مى دهد، در نتيجه وحدت مزبور يك بر نهاده شده ى قراردادى مى باشد كه از ديگر پديده هاى پيوسته به آن در حالت شناخت و از ديگر پديده هائى كه اگر با آن واحد ارتباط برقرار كنند، هويت يا چهره هاى ديگر را بروز خواهند داد، گسيخته منظور شده است شايد منظور شيخ محمود شبسترى از بيت زير همين ارتباط باشد كه ما مطرح كرده ايم: اگر يك ذره را برگيرى از جاى خلل يابد همه عالم سراپاى و اينكه از پل لاتژون فيزيكدان معروف نقل مى شود كه گفته است. اگر من اين چمدانم را از روى ميز حركت بدهم در همه ى كهكشانها تاثير مى گذارد ناظر بهمين معنى است كه گفتيم. بنابراين شناختهاى ما معمولا درباره ى موضوعات، در حال تجزيه اى كه مى خواهيم با اشراف مستقيم بدست بياوريم چيز ديگرى جز واقعيتهايى را كه با وحدت قراردادى براى ما مطرح مى شوند، در اختيار ما نخواهند گذاشت.

8- احاطه ى بيواسطه منظور ما از احاطه درك كردن موضوع بطور همه جانبه است، تفاوت ميان اشراف و احاطه در اينست كه اشراف عبارتست از سلطه ى درك بر آن جنبه ى موضوع كه مورد توجه ما قرار گرفته است، و احاطه عبارتست از سلطه ى درك بر همه ى جنبه هاى موضوع. البته روشن است كه ما در اين مبحث نزاع لفظى نداريم و لذا مى توانيم بگوئيم: هريك از دو كلمه ى اشراف و احاطه را مى توان بجاى ديگرى به كار برد، ولى در اينكه ما دو نوع يا دو قسم سلطه بر موضوع مى توانيم داشته باشيم، ترديدى نيست: سلطه بر جنبه ى خاصى از يك موضوع كه بطور قراردادى آن را اشراف مى ناميم و سلطه ى همه جانبه بر موضوع كه آنرا احاطه مى ناميم. آنچه كه در جريان شناختها متداول است، اشراف است نه احاطه، (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مرب وط به جلد 6 مى باشد) زيرا هريك از رشته هاى علوم جنبه اى مخصوص از موضوعات را به عهده مى گيرند يعنى موضوعات جهان عينى و روانى براى تكاپو گران شناخت، تقسيم به جنبه ها و ابعادى مى شود كه هريك از رشته هاى علوم يك يا چند بعد موضوع را مورد بررسى و تحقيق قرار مى دهد. اين روش با داشتن فايده بسيار مهم كه عبارتست از تخصص، ضرر اسف بارى را هم نتيجه مى دهد و آن اينست كه بجهت محدوديت بعدى از موضوع كه براى شناخت مطرح شده است، شناخت نيز محدود مى گردد بطوريكه ممكن است يك دانشمند از نزديكترين بعد مربوط به مورد شناسائيش غافل بوده باشد.

9- احاطه ى با واسطه مانند احاطه بر معلول بوسيله ى احاطه بر علت آن و احاطه بر ملزوم بوسيله ى احاطه بر لازم آن. ذهن آدمى از اين گونه احاطه به موضوع كه از آگاهى و شناخت به واحدهاى قبلى عبور مى كنيد، معمولا تحت تاثير قرار گرفته و به دشوارى مى تواند. بطور خالص و محض و بدون تاثر از واحدهاى قبلى به سراغ موضوع رفته و بر آن احاطه پيدا كند. بعنوان مثال وقتى كه ما با تماس قبلى با نور مى خواهيم با رنگ ارتباط شناختى برقرار كنيم، اختلاف كيفيت و كميت تماس ما با نور در احاطه بر آن رنگ كه براى شناختن بر نهاده ا يم، تاثيرات مختلف بوجود خواهد آورد. انواع رابطه ى ذهن با موضوع در پديده ى شناخت يكى از اساسى ترين مباحث شناخت، تفكيك انواع رابطه ى ذهن با موضوع در پديده ى شناخت است. اين يك گفتار عاميانه در جريان شناخت است كه بگوئيم: نگاه كردم و ديدم و شناختم، گوش كردم، شنيدم و شناختم... (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) اگر ما درست دقت كنيم خواهيم ديد كه از اولين لحظه ى نگريستن تا حصول شناخت در ذهن، از صدها مسئله ى آسان و دشوار و بغرنج و معما بسرعت عبور نموده با كمال سادگى همه ى آنها را ناديده گرفته جريان شناخت را با اين جمله ى كاملا معمولى باز مى كنيم: نگاه كردم، ديدم، شناختم براى توضيح اينكه اينگونه جملات ساده در بازگوئى واقعيتهاى معرفتى چه كارى را انجام مى دهند، مثالى را از بعضى متفكران در فلسفه ى زيبائى نقل مى كنيم: بانوى خانه دارى كه بازوهاى خود را در توده اى متشكل از دهها هزار حباب صابون فرو مى برد، و به جاى آنكه با كمال احتياط از وارد آمدن هر نوع فشار جزئى كه موجب برهم زدن فشار سطح خارجى آنها گردد، بپرهيزد، با كمال شهامت پيراهن شوهر خود را در ميان آن توده ى حبابها به حركت در مى آورد كه ه مه ى آنها در زير قوانين رياضى قرار دارند، ليكن رياضيدانى را كه بخواهد ضابطه ى آن جنبشها را تعيين نمايد. با شتابى بيشتر از معمول رهسپار مرگى زودتر از معمول مى سازد و اما در مورد كف آبى كه به دنبال هر موج شكسته بر صخره ى ساحل كشيده مى شود، شك نيست كه غير تمدن ترين رياضيدان اگر بخواهد آن كردار طبيعى را به تاويل رياضى درآورد، در همان وهله ى نخست دچار دوار سر مى گردد حال وضع ما هم درباره ى شناختها شبيه به چنين مثلى است كه مانند آن بانوى خانه دار كه هزاران حباب صابون را با كمال شهامت و سادگى زيرورو مى كند و از اين طرف طشت به آنطرف طشت، مى كشاند ما هم وقتى كه مى گوئيم: نگاه كردم، ديدم، شناختم استادم توصيف كرد، شنيدم، شناختم در فلان كتاب مطالعه كردم، موضوع را شناختم، در آزمايشگاه ديدم شناختم متوجه نيستيم كه انبوهى از مسائل فيزيولوژيك و روانى و فلسفى را. در كف هاى كلمات بظاهر ساده و قابل فهم زيرورو مى كنيم و در طشت (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) ديدگاه خود به اينسو و آنسو مى كشيم. لذا براى توضيح واقعيت شناخت چاره اى جز اين نداريم كه به محاسبه ى دقيق انواع رابطه ى ذهن با موضوع را در پديد ه ى شناخت تا آنجا كه توانائى ما اجازه مى دهد، بپردازيم:

1- رابطه ى احساس بسيط يا مجرد با شناخت مفهومى كه از كلمه ى احساس دريافت مى شود، يك مفهوم آشنا با ذهن است. مى توان گفت: اولين پديده ى ذهنى پس از انتقال صورت موضوع عينى از راه حواس به ذهن و انعكاس آن در ذهن همين احساس است و بعبارت ديگر نخستين تاثير ذهن از صورت انتقال يافته به ذهن، احساس آن صورت است. منظور از صورت شكل و پديده ى محسوس عينى محض نيست كه فقط از راه بينائى احساس مى گردد، بلكه شامل شنيدنيها و چشيدنيها و لمس كردنيها و بوئيدنيها نيز شكل ديدنى ندارند، مى باشد. احساس بر دو نوع عمده تقسيم مى گردد: نوع يكم- احساس بسيط يا مجرد، مقصود از اين نوع احساس عبارتست از انتقال پديده به ذهن در حاليكه ذهن خالى از تاثرات و فعاليتهاى ديگر بوده باشد. البته اين حالت ذهنى در انسانهائى كه دائما در حال ارتباط با جهان عينى و تاثير و تاثر از اجزا و روابط طبيعت و رويدادهاى انسانى مى باشند، يك حالت استثنائى است و معمولا چنين است كه پديده هايى كه وارد قلمرو ذهن مى گردند، به جايگاهى وارد مى شوند كه كم و بيش داراى تموجات متنوع فكرى، تداعى معانى، تجسيم، رضايت از موقعى فعلى يا اكراه از موقعيت فعلى و يا داراى تاثيراتى از گذشته و يا وابستگى ذهنى به آينده مى باشد.

و از طرف ديگر تجريد ذهن از جريان و تاثرات موجود در آن كار بسيار دشواريست كه هر كسى نمى تواند از عهده ى تجريد ذهن از آن امور برآيد. حتى يكى از متفكران مشهور دوران ما در مغرب زمين مى گفت: (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) صبحانه اى كه صبحگاه خورده ام، در تفكرات من در آن روز تاثير مى بخشد. در اشخاص معمولى قدرت تجريد ذهن براى ورود يك محسوس تازه با گذشت ساليان عمر و بروز ناتوانيهاى پيرى كاهش مى يابد، فقط نوابغ و متفكران بزرگ هستند كه اين قدرت را حتى در دوران پيرى نيز دارا مى باشند، تا آنگاه كه ناتوانى از نظر فيزيولوژى مغزى به حداكثر برسد. ضمنا اين مطلب مهم را بايد در نظر بگيريم كه ضعف و ناتوانى جسمانى كه معلول افزايش سن است، رابطه ى حتمى و مستقيم با ناتوانى ذهنى ندارد، زيرا اكثر متفكران و نوابغ پس از گذشت دوران جوانى و آغاز تنزل قدرت جسمانى به فعاليتهاى ذهنى فوق العاده اى نائل مى گردند. بسيار اندكند سياستمدارانى كه بيش از سن چهل سالگى بتوانند از عهده ى اداره ى واقعى اجتماع بر آيند و اندكتر از آنان فلا سفه و جهان بينى هستند كه پيش از چهل سالگى موفق به ارائه مكتب و تفكرات سيستماتيك درباره ى جهان و انسان بوده باشند.

2- رابطه ى احساس مركب با شناخت با اينكه در جريان ارتباط حواس و ذهن با جهان گسترده در ديدگاه ما هدف ناآگاه ما اينست كه هر موضوعى را كه از راه حواس به ذهن منقل مى سازيم، آن موضوع را بدون اختلاط با پديده ها و موضوعات ديگر كه در پيرامون آنها وجود دارد، در ذهن منعكس بسازيم و آنها را در صفحه ى خالى ذهن منعكس نموده بطور مستقل و مجرد احساس نمائيم، ولى معمولا دو نوع اختلاط عينى و ذهنى مانع رسيدن به اين هدف مى گردد: نوع يكم- چنانكه در بالا اشاره كرديم، اشتغال دائمى ذهن به تموجات و تاثراتى است كه در نتيجه ى ارتباط دائمى ذهن و حواس با جهان عينى در جريان است. نوع دوم- ارتباط موضوع محسوس با موضوعات و پديده هايى است كه در (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) جهان عينى با محسوس در ارتباط و تاثير و تاثر دائمى مى باشند. بنابراين اگر ما يك موضوع واحد را احساس كرديم، در حقيقت اين يك واحد قراردادى است، نه واحد حقيقى، اين مسئله در نمودهائى كه متشكل از اجزا تركيب يافته مى باشند، كاملا روشن اس ت. انعكاس يك درخت در مجموعه اى از منظره اى كه متشكل از درختهاى بزرگ و نهالها در يك رديف يا در رديفهاى متنوع و در دامنه ى مخصوصى از كوه يا سطح هموار در ذهن. غير از انعكاس همان درخت در يك دشت بى درخت و بى نهال و بى چشمه سار مى باشد. انعكاس چشم بدون ابرو در ذهن غير از انتقال چشمى مى باشد كه با ابرو در ذهن منعكس مى شود. انتقال يك برگ درخت بى حركت غير از انتقال برگ به اضافه حركت است. روشنتر از همه انتقال سه شاخه ى پنكه ى برقى به ذهن از نظر درك و شناخت با حركت سريع آن سه شاخه كه نمايش دائره دارد، بسيار متفاوتست.

3- رابطه ى درك با شناخت پديده ى درك در جريان شناخت عاليتر از پديده ى احساس است، زيرا احساس مرحله اى از تاثر ذهن از صورت موضوع انعكاس يافته در ذهن است بدون اينكه در ميدان ذهن فعاليتى درباره ى آن صورت انعكاس يافته وجود داشته باشد، ولى پديده ى درك از موقعى آغاز مى شود كه پس از انتقال محسوس به ذهن، فعاليتى براى دريافت هويت يا آن بعد موضوع كه براى شناخت منظور مى شود، آغاز مى گردد. اين تغيير كاملا صحيحى است كه گفته مى شود: آن شخص موضوعى را كه شما مى گوئيد، درك نمى كند، در اين جمله مقصود آن نيست كه شخص مفروض حتى از منعكس ساختن موضوع در ذهن خود ناتوان است، بلكه چنانكه گفتيم توانائى آن فعاليت ذهنى را ندارد كه پس از انعكاس موضوع، آنرا تعقيب نمايد و دريابد. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) 4- رابطه ى شعور با شناخت در استعمالات عاميانه غالبا شعور را مفهومى وسيع از احساس و درك و انديشمندى مى نمايند، وقتى كه مى گويند: دوست من انسان با شعورى است، يا آن شخص شعور ندارد، يك مفهوم مشخص را مظور نمى كنند بلكه مقصودشان نوعى رشد ذهنى است كه در دريافت مفاهيم و قضايا توانائى بيشترى نشان مى دهد.

و ما با نظر دقيق يك حالت ذهنى خاصى را با كلمه ى شعور مناسبت دارد منظور مى نمائيم. اين حالت ذهنى را مى توان اينطور معرفى كرد: آن درك و دريافت موضوع كه مى تواند از خود موضوع تجاوز نموده و پديده ها و روابطى كه به نوعى با آن موضوع در ارتباطند، شعور ناميده مى شود، يا مى توانيم آن را شعور بناميم، مثلا موضوعى كه بوسيله ى حواس به ذهن ما انتقال يافته است، رفتار شخصى است. اگر ما با توجه به علل و انگيزه هاى رفتار مزبور حقيقت و ارزش آنرا نيز دريافت كنيم، ما به آن رفتار شعور پيدا كرده ايم، مثلا بفهميم كه اين رفتار به انگيزگى ع دات بوده است، يا مسئله ى كيفر و پاداش موجب رفتار مزبور گشته است. بعيد نيست كه اسناد ماده ى شعور به شاعران از همين معنى سرچشمه گرفته باشد، زيرا شاعر به منعكس ساختن و درك موضوعات و رويدادها بطور مجرد و گسيخته ننگريسته، بلكه با مشاهده ى يك موضوع و يا يك رويداد هويت و عوامل و انگيزه ها و نتايج آنها را نيز دريافته و درصدد منعكس ساختن و يا انشاء هنرمندانه درباره ى آنها بر آمده است.

5- رابطه ى آگاهى با شناخت پديده ى آگاهى نيز مانند درك و شعور مافوق احساس محض است كه فقط تاثر ذهن را نشان مى دهد. معمولا اين پديده را در استعمالات رايج در مقابل غفلت گفته مى شود: مى توان گفت: آگاهى عبارتست از همان درك به اضافه ى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) روشنائى خاصى كه درباره ى موضوع به وجود مى آيد.

و اين حالت ذهنى خاصى است كه در مقدمات يك شناخت صحيح ضرورت دارد. هر اندازه كه يك موضوع دور از تاريكى و سايه هاى عينى و ذهنى دورتر باشد، بهمان اندازه آگاهى بيشتر و يا عاليتر خواهد بود. ) 6- رابطه ى نيمه آگاهى با شناخت اين اصطلاح كه در دوران معاصر در قلمرو روانشناسى و روانكاورى متداول شده است، اصطلاح خوبى است كه در آن هنگام كه موضوع شناخته شده ى قبلى همه ى چهره ى واقعى خود را در صفحه ى ذهن نشان نمى دهد، بكار مى رود.

و واقعيت هم اين است كه شناخته شده هاى پيشين ما كه در حافظه يا بعضى از سطوح روانى جايگير مى گردند، چنان نيست كه در همه ى حالات و شرايط مورد آگاهى ما بوده باشند، براى بهره بردارى از محتويات حافظه انگيزه هائى بايد بوجود بيايد و عامل يادآورى در مغز به فعاليت بيفتد و تذكر حاصل شود، بعضى از شناخته شده ها كه در حافظه ذخيره شده اند، ذهن آدمى درباره ى آنها حالت نيمه آگاهى دارد، يعنى گذشت زمان يا اختلاط موجوديهاى حافظه با همديگر موجب مى شود كه بعضى از چهره ى شناخته شده ها مورد آگاهى شود، يا اصلا آنچه كه مورد آگاهى است، شبح و حالت دورنمائى براى ذهن پيدا مى كند، و بهرحال واحدهائى كه بطور نيمه روشن براى ذهن مورد آگاهى مى باشند، به اضافه ى اينكه خود نوعى شناخته شده براى ما هستند، در جريان شناخت موضوعات ديگر نيز تاثير مى گذارند، اين تاثير ممكن است شناخت فعلى را روشنائى بيشتر ببخشد و ممكن است موجب تاريكى و نقص شناخت فعلى بوده باشد.

7- رابطه ى ناخودآگاهى با شناخت برخى از روانكاوان و روانشناسان دوران معاصر اين اصط لاح را (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) بكار برده و امروزه بعنوان يك اصطلاح متداول در كتب مربوطه در جريان قرار گرفته است، بنظر مى رسد اين كلمه در لغت پارسى خوب انتخاب نشده است، زيرا مقصود از مفهوم اين كلمه وجود يك موضوع در حافظه يا در بعضى سطوح روانى است كه مورد آگاهى نيست و يا بجريان انداختن موضوعى در صفحه ى ذهن است، بدون توجه به قرار گرفتن آن در رشته ى جريان ذهنى فعلى، بتوضيح اينكه هركسى در سطوح حافظه يا سطوح درونى روان و واقعيات فراوانى از موضوعات و رويدادها را بايگانى مى كند ولى در همه ى حالات و شرايط آن واقعيات در صفحه ى ذهن حاضر و نمودار نمى گردند، بلكه باصطلاح مورد غفلت واقع مى شوند، بهمين جهت است كه موجوديت اين واقعيات را در سطوح حافظه وجدانيات مغفوله نيز مى نامند. از اينرو است كه بكار بردن تركيب ناخودآگاهى كاملا صحيح بنظر مى رسد، بلكه مناسب اينست كه بجاى تركيب ناخودآگاهى، خودناآگاهى بكار برود، يعنى ذهن انسانى در فعاليتى كه آغاز كرده است از واحد يا واحدهايى بهره بردارى مى كند كه خود كه جنبه ى مديريت دارد، به آن واحد آگاهى روشن و سلطه و اشراف ندارد.

و يا اصلا هزاران واحدى كه در سطوح حافظه ذخيره شده است، فعلا از ديدگاه خود بركنار مى باشند.

8- تصور منعكس در حال استمرار ارتباط با موضوع در هنگام برقرارى ارتباط ذهن با جهان خارجى، ماداميكه ذهن با وساطت حواس به ارتباط خود با جهان خارجى ادامه مى دهد، اين انعكاس را انعكاس در حال استمرار ارتباط مى ناميم، مانند اينكه به ماه مى نگريم و اين نگريستن را مدتى ادامه مى دهيم، بديهى است كه استمرار ارتباط موجب تاثر مستمر ذهن از ماه مى باشد، باين معنى كه از لحظه ى اول به بعد، ذهن متاثر از صورت ماه، با ماه ارتباط را استمرار مى دهد. آيا انعكاسها يا (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) تاثرات پس از لحظه ى اول، بر انعكاس يا بر تاثر لحظه ى نخستين اضافه مى شود. يعنى ما پشت سرهم با صورتهايى از ماه ارتباط بر قرار مى كنيم بدون اينكه كمترين تغييرى در شكل ماه بوجود بيايد، يا صورت منعكس يافته از لحظه ى اول در لحظات بعدى تشديد مى گردد و در هم ادغام مى شود؟ يا ذهن ما در اين حال جنبه ى آينه اى محض دارد و انعكاس و تاثر هرگز تكرار نمى شود؟ با نظر به علوم روانشناسى و شناخت شناسى حرفه اى اين سوالات به پاسخ مورد اتفاق نظر نمى رسد.

ولى از د يدگاه فلسفه مى توان حل آنها را چنين منظور نمود: شاخ آتش را بجنبانى به ساز در نظر آتش نمايد بس دراز اين درازى خلقت از تيزى صنع مى نمايد سرعت انگيزى صنع مولوى و چنين بگوئيم كه سرعت انتقال صورتهايى از موضوع (ماه) در حديست كه يك صورت احساس مى شود.

9- تصور منفصل از ارتباط با موضوع بديهى است كه انعكاس صور پديده ها در ذهن مانند انعكاس صور در آيينه نيست كه ماداميكه ارتباط ميان آن دو برقرار باشد، انعكاس وجود داشته باشد و همينكه ارتباط قطع شود، انعكاس نيز از بين برود، بلكه اشكال و صورتهائى را كه بوسيله ى ارتباط با جهان عينى در ذهن منعكس مى كنيم، مى توانند در ذهن ما باقى بمانند، البته شرايط درونى و تغيير موضع گيريها موجب دگرگونى در هويت صور انتقال يافته به ذهن بوده و انعكاس كامل صورت تا حد دورنمايى ممكن است تقليل پيدا كند و گاهى به زوال صورت منتهى گردد. ضابطه ى اين دگرگونيه چيست؟ مسئله ايست كاملا نسبى، شايد نتوان دو فرد از انسان را پيدا كرد كه دوام و زوال صورتهاى انعكاس يافته در ذهن آنان، حتى در شرايط متحد يكسان بوده باشد. اين مقدار مسلم است (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) كه ه ر اندازه ارتباط با موضوع با انسان با اهميت تر باشد، زمينه براى دوام هويت موضوع در ذهن، بيشتر مى باشد. اين قانون در حفظ صور و ديگر موضوعات و قضايا در حافظه تقريبا كليت دارد. بعبارت ديگر در حالات معتدل روانى و سلامت مغزى با اهميت تلقى شدن موضوعى كه در ذهن منعكس مى گردد، عامل ثبات هويت و دوام موضوع منعكس شده در ذهن يا حافظه مى گردد، عامل ثبات هويت و دوام موضوع منعكس شده در ذهن يا حافظه ميباشد. تكرار ارتباط با موضوع هم از عوامل ثبات هويت و دوام موضوع منعكس شده در ذهن يا حافظه مى باشد. قاعده ى ديگرى وجود دارد كه اثبات مى كند كه هر تصور انعكاس يافته در ذهن، هر اندازه كه همراه با تاثرات عميقتر بوده باشد، احتمال سرازير شدن آن به اعماق سطوح روانى و به اصطلاح ورود به ضمير خودناآگاه و رسوب در آن جايگاه بيشتر مى باشد.

10- تصورات مولد در شناخت بطور كلى تصورات منعكس در ذهن بر دو نوع عمده تقسيم مى گردند: نوع يكم- تصورات غير مولد. نوع دوم- تصورات مولد. مقصود از تصورات غيرمولد آنست كه صورت منعكس شده به تنهائى در ذهن كم و بيش مى ماند و سپس در مجراى دگرگونيها قرار مى گيرد. تصورات مولد عبارت است از آن موضوعات انعكاس يافته در ذ هن كه موجب تحريك سلسله ى تداعى معانى يا انديشه ى منطقى يا تجسيم مى گردد بعنوان مثال با انسانى ديدار مى كنيم كه صورت يا طرز سخن گفتنش شبيه به دوست ما مى باشد، اين رابطه ى شباهت ممكن است به تحريك رشته اى از واحدهايى كه در دوست سراغ داريم بطور تداعى معانى در ذهن ما بيانجامد مانند اينكه آن دوست ما انسان باوفائى است و همين صفت وفاى او موجب دوام محبت طرفين گشته و همين محبت انگيزه ى گذشتها و فداكاريها بوده است... همچنين ممكن است انعكاس يك موضوع رشته اى از انديشه ى منطقى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) را در ذهن بجريان بيندازد، مانند اينكه با ديدن يك پديده، جنبه ى معلول بودن آن، ما را به كشف علتش وادار كند، در جريان كف علت آن معلول عده اى از واحدها و قضايا را با روابط و قوانين منطقى استخدام نمائيم. نيز ممكن است تصور انعكاس يافته عامل تجسيم ذهنى بوده باشد، مانند شنيدن صدايى در جنگل كه موجب احتمال اين باشد كه شير درنده اى در فاصله ى نزديكى با ما وجود دارد و صدايى كه مى شنويم صداى شير است. اين احتمال را تدريجا در ذهن خود تقويت مى نمائيم و در نتيجه شير درنده اى را مجسم مى سازيم. بنظر مى رسد خاصيت توليد مربوط به خود ذهن و شرايط آن مى باشد، نه خود تصورات منعكس شده، زيرا روشن است كه واقعياتى را كه افراد انسانى بوسيله ى حواس در ذهن خود منعكس مى نمايند، واقعيات معينى هستند و اين شرايط ذهنى است كه آن واقعيات را مورد تصرف و حذف و انتخاب و مولد و غير مولد قرار مى دهند. تشبيهى ساده كه براى توضيح اين مسئله مناسب است، در خود دارد، وقتى كه جسمى به آن حضو ميفتد، محتويات آن حضو تموج پيدا مى كند و مى شورد و جسمى را كه در ميان خود گرفته است تغيير مى دهد و يا ثابت و مستهلك مى سازد. ) شرايط اصلى شناخت مقدار و نوع شرايط شناخت، همواره با هويت شناختى كه منظور مى شود، تعيين مى گردد. اگر هويت و دائره شناخت ما اين باشد كه ببينيم آيا در نزديكى جايگاهى كه ما در بيابان داريم، چشمه سارى وجود دارد يا نه؟ براى اين شناخت شرطى جز اين نيست كه برويم و جاهائى را كه احتمال مى دهيم چشمه سار در آنجا داشته باشد، بگرديم. براى شناخت اينكه آيا آب چشمه سار شيرين است يا شور، شرايطى مورد احتياج است، مانند (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) اينكه مقدارى از آن آب را به دهان خود ببريم و طعم آنرا بشناسيم. ممكن است براى درك اينكه آفتاب طلوع كرده است يا نه، فقط به كنار زدن پرده اى نيازمند باشيم. در صورتيكه براى شناخت اينكه آيا الكترون موج است يا جرم؟ صدها مشاهدات و تجربه ها و دگرگون كردن موقعيتهاى بررسى و آزمايش با وسيله هاى گوناگون مورد نياز بوده باشد. شرايط اصلى شناخت با در نظر گرفتن سه حقيقت تعيين مى گردد:

1- موضوعى كه براى شناخت مطرح شده است.

2- چگونگى شناختى كه مطلوب ما است.

3- چگونگى موقعيتى كه ذهن در هنگام شناخت يا براى حصول آن، دارا مى باشد.

1- شرايط شناخت با نظر به موضوعى كه براى شناخت مطرح گشته است مسلم است كه هر موضوعى كه براى شناخت مطرح مى گردد. با هر وسيله اى به دست مى آيد، مثلا اشكال و رنگها و ديگر نمودهاى فيزيكى ديدنى از راه گوش به ذهن ما منتقل نمى شوند. بلكه يا از راه چشم طبيعى و يا بوسيله ى آلات و دستگاههائى منتقل مى شوند كه ديدن ما را تقويت مى نمايند، مانند ميكرسكپ و تلسكپ و غيره، و آنچه كه بوسيله ى گوش يا ديگر دستگاههاى حساس براى منتقل ساختن امواج صوتى به ذهن، قابل درك مى شود، بوسيله ى چشم با ذائقه يا لامسه يا بويائى قابل شناخت نخواهد بود. بعيد بنظر مى رسد يك انسان آگاهى پيدا شود كه احتمال بدهد كه هر گونه پديده هاى جهان عينى از هر كانالى مى تواند عبور نموده براى شناخت در ذهن منعكس گردد. گمان نمى رود عاقلى پيدا شود كه بگويد: لذتى را كه شخصى از عاطفه ى پدرى يا مادرى مى برد، حتما بايستى از راه چشم يا بينى براى من قابل درك بوده باشد و اين عدالت و آزادى روانى را كه قطعا در درون آگاهى از انسانها وجود دارد. بايد با بينى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) خود استشمام كنم تا به واقعيت آن دو اعتراف كنم!! و بايستى صداى آن همه روابط ضرورى را كه در قوانين ميان موضوع و محمول وجود دارد با گوشم بشنوم! يا با چشمم ببينم يا با لامسه لمس نمايم! بنابراين با اهميت ترين شرط شناخت با نظر به موضوعى كه براى شناخت مطرح مى گردد، تشخيص كانالى است كه آن موضوع بايد از آن عبور كند. اگر خطاى گروهى از مردم در مسائل فوق منحصر بود، چندان اشكالى بوجود نمى آيد، زيرا مشاهدات و تجربه هاى مستقيم و غيرمستقيم از عهده ى روشن ساختن خطاها و اشتباهات مردم در تشخيص كانال انتقال بر مى آيد.

ولى موضوعات ديگرى وجود دارد كه خطاهاى مزبور در آنها به تباهى و بى اساسى حيات آدمى منتهى مى گردد، مانند اينكه اگر حيات آدمى هدف اعلائى داشت ، مى بايست من آنرا با چشم طبيعى يا بوسيله ى دستگاههاى تعبيه شده براى ديدن، عميقتر و روشنتر مى ديدم! اگر وجدان واقعيت داشت، من آنرا مى ديدم يا مى شنيدم يا استشمام مى كردم، اگر عدالت و آزادى و احساس تعهد واقعيتهائى بودند يا بوسيله ى حواس و يا بوسيله ى دستگاه هاى دقيق آنها را در ذهن خود منعكس مى ساختم!

2- شرايط شناخت با نظر به چگونگى شناختى كه مطلوب است براى كسيكه شناخت مطلوب عبارتست از درك معلول با شناخت علت يا علل آن، بدون ترديد بايستى جنبه هاى گوناگون علت و رابطه ى آنرا با معلول در نظر بگيرد، همچنين اگر شناخت مطلوب، شناخت يقينى باشد، قطعا مقدمات آن بايستى يقين آور انتخاب شود. اگر شناخت مطلوب، آن دركى باشد كه بتواند از عهده ى تامين احتمالات مخالف نيز بر آيد، مسلما بايستى همه ى آن احتمالات مطرح و حساب درك مفروض را با آن احتمالات تصفيه نمود.

و اگر از شناخت معلولى به سراغ شناخت علتش برويم، بدون ترديد شناخت ما درباره ى آن علت ناقص خواهد بود، شرايط شناخت كامل درباره ى علت ضميمه كردن (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) درك هويت و مختصات معلول به شناخت خصوصياتى است كه علت در جريان خود رو به ايجاد معلول، آنها را پشت سرگذاشته است.

3- شرايط موقعيتى كه ذهن در هنگام شناخت يا براى حصول آن دارا مى باشد تصفيه ى كامل ذهن براى منعكس ساختن يك پديده ى عينى و يا آوردن يكى از واحدهاى بايگانى شده در ضمير ناآگاه بقدرى دشوار است كه شايد امكان ناپذير بوده باشد. آدمى با سرعت از دوران كودكى كه داراى ذهن صاف و خال است، عبور مى نمايد و از راه حواس و بوسيله ى خواسته هاى طبيعى كه تدريجا با بكار افتادن غرايز سر بر مى كشند، ذهن را با دريافتهاى گوناگون اشغال مى كند. نمى خواهيم بگوئيم كه صفحه آگاه ذهن كه مجاور برون ذات و جهان عينى است، همواره تحت اشغال دريافت شده هاى گوناگونيست، بلكه مى گوئيم اين دريافت شده ها مخصوصا هر اندازه كه سطوح روانى را بعنوان واحدهاى فعال اشغال نمايد. تاثيرى قابل توجه در انعكاسهاى ذهنى بوجود مى آورد، بعنوان مثال كسيكه قدرت را بعنوان اساسى ترين عامل حيات انسانها دريافت نموده است، هر حادثه ى انسانى كه از جهان عينى در ذهنش منعكس گردد، به ملاك پديده ى قدرت در ذهن مفروض تفسير و توجيه مى گردد، بهمين جهت است كه مى گوئيم شناختهاى ما همواره از طرف عوامل متمركز در سطوح روانى ما تهديد به تصرف و حذف و انت خاب مى شوند، اين عوامل از محيط طبيعى و قلمرو اجتماعى و رويدادهاى محاسبه نشده و زمينه هائى كه وراثت بوجود مى آورد، در منعكس شدن دريافت شده ها در ذهن بوجود مى آيند. براى دريافت و منعكس ساختن يك نمود عينى يا يك واحد بايگانى شده در ضمير ناآگاه، بطور محض و خالص قدرت تجريد ذهنى لازم است كه بتواند از مخلوط شدن نمود انعكاسى با عوامل دريافت شده ى پيشين جلوگيرى نمايد. معمولا هركسى در گذرگاه عمرش دير يا زود مانند عنكبوت در ميان تارهائى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) كه در ذهن خود تنيده است محبوس خواهد گشت، جه بهتر كه يا اين تارها را با مقدارى فاصله از يكديگر بتند تا از ميان آنهابيرون را هم ببيند، يا اگر بتواند با صفا و خلوص نيت آن تارها را چنان صيقلى بسازد كه از درون آنها عالم بيرون را هم درك نمايد.

4- شرط فاصله ى منطقى ميان ذهن و موضوعى كه براى شناخت مطرح است نخست اين مسئله ى ساده را مى آوريم كه قابل درك عموم است. اگر براى شناخت نور، آنقدر به كانون نور نزديك شويم، كه چشم ما ديد معتدل خود را از دست بدهد، ما در اينصورت نمى توانيم شناختى درباره ى نور داشته باشيم اگر فاصله ى ما با كانون نو ر بقدرى زياد باشد كه آنرا يك روشنائى ضعيف ببينيم، باز نمى توانيم نور را بشناسيم، عدم مراعات فاصله ى منطقى دو نوع اختلال در شناخت وارد مى سازد: نوع يكم- تحت تاثير قرار گرفتن عامل درك از موضوعى كه براى شناخت مطرح شده است، چنانكه در مثال نور ملاحظه كرديم كه نزديكى بيش از حد كانون نور چشم موجب اختلال ديده مى شود و ما نمى توانيم هويت نور و مختصات آن را بطور طبيعى درك كنيم. نوع دوم- احاطه اى كه موضوع مورد شناخت بر عامل شناخت پيدا مى كند، مانند اينكه براى شناخت مجموع ساقه و تنه و شاخه هاى درخت، بيك شاخه ى آن خيره شويم و فاصله ى ما با آن شاخه بقدرى نزديك باشد كه همه ى ديدگاه ما را اشغال نمايد و بجاى آنكه عامل درك ما بر درخت احاطه پيدا كند، درخت بر عامل درك ما احاطه نمايد. از همين جهت است كه پديده ى علم حضورى (خود هشيارى) براى هميشه بعنوان يك معماى غيرقابل حل و فصل بر دوش فلاسفه و روانشناسان حرفه اى سنگينى خواهد كرد، زيرا در اين پديده نه تنها فاصله اى ميان درك كننده و درك شونده كه من است وجود ندارد، بلكه من كه درك (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) مى كند همان است كه درك مى شود، بدون آنكه ت جزيه و تقسيمى در من بوجود بيايد. اين مسئله در بحث بعدى مشروحا بررسى خواهد گشت. انواع ارتباطات شبه كمى ذهن با موضوع در پديده ى شناخت منظور از ارتباط شبه كمى ذهن با موضوع در پديده ى شناخت، مراتب نقص و كمال رابطه ايست كه ميان ذهن و موضوع برقرار مى شود. مانند يقين كه كاملترين ارتباط ميان دو قطب ذهن و موضوع است و احتمال كه ضعيف ترين و ناقص ترين ارتباط مى باشد.

ولى اين نكته را بايد دقيقا در نظر بگيريم كه معناى يقين اين نيست كه ذهن واقعا همه ى موضوع را از نظر كميت شناخت در حداكثر دريافته و ذهن در هنگام احتمال بمقدارى ناقص تر از يقين دست يافته است. اصلا پديده ى كميت با هيچ مقياسى در پديده ى شناخت وارد نمى شود، تا موجب شود كه بعضى از شناختها را با بعضى ديگر از ديدگاه كميت مقايسه كنيم. براى توضيح اين مسئله، مجبوريم مطالبى را براى تعريف شناخت مطرح نمائيم: تعريف شناخت ما در آغاز مباحث شناخت، ديديم كه اين پديده نه نمود فيزيكى دارد و نه نمود فيزيولوژيك در نتيجه ى حصول شناخت در ذهن تحريكات و پديده هاى فيزيولوژيك در نتيجه ى حصول شناخت بوجود مى آيد، باز خود آن پديده نمود مستقيمى ندارد تا در مقولات كيفى وكمى وارد شود. براى توضيح تعريف شناخت، مسائل زير را بايد در نظر گرفت:

1- خلا نسبى ذهن- مقصود از خلا نسبى عدم اشتغال فعلى ذهن به عمل انعكاس صور و فعاليتهاى ديگر است، نه خلا بمعناى واقعى. هر اندازه كه سطح ذهن با آگاهيها اشغال شود، عمل انعكاس صور دشوارتر و گاهى تا (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) حد ناممكن مى رسد.

2- وجود انگيزه ى انعكاس كه عامل شناخت ناميده مى شود. اين عامل داراى نوعى است كه در آغاز مباحث شناخت مطرح نموديم، مانند عمل جبر حسى و ذهنى و عامل جبر زندگى و غيره.

3- تعين صورت منعكس بوسيله ى حذف و انتخابهاى مناسب، بعنوان مثال هنگاميكه مى خواهيم شكل هندسى يك جسم را در ذهن منعكس نموده و ارزش آن قطع نظر مى كنيم و با اين قطع نظر كردن، موضوعى را كه مى خواهيم صورت آنرا به ذهن منتقل بسازيم، تعين مى يابد زيرا ذهن بشرى قدرت منعكس ساختن موضوعى نامعين را در ذهن ندارد.

و چنانكه در مسئله ششم خواهم گفت شناخت داراى دو بعد است: تاثرى و انعكاسى، عملى و فعلى و هيچ يك از اين دو بعد بدون موضوع تعين يافته به فعليت نمى رسد.

4- آگاهى ثانوى به موضوع منعكس شده در ذهن، اين آگاهى بالاتر از آگاهى ابتدائى است كه محصول ار تباط ابتدائى ذهن با موضوع است، مانند آگاهى به صدها پديده ى مختلف كه در موقع عبور از خيابان بوجود مى آيد، و مانند اينكه موضوعات و پديده ها در ذهن رژه مى روند ذهن آنها را براى توجه و شناخت متوقف نمى سازد. آگاهى ثانوى عبارتست از گرفتن موضوع منعكس شده در ذهن و بر نهادن آن براى شناخت.

5- فعاليت آگاهانه و ناآگاه براى نگهدارى صورت منعكس در ذهن، يا براى نگهدارى دو صورت موضوع و محمول در قضايا كه شناخت رابطه ميان ان دو مطلوب است، مانند نگهدارى مفهوم خردمند و مفيديت در قضيه ى خردمند براى جامعه مفيد است كه مقصود شناخت رابطه ميان مفيديت و خردمندى است. بايد توجه داشت كه حكم به روابط ميان موضوعها و محمولها غير از شناخت محض است، زيرا حكم چنانچه در مبحث تصديق خواهد آمد، (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) فعاليت ذهن روى شناخته شده ها است.

6- با اهميت ترين مسئله شناخت كه بدون درك آن، هويت شناخت قابل فهم نخواهد بود، دو بعدى بودن پديده ى شناخت است: بعد يكم- تاثر ذهن از صورت منعكس، بهمين جهت است كه در حالت انعكاس موضوعات حياتى ممكن است همه ى سطوح روانى تحت تاثير موضوع قرار گرفته و از آن متاثر گردند.

و چ ون معمولا صورتهاى منعكس در ذهن پديده هاى معمولى و بيطرف مى باشند و تاثير در چگونگى اصل حيات آدمى ندارند، لذا چنين گمان مى رود كه كار ذهن در حال منعكس ساختن موضوعات و روابط كار آيينه اى محض است. بعد دوم- فعاليت خالص ذهنى است كه پس از انعكاس موضوع در جريان شناخت بوجود مى آيد. چون اين نوع فعاليت نمودى مانند نمود فيزيكى در جهان عينى ندارد، چاره اى جز اين وجود ندارد كه هركسى در جريان شناخت، فعاليت مزبور را درك نمايد، همچنين است انعكاس محض ذهنى اگر چه مى توان آنرا به انعكاس آيينه اى تشبيه كرد. بهمين جهت است كه ما نمى توانيم فعاليت ذهن براى شناخت و تاثر ذهن در حال انعكاس صور روابط در آن را، بعنوان دو پديده ى كاملا واضح و روشن از ديدگاه علمى و عينى مطرح كنيم، با نظر به جريان انعكاسات و فعاليتهاى ذهن روى آنها مى توان گفت: شناختها با نظر به تنوع انواع موضوعها و روابط متنوع مى باشند. مانند لذت و الم، اگر كسى با نظر به دو مفهوم كلى كه از دو كلمه ى لذت و الم بر مى آيد، بگويد كه هريك از اين دو كلمه مفهوم كلى متضاد با يكديگر دارند و همه موارد لذت يك حقيقت است و همه ى موارد الم يك حقيقت ضد لذت است، بهتر اينست كه بگوئيم: ما س خن چنين شخصى را نمى فهميم. كدامين انسان هشيار مى تواند بگويد: انواع لذتهاى زير يك حقيقت و تاثر و احساس خوشى از همه ى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) آنها يك نوع تاثر و احساس است:

1- لذت خوراك براى نجات دادن زندگى.

2- لذت خوراك فقط از نظر خوشايندى مواد تركيب كننده ى آن.

3- لذت وصول به واقعيت از روى آگاهى و با پيگردى آن.

4- لذت وصول به واقعيت بدون آگاهى و تعقيب آن.

5- لذت تماشاى منظره ى زيبائى از طبيعت.

6- لذت تماشاى يك اثر هنرى زيبا كه ساخته نبوغ بشرى است.

7- لذت عدالت.

8- لذت قدرت.

9- لذت اشباع غريزه جنسى.

10- لذت اشباع حس انتقام جوئى.

11- لذت پيروزى 12- لذت باز شدن عقده هاى روانى و منتفى شدن آنها.

13- لذت عواطف پدرى.

14- لذت عواطف مادرى.

15- لذت عواطف فرزندان و كودكان درباره ى پدران و مادران.

16- لذت مالكيت بر خود.

17- لذت شناخت خويشتن و آشنائى با خود.

18- لذت تسلط بر كار.

19- لذت تقوى.

20- لذت دريافت هدف زندگى.

21- لذت حيرت عالى از درك آهنگ كلى جهان هستى. آيا تاثيرى كه از هريك از اين لذايد بوجود مى آيد، با ديگرى قابل مقايسه و شبيه بهمديگر مى باشند؟ ! آيا لذت حاصل از اشباع غريزه ى (بى قانون) با لذت مالكيت (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) بر خود و امتناع از عمل مزبور شباهت دارند، يا متضاد يكديگرند. بايد گفت: پديده ى شناخت نيز اگرچه مانند لذت، با يك مفهوم مورد تفاهم واقع مى گردد، ولى كيفيت تاثر از انعكاس يك پديده در جريان شناخت، مانند رنگ، غير از تاثر از انعكاس ثقل يك جسم در ذهن است. حتى انعكاس هريك از رنگها تاثر مخصوص به خود دارد. آيا انعكاس رنگ قرمز كه در اصطلاح نقاشان هنرمند رنگ گرم گفته مى شود و تاثرات عصبى بالخصوصى را بوجود مى آورد، شبيه به تاثر رنگ زيتونى باز است كه رنگ سرد گفته مى شود، يكى است؟ خود همين اصطلاحات كه نقاشان و هنرمندان در رنگها (سرد و گرم و ملايم) بكار مى برند و اصطلاحاتى كه درباره ى نمودها و رويدادهاى جهان عينى مانند دلربا، دلخراش، و سوزناك و دلهره آور بكار مى رود، يكى از بهترين دلايل تنوع تاثرات در انعكاسهاى ذهنى مى باشد. همچنين بعد دوم شناخت نيز كه عبارتست از فعاليت خاص ذهن روى صور انعكاس يافته در ذهن. كاملا متنوع بوده و قابل مقايسه و تشبيه بيكديگر نمى باشند. همچنين بعد دوم شناخت نيز كع عبارتست از فعاليت خاص ذهن روى صور انعكاس يافت ه در ذهن. كاملا متنوع بوده و قابل مقايسه و تشبيه بيكديگر نمى باشند. بعنوان مثال: حكم به ثبوت رابطه ميان يك موضوع و محمول مانند خردمند بر جامعه مفيد است فعاليتى است كه با تجريد عدد در ذهن اندك شباهتى ندارند. تجريد عدد در ذهن نوعى فعاليت است كه بدون نياز به معدود و موضوع و محمول و كيفيت عينى و كيفيتهاى رابطه اى مانند ضرورت و امكان در ذهن انجام مى گيرد، در صورتيكه حكم به ثبوت رابطه ميان يك موضوع و محمول بهمه ى امور مزبور نيازمند است. بهمين جهت است كه براى تعريف حقيقى شناخت بايد براى هريك از شناختها تعريف خاصى در نظر گرفت. چنانكه براى شناخت حقيقى لذت يا الم بايد براى هريك از آنها تعريف خاصى را منظور نمود. هر شناختى از دو عنصر ذاتى و عينى تركيب مى يابد. عنصر عينى آن موضوع است كه در ذهن انعكاس يافته و مورد فعاليت شناختى ذهن قرار گرفته است. عنصر ذاتى عبارتست از تاثر انعكاسى ذهن (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) و فعاليتى كه ذهن درباره ى موضوع انجام مى دهد. بنابراين شناخت يك قلم با شناخت يك ميز تفاوت است. اكنون مى پردازيم به بيان انواع ارتباطات شبه كمى ذهن با موضوع در پديده ى شناخت. در آغ از بحث پنجم گفتيم: منظور از ارتباط شبه كمى ذهن با موضوع در پديده ى شناخت، مراتب نقص و كمال رابطه ايست كه ميان ذهن و موضوع برقرار مى شود، مانند احتمال و يقين.

1- احتمال اگر مقدار و درجه ى ارتباط كامل ذهن را با موضوع صذ قرارداد كنيم. احتمال عبارتست از ارتباطى كه درجه ى آن كمتر از پنجاه درصد است. هر اندازه كه درصد ارتباط رو به تنزل برود، احتمال ضعيف تر مى گردد و هر اندازه كه به پنجاه نزديكتر شود، احتمال قويتر خواهد بود.

و اگر احتمال به درجه ى پنجاه برسد، شك و ترديد ناميده مى شود. قدرت تحريك احتمال رابطه ى مستقيم با موضوع محتمل دارد، هر اندازه كه محتمل (موضوع مورد احتمال) با اهميت تر بوده باشد، بهمان اندازه قدرت تحريك احتمال بيشتر و شديدتر خواهد گشت. اين ملاك در ظن و اطمينان و علم نيز جريان دارد، يعنى معمولا با عنصر عينى شناخت است كه سرنوشت تحريك و دگرگونى موقعيتها معين مى گردد، نه عنصر ذاتى آن. بعنوان مثال: اگر كسى علم داشته باشد باينكه موقع عبور از يك خيابان ده ريال گم خواهد كرد و آن ده ريال براى او اهميت حياتى ندارد، اين علم موجب نمى شود كه او دچار دلهره و اضطراب گردد و يا در شئون زندگيش تغييراتى بدهد، در صو رتيكه اگر احتمال بدهد كه اگر از آن خيابان عبور كند، توهينى به شخصيت او خواهد شد كه در وضع روانى او تاثير عميق خواهد گذاشت. قدرت اين احتمال بقدرى است كه مى تواند تحريكات بسيار با اهميت در او ايجاد كند، تا آنجا كه ممكن است بعضى از آن تحريكات در دگرگونى زندگى او موثر بوده باشد. با دقت در اين (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) مسئله هم روشن مى شود كه عنصر عينى شناخت فوق العاده با اهميت تر از عنصر ذاتى آن است.

2- ظن اگر درجه ى ارتباط ذهن با موضوع بيش از پنجاه درصد بوده باشد، در اينصورت ارتباط مزبور ظن و طرف مقابل احتمال ناميده مى شود. مثلا اگر پيش از پنجاه درصد، آمدن دوست براى ما كشف شده باشد، مى گوئيم: آمدن دوست مظنون و نيامدن آن كه كمتر از پنجاه درصد براى ما كشف شده است، محتمل مى باشد. هر اندازه كه درصد ارتباط و كشف از پنجاه بالاتر برود، به اطمينان نزديكتر مى شود. مثلا از هشتاد درصد ببالا مراحل اطمينان شروع مى گردد تا نود و نه درصد. در اين پديده ى ظن و اطمينان هم موضوع مورد ظن و اطمينان كه عنصر عينى شناخت است، با اهميت تر از عنصر ذاتى آنست.

3- قطع مفهوم قطع از نظر ارتباط ذهن با وا قع همان اكتشاف صددرصد است كه در استعمالات عمومى رواج دارد. تنها خصوصيتى كه در مفهوم قطع وجود دارد، اينست كه اين پديده پس از يك رشته جريانات احتمال و شك و ديگر نوسانات ذهنى در مسير واقع يابى بوجود مى آيد و به آنها پايان مى بخشد. نكته اى كه قابل توجه است، اينست كه هر اندازه موضوعى در نوسانات شك و ترديد قرار گرفته و نظريتر بوده باشد، دست يافتن به قطع نهايى مشكلتر است. پديده ى قطع از دو جهت مطلوب ذهن است: جهت يكم- پايان دادن به شك و ترديد و احتمال كه خود نوعى عامل اضطراب و بلاتكليفى است. جهت دوم- وصول به هدفى است كه ذهن در راه رسيدن به آن، از امواج تند و آرام و كوچك و بزرگ احتمالات متضاد و ترديدها مى گذرد. براى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) توضيحات مشروحتر درباره ى شك و اقسام آن به مقدمه ى كتاب توضيح و بررسى مصاحبه ى راسل- وايت مراجعه فرمائيد 4- قطعهاى منطقى و قطعهاى تلقينى و قطعهاى فصلى معمولا براى رسيدن به مرحله ى قطع دو عامل وجود دارد: عامل يكم- باز شدن تدريجى واقعيت در ديدگاه آدمى بوسيله ى تكاپوهاى واقع جويانه و مبارزه ى جدى با شك و ترديد و عشق به خود واقعيت. اين نوع قطعها ر ا منطقى مى ناميم زيرا مطابق منطق واقع يابى بوجود آمده و نوسانات احتمال و شك و ترديد و توهم را پايان داده است. عامل دوم- تلقين واقعيات بر ذهن آدمى به وسيله ى منتفى ساختن انگيزه هاى شك و ترديد و توهمات. هر اندازه كه ذهن واقع جوى يك انسان ضعيف تر بوده باشد، بيشتر تحت تاثير تلقين قرار مى گيرد، زيرا از يكطرف مى خواهد واقعيت را دريابد و به نوسانات ترديد و احتمال و تخيلات و توهمات پايان بدهد و از طرف ديگر قدرت وصول به واقعيت را يا اصلا ندارد و يا اگر هم قدرت وصول را داشته باشد، بجهت ناتوانى از گلاويز شدن با نوسانات ترديد و تخيل و احتمال متضاد و توهمها، خود از پيش گرفتن راه منطقى قطع ناتوان مى بيند و لذا تحت تاثير تلقين قرار مى گيرد و هر اندازه كه شخصيت تلقين كننده چشمگيرتر بوده باشد، شخصيت خود را با سرعت بيشتر و همه جانبه تر در اختيار آن شخصيت قرار مى دهد. متاسفانه تعليم و تربيتها معمولا اين پديده حياتى را كه گنجايش براى شك و ترديد و پيش گرفتن راه منطقى براى وصول به واقعيتها و فرونشاندن طوفان شك و ترديد مى باشد، هيچ اهميتى نمى دهند و اغلب انسانها را از ترديد و شك و هضم آن مى ترسانند و نمى فهمند كه هر اندازه گنجايش ذ هن آدمى در برابر جريانات طوفانى بيشتر بوده باشد، عوامل درك نيرومندتر و قطعهاى او در مسير وصول به واقعيتها منطقى تر و پايدارتر خواهد (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) بود. اگر يك انسان شناس ژرف نگر ادعا كند كه اگر عامل تلقين از قطع و يقينهاى حاصل در ذهن انسانها، حذف شود، بجهت بى ظرفيتى ذهن آدميان، ترديد و توهم و تخيل دمار از روزگار معرفتى آن در مى آورد، گزافه گوئى نكرده است. عامل سوم- فصل و موسمهايى كه فضاى يك جامعه را فرا مى گيرد. در آنهنگام كه سياستمداران يا رهبران فكرى و اقتصادى يك جامعه طرحى يا نظريه اى را مى ريزند و مى خواهند آن طرح را براى مردم جامعه قابل قبول بسازند، مقدمات و وسايلى را براى منتفى ساختن عوامل احتمال و شك و ترديد درباره ى آن طرح و نظريه در فضاى جامعه بوجود مى آورند، كه مغزهاى معمولى بدون عبور از آن نوسانات، حتى بدون مجال براى تفكر در پيرامون طرح و نظريه ى القا شده، قطع پيدا كنند. اين گونه قطعها را قطعهاى فصلى و موسمى مى توان ناميد. آنچه كه جاى تاسف است اينست كه پس از سپرى شدن فصل قطعهاى موسمى، كمتر افرادى پيدا مى شوند كه عوامل جبرى قطعهاى موسمى گذشته را مورد ت حليل قرار بدهند و در آينده از آنها بهره بردارى نمايند.

5- جزم مفهوم جزم مانند مفهوم قطع، عبارت است بريده شدن استمرار يك رشته نوسانات ذهنى شك و ترديد و توهمات و احتمالات و تخيلات در راه وصول به واقعيت، تنها تفاوتى كه ميان قطع و جزم وجود دارد، اينست كه در مفهوم جزم آمادگى انسان و تصميم به عمل طبق واقعيت كشف شده نيز وجود دارد.

6- علم اين كلمه كه مى توان گفت در همه ى زبانهاى دنيا از قديمترين تاريخ تماس آدمى با واقعيتها شايع است، سرگذشتى پر ماجرا دارد. اگر فرض كنيم مواردى كه اين (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) كلمه تا پيش از قرن نوزدهم بكار رفته است، مثلا صد مورد است، در يك مورد فقط علم بمعناى خاص آن عبارتست از انكشاف صددرصد واقعيتست منظور شده است، بقيه ى موارد استعمال علم با تعريفى كه امروزه براى علم در دست داريم، سازگار نمى باشند. يك اصل كه در گذرگاه پر ماجراى علم ديده مى شود، اينست كه علم ارتباطى است ميان ذهن انسان و جهان خارجى كه مطلوبيت دارد.

ولى از اوايل قرن بيستم باينطرف كه علم وسيله ى سو استفاده در راه هدفهاى سلطه گرانه استخدام شد، آن چهره ى مقدس خود را از دست داد. از طرف ديگر علم در برابر آن بحرانهايى كه در اصول و قوانين پيش ساخته بوجود آمده بود، مقاومت خود را از دست داده، رسما بوسيله ى پى يررسو ورشكستگى علم اعلان مى شود. التبه بايد بدانيم كه علم هرگز شكست نمى خورد، بلكه اين هدفگيريها و حذف و انتخابها و تكيه ى عاشقانه بر اصول پيش ساخته است كه با شكست مواجه مى گردد. بر گرديم به تفسير معناى علم- در اينكه معناى علم چيست؟ هنوز يك تفسير و تعريف جامع و مانع كه مورد اتفاق همه ى متفكران شرقى و غربى بوده باشد گرفته نشده است. برخى از متفكران علم معرفت و شناخت را فقط انعكاسى از واقعيتها در ذهن بشرى مى دانند. اينان علم را با يكى از دو عنصر بسيار اساسى آن، تعريف مى كنند و عمل و فعاليت ذهن را در بوجود آمدن علم و معرفت ناديده مى گيرند. براى اينكه يك موضوع يا قضيه اى در جريان علم قرار بگيرد حذف و انتخاب و آگاهيهاى ثانوى درباره ى واقعيت منعكس در ذهن و تجسيم و وابستن آنها به اصول و قوانين باضافه ى توجه به امكان شكاف برداشتن آن اصول از طرف اكتشافات جديد، عنصرى ديگر براى علم و معرفت است، كه حتما بايد براى تفسير و توجيه يك معرفت علمى در نظر گرفته شوند. البته ما مى توانيم با يك اصطلاح قراردادى انع كاس محض موضوعها و واقعيتهاى خارج از ذهن را در صحنه ى ذهن علم بناميم و اجازه ى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) مناقشه در اين اصطلاح قراردادى بخود ندهيم، ولى اين اصطلاح قراردادى نبايد مراتب مختلف را علم را براى ما قابل چشم پوشى نمايد. ما با قطع نظر از هرگونه گرايشهاى غير علمى و با قطع نظر از هرگونه اصول پيش ساخته، مراتب مختلف علم را كه در زير مطرح مى كنيم، قابل قبول مى دانيم: مراتب علم 1- معمولا چنين گفته مى شود كه ابتدائى ترين مراتب علم انعكاس محض موضوعى است كه بوسيله ى حواس يا ديگر دستگاههاى عامل درك با آن، ارتباط ذهنى برقرار مى كنيم. در اين مرتبه ذهن ما هيچ تفاوتى با آيينه و ديگر اجسام شفاف كه مى توانند نمودهاى عينى را در خود منعكس نمايند. ندارد، مگر در آن موضوعات كه نمود محسوس ندارند، مانند علتى كه معلولى را بوجود آورده و خود در جريان دگرگونيها از بين رفته است. ما با توجه به آن معلول مى توانيم تصويرى از علتش را در ذهن خود منعكس نمائيم، با اينكه در برابر ذهن ما قرار نگرفته و ما ارتباط مستقيم با آن نداريم.

و اينگونه تصوير در آيينه و اجسام شفاف امكان پذير نمى باشد. اين مرتبه را مرحله ى ماقبل علم مى دانيم.

2- موضوع منعكس در ذهن در مجراى آگاهيهاى ثانوى و هدفگيرى و وابستگى به اصول و قوانين و وابستگى به حلقه هاى عرضى و طولى زنجير اجزا طبيعت، در جريان آگاهى علمى قرار مى گيرد. درست است كه ممكن است علم و معرفت در اين مرتبه درباره ى موضوع معلوم روشنتر از مرتبه ى اول و انعكاس محض، نباشد، يعنى يك عدد برگ كه در ذهن ما بدون كمترين رابطه با حلقه هاى عرضى و طولى اجزا طبيعت و اصول و قوانين منعكس شده است، همان برگ است كه با پيوستگى با حلقه هاى مزبور انعكاس يافته است، ولى در صورت دوم نمود فيزيكى برگ با اينكه در ميان مرزهائى كه پايان فيزيكى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) برگ را نشان مى دهند، محدود مى نمايد، ولى در نظر ناظر آگاه به حلقه هاى مربوطه، همان نمود فيزيكى مانند كانون نوريست كه اطراف خود را تا حدودى روشن ساخته هم خودش قابل مشاهده است و هم صدها موجود پيرامونش را نشان مى دهد. اين كانون مربوط به نمود فيزيكى موضوع نيست، بلكه حالت ذهنى ناظر آگاه است كه شعاع ديدش از مرزهاى محدود كننده ى برگ تجاوز نمى كند. اين روشنائى ذهن عالم گاهى فراگير همه ى عالم هستى است. اينست يك ى از معانى آن جمله كه مى گويد: چنانكه يك كل مجموعى نمايانگر هريك از اجزا است، همچنين يك جز نماينده كل مجموعى مى باشد: هر قطره اى در اين ره صد بحر آتشين است دردا كه اين معما شرح و بيان ندارد حافظ اين بيت حافظ كه مى گويد: اهل نظر دو عالم در يك نظر ببازند عشق است و داد اول بر نقد جان توان زد يك معناى ذوقى و شاعرانه ى محض نيست، بلكه چنانكه در مبحث نظر خواهيم گفت: مقصود از نظرى كه بتواند دو جهان را (در وابستگى آرزو به مقام شامخ الهى) كنار مى گذارد، نظر يك مغز و روان رشد يافته ايست كه همه ى شئون و پديده ها و روابط ميان آنها را در دو جهان كفهايى سر بر كشيده از آن منظور بداند، منظورى كه اگر از هستى منها شود، جز خيال چيز ديگرى در ذهن بجاى نمى گذارد. انتقادى از سخن كانت فروغى در بيان تفكرات كانت مى گويد: كانت گفته است: نسبت دادن آغاز علم به خدا شوخ چشمى است، و اما اينكه پايان علم خداست، حق است (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) ما گفتگوئى كه در اين مسئله با كانت مى توانيم داشته باشيم، اينست كه مقصود شما از علم چيست؟ آيا مقصود شما انعكاس محض صورى از اشيا در ذهن انسانها است، شما چگونه مى توانيد چنين پديده را علم بناميد در صورتيكه همه ى اجسام شفاف مانند آيينه قدرت انعكاس مزبور را دارند و با اينحال به آن انعكاسات علم نمى گوئيد.

و اگر مقصود شما از علم، اگاهى به واقعيت بعنوان حلقه اى از همه ى حلقه هاى زنجير عالم هستى است كه فقط با روشنائى روحى خاص قابل مشاهده و معلوم مى گردد، بدون ترديد چنانكه پايان اين علم خدا است، آغاز آن نيز از خدا است، زيرا تا چنان روشنائى در درون آدمى بوجود نيايد، ذهن آدمى نمى تواند گام به فوق جهان هستى بگذارد و واقعيت منظور را در مجموع هستى دريابد. مراحل سه گانه علم با نظر به شرايط ذهنى 1- در مراحل اوليه ى شناخت قطع و يقينهائى است كه ذهن آدمى را پشت سر هم درباره ى موضوعات و مسائل اشغال مى نمايند. هر رويدادى كه در برابر حواس ناظر نمودار مى گردد، حقيقتى است مستقل و مجزا از همه چيز، بطوريكه شناخت آن رويداد در همان موقعيت محدود كه بوجود آمده يا نمودار گشته است، نه تنها امكان پذير است، بلكه همان شناخت لازم و كافى است كه رويداد را در آن موقعيت روشن خواهد ساخت. هر موضوعى كه در اين مرحله مطرح مى شود، با كمال سادگى خود را در اختيار حواس و ذهن مى گذارد و بدون هيچگونه پيچيد گى و وابستگى به علل گذشته و رويدادها و موضوعات همزمان قابل درك و فهم مى باشد! همچنين هر موضوع و رويدادى در اين مرحله با همه ى چهره ها و ابعاد خود، در اولين برخورد با حواس و ذهن آدمى خود را نشان مى دهد! قانون مربوط به آن موضوع يا رويداد، در خود آن است، بطوريكه اگر شناخته شود، قانونش هم شناخته مى شود! مختصات (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) اين مرحله از شناختها بدينقرار است: الف- با نظر به ملاحظات فوق، قطع و يقينهائى كه ذهن آدمى را اشغال مى نمايند مانند تاثراتى هستند كه بوجود مى آيند و از بين مى روند، بدون اينكه تضاد و تناقض ميان آنها قابل اهميت بوده و انسان را بخود جلب نمايد.

و اين يك جريان بى علت نيست، بلكه بدانجهت است كه در اين دوران هنوز قدرت تعميم و تجريد و حذف و انتخاب در مغز آدمى كاملا به فعليت نرسيده و احساسات و حمله و گريز او در برابر جريانات علم طبيعت و همنوعان خود، تعديل نيافته است. ب- سرعت تصميم گيرى و اقدام به عمل كه از نتايج قطع و يقين است، لذا اگر تعليمات جبرى و مقررات و آداب و رسوم اجتماعى نباشد، اقدامها و عملهاى متضاد و متناقض اين مرحله از عمر آدميان، زندگى اجتماعى را مى تواند مختل بسازد. ج- بى پروائى درباره ى دانسته هاى گسيخته كه همراه با قدرت جوانى است، اغلب جنبه ى تخريبى دارد، نه مثبت و سازندگى كه احتياج به درك قوانين و اصول زيربنائى و روبنائى و دگرگونيهاى موقت و پايدار و قدرت تعميم و تجريد همراه با شكيبائيهاى عقلانى دارد.

2- مرحله ى متوسط- اگر سير آدمى از مرحله ى يكم با مانعى روبرو نشود و علاقه به واقع يابى به تحريكات ابعادى ديگر خود ادامه بدهد و محيط و جامعه مناسب پرورش ذهن بوده باشد، انكشاف ابعادى ديگر از واقعيات از يكطرف و روشن شدن تضاد و تناقض در برداشت از واقعيتها از طرف ديگر موجب جريان سيلى از شك و ترديدها در ذهن آدمى مى گردد. اين شك و ترديدها بحسب شرايط ذهنى و عوامل خارج از ذهن، نتايج گوناگونى را بوجود مى آورد. بعنوان مثال: اين شك و ترديدها براى كسانى كه ضعف شخصيت در ارتباط با واقعيات دارند، ممكن است موجب ركود و افسردگى نشاط فعاليتهاى ذهنى بوده باشد. در (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) صورتيكه براى شخصيتهاى با ظرفيت و نيرومند بهترين عامل افزايش كنجكاوى و دقت و پيگيرى واقعيات مى باشد. بهر حال مرحله ى دوم علم كه مرحله ى متوسط نيز م ى توان ناميد، از مسير احتمال و شك و ظن مى گذرد. از يكجهت مى توان گفت: اين مرحله جنبه ى تعيين كننده ى سرنوشت شناختهاى آدمى است. ديده شده است كه گروهى از رهروان اين مرحله بجاى آنكه علامت سوال (؟ ) را مانند بيلى تلقى كنند، كه براى كاوش و زيرورو كردن اندوخته هاى متناقض در زير قشر ذهن، بهترين وسيله مى باشد، علامت مزبور را عينكى دائمى تلقى نموده، به چشمان خود مى زنند! اين نكته را هم كه اهميت فوق العاده دارد، بخاطر بسپاريم كه گروهى از ساقط شدگان در اين مرحله ى دوم، براى ابراز رشد شخصيت در شناخت، از اظهار شك و ترديد در شناخت واقعيات جهان هستى، با قيافه اى فيلسوفانه وارد ميدان مى شوند و با گفتن امثال اين جملات: بلى، ما هم جهان را نشناختيم!، حقيقت شناختنى نيست! آرى تا بدانجا رسيد دانش من كه بدانم همى كه نادانم ابوشكور بلخى به مغز خود خيانت مى ورزند. در گذشته جزوه اى را ديدم كه يك دانشجوى سالهاى ليسانس نوشته و عكس خود را با چهره اى جا افتاده و متفكرانه روى جلد چاپ كرده و اين رباعى معروف ابن سينا را زير عكسش چاپ كرده است: دل گرچه در اين باديه بسيار شتافت يكموى ندانست ولى موى شكافت!! (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه م قابل مربوط به جلد 6 مى باشد) در زير آن عكس نوشتم: خوشا به حالت! و اگر خودش را مى ديدم اين شعر را براى او مى خواندم: تو بيخبرى، بيخبرى كار تو نيست هر بيخبرى را نرسد بيخبرى 3- مرحله ى عالى شناخت عبارتست از قرار گرفتن ذهن آدمى در عاليترين قله ى معرفت كه جهان هستى در مقابل ديدگانش انبساط پيدا مى كند و دهشت و حيرت و نشاط كسى را دارد كه از خانه هاى تنگ و تاريك و كوچه هاى باريك و سنگلاخ و پرموانع گذشته و سوار كشتى شده و اقيانوسى پهناور و بيكران در ديدگاهش قرار گرفته است. اين همان مرحله ى عالى است كه با مشاهده ى جمال و جلال پر فروغ عالم هستى، ايمان اطمينان بخش و فعالى را در درون آدمى به وجود مى آورد و حيات او را از تصادف و ابهام و بى هدفى نجات مى دهد.

7- علم اجمالى علم اجمالى عبارتست از انكشاف واقعيتى نامشخص كه قابل انطباق به پيش از يك فرد يا جزئى از كل مجموعى است، مانند اينكه مى دانيم يكنفر از افرادى كه دور هم نشسته اند، استاد و بقيه دانشجويان او هستند، ولى استاد را بطور مشخص نمى شناسيم. هر اندازه كه افراد يا اجزا قابل انطباق بر آن معلوم بيشتر بوده باشد، احتمال انطباق ضعيف تر مى گردد. البته چون فرض اينست كه م ا علم به واقعيتى داريم كه ميان افراد يا اجزا يك كل است اين علم بدون منتفى شدن بوسيله ى انكشافى ديگر، و يا بدون دگرگونى اساسى در افراد و اجزائى كه واقعيت معلوم را دگرگون بسازد، بوجود خود ادامه مى دهد و كثرت و افزايش افراد و اجزا علم به واقعيت را از بين نمى برد، اگرچه مانند روشنائى كه هر اندازه از كانون نور دورتر شويم ضعيف تر مى گردد. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) امروزه حساب احتمالات در پديده ى شناخت، با همين علم اجمالى سروكار جدى دارد. اين علم اجمالى در استمرار دائمى پيگيرى از واقعيات و قوانين جارى در عالم هستى، اساسى ترين عامل محرك است. باين معنى كه ضرورت پيروى اجزا و روابط دو قلمرو انسان و جهان از قانون، براى همه ى متفكران و حتى مردم متوسط، يك معلوم اجمالى ارتكازى است كه نمى گذارد انسان در هيچ يك از موقعيتها و درهيچ صحنه اى از صحنه هاى طبيعت و انسان، احتمال تصادف بدهد و رويداد و يا موضوع مورد توجهش را بدون تفسير و توجيه رها كند، و ارتباط خود را با آن رويداد يا موضوع با تصادف توضيح دهد و خيال خود را راحت كند و همچنين نمى گذارد آدمى چنين گمان كند هرچيزى مى تواند از هر چيزى صاد ر شود و هر چيزى مى تواند هر چيزى را بوجود بياورد. با اين توضيح درباره ى علم اجمالى، اشتباه آن متفكرانى كه شناختهاى بشرى را فقط انعكاسى از واقعيتهاى خارج از ذهن مى دانند، روشن مى شود.

8- علم تفصيلى اگر واقعيتى در ذهن آدمى بطور صددرصد كشف شود و آن كشف شده كاملا مشخص و معين بوده باشد، در اينصورت علم به آن واقعيت علم تفصيلى ناميده مى شود. مانند اينكه شخص استاد را در ميان گروه دانشجويان بشناسيم شرايط يك قانون علمى از مباحث گذشته روشن شد: وقتى كه مى گوئيم: قانون علمى يا مسئله ى علمى يا از ديدگاه علم ممكن است معانى مختلفى منظور شده باشد. گاهى معنائى كه از علم منظور مى شود، بقدرى وسيع و عام است كه حتى شامل فرض و تئورى هم مى باشد، گاه ديگر مقصود از علم معنائى بسيار محدود است كه عبارتست از انكشاف صددرصد واقعيت. حدود متوسطى ما بين (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) دو معناى عمومى و محدود، با نظر به اختلاف در تفسير علم وجود دارد كه بررسيهاى مشروح درباره ى آنها احتياج به تفصيل دارد. آنچه كه امروزه بعنوان شرايط يك قانون علمى مطرح مى گردد سه شرط است: شرط يكم- كليت قانون موضوع قانون علمى باي د كلى باشد، مانند هر آب مركب است دو عنصر اكسيژن و هيدروژن با نسبت معين. منشا كليت يك قضيه بر دو قسم است: قسم يكم- استقرا و تجربه ى همه ى انواع يا افراد يك موضوع مانند همه ى انواع جانداران يا همه ى افراد يك نوع جاندار كه بطور كلى موضوع قضيه ى علمى قرار مى گيرد، مانند اينكه همه ى انواع حيوانات توليد مثل مى كنند. البته مشاهده ى مستقيم اغلب انواع يك موضوع (مثلا حيوان) مخصوصا با گسترش وسيع علوم حيوان شناسى در دوران ما، در روى زمين، امكان پذير است، و با اينحال مى توان با يك مسامحه ى جزئى ادعاى كليت نموده و قضيه را بعنوان يك قضيه ى علمى مطرح كرد.

ولى بايد در نظر گرفت كه همين مسامحه جزئى بايستى در مورد توجه و تذكر قرار بگيرد، تا بررسى كنندگان به اشتباه نيفتند. استقرا و تجربه در همه ى افراد يك موضوع نه امكان پذير است و نه مورد احتياج. ما با نشاخت يك موضوع از نظر عناصر اصيل آن مى توانيم درباره ى افراد آن موضوع، قضيه كلى صادر كنيم، وقتى كه ما هويت آب را با همه ى عناصر اصيل آن شناختيم، مى توانيم آنرا موضوع يك قضيه ى علمى معرفى كرده بگوئيم: همه ى افراد و مصاديق آب چنين و چنان است بجز مشخصات موضعى مانند املاح گوناگون كه در آبهاى روى زمين بطور متفاوت وجود دارد. خلاصه براى تشكيل يك قضيه ى علمى كه از كليت و شمول بر افراد يك موضوع برخوردار بوده باشد، كافى است كه هويت آن موضوع را بطور صحيح بشناسيم. در صورتيكه براى بيان يك قضيه ى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) علمى درباره ى انواع يك جنس، شناخت هويت آن جنس كافى نيست، بلكه بايد هر نوعى را با همه ى مختصات آن، مورد تحقيق قرار بدهيم. مثلا ما نمى توانيم هر نوعى را با همه ى مختصات آن، مورد تحقيق قرار بدهيم. مثلا ما نمى توانيم با شناخت جنس كلى حيوان بعنوان اينكه موجودى داراى احساس است و توليد مثل مى كند، درباره ى همه ى هويت نوعى از حيوان كه مثلا اسب است، شناخت كلى داشته باشيم. قسم دوم- انشائى تجريدى. كليت ناشى از انسا تجريدى عبارتست از فعاليت مغزى براى ايجاد هويتى كه هيچ نيازى به مشاهده ى موارد و مصاديق آن هويت ندارد، مانند اعداد و اعمال رياضى و اشكال هندسى و احكام آنها. اگرچه انشاء عدد 2 نخست مشاهده ى دو سنگ يا دو انسان يا دو درخت لازم است و همچنين براى انشا تجريدى دايره نخست مشاهده ى يك ظرف دايره اى با يك حوض دائره اى مورد نياز است، ولى پس از طى مراحل ابتدائ ى، در انشا هويتهاى مزبور نيازى به مشاهدات عينى وجود ندارد. بهمين جهت است كه كليت آنها با فعاليت انشائى مغز حاصل ميگردد. حكم به اينكه چهار بعلاوه چهار ميشود هشت در مغزهاى رشد يافته ى معمولى نه تنها نيازى به استقرا همه ى موارد فرمول مزبور ندارد بلكه حتى احتياج بديدن يك مورد هم ندارد. لذا اگر چنين فرض كنيم كه رشد يك مغز بدون احتياج به طى مراحل اوليه ى مشاهدات، امكان پذير باشد، بدون ترديد اعمال رياضى و هندسى را انجام خواهد داد بدون احتياج به تماس يا واقعيتهاى عينى. باضافه ى اينكه مغز آدمى در موقع اشتغال به فعاليتهاى رياضى، كمترين توجهى به نمودها و پديده هاى عينى كه منشا انتزاع واحدهاى آن فعاليتها ميباشد، ندارد. تعميم ديدگاه علمى شرط كليت قضيه تنها براى صحت يك قانون علمى است، باين معنى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) كه فقط قانون علمى است كه احتياج به كليت دارد، نه هر مسئله و ديدگاه علمى ما مى توانيم قرار گرفتن ذهن را در برابر يك موضوع در جريان علمى بدين ترتيب توضيح بدهيم.

1- آمادگى ذهن به دريافت موضوع به انگيزگى عواملى كه در مبحث يكم توضيح داده ايم. براى اين آمادگى بايستى شرايط ضر ورى ذهن و موانعى را كه ممكن است از برقرار گشتن ارتباط ميان ذهن و موضوع جلوگيرى كند، در نظر گرفت. بعنوان مثال: اگر ذهن يك بررسى كننده، موضوعى را كه ميخواهد مورد شناخت علمى قرار بدهد، قابل وصول علمى نميداند، اين طرز تلقى درباره ى موضوع، مانعى است ذهنى كه سطح ذهن بررسى كننده را اشغال نموده است و چاره اى جز اين وجود ندارد كه نخست اين مانع بايد برطرف شود. چنانكه براى بوجود آمدن اشتياق و اراده ى دريافت علمى موضوع، بطور قطع انگيزه ى منطقى ضرورت دارد و بدون آن انگيزه ارتباط ميان ذهن و موضوع سطحى بوده، محصولى جز خيال و پندار و بازيگريهاى بى اساس ذهن نتيجه نخواهد داد.

2- در استمرار لحظات ارتباط، همواره نوعى فعاليت ذهنى ضمنى صورت ميگيرد كه ممكن است بررسى كننده بهيچ وجه متوجه آن فعاليت نباشد. اين فعاليت را ميتوانيم قضيه سازى اصطلاح نمائيم- مثلا در امتداد ارتباط براى بررسى درباره ى يك جاندار با دهها پديده و حركات و روابط روبرو ميشويم كه هريك از آنها در مجراى اصول و قوانينى معين بجريان ميفتند. مانند اينكه منظور ما از تحقيق جاندارى كه مورد بررسى ما است، فقط از نظر بازتاب عضوى آن در برابر حرارت است، در مسير بدست آوردن اين من ظور سرعت و كندى حركات حيوان را مى بينيم، باضافه ى اينكه حركت سريع را از حركت كند تشخيص ميدهيم، ضمنا علت آن دو نوع حركت را هم درك مى كنيم، اگرچه هدف اصلى ما نه تشخيص نوع حركت است و نه درك علت (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) آن.

ولى چه آگاهانه و چه ناآگاه، دو قسم قضيه سازى در ذهن ما بجريان ميفتد: يكى اينكه اين حركت سريعتر از آن حركت است، آن ديگرى كندتر از اين حركت است. دوم اينكه علت حركت سريع شدت تاثير عامل گريز است كه حيوان را وادار به حركت سريعتر مينمايد.

3- بهره بردارى از اين قانون ذهنى كه پديده ايكه بعنوان يك معلول در جهان عينى بروز ميكند، با تكرار علت حتما همان معلول تكرار ميگردد لذا اين معلول يك پديده ى منحصر به فرد، در جهان عينى نيست. پس بايد به استقرا و تجربه پرداخت و اين اصول را در شرايط و موقعيتهاى مختلف مورد بررسى قرار داد.

4- اگر از استقرا و تجربه هاى فراگيرنده ى همه ى موارد، توانستيم بيك قضيه ى عمومى كه در همه ى موارد صدق ميكند، برسيم، ما قانون كلى آن موارد را بدست آورده ايم. ملاحظه مى شود كه كليت از مرحله ى چهارم يعنى از ارتباط علمى با موضوع انتزاع ميشود، در صورتيكه همه ى مراحل ماقبل مرحله چهارم در بوجود آمدن جريان علمى ضرورت داشته است.

5- هنگاميكه قانون كلى از استقرا و تجربه ها بدست آمد، يك عمده پديده ها بعنوان شرايط و موانع مفاد قانون نيز مطرح ميشوند. شرط دوم- قابل پيش بينى مشروط بدانجهت كه هر رويدادى در جهان واقعيتها وابسته به شرايط و مقتضيات و عدم موانع است، بنابراين، قوانين علمى كه مستند به جريان همان رويدادها است، مشروط ميباشند، خواه اين شرط در متن قانون تصريح شده باشد ، يا نه . ما ميدانيم كه ماه در موقع فاصله ى زمين ميان خورشيد و ماه، خسوف ميكند. اين قانون كه با دو شرط لازم مشروط است: يكى اينكه- هيچ تغييرى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) در منظومه ى شمسى صورت نگيرد. دوم اينكه زمين ميان خورشيد و ماه فاصله شود. ما ميتوانيم با اين دو شرط خسوف ماه را در يكى از شبهاى آينده پيش بينى كنيم. چنانكه خود فاصله شدن زمين ميان ماه و خورشيد پديده ايست كه با شرايطى معين قابل پيش بينى ميباشد. البته چون اين شرط دوم، بيان كننده ى انطباق قانون بر واقعيت است، لذا مخصوص به پيش بينى در آينده نيست، لذا با در نظر گرفتن هويت قانون با همه ى شرايطش ميتوانيم ا ز جريان گذشته و حال حاضر هم اطلاع علمى بدست بياوريم. مثلا ميگوئيم: دلايل نشان ميدهد كه شش ماه پيش از اين زمين ميان ماه و خورشيد بمقدار دو ساعت فاصله بوده است، لذا اين نتيجه ى قطعى را ميگيريم كه شش ماه پيش از اين بطور قطع ماه دو ساعت خسوف داشته است، همچنين اگر شرط مزبور در اين حال حاضر تحقق پيدا كرده است قطعا ماه در حال حاضر در حال خسوف است. شرط سوم- ابطال پذيرى معنى ابطال پذيرى سازگار نبودن قضيه ى علمى با همه ى پديده هاى ممكن ميباشد، بهمين جهت است كه گفته ميشود: هيچ قضيه ى علمى در برابر همه ى پديده هاى جهان بى تفاوت نيست. بنظر ميرسد كه اين شرط سوم را كه محققان در برابر شرط دوم قرار داده و آندو را دو شرط مستقل معرفى ميكنند، اشتباه محض است، زيرا وقتى كه يك قضيه بصورت قانون كلى مطرح ميگردد، يك حقيقت مجرد و بسيط نيست، بلكه هم موضوع قانون قابل تحليل به اجزا است و هم محمول آن و هم رابطه اى كه ميان موضوع و محمول برقرار مى شود، مشروط به شرايط و عدم موانع مى باشد. اين اجزا و قيود و شرايط كه در تحقق قانون دخالت ميورزند، چنانكه با تحقق همه ى آنها در يك موقعيت مى توان به تحقق مفاد قانون، آگاهى علمى پيدا كرد، همچنان ميت وان با فقدان حداقل آن (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) اجزاء و قيود و شرايط، عدم تحقق مفاد قانون را قطعى دانست. بعنوان مثال اين قانون را در نظر ميگيريم: هر انسان خردمند براى جامعه ى خود مفيد است موضوع اين قانون تحليل مى شود به:

1- انسان 2- رشد عقلانى و وجدانى وى تا حد خردمندى 3- آمادگى او براى بهره بردارى از خردمندى خود در جامعه. محمول اين قانون تحليل مى شود به:

1- وجود جامعه اى كه پذيرنده ى فعاليتهاى خردمندانه بوده باشد.

2- انواعى از مفيديت وجود دارد كه خردمند مناسبترين آنها را براى جامعه تعقيب و عملى مى سازد 3- اختلالات اجتماعى مانع پذيرش مفيديت خردمند ميباشد. مسلم است كه براى تحقق عينى مفيد بودن خردمند در جامعه ى خود، شرايط پنج گانه و نبودن مانع ضرورت دارد. در نتيجه ما ميتوانيم تحقق مفيديت را بعنوان يك پديده ى قانونى با شرايط مزبوره پيش بينى كنيم.

و هم اين حقيقت را بپذيريم كه با فقدان يكى از آنها مفيديت بعنوان يك پديده ى قانونى باطل و قابل تحقق نمى باشد. زيرا فرض اينست كه هر موجودى انسان نيست و هر انسانى خردمند نيست و براى خردمند شدن فعاليت عقلانى و وجدانى ضرورت دارد. اگر همه ى امرو مزبوره موجود باشد، ولى شخص خردمند بجهت عوارض درونى يا برونى نتواند آماده فعاليت خردمندانه در جامعه خود بوده باشد، قانون مزبور فاقد شرط خواهد بود. شرط چهارم- قابل تكرار و تعدد اگر موضوع بررسى ما يك واقعيت غيرقابل تكرار و تعدد بوده باشد، قابل بررسى از ديدگاه علمى نيست. بعنوان مثال: يك اثر هنرى را فرض كنيم كه با نظر به انگيزه ى بوجود آورنده ى آن هويت و نمودهايى كه دارد هرگز و در هيچ زمان و شرايطى قابل (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) تكرار نباشد، قابل بررسى علمى نخواهد بود، زيرا اين اثر يك جزئى حقيقى و مشخصى است كه نمى تواند منشاء انتزاع قانون كلى و يا موردى براى تطبيق قانون كلى بوده باشد. در نتيجه بررسى مجموع جهان هستى كه يك واحد متشكل است و حداقل براى ما قبل تكرار و تعدد نمى باشد، خارج از ديدگاه علمى است. همچنين بررسى در ذات و ماهيت خدا (نه اصل وجود او) كه نه قابل تعدد است و نه قال تكرار، موضوعى فوق علم است، دليل اين شرط عبارتست از اينكه در صورت وحدت حقيقى موضوع، هيچ جريان تغيير دهنده اى در آن بوجود نمى آيد كه بازتاب موضوع مفروض در برابر آن تغييرات معلول علتى باشد كه گفته شود: آن علت بطور كلى داراى چنان معلولى است و ميتواند در مصاديق موضوع مفروض، معلول يا اثر و مختص را بوجود بياورد. اين شرط را باضافه ى توضيح و استدلالى كه بيان كرديم، براى يك قضيه ى علمى مطرح كرده اند. يك نكته ى مهمى كه در اينجا بايد متذكر شويم، اينست كه در جهان عينى و ذهنى هيچ پديده و واقعيتى قابل تكرار و تعدد حقيقى نيست، و هرچه كه تحقق پيدا مى كند، شخصى و به اصطلاح منطقى جزئى حقيقى است كه تكرار و تعددش امكان پذير نيست. آنچه كه ما آنرا مينمائيم جريان مشابه و امثال پديده ها و واقعيتها است كه در جريان عينى و ذهنى بوجود مى آيد. در حقيقت اين جريان شبيه به جريان فوتونهاى نور است كه بجهت شباهت آنها در هويت و خاصيت، نمايش تكرار دارد، در صورتيكه هيچ يك از فوتونها پس از آنكه تحقق يافت و بجريان افتاد، نه قابل تكرار است و نه قابل تعدد. بنابراين بايد گفت: يكى از شرايط قضيه ى علمى آن است كه بازگو كننده ى جريان واحدهائى مشابه و مثل در جهان واقعيتها بوده باشد.

9- يقين كلمه ى يقين داراى مفهومى صيقلى تر از قطع و جزم علم است. يقين آن (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) علم به واقع است كه واقعيت را م انند مشاهده ى عينى موضوع در اختيار آدمى قرار ميدهد، بطوريكه يقين كننده بطور مستقيم و كاملا روشن و بدون هيچ تزلزل احتمالى حتى با عوض شدن موضع گيرى، موضوع را مى بيند. تاثير يقين درباره ى يك موضوع بيش از تاثير قطع و جزم و علم است. بهمين جهت است كه اگر براى انسان خلاف اين پديده هاى ذهنى كشف شود، موجب آن تاثر شديد نميشود كه در موقع انكشاف خلاف يقين، زيرا اگرچه احتمال خلاف در قطع و جزم و علم وجود ندارد، ولى انسانهاى معمولى با مشاهده ى كشف خلافهائى كه در سه پديده ى ذهنى مزبور در خود و ديگران نموده اند، شگفتى و تاثر عميق در هنگام خلاف واقع بودن آنها، سطوح روانشان را فرا نمى گيرد، در صورتيكه در موقع آشكار شدن خلاف آنچه كه به آن يقين كرده اند، شگفتى و تاثر عميقى در سطوح روانى آنان بوجود مى آيد. اين يقين در مباحث معرفت از ديدگاه اسلام به سه مرحله تقسيم شده است: مرحله ى يكم- علم اليقين- جنبه ى آيينه اى يقين است كه در كمال صافى و صيقلى واقعيت را نشان ميدهد. مرحله ى دوم- حق اليقين، آن حالت انكشاف موضوع است كه همه ى سطوح روانى را بر خود متوجه ساخته يا آنها را اشغال نموده است. به اضافه ى اينكه در اين مرحله موضوع مورد يقين ما نند كانون نور است كه بر خواص و روابط موجود در پيرامون آن موضوع نيز روشنائى مى اندازد. مرحله ى سوم- عبارتست از عين اليقين، در اين مرحله مانند اينست كه موضوع مورد يقين جزئى از من انسانى گشته است. شايد منظور مولانا از انديشه در دو بيت زير همين مرحله از يقين باشد، اى برادر تو همى انديشه اى ما بقى خود استخوان و ريشه اى گر بود انديشه ات گل، گلشنى ور بود خارى تو هيمه ى گلخنى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) 10- علم حصولى انعكاسى كه از واقعيت پس از ارتباط ميان دو قطب ذهنى و عينى; در ذهن بوجود مى آيد، علم حصولى ناميده ميشود. مانند انعكاس صورت انسانى و ديگر پديده ها و روابط و هرگونه واقعيات در ذهن.

و بعبارت كلى تر علم بهر واقعيتى جز ذات خود انسان كه با كلماتى امثال من خود تعبير ميشود، علم حصولى ناميده شده است. مباحثى كه معمولا درباره ى شناختهاى علمى مطرح ميگردد، اين نوع از علم است.

11- علم حضورى اين نوع از علم كه خود هشيارى ناميده شده است، عبارتست از علم انسان به ذات خود، يا علم انسان به من، خود. آيا اين علم در ديگر جانداران نيز وجود دارد يا نه؟ مورد ترديد است، زيرا اين يك پديده ى غير فيزيكى است و قابل مشاهده ى عينى نيست.

و ما بدرستى نميدانيم در درون ديگر جانداران چه ميگذرد و هرچه كه درباره ى مسائل روانى حيوانات مطرح مى كنيم، يا مستند بخواص و آثار و حركات عينى آنها است و يا محصولى از مقايسه ى حيات خود با حيات جانداران مى باشد. براى علم حضورى دو نوع اساسى ذكر شده است: نوع يكم- علم حضورى ذاتى كه عبارتست از علم به ذات يا من، و چنانكه از خود اين اصطلاح بر مى آيد، معلوم ما در اين پديده خود ذات يا من است. نوع دوم- علم حضورى نمود ذاتى، كه عبارتست از علم به نمودهاى درونى مانند لذايذ و آلام و اراده و تصميم و انديشه و تخيل و تجسيم و تداعى معانى و احساسات هنرى و غير ذلك. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) 12- مراحل علم حضورى علم حضورى با نظر به اختلاف در چگونگى آن، تقسيم به مراحلى مى شود كه ما عمده ى آنها را متذكر مى شويم: مرحله ى يكم- معلوم ذاتى مبهم است كه تنها به بر نهاده شدن ذات در برابر جز ذات قناعت مى كند. اين مرحله از علم حضورى يك آگاهى خام است كه براى اشخاص تازه وارد به درون دست ميدهد. توضيح اينكه آنچه كه مغزهاى ابتدائى از من مى فهمند، عبارتست از مجموع اجزا ى مادى قابل مشاهده، مانند دست و پا و چشم و گوش و زبان و لب و غير ذلك.

وقتى كه ميگويند من گفتم اگر بپرسيد كه مقصودتان از من چيست؟ نخست چند لحظه توقف مى كند و سپس در حاليكه مجموع اجزاى مادى خود را در ذهنش منعكس مى كند، پاسخ شما را ميدهد كه اين مجموع اجزاء را كه دارا هستم، بشما آن سخن را گفته است. اگر مغز آدمى مقدارى رشد يافته باشد، مجموع اجزاى بيرونى و فعاليتها و نمودهاى درونى خود را منظور نموده آنرا ذات يا من مى نامد و اطلاعى از مرحله ى عاليتر ندارد و نميداند كه: مجموع اجزاء درونى و برونى من نيست اينان يك مقايسه ى ابتدائى نموده مى گويند: يكعدد سيب غير از اجزاء درونى و برونيش چيز ديگرى ندارد كه من سيب ناميده شود، وقتى كه مى گوئيم: رنگ سيب، بوى سيب، شكل سيب، معنايش آن نيست كه سيب چيزى است و اين امور وابسته به آن چيز مستقل است. سيب يعنى همه ى اجزاء و نمودهاى تشكيل دهنده ى آن. از اين مثال نتيجه مى گيرند كه ما داراى يك من مستقل در برابر مجموع اجزاء برونى و درونى نيستيم.

وقتى مى گوئيم: دست من، يعنى جزئى متشكل با ديگر اجزاء كه مجموعا من ناميده مى شود. اين يك (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى ب اشد) مقايسه ى نابجائى است كه برخى از مكتبهاى روانشناسى امروزى براى تفسير من انجام ميدهند. دليل بطلان مقايسه ى مزبور اينست كه: اولا- درون سيب داراى يك جزء يا يك فعاليت آگاهانه اى نيست كه مديريت مجموع اجزاء سيب را بعهده بگيرد، در صورتيكه انسان در درون خود داراى عامل مديريت آگاهانه است كه انكار آن. جز نيهيليستى چيز ديگرى نيست. ثانيا- ما مى توانيم مجموع اجزاء برونى و مادى را براى بررسى مطرح نمائيم، اين بررسى كننده بدون ترديد يك جزء مادى از مجموع اجزاى ما نيست زيرا دست نمى تواند درباره ى چشم و رابطه آن با مغز و ديگر اجزاى بدن بررسى نمايد. ممكن است گفته شود: اين بررسى كننده يكى از فعاليتهاى مغزى ما است، مانند انديشه و تعقل. اين مطلب درست است، ولى در آنهنگام كه اجزاء و فعاليتهاى درونى خود را براى بررسى مطرح ميكنيم، اين بررسى كننده چيست؟ اگر گفته شود. يكى از فعاليتهاى مغزى ما است. اين پاسخ صحيح نيست، زيرا فرض اينست كه ما همه ى اجزاء و فعاليتهاى درونى خود را مطرح كرده ايم و هرگونه فعاليتهاى مغزى تحت بررسى و مقايسه قرار گرفته است، لذا هيچ يك از آنها نمى تواند بعنوان بررسى كننده و دوار از موقعيت خود كه شبيه به شخص مورد حاكمه است، كنار رفته و موقعيت خود كه شبيه به شخص مورد محاكمه است، كنار رفته و موقعيت دادستانى بر خود بگيرد. باز ممكن است گفته شود: يكى از فعاليتهاى بسيار ظريف و رشد يافته ى مغزى است كه با نظر به اصول و قوانين اندوخته شده، اين كار بررسى و داورى را بعهده ميگيرد. اين احتمال هم صحيح نيست، زيرا ما مى توانيم شاهد يك بررسى و داورى بالاترى در درون خود باشيم كه هرگز احتمام مزبور نمى تواند آنرا توجيه نمايد و آن بررسى و داورى بدين شكل است كه همه ى موجوديت درونى را يك طرف و آن فعاليت ظريف و رشد يافته را در طرف ديگر قرار داده به بررسى اين مسئله مى پردازيم كه آيا فعاليت ظريف (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) و رشد يافته در بررسى و قضاوت خود، كار صحيحى انجام داده است، يا بخطا رفته است؟ اين بررسى كننده و داور چيست؟ ما حتى مى توانيم اين عمل بسيار دقيق و ظريف بررسى و داورى را تا بى نهايت ادامه بدهيم، يعنى بار ديگر مى توانيم عامل بررسى و داورى دوم را كه كار بررسى و داورى نخستين را انجام داده بود، مورد بررسى و داورى قرار بدهيم... اين جريان تا رسيدن بيك عامل نهائى كه عبارتست از من ناب و غير مخلوط به د يگر نمودها و فعاليتهاى درونى ادامه پيدا ميكند. گفتيم كه در مرحله ى يكم از علم حضورى، معلوم ما ذات مبهم است، يعنى ذاتى است كه در برابر جهان عينى و اجزاى مادى خود بر نهاده شده و مورد آگاهى ما قرار مى گيرد. اين ابهام از آنجا ناشى ميشود كه دست برداشتن از نمودها و پديده هاى جهان عينى و قالب گيريهاى رسمى درباره ى آن واقعيات كه در ذهن ما امرى است كاملا طبيعى، بسيار دشوار است، يعنى هر چيزيكه براى ما مطرح مى شود، با مقياسات كمى و اشكال كيفى و خصوصيات نمودى مطرح مى گردد. در صورتيكه ما با ورود به آستانه ى من با هيچ يك امور مزبور روبرو نمى گرديم، با اينكه با كمال روشنى دريافت مى كنيم كه انديشه غير از من است، لذتى كه مى بريم غير از من است، تجسيمى كه درباره ى يك واقعيت در درون ما بوجود آمده است، غير از من است. پس اين من چيست؟ ما در برابر اين سوال اگر به جستجوى خود ادامه بدهيم و نتوانيم از آن قالب گيريها كه در ارتباط با جهان عينى وسيله ى فعاليتهاى ذهنى ما است، دست برداريم، با يك حقيقت يا مفهومى مبهم مواجه مى شويم و جريان جستجو را خاتمه مى دهيم.

و اغلب تلفات ما درباره ى خودشناسى يا من شناسى در همين مرحله ى يكم است، كه گاهى ه م به انكار و نفى ذات يا من ميانجامد اين انكار و نفى كه موجى يك رضايت خاطر سطحى و زودگذر است، اشكالات زيادى را بوجود مى آورد كه در صندوق جملاتى از قبيل آينده ها اين مسائل (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) را خواهند فهميد يا علم در آينده كشف خواهد كرد يا اين كيفيات مخصوص مغزى و روانى است، بايگانى مى شوند. مرحله ى دوم- عبارتست از دريافت ذات من بعنوان يك حقيقت اداره كننده ى حيات آدمى در پهنه ى طبيعت و روابط متنوع. اين يك دريافت روشنى است كه مى تواند حيات دريافت كننده را از نوسانات در تصادفات و حركات و سكنات و هدفگيريهاى بى پايه نجات بدهد، بهمين جهت است كه تلاش و كوشش براى دريافت اصول و قوانين زندگى در همه ى ابعادش براى تقويت شخصيت، يا به انگيزگى خود شخصيت كه از عنوان مديريت برخوردار است، در حد اعلاى ضرورت مى باشد. از اين مرحله به بعد استعدادهاى متنوع من شروع به كار مى كنند و قيافه هاى گوناگون خود را نشان ميدهند. مهمترين استعدادى كه من نشان ميدهد، استقلالى است كه در برابر جهان جز من از خود بروز ميدهد بنابراين. مرحله ى سوم- عبارتست از بروز استقلال من در برابر جز من بنظر ميرسد كه بدون بر وز اين استعداد در بين هيچ فردى از انسان هرچند كه از نيروها و فعاليتهاى فراوان درونى برخوردار باشد، كارى از پيش نخواهد برد. خواص اين مرحله مهم عبارتند از:

1- پيروزى آدمى در حيات معقول اين پيروزى از آن هنگام شروع ميشود كه خود را در برابر جز خود بر مى نهد و در تنظيم رابطه ى تاثير و تاثر از جز من گام بر ميدارد.

2- اينست مرحله ى ادعاى منطقى من هستم آن انسانهائى كه به اين مرحله نرسيده اند، هر اندازه هم كه جمله ى من هستم را زيبا و حماسى و جدى ابراز بدارند، خود را فريب ميدهند و دروغ ميگويند و بجاى محيط هست. اجتماع هست، مقام هست، پول هست معشوق هست تمايلاتم هست تاريخ هست، من هستم را ابراز ميدارند و يا اين (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) من هستم روپوشى روى متلاشى شدن در چنگال آن هستها مى گذارند. بنظر ميرسد براى متلاشى شدن در چنگال طبيعت و قدرتهاى زورگويانه، اقوياى از انسان بيخبر، ابزار و آلاتى مناسبتر و دسترس و مجانى تر از اين ادعا كنندگان من هستم قابل تصور نيست.

3- در اين مرحله ى سوم است كه آدمى مى تواند بجاى آنكه لوحه اى زير دست نقاش عوامل طبيعى و نوع انسانى گردد، خود نقاش زبردستى باشد ك ه نقش مشيت الهى را روى طبيعت و انسانها ترسيم نمايد.

4- نيز در اين مرحله ى سوم كه مرحله ى احساس استقلال من است، اين امتياز وجود دارد كه آدمى مى تواند مرز بسيار شفاف من و جهان هستى را درك كند، يعنى در عين حال كه خود را در اينسوى مرز مى بيند و جهان هستى را در آنسوى مرز، ولى چون اين مرز خيلى شفاف است گويى با درك من، مرز ميان خود و جهان هستى را نيز درك ميكند و بالعكس با درك جهان هستى من و آن مرز را نيز در مى يابد، اين درك و دريافت از هر دو سوى مرز شفاف كه آنسوى ديگر را نشان ميدهد، بزرگترين مختص مرحله ى سوم است.

5- شايستگى اظهار نظر در جهان بينى، آن متفكرى كه بدون رسيدن به اين مرحله ى استقلال من و يا بدون پذيرش چنين مرحله اى تكاملى از من، به اظهار نظر در جهان بينى بپردازد، نه خود او مى فهمد كه چه واقعيتى را درك كرده است و نه مى تواند چيزى از جهان بينى براى ديگران تفهيم نمايد. اين همان ماهى است كه با كمال ناتوانى از سربلند كردن از اقيانوس كه جزئى ناچيز از آنست، با كمال خونسردى و دلخوشى مى خواهد اقيانوس را حتى به آنانكه بجهت تكامل به خود اقيانوس مشرف شده اند، بفهماند!!

6- يكى از اساسى ترين و با ارزشترين خواص اين مرحل ه، وصول به مقام والاى اختيار است.

وصول به مقام والاى اختيار يعنى چه؟ تعريف اختيار چنين است: نظارت و سلطه ى شخصيت (يا من، ذات، خود حقيقى) برد و (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) قطب مثبت و منفى كار بنابراين تا شخصيت استقلال ذاتى خود را در نيافته باشد از سلطه و اعمال آن در جريان كار ناتوان مى باشد.

و بدون اين نظارت و سلطه هرگونه احساس اختيار نوعى احساس فريبنده است كه فقط به درد صيقلى كردن حلقه هاى زنجيرى عوامل جبر مى خورد. بدون وصول شخصيت به مرحله ى استقلال، سرنوشت همه ى كارهاى فكرى و عضلانى ما در دست تمايلات بى اساس است كه بجهت ضعف شخصيت، ما را مى گردانند. اين اختيار نيست، پالان است كه با كمترين سنگينى در يكى از دو طرف، پالان به همان طرف مستقل مى شود: اشترى ام لاغر و هم پشت ريش ز اختيار همچو پالان شكل خويش اين كژاوه گه شود اينسو كشان آن كژاوه گه شود آنسو گران بكفن از من حمل ناهموار را تا ببينم روضه ى انوار را مولوى علم حضورى كه معلومش اين من است، با آن علم ابتدائى و خام كه معلولش دست من، پاى من، چشم من، گوش من، آن اندازه متفاوتست كه خود عضو مادى با من اشخاصى كه نمى تو انند از آن علم حضورى كه توصيفش كرديم برخوردار شوند، بخود رحم كنند و مقدارى در آشتى دادن خود با ذات خود، بكوشند.

7- دقت كنيد اگر ديديد وصول من را به اين مراحله نمى پذيريد و يا اصلا براى شما نامفهوم است از اثبات و نفى واقعيتهاى عالى انسانى بركنار شويد، شما چطور مى توانيد بدون احساس برين من درباره ى عدالت فكر كنيد، مگر دريافت عدالت را مى توان در درون يك انسان كه بجهت سلب حق استدلال از شخصيت، ظلم را در بدترين قيافه اش مرتكب شده است، سراغ گرفت؟ !!

13- علم انفعالى براى علم انفعالى دو معنى را مى توان در نظر گرفت: (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) معناى يكم- همان تاثر و بازتاب انعكاسى از واقعيات و فعاليتهاى ذهنى وابسته به عوامل و انگيزه هاى خارج از ذات. معناى دوم- هرگونه علم وابسته است اگرچه از ذات انسانى بجوشد، زيرا علمى كه ذات آدمى مى جوشد، اگرچه نوعى استقلال از خود نشان مى دهد و مافوق انفعال از عوامل و انگيزه ها بنظر مى رسد، با اينحال چون ذات وابسته به خدا است، لذا نمى تواند آن استقلال را داشته باشد كه بكلى مافوق پذيرش و انفعال بوده باشد، رشد يافتگان كاروانيان مسير شناخت، اين وابستگى را هم در جوشش معرفت و هم در پايان مراحل آن، بخوبى در مى يابند. دقت فرمائيد: خاتم ملك سليمانست علم جمله علم صورت و جانست علم مولوى آيا علم كه جان جهان است، مى تواند بدون سنخيت وارد جان آدمى شود؟ ! سنخيت جان آدمى با علم كه جان جهان است، نمى تواند به چيزى جز شايستگى جان آدمى به گرديدن از مرحله ى يك جاندار به مرحله ى والاى كل جهان موفق و نائل گردد.

و اما وابسته به بودن آغاز و پايان علم همانست كه باز مولوى در ابيات زير گوشزد مى كند: قطره ى علم است اندر جان من وارهانش از هوى وز خاك من قطره ى دانش كه بخشيدى ز پيش متصل گردان بدرياهاى خويش 14- علم فعلى علم فعلى عبارتست از آن علم ذاتى كه بهيچ عاملى و انگيزه اى و معلومى وابسته نيست و در عين حال كه فروغ اين علم بر همه ى معلومات مى تابد، تابع آن معلومات نيست، كم و زياد نميشود، هيچ تغيير و دگرگونى نمى پذيرد، مسبوق (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 6 مى باشد) بهيچ جهلى نيست، از استدلال و استشهاد بى نياز است. اين علم فعلى منحصر بر ذات اقدس الهى است و هيچ موجودى توانائى اين علم را ندارد. بلى، با نظر به قدرت بسيار بزرگى كه خداوند براى دريافت وا قعيات جهان هستى در نهاد انسانها گذاشته و با وصول انسان به مقام خلافت الهى در اين دنيا ميتواند از آن قدرت بهره بردارى نمايد، لذا ميتوان گفت: مراحلى از علم فعلى كه عبارتست از حضور معلومات از مسير شهود در درون انسان، براى اين خاك نشين ملكوتى امكان پذير مى باشد. انواع رابطه كيفى با موضوع در پديده ى شناخت در مبحث تعريف شناخت اين مسئله را مطرح كرده ايم كه ما نبايد با نظر به مفهوم عمومى كه از كلمه شناخت مى فهميم- مبناى انواع دانشها و معرفتها را با آن مفهوم عمومى تفسير نمائيم- چنانكه اگر در تفسير معناى لذت بمفهوم بسيار عمومى خوشايند قناعت بورزيم، هيچ مسئله قابل توجه علمى را درباره ى لذت نمى توانيم مطرح نمائيم. آيا از نظر واقع يا بى منطقى مى توان لذت طعم يك دانه سيب را با لذت يك احساس هنرى يكى دانست؟ آيا اين دو نوع لذت مساوى با لذت آزادى است؟ ! همچنين شناخت در ذهنهاى معمولى يك مفهوم عمومى است كه اغلب حتى در مباحث علم المعرفه نيز با همان عموميت منظور مى شود.

ولى با دقت در مباحثى كه ما مى خواهيم مطرح كنيم، خواهيم ديد كه شناخت داراى مفاهيم بسيار متنوع است و درك و پذيرش اين معنى، بدون ترديد هويت و ارزيابى دانشها و جهان بينى هاى ما را بسيار متفاوت مى نمايد. براى توضيح اين اهميت فوق العاده دو مثال زير را مى آوريم: مثال يكم- آيا آن خداشناسى كه مستند به شناخت تقليدى و يا ترس و بيم از فقدان لذايذ حيات و ابتلاء به گرفتاريها ميباشد، با آن خداشناسى كه مستند به تحقيق و دريافت عميق درباره ى دو جهان درونى و برونى است، يكى است؟ ! البته اين دو نوع شناخت بسيار متفاوت است- خدا خوان تا خدا دان فرق دارد كه حيوان تا به انسان فرق دارد بدينسان از خدا دان تا خدا ياب ز انسان تا به سبحان فرق دارد محقق را مقلد كى توان گفت كه دانا تا به نادان فرق دارد آيا شناخت توصيفى عدالت، تنها به همين اندازه كه عدالت عبارتست از رفتار مطابق قانون با شناختى كه مستند است به چشيدن طعم آيه ى: و تمت كلمه ربك صدقا و عدلا (مشيت و فعاليت خداوندى در جهان هستى بر مبناى صدق و عدالت است) يكى است؟ اين شناختى است كه على بن ابيطالب را در عشق و اجراى عدالت، تا مرحله ى از دست دادن جان پيش برده است. مورخين مى گويند: على بن ابيطالب از سوء قصد ابن ملجم مرادى درباره ى او آگاه شده بود. ابن اثير در الكامل فى التاريخ ج 3 ص 338 مى گويد: على بن ابيطالب گاهى كه ابن ملجم را مى د يد، اين شعر را مى خواند: اريد حياته و يريد قتلى عديرك من خليك من مراد (من براى او زندگى مى خواهم، او مرگ مرا مى خواهد، تو از اين دوست مرادى خود عذر اين سوء نيت را بيان كن) يعنى به چه دليلى و چه عذرى در برابر نيت حيات بخش من، تصميم به كشتن من گرفته است؟ ! اميرالمومنين با اطلاع از تصميم خطرناك آن سر دسته ى جنايتكاران تاريخ، نه تنها اقدامى به كشتن وى ننموده است، بلكه اندك ضررى به حقوق حيات ابن ملجم وارد نكرده است. اين رفتار ملكوتى كه از على بن ابيطالب (ع) در اين كره ى خاكى درباره ى زندگى شخصى خود صادر شده است، مستند به قانون ممنوعيت قصاص قبل از جنايت مى باشد. بالاخره ابن ملجم به حيات اميرالمومنين آنهم غافلگيرانه پايان مى دهد. اين مثال را مورد دقت قرار بدهيد: آيا شناختى كه اميرالمومنين درباره ى عدالت داشته است كه حتى به تحريك اين معرفت عشق آفرين به درود زندگى گفته است، يا شناخت توصيفى ابتدائى عدالت در قاموس هم مكتبان ماكياولى كه فقط به عنوان وسيله اى براى تحقق بخشيدن به هدف گيريهاى قدرت پرستان استخدام مى شود، تفاوتى ندارد و يك هويت مى باشند؟ ! قطعا چنين نيست، زيرا مقايسه انعكاس محض اين قضيه عدالت رفتار مطابق ع دالت است در ذهن، مانند آيينه اى كه تنها نمود را منعكس مى سازد، با دريافت عدالتى كه در شخصيت اميرالمومنين مشاهده كرديم، درست مانند مقايسه عكسى در ديوار كه مادرى را در حال نشان دادن بوسيدن كودكش نشان مى دهد، با دريافت واقعى عاطفه مادرى است كه در همه ى سطوح روانى مادر را فرا گرفته است، 1- پذيرش محض آموزشى شناختى كه در موقعيت پذيرش محض آموزشى در ذهن پذيرنده بوجود مى آيد، نه تنها انعكاس محض ذهنى است بلكه دو نوع آگاهى يا فعاليت ذهنى نيز همزمان با پذيرش آموزشى در درون پذيرنده بوجود مى آيد كه بسيار با اهميت مى باشد: نوع يكم- آگاهى به اينكه كسى كه متصدى آموزش او است، آنچه را كه تعليم مى دهد، مى داند و در مراحل ابتدائى اين آگاهى همراه با نوعى تسليم است كه موجب تاثير آموزش در ذهن پذيرنده مى باشد. نوع دوم- آگاه ظريف به اينكه واقعيت در موضوع مورد آموزش همانست كه بوسيله ى عامل فعلى مى شنود، يا مى بيند. هر دو نوع آگاهى در عين حال كه براى شناختهاى مرحله ى آموزش بسيار مفيد، بلكه ضرورى است، در عين حال اين آگاهيها از طرف امكان لغزش در شناخت، پذيرنده را با خطرهائى روبرو مى سازد. اين خطرها اقسام متعدد دارد كه عمده ى آنها بدين ق رار است:

1- خطر اعتياد به پذيرش و انعكاس محض شناختها از شخصيتها. اين خطر دامنگير اكثر افرادى است كه حيات معرفتى آنان، استمرار پذيرش و قناعت به منعكس ساختن واقعيات در ذهن وسيله ى شخصيتها مى باشد.

2- اين گرفتارى در جاذبه ى شخصيتها خطر ديگرى را بوجود مى آورد كه عبارتست از وحشت از كلافه شدن در گرداب تناقضاتى كه از طرز تفكرات ديگر شخصيتهاى صاحبنظر احساس خواهد كرد.

3- نابود شدن جوشش مغزى براى دريافت واقعيات، كه شناخت را به خود انسان مستند مى سازد. هر سه خطر مزبور قابل بر طرف شدن مى باشند و بر طرف كننده ى آنها از يك طرف متصديان آموزش انسانها هستند كه اهميت آن دو نوع آگاهى پذيرنده را (متصدى آموزش مى داند). (آنچه را كه من فرا مى گيرم واقعيت است) درست درك كنند و بدانند كه اگر تدريجا آن دو آگاهى را مبدل به اين حقيقت نكنند كه من متصدى آموزش وسيله اى هستم براى انتقال واقعيات به ذهن پذيرنده با شرايط ذهنى و شناختهائى كه بدست آورده ام، نه منتقل كننده واقعيات محض، بدون ترديد مغز پذيرنده را از فعاليت مستند به خود ناتوان خواهند ساخت. با نظر به اين جريان ضد شناخت است كه از آغاز تاريخ شناختها در هر جامعه و دورانى صاحب نظران واقع ى در اقليتهاى اسف انگيزى بوده اند.

و از طرف ديگر خود پذيرنده ى آموزش بايد تدريجا به اين واقعيت آگاه شود كه واقعياتى را كه از متصدى آموزش يعنى استاد و مربى مى گيرد، مانند آن آب است كه از رودخانه اى عبور مى كند كه داراى معادن آهك و گچ و ديگر مواد املاح مى باشد بطوريكه آب در حال جريان از آن رودخانه از معادن و مواد مزبور متاثر مى گردد. باضافه برگهائى كه از درختان كنار آن رودخانه روى آب ميفتد و در مسير آباديها انواعى زباله ها هم در آن آب مى ريزند. راه بهره بردارى از اين چشمه سارها در شناخت چيست؟ آبى كه از رودخانه هاى درون اساتيد و آموزندگان به جريان ميفتد، داراى دو نوع اساسى مى باشد: نوع يكم- واقعيات جهان عينى كه در شكل مسائل علمى محض ارائه مى شوند اين آب بر دو عنصر اساسى تقسيم مى گردد: هر دو عنصر اساسى قابل تجزيه مى باشد. عنصر يكم- حقايق علمى محض- مانند خود آب كه ماده ايست مايع و مى تواند در حيات طبيعى گياهان و جانداران تاثير مثبت بگذارد. پذيرندگان در برابر اين حقايق علمى محض. بدون اينكه آنها را بازگو كننده ى ارزشهاى قابل تبعيت از شخصيت تلقى كنند، بايد بپذيرند. اما اين پذيرش نبايد مانند انباشتن گندم در انبار ر ويهم بوده باشد. بلكه بايد آنها را به عنوان بذرهائى تلقى كنند كه در مزرعه ى ذهن آنان پاشيده مى شود و بدانند كه درون آدمى مزرعه ايست كه براى رويانيدن بذرها، آب و اشعه ى آفتاب و مواد قابل تغذيه زراعت در اختيار دارد. اگر انسانها از آغاز تاريخ علم و معرفت اندوخته هاى خود را از عالم محسوس يا از آموزندگان، مانندى گونيهاى گندم در انبار ذهن خود رويهم مى نهادند و مانند بذرها براى روييدن در مزرعه ى ذهن نمى كاشتند، امكان نداشت كه حتى يك قدم از غار جهالت خود بيرون بگذارند. عنصر دوم- مواد مخلوط با آب رودخانه، يعنى مخلوط با حقايق علمى محض است كه عبارتست از شرايط ذهنى و خصوصيات عقيدتى و منشهاى شخصيتى اساتيد و آموزندگان. اين مواد مخلوط با آب بر دو قسم عمده تقسيم مى گردند: قسمت يكم- عبارتست از آگاهيها و معلومات و عقايد و منشهاى شخصيتى كه از خودخواهيها گذشته و از زباله هاى سر راه عبور كرده و وارد پالايشگاه عقل و وجدان انسانى محض كه دو عنصر تشكيل دهنده ى فطرت اصلى هستند، گشته و به درون پذيرنده سرازير مى گردند. اگر چه تشخيص اين موارد تا حدودى براى نوآموزان علم و معرفت دشوار است، ولى با بكار انداختن تدريجى قطب- نماى بسيار حساس عقل و وجدان، قدرت اين تشخيص بكار ميفتد، نهايت اينست كه پذيرنده بايد در قضاوتها و تصديقهايش شتابزده نباشد و بداند كه آن مواد مخلوط هر اندازه هم براى وى جالب و گيرنده جلوه كند، نمى تواند كارگاه فعال مغز او را تعطيل نمايد و همه ى نيروهاى مغزى او را در اختيار خود بگيرد. پذيرنده بايد بطور قطع بداند كه مادامى كه آن مواد مخلوط بلكه حتى حقايق علمى محض به خود او مستند نباشد و او فقط مانند آئينه ى صاف منعكس كننده ى آن مواد و حقايق باشد، نه طعم علم و معرفت و شناخت را خواهد چشيد و نه شايستگى مفيديت براى خود و جامعه اش را پيدا خواهد كرد. حتى كميت و كيفيت و چگونگى منعكس ساختن آيينه ى ذهن او را، آموزندگانى تعليم خواهند كرد كه علم و معرفت و شناخت را هم به عنوان قدرت براى پيروزيهاى خود در زندگانى طبيعى استخدام نموده اند. قسم دوم- از مواد مخلوط، آگاهيها و عقائد و منشهاى شخصيتى آموزندگان است كه همان كفهاى امواج خودخواهى و منشهاى شخصيتى و عقايد پيش ساخته اى هستند كه از مصالح خود محورى و انحصارطلبى و لذت پرستى و يا از معلومات سطحى خوشايند كه بر آورنده ى آرمانهاى خيالى و روياهاى تجريدى، ساخته شده اند. به نظر مى رسد اگر مقامات عالى تع ليم و تربيت چه در شرق و چه در غرب به پديده ى تعليم با ديد حياتى مى نگريستند و آن را به عنوان عامل اساسى سرنوشت تكاملى انسانها تلقى نموده و دست به فعاليت مى زدند، اين مواد مخلوط نه علم را ورشكست مى كرد و نه انسان را در ميان ديروزى كه مانند يك تصادف غير قابل تفسير گذشته و فردائى كه بطور مجهول به سراغش خواهد آمد، گيج وكلافه رها مى ساخت. آموزندگان علوم انسانى مشغول سرازير كردن عامل تعيين كننده ى سرنوشت حيات به درون پذيرندگان مى باشند. اين آب عبارتست از علوم مربوط به هويت انسان و مختصات و بايستگيها و شايستگيهاى او. مانند شناخت مسائل مربوط به ماهيت انسان از نظر روانى و حياتى و استعدادها و ويژگيها و قوانين حقوقى و مذهبى و سياسى و اخلاقى و مختصات هنرى او. خصوصيتى كه در تعليم و آموزش و تفكر مسائل انسانى وجود دارد، اينست كه در اين مسائل به اضافه ى دو آگاهى كه در اول مبحث براى پذيرنده بيان نموديم يك پذيرش تطبيقى بسيار حساس نيز وجود دارد و آن اينست كه اين حقايق مربوط به من است، چون مربوط بهم نوع من است.

وقتى كه درباره ى جنگ و پيكار و كشتار تاريخى يك جامعه مسائلى مطرح مى شود، اين شنونده كه مى خواهد درباره ى انسان شناخت ى رابه دست بياورد بر روى خويشتن خم شده امكان تحرك براى جنگ و كشتار را در خود مشاهده مى نمايد. در آن هنگام كه سخن از امكان خصومت يك قوم با يك قدرتمند با حق و حقيقت به ميان مى آيد، فورا با رجوع به هويت خود مى بيند كه آن امكان در هويت او نيز وجود دارد و بالعكس هنگاميكه فداكاريها و گذشت از لذايذ و امتيازات شخص يا قومى براى تحصيل آزادى و عدالت و تكامل به ميان مى آيد، به درون خويش نگريسته و چنين استعدادهاى سازنده را در خود مى يابد. به همين جهت است كه مى گوئيم: آموزندگان علوم انسانى چه بدانند و چه ندانند، واقعياتى را به درون پذيرندگان سرازير مى كنند كه مى توانند سرنوشت حيات پذيرندگان را تعيين نمايند. به اضافه ى اين خصوصيت در علوم انسانى، همان دو عنصر اساسى آب رودخانه هاى معلمان و آموزندگان كه بر درون پذيرندگان سرازير مى گردد، در همين علوم انسانى نيز وجود دارد. عنصر يكم- حقايق علمى محض، مانند مسائل مربوط به هويت طبيعى روانى انسان و مختصات واقعى آن دو بعد هويت. چنانكه در نوع اول گفتيم. اين حقايق محض مانند خود آب رودخانه است كه ماده ايست مايع و مى تواند در حيات طبيعى گياهان و جانداران تاثير مثبت بگذارد. مانند شناخت اي ن حقيقت كه انسان موجوديست متفكر. انسان موجوديست رقابت كننده، موجوديست كه مى خندد و ميگريد، آرزو مى كند، اميدوار مى گردد، دست به اكتشاف مى زند. در معرض تحولات و دگرگونيها قرار مى گيرد... عنصر دوم- مواديست كه از خود رودخانه و برگهاى درختانى كه در كنار رودخانه روييده اند و به آب مى ريزند، و زباله هائى كه از آباديهاى واقع در مسير رودخانه رودخانه به آب انداخته مى شوند تشكيل مى يابند. در علوم انسانى اينگونه مواد كه با تعليمات و آموزشها مخلوط مى گردند، بسيار فراوانتر از نوع دوم است. حتى در آن عنصر يكم كه حقايق علمى مستند به واقعيات عينى مى باشند، محيط و عوامل اجتماعى و تاريخى و اصول پيش ساخته ى استاد آموزنده بقدرى مى توانند دخالت كنند كه چه بسا به اخلاف در تفسير سطوحى از هويت انسانى بيانجامد. به عنوان مثال: امروزه در بعضى از جوامع بزرگ دنيا، شايد در هويت آدمى لذتى به نام لذت كمال معنوى و خدايابى سراغ ندهند، يا اگر هم نامى از اين لذتها را در شماره ى لذايذ ببرند، به قدرى استثنائى و فرعى برگذار مى كنند كه مطالعه كننده گمان مى كند كه اين يكى از آن پديده هاى روانى بوده است كه در انسانهاى ماقبل تاريخ منقرض شده و از بين رف ته است. دخالت بدبينى فلسفى درباره ى طبيعت انسان، در طرح واقعيات عينى چنان تاثير مى گذارد كه واقعا هويت آدمى را دگرگون نشان مى دهد.

وقتى كه يك متفكر بدبين به طبيعت آدمى مى خواهد درباره ى آزادى و عدالت و تعهد كه از شايسته ترين مختصات انسانى است، اظهار نظر نمايد، بدون ترديد آنها را يك عده پديده ى ماشينى حيات تلقى نموده نه تنها ارزشى به آنها نخواهد داد بلكه خواهد گفت اين پديده ها را مى توان در راه خودخواهى استخدام كرد. همچنين دخالت ايده ها و عقايد در طرح مسائل علوم انسانى پيش از آنست كه معمولا تصور مى شود. اين ايده ها و عقايد را مى توان به شفاف و ناملموس تعليمات معرفى كرد.

2- پذيرش محض تربيتى تفاوتى كه ميان تربيت انسانى و ديگر جانداران وجود دارد، در دو موضوع است: موضوع يكم- شناخت در گرديدن است كه در پذيرنده ى تربيت بوجود مى آيد باين معنى كه پذيرنده ى تربيت مفاهيم و حقايقى را كه بر او القاء مى شود و موقعيتها و شرايطى كه براى تربيت او بكار ميفتد، درك مى كند و يا مى تواند درك نمايد. در صورتيكه جانوران ديگر تربيت را مى پذيرند و محصول آنرا بكار مى برند، بدون اينكه علل و انگيزه ها و محصول آن را درك نمايند. حيواناتى كه براى سيرك تربيت مى شوند، فعاليتها و حركات ناخودآگاه را به راه مى اندازند، بدون آنكه بتوانند از همان تربيتها كه درباره ى آنها انجام گرفته است، نتايج ديگرى را به دست بياورند. مثلا شير كه در بازى سيرك با يك انسان دست مى دهد، چون نمى داند معناى دست دادن چيست، اگر به جهت عارضه اى مانند اينكه دستش شكسته باشد و نتواند دست بدهد، با سر تعظيم نمى كند. در صورتيكه انسان به جهت شناخت انگيزه ها و علل و نتايج تربيت، نه تنها درباره ى آن پديده ها كه بوسيله ى آنها ساخته مى شود، شناخت پيدا مى كند، بلكه مى تواند از آن پديده ها به عنوان عامل مولد گرديدنهاى عالى تر بهره بردارى نمايد. در صورتيكه تربيت با مراعات منطقى اصول آن انجام بگيرد، شناختهاى حاصله از آن، عميقتر و بادوام تر مى باشد زيرا اين شناختها محصول گرديدن و تماس با خود واقعيت است.

وقتى كه يك فرد از انسان بوسيله ى تربيت منطقى صحيح لزوم راستگوئى را مى پذيرد و از بى طرفى در برابر ابراز واقعيات، به راستگوئى مى گرايد و اثر عملى راستگوئى شخصيت او را تقويت مى نمايد، در نتيجه اين شناخت براى او حاصل مى شود كه راستگوئى موجب تقويت شخصيت مى گردد و بدان جهت كه اين شناخت مستند به د رك و دريافت مستقيم قدرت شخصيت در ذات خويش است، عميق و قابل دوام بيشتر مى باشد. اصلى كه مى گويد: براى انسان شدن عنصر عمل مهمتر از عنصر شناخت است، مقصود آن نيست كه عمل بدون شناخت داراى اهميت است، بلكه منظور آن است كه شناخت مستند به عمل و گرديدن در ساخته شدن انسان با اهميت تر است و از شناختهاى مجرد كه در ذهن محققان انباشته مى شود.

3- شناختهاى تقليدى (وابسته) در تعريف شناختهاى تقليدى چنين گفته مى شود كه شناخت تقليدى عبارتست از قبول و پذيرش گفتار شخص ديگر بدون دليل به نظر مى رسد اين تعريف براى تقليد كاملا نارسا است، زيرا گفتار يكى از پديده هاى قابل تقليد است، زيرا تقليد كه عبارتست از منعكس ساختن چيزى از برون ذات در درون ذات و پذيرش آن، شامل همه گونه پديده هاى قابل انعكاس مى باشد. چه از جنس گفتار باشد، يا از جنس عقيده، يا انديشه، حتى اخلاق و كردار عينى، همه ى اين امور قابل تقليد مى باشند. هر عمل تقليدى مركب است از پنج عنصر اساسى: عنصر يكم- تقليد كننده- عبارتست از انسانى كه پديده اى را كه براى او مطلوب جلوه كرده است از شخص ديگر مى گيرد و در خود منعكس مى سازد و آن را مى پذيرد (مقلد با كسر لام). عنصر دوم- انسانى كه پديده اى از او مطلوب به نظر مى رسد و شايسته ى وابسته شدن به او براى گرفتن آن پديده تلقى مى گردد (مقلد با فتح لام). عنصر سوم- پديده يا آن حقيقتى كه مورد تقليد است، مانند گفتار، كردار، انديشه، عقيده، اخلاق و غير ذلك. عنصر چهارم- هدفى كه از تقليد منظور مى شود، مسلم است كه اين عنصر چهارم در همه ى كارهايى كه از روى منطق و خرد صادر مى شوند، وجود دارد، يعنى تقليد هم يكى از آن كارهاى فكرى يا عضلانى است كه بايد مستند به منطق و خرد بوده باشد كه بدون هدف امكان پذير نمى باشد. عنصر پنجم- عبارتست از تقليد، اين عنصر است كه مى تواند روشنگر هويت و ارزش شناختها و اعمال تقليدى بوده باشد. پيش از بررسى مشروح درباره ى عناصر پنجگانه ى تقليد، نخست اين اصل را متذكر مى شويم كه آنچه مطلوب واقعى همه ى انسانهاى جوامع و ملل در همه ى دورانها است، شناخت اصيل و مستند به حس و استدلال واقع گرايانه است، نه تقليد. حداقل مى توان گفت: اين شعور فطرى در درون آدميان وجود دارد كه شناختى را كه بدست مى آورد، مربوط به خود واقعيات بوده و بوسيله ى دلايل كاملا قانع كننده و رضايت بخش بوده باشد. به همين جهت است كه مى گوئيم: شناختهاى تقليدى انعكاسات ثانوى از واقعيات است كه از مجرائى خاص عبور كرده و در همان مجرى رنگ و شكل مخصوص به خود گرفته است. اين انعكاسات ثانوى و رنگ آميزى شده و شكل گرفته كجا و ارتباط بى واسطه و خالص با واقعيات كجا؟ ! بقول مولانا جلاالدين: نغمه ى داودى كجا و صداى منعكس از آن نغمه در كوه كجا؟ ! ولى وسعت و عمق واقعيات انسانى و جهانى از يك طرف و محدوديت عمر و وسايل درك آدمى از طرف ديگر، امكان وصول به همه ى واقعيات را بطور قطع منتفى مى سازد. حتى مى توان گفت: ارتباط كامل و همه جانبه با مقدارى از واقعيات كه يكى از رشته هاى علمى بازگو كننده ى آنها است، امكان ناپذير با حداقل در نهايت دشوارى است. بنابراين، پديده ى تخصص و تقليد به عنوان يك ضرورت قطعى ولى ثانوى در برابر اصل لزوم ارتباط مستقيم با واقعيات، وارد زندگى عملى و ذهنى بشر مى گردد. اين نكته را در اين مورد بايد در نظر بگيريم كه يكى از بزرگترين و حساسترين وظايف انسانى رهبران راستين بشرى اينست كه بهر وسيله اى كه ممكن است، اين حقيقت را در قلمرو تعليم و تربيت از دو ديدگاه علمى و عملى گوشزد كنند كه تقليد يك پديده ى ثانوى است، و خلاف اصل در شناختها است، اگر چه با نظر به محدوديت عمر آدمى و وسايل درك او و ن امحدوديت دانستيها و شناختيها ضرورى گشته است. اكنون مى پردازيم به بررسى مشروح عناصر پنجگانه ى تقليد: عنصر يكم- تقليد كننده گفتيم كه عنصر تقليد كننده عبارتست از انسانى كه پديده اى را كه براى او مطلوب جلوه كرده است، از شخص ديگر مى گيرد و در خود منعكس مى سازد و آنرا مى پذيرد. مسلم است كه گرفتن و انعكاس و پذيرش، پديده هاى بسيطى نيستند و هر يك از آنها داراى انواع يا مراتبى مى باشند. مانند گرفتن ناقص، گرفتن كامل، مثلا كسى هست كه فقط بعدى از امتياز مطلوب را تقليد مى كند، در صورتيكه كسى ديگر مى تواند ابعادى از آن امتياز را بگيرد و منعكس كند و يا بپذيرد. بعضى اشخاص گمان مى كنند كه تقليد فقط كار عاميان محروم از هر گونه شناخت است، لذا وقتى كه اين كلمه بكار مى رود: مقلد آنچه كه هيچ به نظر نمى رسد، اينست كه حتى گروهى فراوان از مشاهير تاريخ معرفت بشرى مشمول همين كلمه ى تقليدند، يعنى گمان ميرود در ميان مشاهير فلسفه و تفكر و معرفت، مقلد پيدا نمى شود، در صورتيكه ما با شخصيتهاى فراوانى از پيشتازان شناختها و فلسفه ها روياروى مى شويم كه حتى خودشان اعتراف مى كنند كه من اين مطلب يا اين مطالب را از فلان فيلسوف يا متفكر گرفته ام. ي كى از شعراى حكيم جامعه ى خودمان مى گويد: كاش دانايان پيشين باز گفتندى تمام تا خلاف ناتمامان از ميان برخاستى گوينده ى اين بيت اگر چه صريحا نمى گويد كه آيندگان از گذشتگان تقليد مى كنند، اما اين حقيقت را بى پرده مى گويد: آيندگان مى توانند با دقت در تراوشهاى فكرى گذشتگان، واقعيتهاى زيادى را بدست بياورند. شاعر ديگر مى گويد: سخن هر چه گويم همه گفته اند بر باغ دانش همه رفته اند يكى ديگر مى گويد: خدا رحمت كند گذشتگان را كه واقعيتها و حقايق فراوانى را دريافته اند كه مى توانيم در پرتو نتايج فكرى آنان در هر شرايطى كه باشيم، راه خود را بسوى نيمه ى دوم واقعيات پيش بگيريم يعنى در هر دورانى كه باشيم، نيمه ى راه را با نظر به فعاليتهاى مغزى آنان پيموده ايم. هگل مدعى است كه دستگاه فلسفى او خلاصه و زبده ى همه ى فلسفه هاى پيشين را در برگرفته و پاس داشته و در خود هضم كرده است.

ولى تاثير دو عامل بر او بسيار بيشتر از عوامل ديگر اهميت داشته است. اين دو عامل عبارتند از ايده آليسم يونانى و فلسفه ى انتقادى كانت. انديشه هاى هگل بر بنياد همان اصولى استوار است كه انديشه هاى فيلسوفان يونانى و كانت. تفاوت ميان گرفتن و منعكس ساختن م تفكران و عاميان در اينست كه متفكران آنچه را كه ميگيرند و منعكس مى سازند و مى پذيرند، مبتنى بر شناخت و دانستن آن حقايق بوسيله ى پيشتازان است، در صورتى كه عاميان درست مانند كوه كه صدا مى گيرند و آنرا منعكس مى نمايد، عمل مى كنند. از انگلس نقل شده است كه مى توان گفت: تقريبا همه ى نطفه هاى سيستمهاى جهان بينى را مى توان در فلسفه ى يونان قديم پيدا كرد و اين مطلب براى كسانى كه از سرگذشت فلسفه و معرفت اطلاع كافى دارند، كاملا روشن است. اقتباس سعدى از متنبى در موارد متعدد، ثابت شده است. بعنوان مثال سعدى ميگويد: شمع را بايد از اين خانه برون بردن و كشتن تا كه همسايه نگويد كه تو در خانه ى مائى كشتن شمع چه حاجت تود از بيم رقيبان پرتو روى تو گويد كه تو در خانه ى مائى متنبى ميگويد: امن ازديارك فى الدجى الرقباء اذ حيث كنت من الظلام ضياء (رقيبان از ديار تو در تاريك بيمى ندارند، زيرا تو در هر تاريكى كه بوده باشى، روشنائى تو ترا مخفى نخواهد كرد). البته اقتباسهاى سعدى مانند بهره بردارى هگل از فلسفه ى گذشتگان را نمى توان با تقليدهاى عاميانه مقايسه كرد، زيرا چه بسا كه سعدى در بيان مطلبى كه از متنبى گرفته است، بسيار عميق تر و عالى تر از گفته ى متنبى آورده باشد، چنانكه هگل از نظر تنظيم و بارور كردن شناختهاى فلسفى خود) در موارد زيادى از گذشتگان عاليتر و مثمرتر عمل كرده است. البته چنانكه در كتاب مولوى و جهان بينى ها متذكر شده ايم، توافق دو يا چند متفكر در شناخت و معرفت دليل قطعى بر تقليد يكى از ديگرى نيست و بايستى اينگونه توافق ها كه حتى ممكن است در دو انسان نزديك بهم از نظر محيط و چشم انداز موضوعات معرفتى بوجود مى آيد، از تقليد جدا شود. اين توافق توارد افكار نيز ناميده مى شود. عنصر دوم- كسى كه پديده ى مطلوبى دارد و شايسته ى پيروى از او درباره ى آن مطلوب مى باشد، اصطلاح معمولى درباره ى اينگونه اشخاص كلمه مقلد با فتح لام است. اين گروه از مردم در هر موقعيتى كه باشند وضع بسيار حساسى دارند، زيرا اينان نشان دهنده ى واقع توجيه كننده ى مغزهاى آدميان و تعيين كننده ى سرنوشت مردم پيرو درباره ى آن موضوع مطلوبند كه مورد تقليد قرار مى گيرند و با نظر به دو پذيرش ضمنى تقليد كننده از تقليد شونده (پذيرش اينكه تقليد شونده واقعيت را كاملا در اختيار دارد و پذيرش اينكه آن واقعيت را بدون كمترين آلودگى در اختيار تقليد كننده قرار مى دهد) بعد مربوط به موضو ع تقليد را در اختيار تقليد شونده قرار مى دهد. به همين جهت است كه در يك روايت معروف درباره ى شخصيت فقيهى كه مرجع تقليد قرار مى گيرد چنين آمده است: و اما من الفقهاء من كان حافظا لدينه صائنا لنفسه و مخالفا لهواه و مطيعا لامر مولاه فللعوام ان يقلدوه (و اما از گروه فقهاء كسى كه حفظ كننده ى دين خود و از هر گونه آلودگيها خويشتن دارى كند و با هوى و هوس مخالف و از امر الهى اطاعت كند براى مردم عامى است كه از او تقليد كنند.) شرايط مزبور در روايت چنانكه بعضى از حديث شناسان و فقهاء هم متذكر شده اند، فوق العاده مهم است و كسى كه واجد اين شرايط باشد، يقينا از عدالت به اصطلاح فقهى كه عبارت است از آوردن واجبات و ترك محرمات و رفتار خردمندانه و اجتناب از كارهاى سبك و ناشايست، خيلى بالاتر است.

و مى توان گفت شروط مزبور كسى را شايسته تقليد معرفى مى كند كه ميان عدالت و عصمت قرار مى گيرد. اين سختگيرى در شايستگى تقليد معلول حساسيت موضوع است كه عبارتست از تعيين سرنوشت تقليد كننده درباره ى حيات معقول بوسيله ى مقلد (تقليد شونده). شناختى كه تقليد شوند بدست مياورد، حتما بايد مستند به دلايل معتبر بوده باشد. مدارك شناخت تقليد شونده در فقه ت شيع چهار منبع است: قرآن و سنت و اجماع و عقل. علت اقليت اسف انگيز صاحب نظران بى نياز از تقليد امروزه سر تا سر جوامع به تقليد نيازمند است. زيرا در هر قلمروى از شئون بشرى كه در نظر بگيريم، عده ى اشخاصى كه شناختهاى آنان از روى دلايل علمى و بطور مستقيم، آنها را درك مى كنند، در اقليتند. اگر كسى ادعا كند كه يك صد هزارم انسانهائى كه احتياج به شناخت مسائلى در يك رشته از شئون زندگى مانند علم و هنر و صنعت و اخلاق و مذهب و حقوق و سياست، از شناخت مستند به دلايل علمى مستقيم برخوردارند، اين ادعا كننده خيلى از خوشبين است. مى توان گفت: اگر يك نسبت سنجى منطقى درباره ى شماره ى انسانها و بودجه ها و انرژيها گوناگون و تحريكات و حماسه هائى كه در اين قرن براى بوجود آوردن انسانهاى صاحبنظر به عمل آمده است، با محيط بسيار محدود 200000 نفرى آتن يونان باستان و كوشش و صرف انرژى براى بوجود آمدن صاحب نظران آن جامعه بكار رفته است، انجام بگيرد، عقب ماندگى مغزهاى بشرى از داشتن صاحبنظران واقعا اسف انگيز خواهد بود، زيرا در محيط محدود آتن آن دوران در زمان محدودى، چند شخصيت در رديف ارسطو و افلاطون و سقراط و اقليدس و اقليدس ميگارى و متفكران رواقى ، شكوفان مى شوند و بنيان فلسفه ها و جهان بينى هاى مغرب زمين امروز را پى ريزى مى كنند و مى روند، در صورتيكه چهار ميليارد و نيم نفوس كره ى زمين در دوران ما با آنهمه وسايل شگفت انگيز و بودجه ها و تحريكات جدى و دانشگاه هاى بى شمار و آموزشگاه هاى سرسام آور و كتابخانه ها و آزمايشگاهها و صدها نوع وسيله ى تحصيل شناختهاى علمى مستقيم، گمان نمى رود هر محيطى كه حتى بيش از بيست ميليون جمعيت داشته باشد، ده شخصيت كاملا صاحبنظر داشته باشد. بهر حال غير از صاحبنظران هر جامعه اى كه در اقليت بسيار اسفناكى هستند، همه و همه در شئون حياتى محتاج به شناخت، مقلد و پيرو مى باشند. اصل تقليد و پيروى با در نظر گرفتن امكانات و استعدادها را مى توان بعنوان يك ضرورت غير قابل اجتناب مطرح كرد، ولى آنچه قابل چشم پوشى نيست و رهبران و صاحبنظران نمى توانند درباره ى آن معذور بوده باشند، تعميم دادن به ضرورت تقليد درباره ى همه ى مسائل و موضوعات است كه امروزه به تقليدى بودن خود حيات منجر شده است. شما وقتى كه اين جمله ى سارتر را مى بينيد كه مى گويد: زندگى هدف ندارد ولى بايد زندگى كرد، شايد آنچه كه به ذهن شما خطور نمى كند، اينست كه اگر بشريت اين جمله ى س ارتر را بپذيرد و سارتر را نماينده ى بيان وضع واقعى خود بداند، با صراحت قاطعانه ورشكستگى حيات خود را اعلام مى دارد. حيات و تقليد!! آيا گمان مى بريد كه اين بانگ واى شوم كه اميدوارم براى شهرت طلبى در ميان جوامع گفته شده است (نه بعنوان ابراز واقع) در همان مقاله و كتاب در شكل كلمه و جمله به خواب عميق فرو مى رود و هيچ اثرى ويرانگر در حيات آدميان بوجود نمى آورد؟ ! آيا امثال اين جملات به مثابه ى دست بردن به كليد پرتاب اتم هاى هيدروژن نيست؟ ! آيا امثال اين جملات دستورى كه زندگى هدف ندارد ولى بايد زندگى كرد عبارت ديگرى از بايد خودكشى كرد و مرد نيست؟ ! آخر چه مى گوئيد؟ مى گوئيد: حيات و تقليد؟ ! اصلا معناى اين جمله را كه مى گوئيد، درست درك مى كنيد؟ مسائل حياتى كه تقليد در آنها كشف از تباهى زندگى مى كند. انسانها مسائل حياتى دارند كه تقليد در آنها. مساوى نابود كردن طعم حيات و فلسفه ى بنيادين آن است. اين مسائل بطور كلى بدين قرار است:

1- من در عين حال كه در ميان عوامل محيطى و اجتماعى و پديده هاى ريشه دار تاريخى زندگى مى كنم و از هر طرف با عوامل متنوعى در تفسير و توجيه زندگى احاطه شده ام، داراى حيات مى باشم.

و من بايد در ادامه ى حياتم بكوشم. تقليد در اين مسئله، مساوى عدم احساس حيات واقعى است.

2- دلايل لازم و كافى وجود دارد و اثبات مى كند كه حيات من در اين برهه از زمان كه زندگى مى كنم، مانند قارچ خودرو را زمين نروئيده و يا مانند باران از ابرهاى فضائى بر روى زمين نباريده است. اين حياتى كه من دارم، از رهگذر بسيار پرپيچ و خم ميلياردها رويداد در طبيعت از كانال معينى به اين موقعيت فعلى رسيده است. من اگر هم نتوانم پاسخ هفت ميليون چرا؟ را كه از آغاز حيات و رشد آن تاكنون درباره ى پديده ى حيات مطرح مى شود، بدهم، حداقل بايستى تفسير و توجيه منطقى براى آن داشته باشم.

3- من بايستى تكليف خود را در برابر اين سئوال كه جديترين سئوالات بشرى است روشن بسازم كه هدف نهائى اين زندگى چيست؟ 4- چون انواع بى شمارى از چگونگى زندگى انسانها را مشاهده مى كنم كه بر دو قسمت مهم (حيات قابل تفسير منطقى و حيات يله ورها در ميان عوامل طبيعت و همنوع) تقسيم مى گردند، بايد با آگاهى و دليل قانع كننده يكى از دو قسم را انتخاب نمايم.

5- اگر توانستم آن قسم از حيات را انتخاب كنم كه قابل تفسير منطقى است، بطور قطع اين سئوال كه از كجا آمده ام؟ براى چه آمده ام و به كجا مى روم؟ مطر ح خواهد گشت و بدون حل منطقى اين سئوال، حيات من نه از نظر معرفت و نه از نظر عمل قابل تفسير و توجيه نخواهد بود.

6- آيا به جز دو پديده ى احتياج و سود شخصى، علت قابل قبول براى پيوستن انسان به انسان ديگر و گسيختگى آن دو از همديگر وجود دارد؟ .

7- تعديل امتيازات سودمند كه در اين زندگانى ممكن است بدست بياروم، بر چه پايه اى استوار مى باشد؟ 8- با قطع نظر از يقين صد در صد از به نظم و معقول بودن جهان هستى كه در آن زندگى مى كنم، حداقل اقل يك نگرانى و احتمال كاملا جدى و محرك درباره ى وابستگى من به وجود برين و آفريننده و كوك كننده ى اين ساعت بزرگ كه جهان ناميده مى شود، وجود دارد كه به جهت با اهميت بودن موضوع اين نگرانى و احتمال محرك تر از محكم ترين يقينها، ضرورت قاطعانه دارد كه ارتباط خود را با آن موجود برين روشن بسازم و مطابق آن عمل نمايم. حل اين مسائل كه بايد آنها را هشت ركن اساسى حيات ناميد، با شناختهاى تقليدى و قرار گرفتن در جاذبيت شخصيتها امكان پذير نمى باشد. بهر شكل است و با هر وسيله اى كه ممكن است بايد رهبران و مربيان اين مسائل هشتگانه را با جانهاى آدميان آشنا بسازند. مى توان گفت: با آشنائى جدى و منطقى انسانها با اين مسائل است كه مى توانيم دست به قلم برده و نوشتن تاريخ انسانى را آغاز كنيم و اگر بخواهيم تاريخ گذشته ى انسانى بشر را روى كاغذ بياوريم، حتما بايد سرگذشت آن انسانها را بنويسيم كه طعم اين مسائل را چشيده و حيات خود را در روشنائى اين مسائل هم از نظر شناخت و هم از نظر عمل توجيه نموده اند. ما از تقليد بازى انسانها در اين مسائل وحشت داريم و رنج مى بريم نه از تقليد منطقى در ديگر شئون حيات كه با داشتن شرايطش امريست ضرورى و اجتناب ناپذير.

و به جهت بى اهميت تلقى كردن شناخت حقيقى و مستقيم درباره ى مسائل هشتگانه بوده است كه اكثريت قريب به اتفاق انسانهاى جوامع، همواره به داشتن من تقليدى قانع و دلخوش بوده اند: يك چند به تقليد گزيدم خود را ناديده همى نام شنيدم خود را با خود بودم از آن نديدم خود را از خود بدر آمدم بديدم خود را شرط عدالت تقليد شونده در شناختها و عملهاى تقليدى عدالت چيست؟ عدالت يعنى رفتار اختيارى مطابق قانون كه مستند به درون تصفيه شده مى باشد. اين شرط در مواردى اهميت حياتى دارد كه تقليد كننده هيچ راهى براى رسيدن به حقيقت، جز عمل و نظر تقليد شونده نداشته باشد. اما در مواردى كه تقليد كننده خود مى تواند اط لاعات لازم و كافى بدست بياورد، احتياج ضرورى به عدالت به اهميت فرض بالا نيست. آيا تاكنون درباره ى اهميت شرط عدالت در صاحبنظرانى كه مورد تقليد و پيروى قرار مى گيرند، به خوبى انديشيده ايد؟ آيا تاكنون علم پرستان علم نشناس اجازه داده اند كه تفكر درباره ى اين شرط حياتى براى انتقال شناختها از لابلاى كتابهاى اخلاقى و ارزشى اخراج و به ميدان مباحث علمى شناخت شناسى وارد شده و در حل اين مسئله به ما كمك نمايد؟ نه هرگز! هر وقت چنين پيشنهاد كنيد كه آقايان بگذاريد براى انتقال صحيح شناختها شرط عدالت را ضرورى قلمداد كنيم، اين پاسخ را مى شنويم كه: علم را تحقير نكنيد، علم را مسخ نكنيد. خود گويندگان اين پاسخ با همين جملات نه تنها علم را تحقير مى كنند و آن را مسخ مى نمايند، بلكه اساسى ترين قانون علم را كه اصل عدم تناقض ناميده مى شود. نابود مى سازند، زيرا از يك طرف لزوم تكامل انسانى را در ارتباط با واقعيات، مانند يك قانون ضرورى جبرى معرفى مى كنند، از طرف ديگر با عدم اشتراط عدالت در انتقال شناختها، عامل انسانى شناخت را به حال خود آزاد مى گذارند و مى دانيم كه اين آزادى در ميان حلقه هاى زنجير گرانبار خودخواهى با شديدترين جبر تقصيرى ع مل مى كند. آيا قانون ضرورت شناخت واقعيات با قانونى جبرى خودخواهى تناقض ندارد؟ اگر مى خواهيد اهميت شرط عدالت را كه مانع هر گونه شيادى و خودخواهى و سودجوئى است، به درستى دريابيد، جملات زير را كه از يك مقاله نقل مى كنيم حداقل دو بار دقيقا مطالعه فرمائيد: بطور كلى اندرسكى به استثناى چند تن از محققين با ذكر نام، علماى علوم اجتماعى را متهم مى كند كه كمتر خود را وقف حقيقت يابى مى كنند و بيشتر به پول و شهرت و نان چسبيده اند كه البته در مقام مقايسه، به ترتيبى كه پيش گرفته اند، خيلى سريعتر مى توانند به خواست خود برسند. به گفته ى او در علوم اجتماعى افراد خيلى كم سواد و بسيار غافل و متوجه مى شوند كه مى توانند به سهولت تمام يك محقق و استاد بشوند... هدف اندرسكى از انتشار اين كتاب اينست كه به اهل مطالعه و تحقيق هشدار دهد كه در خواندن اين گونه آثار دقت به خرج دهند و فريب لغت پردازيها و فرمولها و جدولها و نتيجه گيريها و اكتشافات مبتذل نويسندگان والا مقام! را نخورند. دقت كنيد و ببينيد كه اگر عدالت در انتقال شناختها شرط نشود، از اين فاجعه هاى علم سوز فراوان خواهيم ديد، چنانكه مى بينيم. اين فاجعه در علوم انسانى دردناكتر و ويرانگ رتر از ديگر علوم تحققى عينى است كه فريبكارى و صحنه سازى و خلاف گوئى در آنها راه ندارد، چون آن علوم با موضوعات و روابطى سر و كار دارد كه راست و دروغش قابل مشاهده عينى است. در صورتى كه موضوعات علوم انسانى با عبور از خطوط پيچاپيچ و داشتن منحنيهاى ابهام انگيز، با ابعاد متضاد، قابل تفسير و توجيه هاى متنوع مى باشد. همه ى اينها يك طرف و پديده ى آزادى در انتخاب راه ها و امكان جانشين موضوعى به جاى موضوع ديگر، از طرف ديگر مى تواند همه ى نتايج و محصولات مسائل انسانى را در امكان و عدم ضرورت متزلزل ساخته و قابل دخالت و تصرف نمايد. به عنوان مثال يك پديده ى انسانى به نام سياست مى تواند صدها موضوعات و روابط گوناگون انسانى را جابجا نموده، از ضرورتها، امكانها بوجود بياورد و امكانها را بجاى ضرورتها مصرف نمايد. همچنين براى نشان دادن اهميت غريزه ى جنسى، با بازيگريهاى ذهنى حتى انگشت مكيدن كودك را مستند به خواست غريزه ى جنسى نموده، تدريجا ترقى كرده غريزه ى جنسى را عامل محرك و زير بناى همه ى موجوديت انسانى معرفى نمايد!! و با اين تصرفات و بازيگريها تغييرات ضد واقع در هويت انسانى بوجود بياورد. اين تغييرات مستند به انعطاف و تلقين پذير ى انسانها است كه با دو بعد مثبت و منفى مشغول فعاليت است: بعد مثب عبارتست از انعطاف و پذيرش واقعيتهاى صحيح و بعد منفى آن عبارتست از تلقين پذيرى آدمى از هر سخن عرضه شده بوسيله ى عرضه كنندگان ماهر و صحنه ساز كه از كوهى كاهى مى سازند و كاهى را بزرگتر از كوه مى نمايند. عنصر سوم- شرط اساسى تقليد در هر پديده و حقيقتى، عبارتست از مطلوب جلوه كردن آن: آن گفتار و كردار و اخلاق و انديشه مورد تقليد قرار مى گيرد كه مطلوب بوده باشند و مطلوب جلوه كردن اين امور بر دو قسم است: قسم يكم- مستند به تقليد كننده است. در اين قسم بدان جهت كه مطلوبيت مستند به درك و دريافت خود تقلييد كننده است، تا حدودى دليل فهم و شعور او است كه توانسته است مطلوبيت يك پديده را درك نموده و از آن تقليد نمايد. قسم دوم- مطلوبيت پديده ى مورد تقليد مستند به خود تقليد كننده نبوده حتى خود مطلوبيت آنرا هم از تقليد شونده يا كسى ديگر پذيرفته است، اگر چه ابراز اين حقيقت كه اكثريت افراد هر جامعه اى را اينگونه مقلدان تشكيل مى دهند بسيار اسف انگيز است ولى چاره اى جز اين نيست كه ما بايد واقعيت را بازگو كنيم، تا در صورت امكان رابطه ى خود را با آن واقعيت اصلاح و نتظيم ن ماييم و بقول مولانا جلال الدين: زان حديث تلخ مى گويم ترا تا ز تلخيها فرو شويم ترا براى توضيح اينكه اكثريت چشمگير مردم در دو قلمرو معرفت و عمل مقلد مى باشند، مثالى را مى آوريم: از يك دانشجو البته بعنوان نمونه ى اكثريت دانشجويان مى پرسيم: س- چرا درس ميخوانيد؟ ج- مى بينم كه اشخاص تحصيل كرده داراى امتيازاتى در جامعه هستند. س- آيا شما درباره ى آن امتيازات تحقيق كرده ايد كه واقعا امتيازات هستند، با يك مشت امور تصنعى مى باشند و اگر امتيازات واقعى مى باشند، كدام يك از آنها بر ديگرى ترجيح دارد؟ ج- اين چه سئوالى است كه شما مى كنيد! همه مى گويند: آنها امتيازات خوبى هستند! و ممكن است اين پاسخ طور ديگرى برگذار شود و دانشجو بگويد: همه ى فرزندان فاميل مادرش مى خوانند و من نمى توانم درس نخوانم و از آنان عقب بيفتم! س- بسيار خود، چرا آن رشته را انتخاب كردى؟ ج- براى اينكه دوستانم آن رشته را انتخاب كرده اند، يا براى آنكه جامعه آن را مى خواهد! يا براى آنكه زودتر به هدفم كه عبارت از بازكردن موقعيت در جامعه است، برسم. يا براى آنكه آن رشته يك استاد خوب دارد و مى خواهم در درسهاى او شركت كنم، يا براى آنكه رشته ى ساده ايست. اين پا سخها چنانكه ملاحظه مى شود، هيچ يك از آنها مطلوبيت درك واقعيت را از روى فهم و شعور به ميان مى آورد. بلكه آنها مطالب و هدفهائى هستند كه يا از روى تقليد محض، مطلوب واقع شده اند و يا بر مبنائى كاملا سست و بى اساس پى ريزى گشته اند. اكنون كمى بالاتر برويم و با اساتيد و آموزندگان به مصاحبه بپردازيم. گروهى از اينان در برابر نخستين سئوال ما كه شما چه اندوخته ايد و كدامين واقعيتها را به دانش پژوهان جامعه منتقل مى سازيد؟ اين پاسخ را خواهيم شنيد: ج- بچه ها نان مى خواهند! و من ساليان عمرم را براى تحصيل اين مقام سپرى كرده ام كه با دلى آسوده حقوقى را بدست بياورم و معيشت با رفاه و آسايش داشته باشم! علم يعنى چه؟ تحقيق چيست؟ صاحبنظر شدن چه معنا دارد؟ و توليد مثل از راه معرفت به من مربوط نيست! سئوال ما با اين گروه در همين جا قطع مى شود. سراغ گروه هاى ديگرى از آموزندگان را مى گيريم. س- آقايان ارجمند شما چه مى كنيد؟ ج- ما در رديف اساتيد و آموزندگان جامعه قرار گرفته ايم. ما در دوران جوانى مشاهده كرديم كه استادى يك مقام چشمگير در جامعه است، لذا به انواع مشقتها و تلاشها تن در داديم و به اين مقام رسيديم! س- بسيار خوب، عرض مى كنم: حال ا چه مى كنيد؟ ج- تدريس مى كنيم. س- چه تدريس مى كنيد و چگونه تدريس مى كنيد؟ اين سئوال بى مورد است، زيرا معلوم است كتابهايى را كه رسما در دانشگاههاى دنيا مورد تدريس و يا مورد پذيرش قرار گرفته اند، تدريس مى كنيم و آن كتابها مطالب درستى دارند، زيرا ديگر اساتيد آنها را تصديق كرده اند! اما اينكه مى گوئيد چگونه تدريس مى كنيم؟ ما مطلب بيان مى كنيم، دانشجويان هم به اندازه ى استعدادهايشان فرا مى گيرند. س- آيا خودتان تحقيقات و نظراتى بر آنچه كه از ديگران گرفته ايد، ميفزاييد يا نه؟ ج- وقت نداريم! زندگى ماشينى، هيچ فرصتى براى ما نگذاشته است، يا ما در برابر صاحبنظران كه اين كتابها را نوشته اند. سخنى براى گفتن نداريم! آزمايشگاه نداريم! منابع و ماخذ در اختيار نداريم! يا استعداد فرزندان جامعه ى ما آماده ى تحقيق و ابتكار نيست!! همه ى اين پاسخها كه با كلمه ى نه، نمى شود، نداريم، نگذاشته است، ختم مى شوند، يك ريشه ى اساسى بيش ندارند و آنهم خودباختگى است كه تقليد و پيروى محض يكى از مختصات اساسى آنست. بدين ترتيب مقدارى اندك از شناختهايى كه مستند به ضرورت جبرى زندگى مى باشند، يا به عوامل بى اساس تكيه مى كنند و يا بر تقليد و پيروى م حض. چيزى نمى بينيم اما جريان تقليد در اكثريت اسف انگيز مردم در ميدان عمل- بعنوان نمونه:- سراغ مردمى را مى گيريم كه عمل به تعهد مى كنند. اين يك پديده ى ضرورى و مفيد در زندگانى اجتماعى است و هيچ ترديد در آن وجود ندارد. اكنون مى خواهيم انگيزه ى اين پديده را از نظر اكثر افراد و گروهها بررسى كنيم: س- چرا به تعهدى كه بسته ايد عمل مى كنيد؟ ج- چون مى خواهم در اجتماع زندگى كنم، اگر به تعهدى كه مى بندم پاى بند نباشم، سقوط مى كنم. يا سودى از دستم مى رود يا دچار كيفر مى شوم. س- پس شما فقط خودتان را مى بينيد و از سقوط و كيفر و محروميت از سود مى ترسيد! مگر شما در اين باره نيانديشيده ايد كه تعهد رابطه ايست كه ميان شئون زندگى دو طرف از بنى نوع انسانى بوجود مى آيد، و اخلال در آن موجب اخلال در شئون زندگى طرف تعهد مى گردد؟ اگر ما اين انگيزه ى خودخواهى شما را نپذيريم، انگيزه و دليل ديگرى براى لزوم وفا به تعهد داريد؟ البته بلى، آن انگيزه و دليل چيست؟ من مردم ديگر را مى بينم كه به تعهد خود عمل مى كنند. پس عمل به تعهد شما انعكاسى از عمل ديگران است! اگر اين سئوال را تكرار كنيد و درباره ى آن تاكيد كنيد، پاسخ شما اين خواهد بود كه من هم جزئى از مردم هستم، آنان عمل به تعهد مى كنند و امكان ندارد كه مردم بدون فهم و انديشه كارى را انجام بدهند. بدين ترتيب اكثريت مردم در گفتار و كردارهاى خود، آن قسمت را كه مستند به ضرورت جبرى بديهى حيات آنان نيست و احتياج به نظر و استدلال دارد، تكيه گاهى جز عوامل بى اساس، يا جز تقليد و پيروى ندارند. تقليد شفاف و ناملموس در شناختها برخى از تقليدها كاملا مشخص و قابل درك و متمايز از شناختهاى اصيل مى باشد، و برخى ديگر قابل تشخيص و تمايز نمى باشد. آن قسمت از تقليدها كه مشخص است، هيچ خطرى براى معارف بشرى ندارد، زيرا فرض اينست كه شناخت مفروض انعكاس و پذيرشى از شخصيت يا گروه ديگر است. اگر تقليد ضرورى بوده باشد، به جهت ضرورتى كه دارد، يك پديده ى بى ضرر بلكه لازم محسوب مى شود، مانند رجوع به پزشك متخصص.

و اگر ضرورى نباشد، يا موجب ضرر بوده باشد، بدان جهت كه تقليدى بودن آن روشن است، براى هشياران اشكالى بوجود نمى آورد. بلكه وظيفه ى حتمى مربيان جامعه است كه اين حالت وابستگى بدون دليل را كه شخصيتها را زبون و ناتوان مى سازد، از بين ببرند. آنچه كه مهم است و مى تواند شخصيت انسانى افراد يك جامعه را وابسته و مختل بسازد، تقليدهائى است كه وابستگى شخصيت را نمودار نمى سازد. اين نوع تقليد كه شفاف و ناملموس ناميده مى شود، داراى اقسام گوناگون مى باشد. از آنجمله: تقليد ناشى از جاذبه ى شخصيتها هيچ پديده اى در شئون و تحولات سرگذشت بشرى مانند قرار گرفتن مردم و تفكرات آنان در جاذبه ى شخصيتها داراى اهميت نبوده است. درست است كه عناصر شخصيت پيشتازان از يك جهت تبلور يافته از محيط و اجتماع و تاريخ جامعه به اضافه ى مختصات خود مى باشد، ولى به جهت داشتن امتيازات معرفتى و عملى و نبوغهاى گوناگون، تاثيرات حياتى در تفسير و توجيه زندگى مردم بوجود مى آورند. مردم جامعه ى هر شخصيتى كه شايستگى پيروى را در آن جامعه بدست آورده است، آنچه را كه از آن شخصيت مى گيرند، ممكن است خيلى بيش از آن باشد كه به آن شخصيت داده اند. يك متفكر علمى مقدارى محدود از مسائل و قوانين علمى را از آموزندگان و اساتيد دبيرستان و دانشگاه ها و آزمايشگاهها و كتابخانه ها در طول بيست سال يا كم و بيش مى گيرد، در صورتيكه آنچه را كه ممكن است به مردم آن جامعه يا به جوامع متعدد بدهد، صدها برابر آنچه باشد كه گرفته است. ارسطو و افلاطون از آتن واستاگيرا چه گرفته بودند و چه دادند؟ به هيچ وجه قابل مقايسه نيستند. فارابى و ابن سينا و ابوريحان بيرونى و حسن بن هيثم بصرى و شيخ موسى خوارزمى و مولانا جلال الدين از جوامع خود چه گرفته بودند و به آنها چه داده اند؟ ! و بطور كلى مى توان گفت: مكتشفين و نوابغ و جهان بينان بزرگ، اگر هم از نظر كميت معلوماتى كه از جوامع مى گيرند، خيلى بيش از آن باشد كه به آنها داده اند، اين واقعيت قابل انكار نيست كه آنچه را كه به جامعه ى خود تقديم كرده اند، عامل تحول و گسترش ارتباطات معرفتى با جهان طبيعت و يا قلمرو انسانى مى باشد. با در نظر داشتن اين عظمت و امتياز كه شخصيتها دارا مى باشند و با نظر به بعد سازندگى آنان در ابعاد گوناگون حيات بشرى كه دارند، بعد ديگرى از آنان چه آگاهانه و چه ناآگاه در خاندان بشرى مطرح است كه در تفسير و توجيه حيات انسانها بيش از آنچه كه تصور مى شود، موثر مى باشد. اين بعد عبارتست از جاذبه ى واقعيت نماى شخصيتها كه گاهى امواجش تا اعماق سطوح روانى مردم نفوذ مى كند. مى توان گفت: بروز اين جاذبيت سه ريشه ى اساسى دارد: ريشه يكم- خاصيت واقع گرائى خود انسانها كه بسيار حيات بخش و عامل اصيل پيشرفتها در شناخت و عمل مى باشد.

ولى هيچ جاى ترديد نيست كه گاهى دامنه ى جاذبيت شخصيت بس يار گسترده تر از جاذبيت خود آن واقعيتى است كه بوسيله ى آن براى مردم عرضه شده است. البته هر اندازه كه واقعيت كشف شده يا ساخته شده بيشتر داراى اهميت بوده باشد، به همان اندازه جاذبيت شخصيت با اهميت تر و اصيلتر گسترش مى يابد. ريشه دوم- مربوط به خود شخصيت است، بعضى از شخصيتها به اضافه ى جاذبيت، امتيازى كه از ارائه ى واقعيت و ايجاد تحول مفيد در جوامع بدست مى آورند، به جهت داشتن عناصر روانى ديگرى مانند اوصاف عالى انسانى و يا ابراز آن واقعيت و ايجاد تحول به جهت موقعيتهاى حياتى كه همزمان با فعاليت سودمند شخصيت بوده است، كشش عميقتر و گسترده ترى را حيازت مى كنند. چنانكه عكس اين قضيه هم صحيح است، باين معنى كه ممكن است در سرگذشت پيشرفتهاى بشرى شخصيتهائى بوده باشند كه سودمندترين گامها را در راه پيشرفت برداشته اند، ولى يا به جهت نداشتن اوصاف عالى انسانى و منفور جلوه كردن در جامعه، يا مناسب نبودن موقعيتها، يا كيفيت عرضه ى واقعيت، بدون ايجاد كمترين جاذبيت، رهسپار گوشه هاى تاريك تاريخ گشته و نام و نشانى از آنان باقى نمانده است. ريشه ى سوم- مربوط به مردم جامعه است آنچه كه تاريخ سرگذشت پيشرفتهاى معرفتى و عملى جوامع نشان مى دهد، اينست كه هيچ ضرورتى وجود ندارد كه عمق و گسترش جاذبيت شخصيتها مساوى فعاليت مثبتى باشد كه انجام داده اند. يكى از اساسى ترين عوامل نامساوى بودن فعاليت شخصيتها و واقعيتى كه آنان بوجود آورده اند، خود مردم مى باشند. چند عامل اساسى در مردم مى توانند موجبات نامساوى بودن را فراهم بياورند: عامل يكم- علاقه ى طبيعى به شخصيتها كه به ندرت به حالت معتدل مى باشد، و بطور فراوان اين علاقه بجاى آنكه عامل سازنده ى خود انسان باشد، تدريجا شخصيتها را به شكل بت در مى آورد و مورد عشق و پرستش قرار مى دهد و انسان عاشق را تا مرحله ى ركود نابود كننده تنزل مى دهد. عامل دوم- علاقه ى شديد به تضمين و تامين ارتباط صحيح با واقعيات كه بشر در حالات اعتدال روانى خواستار آنست.

و چون اين علاقه معمولا به جهت عدم دسترسى همگان به واقعيتها بطور مستقيم اشباع نمى شود، لذا مردم خود را مجبور مى بينند كه با قرار گرفتن در جاذبيت شخصيتها آن علاقه را اشباع نمايند و كارى با آن ندارند كه شخصيت داراى جاذبيت كدامين واقعيت را با چه اندازه و با چه كيفيتى براى آنان تضمين مى نمايد. عامل سوم- كه به يادآوردنش همراه با تاسف و احساس زجر است، ناتوانى شخصيت در عده ى فراوانى از مردم است كه آگاهانه يا ناآگاه آنان را تسليم جاذبيت شخصيتها مى نمايد. بدين ترتيب همواره شناختها و پذيرشهاى اكثريت مردم به تقليد شفاف و نامملوس در شناختها مستند مى باشد. به نظر مى رسد اگر بخواهيم اساسى ترين قدم را در پيشرفتهاى تكاملى بشرى برداريم و براى برداشتن چنين قدمها، به ايجاد در تحول در پنج مسئله نيازمند باشيم، يقينا يكى از آن پنج مسئله عبارتست از: الف- بوجود آوردن يا تقويت آن نيروهاى مغزى و روانى كه مسائل هفتگانه حياتى را كه در مباحث گذشته (آن مسائل حياتى كه تقليد در آنها كشف از تباهى زندگى مى كند) متذكر شده ايم با استدلال و فهم مستقيم و تحقيق واقع جويانه، نه تقليد و انعكاس محض، دريافت و درك شوند. ب- تقليد را بعنوان يك پديده ى ضرورى ثانوى مطرح نمائيم، نه يك پديده ى طبيعى و مطلوب مطلق. ج- در آن قلمرو مسائل نظرى و آن واقعياتى كه مردم خودشان نمى توانند بطور مستقيم و با دلايل و منابع اصلى، آنها را درك كنند، و در عين حال براى تفسير و توجيه زندگى ضرورت دارند، بدون ترديد بايد تقليد كنند و نمى توانند به بهانه اينكه من دلايل و منابع آن واقعيات را نمى دانم. پس آن واقعيات را يا بكلى ناديده مى گيرم و يا با گمان و پندار خود حل و تصفيه مى كنم. د- شايد اين مسئله از نظر اهميت بالاتر از همه ى مسائل گذشته باشد، كه حتما متفكرانى كاملا مطلع و با خلوص و صميميت، در هر دورانى و جامعه اى، همه ى شخصيتهائى را كه در آن دوران و جامعه جاذبيتى بوجود آورده و فضاى خاصى را اشغال نموده اند، ارزيابى منطقى نمايند، و در نتيجه از منطقى نمايند، و در نتيجه از ضررهاى تقليد شفاف و ناملموس از شخصيتها، جلوگيرى بعمل بياورند، چنانكه واقع يابى شخصيتهاى ديگرى كه بعللى از جاذبيت محروم مانده و حتى بعد واقع يابى آنان بدست فراموشى سپرده شده است، ارزيابى و مورد بهره بردارى منطقى قرار بگيرند. تقليد ناشى از جاذبيت قالبهائى كه واقعيتها بوسيله ى آنها منعكس مى شوند اگر چه زيبائى و جاذبيت قالبها در ارائه واقعيتها بسيار مطلوب و مفيد است، در عين حال براى مردم معمولى كه از قدرت تشخيص قالب و محتوا محرومند و بيشتر جاذبيت و زيبائى قالبها در آنان اثر مى كند، بسيار حساس و خطرناك مى باشند. در دو بيت زير به عنوان نمونه دقت فرماييد: ره هموار است و زيرش دامها قحطى معنا ميان نامها افظها و نامها چون دامها است لفظ شيرين ريگ آب عمر ما است مولوى با توجه دقيق و تتبع لازم در سرگذشت گيرندگيهاى بشرى و بررسى كافى در آنچه كه بشر گرفته و از چه كسانى گرفته و چگونه گرفته است، با مسائل فوق العاده شفگت انگيزى روبرو مى شويم از آن جمله: الف- مى بينيم كه واقعيتهائى ناقص و نارسا با زيبائيهاى جالب هنر بيان و تجسيم و تصوير، به جاى واقعيتهاى كامل و منطقى صد در صد براى مردم قابل هضم نموده اند. به عنوان مثال: يك قدرت پرست خودخواه با اين گونه جملات اگر ما با احترام به قانون طبيعت قوى الاراده بودن خود را بر ديگران اثبات نكنيم و پيروز نشويم، ديرى نمى گذرد كه حيوانات وحشى ما را متلاشى مى كنند و سپس ميكربها هم آن حيوانات را از پى در مى آورند، در نتيجه زمين فقط جايگاه زندگى ميكروبها مى گردد. شناختهاى خاصى درباه ى طبيعت و انسان و قانون و احترام در مغز مردم بوجود آورده آنان را تا پايمال شدن در ميدان كارزار تحريك و بسيج نموده است. درست دقت كنيد: احترام چه قالب زيبائى براى نشان دادن يكى از عالى ترين پديده هاى روانى ما انسانها؟ ! اين همان پديده است كه قلمرو آدميان را از ديگر جانوران جدا مى سازد. آرى احترام به قانون مثبت و شخصيت سازنده، از بزرگترين عوامل زندگى با حيات معقول است. حالا به كلمات ديگر اين گويند ه ى مبتلا به بيمارى قدرت توجه فرمائيد. قانون طبيعت البته قانون طبيعت بسيار با اهميت است، و ما با شناخت همين قانون و بهره بردارى منطقى از آن است كه مى توانيم حيات معقول برخوردار شويم. اما مقصود از اين قانون طبيعت چيست؟ آيا مقصود اينست كه زمينها را براى كشت و كار آماده كنيم تا مواد غذايى انسانها را تهيه نمائيم؟ گلها و رياحين را با اصول و قوانين علمى كه طبيعت آموزنده به ما تعليم مى دهد، بكاريم و تربيت كنيم و از راه زيبائى ديدگاه حسى، ناگواريها و زجر و ناراحتيهاى روانى بشر را تقليل بدهيم؟ صنعت و هنر را براى آسايش و تقويت مغزى و روانى انسانها تقويت و ترويج كنيم؟ كودكان و فرزندان خود را با در نظر گرفتن عالى ترين قوانين طبيعت برونى و درونى تعليم و تربيت نمائيم؟ نه خير! مقصود گوينده اين قوانين نيست، بلكه خود او با كمال صراحت توضيح مى دهد كه اين قانون عبارتست از تقويت و اجراى اراده و قدرت براى پيروزى بر ديگر انسانها! براى چه؟ مگر ديگر انسانها چيستند و چه كارى كرده اند كه مستحق شكست در برابر اراده و قدرت شما گشته اند؟ براى اينكه اگر ما آنان را از پاى در نياوريم، آنان ما را از پاى در مى آورند. اين گوينده با استفاده از كلمه ى زيباى احترام و با بكار بردن كلمه ى قانون طبيعى كه استحكام و ضرورت خود را بر همه ى مغزهاى بشرى اثبات كرده است، همچنين با استدلال به لزوم جلوگيرى از فنا و نابودى كه خود مستند به همين تفسير قانون طبيعت است، مغز و روان مردم جامعه را تسخير نموده براى كشتن پنجاه و پنج ميليون انسان آماده نموده است. در صورتيكه اگر به جاى كلمات و جملات فوق چنين مى گفت: كه قدرت و خودخواهى نمى گذارد من آرام بنشينم، بايد جوامعى را تحريك كنم و از خانه و زندگى و وطنشان آواره بسازم و ميلياردها انرژى مغزى و عضلانى و مادى را مستهلك نمايم و در ميدان نبرد كه مرز زندگى و مرگ است، با ديگران روياروى هم قرار بگيريم و من قدرت و اراده ى خود را بكار بيندازم و آنان را با شكست مواجه نمايم، تا بتوانم در موقعى كه در آيينه به خود مى نگرم به صورت انسانى بنگرم كه خودخواهيش اشباع شده است! بينوا اين انسان كه جاذبيت قالبهاى لفظى مى تواند او را از روى خاك بزير خاك منتقل نمايد و دليلى هم جز اين نداشته باشد كه گوينده هاى ما خيلى خوب سخن مى گويند!!. ب- معمولا در هر جامعه اى قالبهائى براى نشان دادن واقعيات رواج پيدا مى كند كه روحيه ى انعكاس محض و پذيرش تقليدى را در مردم آن جامعه تشديد مى كند. اين واقعيات گاهى از سنخ مفاهيم سياسى است مانند آزادى كه ممكن است در هر قالبى كه ريخته شود و با هر هدفى كه مطرح گردد و با هر تفسير و توجيهى كه بكار برده شود، در ذهن آدمى منعكس و مورد پذيرش بيچون و چرا واقع گردد، در اين موارد است كه يكه تازان شهرت طلبى و مقام پرستى و مال دوستى وارد ميدان عمل مى شوند و شناختهاى تقليدى محض را در مغزهاى ساده لوحان وارد مى سازند و به مقاصد خود مى رسند.

و ممكن است آن واقعيات از سنخ مفاهيم علمى بوده باشد، مانند اصطلاحات جامعه شناسى و روانشناسى و غيره كه مى توانند مغزهاى ساده لوحان و دانش پژوهان تازه كار به دنبال خود بكشند، بدون اينكه معانى واقعى و دلايل و انتقادهايى را كه بر آنها وارد است درك كنند. فقط كافى است كه بكار بردن آن اصطلاحات، بيان كننده ى روشنفكرى و اطلاع آنان از حقايق جديد بوده باشد. ج- قالب گيرهايى كه نشان دهنده ى آرمانهاى يك جامعه ى پيروز و يا داراى ضربه هاى شكننده تفكرات و مقاومت حريف بوده باشد. مخصوصا اگر گوينده از هنر طنز گوئى هم برخوردار بوده باشد. نوشته هاى امثال سارتر و راسل چه در قلمرو علم و معرفت و چه در مسائل اجتماعى و سياسى پ ر از اينگونه قالب گيريها است. خود باختگانى هستند كه به منزله ى پل انتقال فرهنگهاى اقويا بر جوامع متوسط و معمولى دست به كار مى شوند. مى توانند با اين نوع قالب گيريها و جمله بنديها قدرت تفكر را از مغز مردم اينگونه جوامع سلب كنند و يا آن را تضعيف و سپس به طرف آرمانهاى اقويا بكشانند. در دوران ما كه صنعت در مغرب زمين به قدر قابل ملاحظه اى پيشرفت نموده است، با چنين پديده اى روبرو هستيم، به عنوان مثال: شما اگر بخواهيد بر تفكرات طرف غلبه كنيد، مى توانيد با چند عدد اصطلاح غربى مانند اپورتو نيست بجاى (فرصت طلب)، رآل بجاى (واقع و واقعيت) پروسه (به جاى يك جريان منظم) سوبژ كتيو به جاى (ذهنى) اوبژكتيو به جاى (موضوعى) كنسيانس (به جاى خود هشيارى) طرف را آماده ى پذيرش بيچون و چراى گفته هاى خود بنماييد. به نظر مى رسد اين عامل تقليد يكى از خطرناكترين عوامل شكننده ى قدرت تفكر است كه ممكن است انسانها را تا سر حد خود باختگى كامل تنزل بدهد. در اينجا اشتباه نشود، زيرا ما مخالف بكار بردن اصطلاحات خارجى در موارد ضرورى نيستيم و اين يك تعصب ويرانگر است كه مالغت پرست بوده و عاشق لغت مخصوصى باشيم بلكه بالعكس ما معتقديم كه اگر لغتى قالب ك املا مناسبى براى يك معنى بوده باشد، و لغت ديگرى نتواند در ارائه معنى به پايه ى آن برسد. بايد همان لغت بكار برده شود، اگر چه لغت آن جامعه نباشد.

ولى از اين تجويز نبايد زبان خاص جامعه را بى اعتبار كرده و شايستگى آن را از بين ببرد.

و به اهميت الفاظ در ابراز مقاهيم در يك جامعه، مى توان گفت: كه يكى از عوامل زوال فرهنگها تحميل لغات و تركيبات لفظى و دگرگون ساختن لهجه و طرز اداى كلمات و جملات است كه تدريجا موجب تغيير يافتن خود معانى و مفاهيم مى گردد. عنصر چهارم- هدفى كه از تقليد منظور مى گردد- از مجموع ملاحظاتى كه تاكنون درباره ى شناختهاى تقليدى مطرح كرده ايم مى توان انواعى از هدفها را كه در شناختهاى تقليدى منظور مى شوند، حدس زد. اين هدفها بر دو قسم عمده تقسيم مى گردند:

1- هدف معقول 2- هدف نامعقول هدف معقول از شناختهاى تقليدى اگر احساس گزافه گوئى نبود، با صراحت قاطعانه مى گفتيم: شناختهاى تقليدى اصلا جزء شناختها نيستند تا با هدف معقول داراى ارزش باشند و با هدف نامعقول بى ارزش معرفى شوند. شايد عده اى نتوانند اين مسئله را هضم كنند كه شناختهاى تقليدى از سنخ شناختهاى واقعى نيستند.

ولى اين مسئله چه قابل هضم باشد و چه قابل هضم نباشد، واقعيت همين است كه مطرح نموديم. دليل اين مسئله خيلى روشنتر از آنست كه نيازى به بحث و تفصيل داشته باشيم. در تعريف شناخت تقليدى گفتم كه اين شناخت عبارتست از انعكاس محض يك حقيقت در ذهن و پذيرش آن، از شخص يا اشخاصى كه شناخت مزبور را با وسايل مناسب و بطور مستقيم تحصيل نموده اند. اما انعكاس محض اگر صد در صد صحيح انجام بگيرد، ذهن در اينحال كار آيينه و آب زلال را انجام داده است و بس.

و اما پذيرش تقليدى جز انعطاف و اثر پذيرى حيوانات اهلى و تربيت شده براى نمايشهاى سيرك چيز ديگرى نيست. پس ما نبايد شناختهاى تقليدى را در ستون شناختها قرار بدهيم. از طرف ديگر چنانكه گفتيم تقليد با نظر به ضرورتهائى كه آنرا ايجاب مى كند. مى تواند بعنوان پديده ى ضرورى ولى ثانوى در حيات انسانها دخالت مفيد داشته باشد. در غير موارد ضرورت جز عامل عقب ماندگى و وسيله براى اشباع خودخواهيهاى خويشتن و خودكامگى ديگر خودخواهان، چيزى ديگر نخواهد بود. بدين ترتيب مى توان هدفهاى معقول شناختهاى تقليدى را به خوبى تشخيص داد. از آن جمله آغاز مراحل شناخت، چنانكه در جريان تعليم و تربيتها مشاهده مى شود. جهل به جقيقت بالزوم آشنائى با آن، بدون توانائ ى براى مرتفع ساختن جهل. در آن حقيقتى كه در زندگى ما به نوعى از انواع دخالت دارد و ما به جهت عوامل جبرى نتوانسته ايم، شناخت واقعى و مستقيم و مستند به دلايل حسى و منطقى را درباره ى آن حقيقت بدست بياوريم، قطعى است كه با در نظر گرفتن شرايط پيروى از مقام با صلاحيت، بايد تقليد و پيروى نمائيم. در عين حال با نظر به عامل كمال جوى روانى كه داريم، بايد همواره در صدد تحصيل قدرت و امكانات مناسب براى كاستن از شناختهاى تقليدى و افزايش شناختهاى اصيل برآئيم. هدف نامعقول براى شناختهاى تقليدى در يكى از مباحث گذشته (آن مسائل حياتى كه تقليد در آنها كشف از تباهى زندگى مى كند) هفت مسئله را مطرح نموديم كه تقليد درباره آنها واقعا كشف از تباهى زندگى مى نمايد. شناخت تقليدى در آن مسائل با ادعاى انسان بودن سازگار نسيت. اين مطلبى است كه با جمله ى زير به ابن سينا نسبت داده شده است: من قال اوسمع بغير دليل فليخرج عن ربقه الانسانيه (اگر كسى بدون دليل چيزى را بگويد يا بشنود، از گروه انسانها خارج شود) چه هدفى نامعقول تر از اينكه شخص براى درك و پذيرش حيات خود، احتياج به شناخت و تصديق و امضاى ديگران داشته باشد!! از جمله ى هدفهاى نامعقول تقليد، باز كردن موقعيت چشمگير در جامعه است كه متاسفانه رواج و رونقى دارد، اين هدفگيرى نابخردانه به اضافه ى اينكه قدرت انديشه و تعقل را تباه مى سازد، ارزش شناختهاى واقعى و اصيل را از بين مى برد، زيرا تشخيص اينكه اظهارات اين گوينده يا اين هنرمند يا اين آموزنده مستند به شناخت اصيل است يا تقليدى، از عهده ى اغلب مردم برنمى آيد. مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه گاهى طفيلاى معرفت چنان ماهرانه و با حماسه و بازيگرى دست بكار مى شوند، كه از خود صاحبنظران اصيلتر مى نمايند! چنانكه در داستان خر برفت و خر برفت و خر برفت مولانا مشاهده كرده ايم. گاهى هدفگيرى از شناختهاى تقليدى اشباع حس واقع گرايى است. اين عده از اشخاص واقعا هم مى خواهند واقعيات را درك و دريافت نمايند، ولى گمان مى برند اين حس بس شريف با شناختهاى تقليدى اشباع خواهد گشت، اين يك هدفگيرى نامعقولى است كه به جاى كوشش براى بدست آوردن عسل و خوردن و چشيدن طعم لذيذ آن، به جنباندن لبها و بر هم زدن آنها و گفتن به به و ديگر حركات عضوى قيافه كه خورندگان عسل واقعى ابراز مى كنند قناعت مى ورزد! عنصر پنجم- اعتياد تقليد چنانكه گفتيم: اين عنصر مى تواند روشنگر هويت و ارزش شناخت و عمل تقلي دى بوده باشد. ترديدى نيست در اينكه منبع شناختها و اعمال تقليدى متنوع است و نمى توان آن را در همه ى موارد يك حقيقت تلقى نمود. اصول كلى منابع تقليد كه شناخت يا عمل وابسته به آنها است، بدينقرار است:

1- منبع در امور نظرى- تقليد كننده قبول كرده است كه شخص يا اشخاصى كه شناخت يا عملش را به آنان وابسته نموده و از آنان گرفته است، در آن موضوع كه شايسته ى تبعيت اند، صاحبنظر و در بيان واقع امين مى باشند. اعتبار اينگونه تقليد از نظر هويت و ارزش هم مربوط به شخص تقليد شونده مى باشد و هم به چگونگى شخصيت تقليد كننده، اعتبار تقليد با نظر به شخص تقليد شونده چنين است كه هر اندازه مهارت و بينش و وثوق تقليد شونده بيشتر باشد، قوام گفتار يا كردار او از شخصيت خود تقليد شونده بالاتر رفته و واقعيت را براى تقليد كننده بيشتر نشان مى دهد. به عبارت روشنتر تقليد كننده با فرض مزبور، خود را نزديكتر به واقعيت تلقى مى كند.

و اما اعتبار تقليد با نظر به وضع شخصيتى تقليد كننده، به يك نوع مشخص نيست، زيرا بعضى اشخاص با داشتن مقدارى معلومات درباره ى موضوع تقليد به اهميت معلومات صاحبنظر پى مى برد و ارزش معلومات لازم و كافى صاحبنظر را به خوبى درك مى كن د و به اضافه ى ايمانى كه صاحبنظر دارد، شناخت و عمل وابسته ى خود را مربوط به واقعيت و اصيل تلقى مى نمايد. برخى ديگر از مردم با كمال بى اطلاعى از موضوع تقليد، با استناد به ايمان به صاحبنظر، خود را مربوط با واقعيت مى دانند. اعتبار شناخت و عمل ايمان تنها با ايمانى كه به صاحبنظر دارند، مشخص مى گردد. گروهى از مردم به جهت داشتن اطلاعات محدود درباره ى موضوع تقليد شناختى مخلوط از اطلاعات خود و معلومات صاحبنظران پيدا مى كنند. هويت اينگونه شناخت اگر همراه با ايمان به صاحبنظر نبوده باشد، ابهام انگيز بوده و ارزشى جز ارزش اطلاع ناقص كه ممكن است مطابق واقعيت بوده باشد و يا مخالف آن، ندارد.

2- منبع در امور نظرى. همراه با ايمان به عظمت شخصيت در اين موارد گاهى ايمان به حدى مى رسد كه وابستگى تقليد كننده تا حد فنا در جاذبيت صاحبنظر مى رسد. در اين نوع وابستگى از آن جهت كه تقليد كننده شخصيت خود را از دست داده و حالت فنا در شخصيت صاحبنظر پيدا كرده است، خطر اختلاط شخصيت به واقعيت بسيار زياد است. باين معنى كه تقليد كننده كه در ابتداى وابستگى به اشتياق وصول به واقعيت، به سراغ شخصيت آمده بود، ممكن است تدريجا به جاى واقعيت، به خود شخصي ت وابسته شود و همه ى موجوديت خود را در آن جاذبه ببازد. هويت اين شناخت تقليدى غير از هويت آن شناخت تقليدى است كه فقط راهى براى درك واقعيت مى باشد. اما ارزش اين شناخت و وابستگى، اگر شخصيت صاحبنظر و تقليد شونده واقعا يك شخصيت رشد يافته بوده باشد، در اينحال تجسم چنين شخصيت در درون و فانى شدن در جاذبه ى او، اگر معلول عشق و علاقه به رشد و كمال باشد كه در وجود شخصيت فرض شده است، مسلم است كه داراى ارزش بوده، ديد تقليد كننده دير يا زود با پيشرفت تدريجى در بدست آوردن رشد و كمال درباره ى آن شخصيت، از هدف بودن بوسيله بودن تغيير خواهد يافت و اگر شخصيت تقليد شونده آن رشد و كمال را نداشته باشد كه شايسته ى قرار گرفتن در جاذبيتش بوده باشد، هويت و ارزش وابستگى به او، فقط مربوط به ايمان تقليد كننده مى باشد. به همين جهت است كه اصطلاح مربى و رهبر و حكيم و معلم و ارشاد كننده در قلمرو اخلاق و سازندگى اسلامى رايج بوده است، زيرا همه ى اين مفاهيم بعد وسيله بودن شخصيتهائى را كه دارى عناوين مزبورند، به خوبى روشن مى سازد. البته اين نكته را فراموش نخواهيم كرد كه شخصيت معلمان و مربيان و حكماء و رهبران و ارشاد كنندگان، اين توانائى را دارند كه مى توانند تجسمى از كمال و رشد و ارتقاء به مقامات عالى انسانيت بوده و از تحقق عينى كمال و رشد و ارتقاء، براى انسانهائى كه مى خواهند به اشتياق كمال جوئى خود پاسخ مثبت بدهند، بزرگترين سازندگى را انجام بدهند.

وضع روانى و برداشت انسانها از قوانين و اصولى كه در اوراق كتابهاى جامد خشك و بيجان آرميده اند، و برداشت و عكس العمل روانى آنان در مقابل انسانهائى كه تجسمى از كمال و رشد مى باشند، از نظر ارزش گرديدن عينى قابل مقايسه نمى باشند. بالاترين منابع براى تقليد و وابستگى وحى است كه پيامبران عظام از آن برخوردار بوده اند. تفصيل اين منبع در مباحث مربوط به وحى خواهد آمد. فرضيه و نظره (نظريه) (تئورى) معمولا در جستجوى واقعيات براى بدست آوردن آنها، كه يك جريان جبرى در مسير علوم است، بدون واسطه و بطور كاملا مستقيم با آن واقعيات روبرو نمى شويم. بلكه اغلب چنين است كه بايد از مقدارى پديده ها و روابط اولى و ثانوى عبور كنيم و احتمالاتى را كه در سر راه ما درباره ى هدفى كه منظور نموده ايم، در كمال دقت بررسى نمائيم تا از موضع گيريهاى گوناگون با هدف مطلوب ارتباط برقرار كنيم تا آنگاه كه هدف مطلوب چهره ى خود را براى ما بنماياند. در چنين مسير است كه ما با فرضيه و نظره (تئورى) سر و كار پيدا مى كنيم.

و اين حقيقت نيز مسلم است كه شناختهاى كاملا مستقيم و بى نياز از فرض و تئورى و احتمالات چه در قلمرو طبيعت شناسى و چه در قلمرو انسان شناسى با نظر به تسلسل سئوالات مربوطه به قدرى اندك است كه ادعاى علم واقعى در دو قلمرو را يك ادعاى مبالغه آميز مى نمايد. اكنون بايد ببينيم منشاء بوجود آمدن فرضيه ها و تئوريها چيست؟ البته مقصود از فرضيه آن نوع از قضايا است كه از نظر تحقق عينى، هيچ گونه شاهدى بر واقعيت آنها ديده نشده است، بلكه شخص محقق با يك عده شرايط ذهنى و مفاهيم مناسب با مسئله ى مورد تحقيق، آن قضيه را پيش مى كشد و بر مبناى احتمال اينكه مسئله ى مورد تحقيق با آن قضيه ى مفروضه قابل حل و تفسير است، به عنوان فرضيه مطرح مى كند. سرنوشت اين فرضيه از سه حال خالى نيست، يا تدريجا و با پيشرفت در تحقيق مسئله، انطباق آن بر واقعيت صد در صد اثبات مى شود، در اين صورت فرضيه حالت قانونى به خود مى گيرد و وارد قانون علمى مى شود يا بطلان كلى آن ثابت مى شود و از دور شناخت مربوط به مسئله ى خارج مى گردد، مانند فرضيه اتر كه براى تفسير موج بودن نور بوسيله ى هويگنس به ميان كشي ده شده بود.

و يا از بعضى جهات مى تواند در تفسير مسئله ى مورد مورد تحقيق مطابقت نمايد. اما نظره (نظريه) كه تئورى نيز گفته مى شود، آن قضايائى را گويند كه در يك يا عده اى از موارد مربوط به مسئله ى مورد تحقيق صدق مى كند و مى تواند آنها را تفسير و توجيه نمايد، ولى هنوز نتوانسته است از عهده ى تفسير و توجيه كلى مسئله ى مورد تحقيق برآيد. (البته در اين مبحث در تعريف فرضيه و نظره تكيه ى بالخصوص به خود كلمه نداريم، لذا ممكن است برخى از متفكران در تعريف فرضيه معنائى را بگويند كه ما براى نظره (تئورى) بيان كرديم.

و اين يك مناقشه ى لفظى است و ما نمى خواهيم بر روى كلمه ى خاص اصرار داشته باشيم.) بهر حال يكى از حساس ترين و بااهميت ترين مسائلى كه بايد در مباحث مربوط به شناخت مورد دقت قرار بگيرد، فرضيه و نظره است، زيرا اين دو پديده گاهى رنگ شناختهاى علمى را مات مى نمايد و گاهى مسامحه در مفهوم علم رنگ اين دو پديده را چنان تند و جالب مى نمايد كه به جاى علم واقعى استخدام مى شوند. آنجا كه شناختهاى فرضى و نظرى رنگ علم را مات مى كنند براى كسانى كه كه يك برداشت واقعى از قانون صد در صد علمى ندارند، و هر مسئله اى را كه در كتابهاى علمى و جهان بينى و يا در آموزشهاى شفاهى درباره ى آن دو مى بينند، قانون علمى تلقى مى كنند، خطرى بالاتر از اين وجود ندارد كه هرگز نخواهند توانست قوانين علمى را از فرض و نظر و احتمال تفكيك نموده هر يك از آنها را بطور صحيح ارزيابى نمايند. علم براى اين گونه ذهنهاى بلاتكليف مساوى با كتاب است، يعنى هر چند صفحه اى را كه بهم دوخته شده است، تجسمى از علم تلقى خواهند كرد! و هر جمله اى را كه از دهان يك گوينده ى متظاهر به علم بيرون بيايد، علم تلقى خواهند نمود مخصوصا اگر محتويات كتاب و جملات ابراز شده موافق هدف گيريهاى آرمانى با اصول پيش ساخته بررسى كننده بوده باشد. اينان همه ى سطور كلمات كتاب و الفاظ گوينده را بهترين قالبها براى محتوياتى كه در ذهنشان جايگير شده و به آنها عقيده مند گشته اند، تلقى مى كنند. اينجانب در طول سى سال مطالعات و بررسيها چه در نوشته ها و چه در مباحث شفاهى با اين پديده بطور خيلى فراوان روبرو شده ام. به عنوان مثال: بعضيها را مى ديدم كه يك عده اصول را براى عرفان گرايى حرفه اى يا عرفان گرايى با هدفگيرى لذت روانى محض مطرح مى كند و روى آنها چنان اصرار جدى مى ورزد، كه گوئى آن قضايا و مسائل واقعيتهائى هستند كه ا گر كسى در آنها ترديدى روا بدارد، بوئى از علم و معرفت و عرفان نبرده است، در صورتيكه آنها يك عده فرض و نظرهايى براى نوعى از پديده هاى جالب روانى بودند كه هيچ راهى براى اثبات آنها ولو بوسيله ى شهود و ذوق عرفانى وجود ندارد اما همين فرضها و نظرها چنان آنان را اقناع كرده بود كه نه تنها ميبايست همه كس آنها را بپذيرد، بلكه اگر جهان و انسان پرده از روى خود برميداشت و به آنان مى گفت: اشتباه مى كنيد، قطعا آنان واقعيتهاى جهان و انسان را تكذيب و تخطئه مى نمودند. اينگونه عرفان گرايى حرفه اى بدون ترديد رنگ واقعى عرفان مثبت را مات مى كند و مى تواند عامل قوى براى اعراض هر انسان علاقه مند به معرفت بوده باشد يكى از بهترين نمونه هاى فرضيه اى كه رنگ علم را مات كرده است، مسئله تحول انواع (ترانسفورميسم) است كه بدون ثبوت علمى قطعى در دوران اخير با درخشندگى خاصى كه هوادارانش به آن بخشيده بودند در قلمرو علم وارد گشته است. شايد بتوان گفت: در اين مسئله هزاران كتاب و مقاله نوشته شده و سپس بوسيله ى دانشمندان ديگر بحالت فرضيه ثابت نشده برگشته است. پى يرروسو در (در تاريخ صنايع و اختراعات ص 19) چنين مى گويد: شايد تكرار اين موضوع بى فايده با شد كه اين حادثه ى عظيم كه در تاريخ كره ى زمين اهميت قطعى دارد براى هميشه در لفاف ضخيمى از اسرار پوشيده مى ماند و شايد كيفيت آن هيچ وقت بر ما معلوم نشود. اينقدر مى دانيم كه اكثريت ديرين شناسان آن را به حداقل يك ميليون سال قبل يعنى به ابتداى عهد چهارم معرفت الارضى منسوب مى سازند. جديدترين اكتشافات در ديرين شناسى نوع بشر بجاى آنكه تاريخ اين موضوع را بر ما روشن سازد معلوم مى دارد كه مبادى آدمى بسيار پيچيده و مبهم است و اين ابهام تاكنون در حال افزايش است. اكتشافات جديد به جاى پيشرفت ساده و يك جهتى كه سابق بر اين به تصور در مى آورند، شاخه هاى متعدد و متباعدى را معلوم مى سازد كه يك چند بيش و كم بوجود آمدند، و زيستند و نابود شدند و فقط يك سلسله از آنها باقى مى ماند كه ابتدا منجر به هوموساپيانس يا انسان عاقل و سپس بشر امروزى مى گردد. سابق بر اين ديرين شناسى چنين تعليم مى داد كه بشر امروزى از شجره ى آدمهاى ميمون شكل يا پيته كانتروپ است كه در نتيجه ى تكامل تدريجى ابتداء آدم نه آندرتال سپس آدم كرومانيون را بوجود آورد. امروزه بعد از اكتشافات وسيع و متعدد در اروپا و آسيا و آفريقا معلوم شده است كه فسيلهائى كه بدست آمده اند، متعلق به سلسله ى واحد و مشخصى نيستند، بلكه لااقل به چهار سلسله ى متفاوت تعلق دارند و اجداد ما، يعنى در واقع انسان عاقل كرومانيون، نه آدم نه آندرتال است و نه آدم هايدلبرگ و ما نه از اخلاف آدمهاى ميمون شكل پيته كانتروپ هستيم و نه از آن آدم چينى يا سينانتروپ اجداد واقعى ما از سلسله اى ما قبل انسان عاقل مى باشند كه فسيلهاى آن مطلقا نامعلوم و ناشناس است اين مسئله در جهان بينى ها و مكتبها رواج و رونقى فراوان دارد. همچنين اشخاصى را مى بينيم كه به بينشهاى كانت يا هگل چنان دل باخته اند كه حتى در آن موارد كه خود فيلسوفان با احتياط و توسل به فرض و نظر برگذار كرده اند، اينان با يقينى شگفت انگيز آن موارد را هم علم محض تلقى نموده اند!! مخصوصا با نظر به اين اعتراف بسيار خردمندانه كه ما جهان هستى را آنچنانكه براى ما مى نمايد براى شناخت مطرح مى كنيم ارزش فكرى اين مقلدان (كاسه ى داغ تر از آش) به خوبى روشن مى گردد. اين عاشقان دلباخته نه به عنوان اينكه بهتر از جهانشناسان مورد علاقه خود فهميده اند، بلكه به عنوان علاقه مند به جهان بينى آنان ادعاى علم و واقعيت مى نمايند!! بهر حال اميدواريم دانش پژوهان طعم حياتى انديشه را بچشند و ن هايت دقت را در تفكيك فرض و نظر از واقعيتها و قوانين علمى مبذول ندارند، البته اين خطر كه فرض و نظر رنگ علم را مات مى كند، براى آن دسته از متفكران كه در مسائل مربوط، واقعيات علمى را از احتمالات و فرض و تئورى تشخيص مى دهند، يا وجود ندارد و يا بسيار اندك است. اين خطر جدى در مسير رهروان ابتدائى و متوسط قرار گرفته است. به نظر مى رسد مرتفع ساختن اين خطر چنانكه بعضيها گمان مى كنند، امكان ناپذير نيست، باين ترتيب كه هر كتاب و اثرى كه درباره ى علوم نظرى و جهان بينى ها نوشته مى شود، فهرستى براى شمارش فرضيه ها و نظره هايى كه در آن كتاب و اثر آمده است، ترتيب بدهند، اگر چه كار دشواريست، ولى محال به نظر نمى رسد. فرق ميان فرضيه و نظره ى مربوط به جهان عينى و قلمرو انسانى مى توان گفت: اختلاط فرضيه و نظره و قانون علمى در مسائل مربوط به جهان عينى كه به طور مستقيم يا غير مستقيم در معرض مشاهده و تجربه ى عينى است، اگر دوام بيابد و خلافش كشف نشود، چندان ضرر و آسيبى كه در اختلاط در شناختهاى مربوط به قلمرو انسانى وجود دارد، نمى رساند. به عنوان مثال اگر نسبيت انيشتين در واقع نظره اى درباره ى شناخت فيزيكى كيهان بوده باشد، ولى به عنوان يك قانون علمى صد در صد مطابق واقع تلقى شود، و اين اشتباه ساليان دراز ادامه پيدا كند، تنها آسيبى كه خواهد زد، تاخير افتادن ارتباط مغزهاى متفكران با واقعيت مربوطه مى باشد، و تاثيرى مستقيم در حيات طبيعى و اجتماعى و سياسى و معرفتى ضرورى انسانها نخواهد داشت.

ولى اگر اين اختلاط در قلمرو انسانى صورت بگيرد، مثلا فرضيه ى اصالت غريزه ى جنسى به عنوان تفسير كننده ى كلى حيات بشرى، به جاى علم تلقى شود، در واقع غلط و نابجا باشد، تاثير مستقيم و اساسى آن در تمام شئون حياتى بشرى قطعى خواهد بود.

و اين يك مثال بى اساس براى توضيح مسئله نيست، بلكه اين فرضيه چنانكه ديديم محكمترين سد راه تكاملى بشرى گشته، همه ى ارزشها را دگرگون ساخته و بشر را به بن بست پوچى زندگى كشانيد، تا آنجا كه بشر به توصيه يا دستور يا خواهش و تمناى سارتر به اينكه بايد زندگى كرد، اگر چه زندگى هدفى ندارد محتاج گشت!! هنگامى كه يك متفكر يا متفكرنما مشاهده ى تلاش جدى براى تحصيل قدرت در انسانها مى نمايد، به جاى آنكه واقعيت محض را ارائه بدهد و بگويد: آنچه كه واقعيت است اينست كه نوع بشر چنين بعدى را از خود نشان مى دهد و اين بعد تنازع در بقاء دائما در فعاليت است. قيافه ى شناخت علمى طبيعت بشرى را به خود گرفته و اين قضيه را كه بشر عاشق قدرت و سلطه گرى است، به عنوان يك قضيه ى صد در صد علمى مطرح مى كند! نه به عنوان فرض و نظر كه ديگران مجالى براى تفكر صحيح در اين مسئله پيدا كنند. در صورتى كه سر تا سر تاريخ بشرى، در هر جامعه اى انسانهاى فراوانى را ديده است كه حداكثر كوشش و تلاش و فداكارى را در راه تعديل قدرتها و خودخواهى به راه انداخته اند.

و مى توان گفت: اگر امروزه بنابر فرض بسيار بعيد، اين مسئله را كه زندگى از آن قدرتمندان است و بس، با دلايل و شواهد منطقى و قانع كننده بر بشريت مطرح كنند، بدون ترديد از همين امروز حيات انسانها دگرگون مى گردد و قدرتمندان درنده تر و بى باك تر به راه ميافتند و انسانهاى محروم از قدرت بدون اختيار رخت خود را بسته و راهى زير خاك مى گردند. آنجا كه شناختهاى علمى رنگ فرضيه و نظر را درخشانتر مى كنند چه قدر فراوان است مسائلى كه به جهت درخشندگى قيافه و رنگ مطرح كننده ى آنها، بدون چون و چرا پذيرفته شده و بدون تجزيه و تحليل واقع گرايانه، مغزها را تصرف نموده و در برابر خود تسليم نموده اند. تاريخ به معرفت و شناخت بشرى، بيشتر آرى هاى بيچون و چرا نشان مى دهد، تا نه هاى با چون و چرا! چه مى توان كرد و چه مى توان گفت؟ ! اين كفاره ى بسيار تلخ شخصيت پرستهاى ما بنى نوع انسانى است كه حتى احتمالى كه از شخصيتهاى چشمگير درباره ى واقعيتها ابراز مى شود، از واقع بينيهاى صد در صد علمى خود شخصيت هاى معمولى درخشانتر و پر رنگتر جلوه مى كند. كجا است آن شخصيتهاى رشديافته كه احساس تعهد انسانى برين نموده، پيش از آنكه بگذارند مغزهاى بشرى به خطا و غلط مرتكب شوند، گفته ها و تفكرات خود را با ارزيابى دقيق بر جوامع بشرى سرازير كنند؟ ! چگونه مى توان بدون احساس سرافكندگى و شرمسارى اين حقيقت را اظهار كرد كه قرنهاى طولانى واقعيت انديشه ها و گفتارهاى ارسطو و افلاطون را فقط نام و شخصيت آنان اثبات كرده است. به عبارت ديگر دليل صدق و واقعيت گفته ها و انديشه هاى آن دو شخصيت داراى جاذبيت خطرناك، نام و نشان و شخصيت خودشان بوده است. اين پديده ى مستمر را هم اكنون در دوران ما مى توانيد ببينيد: رگ رگست اين آب شيرين و آب شور در خلايق مى رود تا نفخ صور مولوى شناخت توصيفى محض روش توصيفى يكى از عمومى ترين روشها است كه جنبه ى روشنگرى واقعيتها را به عهده مى گيرند. بطور طبيعى شناختهاى توصيفى در حد وسط از شناخ تهاى حاصله از ارتباطات ابتدائى با واقعيتها، و شناختهاى حاصله از تحقيق و دگرگون كردن واقعيتها قرار گرفته است. براى توضيح اين نوع شناخت، مجبوريم كه دو نوع شناخت پائين تر و بالاتر از شناخت توصيفى را در نظر بگيريم: گفتيم كه معرفت حاصل از توصيف، بالاتر از شناختهاى حاصل از ارتباطات ابتدائى با واقعيتها است، زيرا ذهن انسانى در اين ارتباطات جز عكسبردارى محض كارى انجام نمى دهد، در صورتى كه توصيف يك واقعيت ممكن است با همه ى ابعاد و خواص آن صورت بگيرد، زيرا رسم علمى شناختهاى توصيفى چنين اقتضاء مى كند كه موضوعى كه براى توصيف بر نهاده شده است، در علم مربوط به آن موضوع فراگير همه ى ابعاد و خواص آن بوده باشد. مسلم است كه معرفت حاصله از تعريف و توصيف هر اندازه هم كه فراگير و جامع بوده باشد، پاسخ چون و چراهاى مربوط به علل و نتايج و حالات پس از تحول و تغير موضوع را به عهده نمى گيرد و اين گونه شناخت مرحله اى عالى تر از توصيف و تعريف محض است گاهى توصيفها به قدرى جالب و زيبا انجام مى گيرند كه مغزهاى ابتدائى و مقلد، خود را بى نياز از شناختهاى مراحل عالى تر مى بينند و اين هم خطر ديگرى است كه موجب ركود انديشه ى دانش پژوهان مى گردد. شناختهاى تعبدى گاهى اينگونه شناختها با تقليد اشتباه مى شود و گمان مى رود كه معرفتهاى تعبدى هم نوعى از شناختهاى تقليدى است. براى رفع اين اشتباه بايد بگوئيم: تقليد ممكن است در موارد عقلانى و عينى قابل مشاهده و شناخت قوانين و دلايل آنها بوده باشد، مانند تقليد بيمار از دستورات پزشكى، زيرا مسلم است كه دستورات پزشكى مستند است به يك عده معلومات تجربى و قوانين حاكمه در بيمارى و تندرستى بدن و دواهاى مفيد. تقليد بيمار در حقيقت تكيه بر شناخت پزشكى است كه مستقيما با واقعيت سر و كار داشته است.

و ممكن است تقليد مربوط به امور تعبدى بوده باشد چنانكه در مسائل مربوط به عبادات و روابط روحى ميان انسان و خدا. اين مسائل مستند به دلايل معتبر در مكتب اسلام است، (كتاب و سنت و اجماع و عقل) و محصول اين دلايل وظايف تعبدى است كه حتى خود مجتهد و صاحبنظر هم، تعبدا به همان وظايف عمل مى نمايد. از طرف ديگر شناختهاى تعبدى با نظر به علل و هدفهاى تعبد، عمل به مجهول مطلق نيست، بلكه عمل به وظايفى است با محتويات معقول تنظيم كننده ى رابطه ميان انسان و خدا مى باشد. البته همه ى ذكرها و جملاتى كه در ارتباط با خدا گفته مى شود، چه در نماز و چه در حج و غير ذلك داراى محتويات بسيار سازنده بوده و بيان كننده ى شرف ارتباط انسان با خدا و توجه به داشتن استعدادها و تكيه بر كامل مطلق و تكاپو در راه آن مى باشد. اما افعالى كه در عبادات صادر مى شود، با داشتن جنبه ى رمز و علامت، اين هدف را هم قابل تحقق مى سازد كه قواى دماغى كاملا متمركز در رابطه ى مزبور بوده باشد. هويت اين تعبد كه در ظاهر قابل تفسير علمى به نظر نمى رسد. روشنائى بخش و تفسير كننده ى همه ى دانشهاى ما و توضيح دهنده موقعيتى است كه ما در جهان همتى بدست مى آوريم. شناختهاى تجربى معمولا در اطلاعات عمومى چنين پنداشته مى شود كه شناختهاى تجربى مخصوص به پديده ها و روابط عينى جهان طبيعت است و بس. يعنى آن معرفت را مى توان شناخت تجربى ناميد كه مستند به مشاهدات و تصرفات در پديده ها و روابط فيزيكى با شيميائى يا زيستى در متن جهان طبيعت محسوس بوده باشد. اما شناختها مربوط به آنچه كه مستقيما در صحنه ى طبيعت قابل مشاهده نمى باشد، نمى تواند مورد تجربه قرار بگيرد. براى توجه به اين خطاى بزرگ كافى است كه ما معناى تجربه را درك كنيم. معناى تجربه آن نيست كه يك واقعيت عينى محض در برابر حواس طبيعى انسان يا دستگاههاى آزمايشى برنهاده شود و براى منعكس ساختن صحيح آن در ذهن و بهره بردارى از آن در تصرفات مطلوب، از همه جهات عينى و محسوس بوده باشد. تجربه عبارتست از يك فعاليت جويندگى درباره ى واقعيات بطور عموم كه قابل تحليل است به: يك- شخص تجربه كننده انسانى است داراى حواس طبيعى مانند چشم و گوش و بينى و ذائقه و لامسه و داراى مغزى است با انواعى از نيروها و استعدادها. و داراى قدرت بهره بردارى از دستگاههاى متنوع كه براى تماس با واقعيات ساخته شده اند. دو- وجود اصل يا اصولى مسلم در ذهن تجربه كننده كه او را وادار به بررسى و تجربه در واقعيت مى نمايد، مانند اصل عليت لذا وقتى كه تجربه كننده پديده اى را مى بيند و در صدد كشف علت آن بر مى آيد، از اين اصل پيشين تحريك مى شود كه معلول بدون علت امكان پذير نمى باشد. همچنين با اعتقاد جزمى به اين كه هيچ حادثه اى در بيرون از كشش زمان وقوع پيدا نمى كند، به مجرد ديدن حادثه در پى جوئى آن نقطه از زمان ميفتد كه حادثه در آن صورت گرفته است. اگر اين قبيل اصول پيشين در ذهن تجربه كننده نباشد، بدون ترديد كمترين فعاليت براى تجربه انجام نمى گيرد. سه- انگيزه ى تجربه، مسلم است كه براى فعاليت تجربى، انگيزه اى لازم است كه بدون آن، هر كارى به عنوان تجربه صورت بگيرد، بيهوده و بى نتيجه خواهد بود. اين انگيزه ممكن است فقط براى ارضاى حس كنجكاوى بوده و فقط براى درك و فهم خود واقع بوده باشد.

و ممكن است براى بدست آوردن هدفى باشد كه مى تواند نيازهاى مادى يا معنوى را مرتفع بسازد.

و ممكن است تجربه براى پيش افتادن در ميدان رقابت با ديگران صورت بگيرد. در اين جزء از عمل تجربه، نكته ى بسيار با اهميتى وجود دارد كه غفلت از آن بسيار ضرربار است و آن اينست كه حتى در صورتيكه تجربه به انگيزگى اشباع حس كنجكاوى و واقع يابى محض بوده باشد، باز با شروع كار تجربه هدف گيريهايى در امتداد تجربه بوجود مى آيد، و بالاخره در همه ى حالات تجربه كه با شناخت يك موضوع سر و كار داريم، مسئله ى هدفها مطرح است و مسلم است كه واقعيتهائى كه جنبه هدفى پيدا مى كنند گزينش و انتخاب خود تجربه كننده است كه باشرايط ذهنى و خواسته هاى او يكى از ابعاد واقعيت را جنبه ى هدفى مى دهد، نه اينكه همه ى واقعيت با همه ى ابعادش براى تجربه كننده مطرح شده و با نتايجى كه از تجربه ى خود خواهد گرفت مى تواند مدعى شناخت همه ى چهره ها و ابعاد آن واقعيت بوده باشد. چهار- پديده يا رابطه اى بايد داراى واقعيت بوده باشد، نه خيالات و پندارهاى بى اساس.

و مسلم است كه واقعيت بسيار گسترده تر از آنست كه منحصر در چارچوبه ى محسوسات و ملموسات مستقيم بوده باشد. دانش امروزى با تحقيق در عناصر راديو آكتيو به سراغ شناخت رويدادهاى كيهانى مى رود كه ميليونها سال پيش، در اين فضا بوقوع پيوسته و سپس از بين رفته اند. دانش بشرى بوسيله ى تجربه در معلولهائى، سراغ شناخت هويت علتها را مى گيرد كه در زمان تجربه هيچ موجوديتى از آنها ديده نمى شود. تجربه با بررسى در كنشها و واكنشهاى عضوى و رفتار عينى آدمى، واقعيتهائى را جستجو مى كند و آنها را صد در صد مى پذيرد، بدون اينكه هويت آنها قابل احساس و لمس بوده باشد. در پديده ها و فعاليتهاى روانى (پسيكولوژيك) فاصله مابين هويت آن پديده ها و فعاليتها و اثر و خاصيت عينى آنها، به قدرى زياد است كه باهيچ مفهوم تجريدى و ساختگى پر نمى شود. اصلاميان هويت حركت خاص خون در موقع خجلت و شرمندگى با هويت خود خجلت و شرمندگى، هيچ سنخيتى وجود ندارد. لذا اگر ما تنها به فرض بعيد مى توانستيم خود خجلت را با درك حضورى يعنى در درون خودمان دريافت نمائيم، اين دريافت به هيچ وجه مستلزم آن نبود كه ما ميان حالت روانى محض خجلت و خواص فيزيو لوژيك آن كه در جريان خون يا ديگر اعضاء مشاهده مى شود رابطه ى عليت را درك كنيم و بالعكس نيز صحيح است اگر ما بتوانيم همه ى جزئيات و خواص عضوى يك انسان در حال خجلت را بشناسيم و كمترين نقطه ى ابهامى هم درباره ى آن جزئيات و خواص براى ما وجود نداشته باشد، با اينحال نمى توانيم از شناخت اين معلول هويت علت آن را كه پديده ى روانى خجلت است درك و دريافت نمائيم. چه رسد به پديده هاى پاراپسيكولوژيك كه مدتى است به عنوان واقعيات غير قابل ترديد مطرح شده است پس بايد گفت: كسانى كه واقعيت را در محسوس و ملموس منحصر مى كنند، نخست بايد براى ما اثبات كنند كه مطلبى را كه مى گويند آيا واقعا خودشان درك كرده و پذيرفته اند يا نه؟ گفتيم كه عنصر چهارم تجربه عبارتست از موضوع (پديده يا رابطه اى) كه كشف يك يا چند بعد از آن، مطلوب و هدف تلقى شده است. اين موضوع شامل هر گونه واقعيات مى باشد مانند خود شناخت، پديده ى خيال، توهم، تجسيم، اراده، لذت و الم، تداعى معانى، من، زيبائيها، تعهدها. اين موضوعها نيز مانند ديگر موضوعهاى عينى مى توانند در جريان تجربه قرار بگيرند. خطر تجربه هاى تعميمى عمل تجربه كه بى شك يكى از اساسى ترين وسيله ى تحصيل شناخت است ، دائما در خطر تعميم هاى ذوقى قرار مى گيرد. توضيح اينكه وقتى كه عمل تجربه در يك مورد نتيجه ى مثبت بوجود مى آورد، مخصوصا اگر عمل مزبور احتياج به صرف زمان و انرژى زياد نيازمند باشد، نتيجه هر چند كه محدود و مشخص بوده باشد، به جهت ذوق پردازى و يا اشباع مكتبى، در معرض تعميم قرار مى گيرد يعنى بررسى كننده آن نتيجه ى مثبت را كه بدست آورده است، مخصوصا با امتياز استناد به عمل تجربه، به موارد يا ابعاد ديگر موضوع سرايت مى دهد، به عنوان مثال: اين جملات زير را مورد مطالعه قرار مى دهيم: روش فرويد مانند هر چيز تازه و نوى كه به علت تازه پرستى مردم بازارش رواج مى يابد، فعلا گرمى بازار دارد و همه كس براى خودنمائى هم كه شده آن را تبليغ كرده و مى كند و در نتيجه امروز هر جا و هر زمان صحبت از روانشكافى فرويد است، تا آنجا كه مكتب فرويد حتى تاثير محرز توارث را در امراض روانى پس گوش گذاشته و بدان توجهى ندارد، در صورتى كه همين فرضيه توارث در زمان صاحب مكتب آن مورل و مانيان كه مانند امروز مكتب فرويد بازارشان گرمى و عقايدشان رواج داشت، نيز تعميم بيجا داشته و افراطى مى بوده در آن زمان جز ارث و اكنون جز ليبيدو چيزى نمى ديده و نمى بينند و اين طرز فكر در روانپزشكى باعث شده است كه هر دسته از دانشمندان امراض روانى را از يك جهت و جنبه خاص و واحدى مى نگرند، به طورى كه نوشته ها و مطبوعات و روانپزشكى بكلى با هم متفاوت و مسائل مختلفا در آنها شرح و تعريف شده است. فهم منطقى در شناختها مقصود از فهم منطقى عبارتست از درك حاصل از مقدمات منطقى كه با نظم خاص و منتج ترتيب داده شوند. اطمينان يا يقين منطقى بر دو نوع عمده تقسيم مى شود: نوع يكم- يقين منطقى از مقدماتى بدست ميايد كه از قوانين و اصول ضرورى منطق كاملا برخوردار است. باين معنى كه انسان با دقت كامل و مشروح در شرايط و اجزاء مقدمات و مراعات همه ى قوانين و اصول منطق درباره ى نتيجه فهم حاصل مى كند. مثلا در شكل اول قياس مانند حميد انسان است و هر انسان فانى است، پس حميد فانى است. اين اصول ضرورى مراعات شده است:

1- مقدمه ى يكم كه صغرى ناميده مى شود، قضيه موجبه (مثبت) است.

2- مقدمه دوم كه كبرى است از كليت برخوردار است.

3- انسان كه حد وسط ناميده مى شود، در مقدمه يكم محمول و در مقدمه دوم موضوع قرار گرفته است. اين حد وسط عالم حمل فانى كه محمول مقدمه ى دوم است، بر موضوع صغرى است كه حميد است. يقينى كه از اين نظم خاص در قضايا بوجود مى آيد، موجب يقين منطقى به نتيجه كه حميد فانى است مى گردد. نوع دوم- تفكرات و جرياناتى كه بانتيجه گيريهاى منطقى ناآگاه صورت مى گيرد. اين نوع استنتاجات منطقى در اكثريت قريب به انفاق تفكرات و اعمال ما رواج دارد. حتى متفكران عالى مقام هم بدون توجه و آگاهى مشروح و دقت تفصيلى در اصول و قوانين رسمى منطقى، با سرعت و بدون توقف هدف گيرى نموده و با حذف و انتخاب ناآگاهانه در پديده ها و روابط زندگى در حال ارتباط با جهان و انسان، نتايج مطلوب خود را مى گيرند و به حيات طبيعى و فكرى خود ادامه مى دهند، چه رسد به مردم معمول كه اكثريت قريب به اتفاق جوامع راتشكيل مى دهند. البته در تفكرات علمى و فلسفى و هنرى و جهان بينى معمولا نوعى منطق شفاف و ناملموس حكومت مى كند كه مى توان با توجه استدلال و استشهاد براى نتيجه گيريها اين منطق را كاملا احساس نمود. نكته بسيار مهمى كه در اين مورد وجود دارد، اينست كه روش منطقى رسمى بدانجهت كه با مفاهيم كلى (معقولات ثانوى) و علامات در منطق علامتى (رمزى و سمبوليك، و عناصر رياضى در منطق رياضى سر و كار دارد، لذا انسان را با عين واقعيات در تماس مستقيم و ارتباط بى واسطه قرار نمى دهد و از اي نرو است كه جنبه ى تجريدى و انتزاعى منطق رسمى در هر نوعى كه دارد، غلبه بر واقع بينى مستقيم داشته و يقين حاصل از آن، آرامشى كه ارتباط مستقيم با واقعيات بوجود مى آورد نمى بخشد. از طرف ديگر در قالب گيرى مفاهيم بوسيله ى الفاظ و گنجاندن محتوى در علامات، خود مفاهيم و محتويات را چنان مى خشكاند كه به ساخته هاى ذهنى بيشتر شبيه مى شود، تا خود واقعيات. بدين جهت است كه گروهى از فلاسفه در منطق هاى حرفه اى ارزش قابل توجهى سراغ ندارند. مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه اكتشافات و اختراعات و اثرهاى عالى هنرى و بارقه هاى فروزان ادبى، از مغزهائى تراوش كرده است كه غوطه ور در منطق رسمى و حرفه اى نبوده اند. ما در تاريخ حيات اديسون نديده ايم كه اين مكتشف بزرگ يك كتاب منطقى رسى خوانده و در محتويات آن كتاب عمرى سپرى نموده سپس به كمك اصول و قوانين رسمى آن وارد ميدان اكتشاف شده باشد. بايد گفت: اساسى ترين كارى كه از دست منطق رسمى برميايد، تنظيم مشروح و دقيق مفاهيم و حقايقى است كه در صحنه ى معلومات يا بالفعل و مشروحا ظاهر گشته است و يا بطور اجمال و بالقوه قابل ظهور در صحنه ى معلومات بشرى است، ولى هيچگاه كشيدن مجهولات را از پشت پرده ى حواس و آزمايشگاهها رسمى به صحنه ى معلومات، به عهده نمى گيرد. فهم برين در شناخت حقيقت اينست كه محققان درباره ى معرفت و شناخت در دوران معاصر، توجيهى به پديده هاى بسيار با اهميت در ذهن بشرى نمى نمايند، مخصوصا كسانى كه فقط بعد ماشينى ذهن را مطرح كرده، بقيه ى ابعاد آن رايا منكر مى شوند و يا با يك كلمه ى ابهام انگيز متافيزيك بالاى قفسه كتابخانه ها مى گذارند و بدين ترتيب شعاع تموجات فكرى انسانها را درباره ى اينگونه پديده ها قطع مى كنند.

و اين همان تفريط گرايى بشرى است كه پس از افراطها بروز مى كند. در دورانهاى گذشته بعد طبيعى و ماشينى مغز آدمى ناديده گرفته مى شد، در دوران ما هم بعد اخلاق و نيروهاى والاى ذهنى طرد شده است. اين افراط و تفريط در فلمرو روانشناسى گذشته و حاضر نيز به خوبى ديده مى شود. روانشناسى در گذشته به قول استاد باروك سر بى تن بوده است، امروزه روانشناسى تن بى سر است كه هر چه پيش مى رويم اجزاى اين بدن بى سر يا روش تجزيه اى به اجزاء محدودتر تقسيم و تجزيه مى شود و هر جزئى در آزمايشگاه مخصوص به خود مورد بررسى و تحقيق قرار مى گيرد.

وحدت مجموع اين تن بى سر متلاشى مى گردد و اگر به همين تجزيه و متلاشى شدن قناعت مى ش د و ادعاى انسان شناسى كه هر يك از جزء شناسان ادعا مى كنند، نمى كردند، اميدى بر پيشرفت در انسان شناسى مى رفت، زيرا ضرورت انسان شناسى به عنوان يك واحد متشكل و منسجم با وحدت روانى، خود محرك مغزهاى رشديافته براى بررسى و تحقيق آن واحد مى باشد، به شرط آنكه جزء شناسان رنگ اين ضرورت را مات نكنند. بهر حال فهم برين براى مغزهاى رشد يافته كه بطور ناب در واقعيات مى نگرند، پديده ى ناشناخته نيست. اين عامل شناخت نه در ميان حلقه هاى زنجير قوانين و تجريدهاى منطقى رسمى فشرده مى شود و نه در بيابان بى سر و ته خيال و پندار مانند گردبادهاى زودگذر و بى اساس طلوع و غروب مى كند. فهم برين عبارتست از بهره بردارى كاملا صحيح از واقعيات با ديد مشرفانه بدانها و دريافتن واقعيات مانند دريافت شئون هويت خود ذات كه در علم حضورى (خود هشيارى) فقط امكان پذير مى گردد. براى توضيح معناى فهم برين اين امثال را در نظر مى گيرم: با برقرار شدن ارتباط مستقيم با واقعياتى كه در برابر ذهن نمودار گشته است، وجود آن واقعيات را مى بينيم و لمس مى كنيم و مى توانيم انعكاسهاى نسبى از آن واقعيات را در ذهن خود دريابيم، و مى توانيم با به فعاليت انداختن نيروهاى مغزى متنوع آن منعكس شده ها را به شكل قوانين و كليات و انتزاعيات در آوريم. در اين جريانها شناختهاى گوناگونى در ذهن ما بوجود مى آيند مانند شناخت منطقى، شناخت حدسى، فعاليتهاى تجريدى و غيره. باضافه ى فهم هاى حاصل از اين شناختها، فهم ديگرى داريم كه شبيه به مشاهده ى معلومات پالايش شده در درون مى باشد، به عنوان مثال: واقعيت زمان نه به عنوان يك امتداد خاص در ذهن كه از تماس ذهن با حركات بوجود مى آيد، و نه به عنوان خود حركت و غير ذلك، بلكه يك هويت از زمان پالايش شده از خصوصيات عينى و ذهنى و مختصات دالانى كه ميان آن دو وجود دارد. اين هويت خيالى محض و غير مربوط به واقعيت نيست، بلكه آن هويت اصيل است كه از واقعيت گرفته شده و از كارگاه پالايش مغزى وارد درون شده و مانند مقدارى از جوهر خالص رنگ است كه با حل شدن در مايعات، آنها را رنگ آميزى مى نمايد، ولى هويت خود را از دست نمى دهد. عدالت و زيبائى در فهم برين غير از شناخت پديده ها و خصوصيات و قوانين معمولى آن دو مى باشد. بلكه همانطور كه گفتيم: ورود اين واقعيت در فهم برين، چهره ى پالايش شده ى آنها را به همان نحو قابل مشاهده و دريافت درونى مى سازد كه مشاهده ى خود و پديده هاى آن، در خود هشي ارى (علم حضورى). شناختهاى حدسى معمولا حدس را آن جريان ذهنى معرفى مى كنند كه انتقال به نقطه ى بعدى يا انتقال به نتيجه بدون پيمودن مقدمات و نقطه هاى پيشين صورت مى گيرد.

ولى با نظر به امكان ناپذير بودن جهش مطلق از نقطه اى به نقطه ى ديگر بدون طى فاصله، تعريف مزبور صحيح به نظر نمى رسد و اين اعتراض را كسانى مطرح كرده اند كه در امكان ناپذير بودن جهش مطلق ميان حركت در جهان عينى و جهان درونى تفاوتى نمى گذارد.

ولى به نظر مى رسد كه ما نبايد فعاليتهاى ذهنى را با حركات جهان عينى كه نقطه هاى حركت حتما بايد يكى پس از ديگرى بوقوع بپيوندد، مقايسه نمائيم. زيرا فرض اينكه ميان مبدء و مقصد حركت و به طور عموم ميان نقطه هاى مفروض حالت طولى وجود دارد، بدون ترديد آن طول و امتداد بايد با سرعتهاى گوناگون پيموده شود. در صورتيكه در برخى از انتقالهاى ذهنى، نه تنها كشش زمان حركت احساس نمى شود، بلكه اطلا حركتى كه موجب گذشت كوتاه ترين زمان باشد، ديده نمى شود. پديده ى حدس با نظر به مطابقت آن با واقعيت بر سه قسم عمده تقسيم مى گردد: قسم يكم- حدس مطابق با تمام واقعيت. چنانكه از اصطلاح مزبور برمى آيد، عبارتست از دريافت ناگهانى واقعيت آنچنانكه ه ست و بدون كم و زياد.

و اين نوع از حدس مخصوصا در مسائل نظرى و ابهام انگيز اگر چه كم اتفاق ميفتد، ولى وجودش قابل ترديد و انكار نيست و اين نوع حدس با زيادى هشيارى و معلومات و ذوق رابطه ى مستقيم دارد اگر چه واقعيت دريافت شده، با حدس قابل تحليل بهر يك از واحدهاى هوش و معلومات و ذوق نبوده و نمى توان سهم هر يك از آنها را در واقعيت دريافت بطور دقيق معين نمود. قسم دوم- حدس مطابق با بعضى از واقعيت، گاهى حدسهائى كه مى زنيم، با مقدارى از واقعيت نه كل مجموعى آن، مطابقت پيدا مى كند. مثلا درباره ى مقاومت يك جامعه در مقابل ستمگرى چنين حدس مى زنيم كه آن جامعه تا ريشه كن شدن ستم مقاومت خواهد كرد، ولى بعدها معلوم مى شود كه مقاومت جامعه تا اندازه ى معين و محدود بوده و تا ريشه كن شدن ستم ادامه نداشته است. قسم سوم- حدس مطابق با واقعيت ولى با كيفيتى ديگر، مانند اينكه حدس ما درباره ى مقاومت جامعه چنين بوده است كه جامعه ى مزبور بدون رهبر سياسى مقتدر مى تواند مقاومت نمايد، ولى عملا چنين اتفاق نيفتاد، بلكه بوسيله ى رهبرى كه در اثناى تكاپوى جامعه بروز نمود، مقاومت جامعه را به نتيجه رسانيد. بر خلاف بعضى كه گمان مى كنند حدس نوعى از پيش ب ينى بوده و نمى تواند به رويدادهاى گذشته متعلق شود، مى توان گفت: حدس در كشف علل و معلولات و رويدادهاى گذشته نيز مى تواند نفوذ نمايد. به عنوان مثال: درباره ى قيام يكى از علويون در دوران بنى عباس، مسائل متعددى بعنوان دلايل آن قيام مطرح مى شوند، يك محقق هشيار با نظر به معلومات لازم و كافى در تاريخ اسلام در دوره ى بنى اميه و بنى عباس، با نظر به ريشه ها و انگيزه هاى اصلى قيام و شواهد و دلايل رضايت بخش، به اين نتيجه مى رسد كه چون همواره ستمگرى دو سلسله ى مزبور، نهضتهائى و قيامهائى را بوجود مى آورد، بنابراين قيام علوى مورد بحث و تحقيق نيز به انگيزگى دفع ستمگرى بوده است، اگر چه اين استنتاج به طور مستقيم مستند به آن شواهد و دلايل نبوده باشد. نكته ى بسيار حساسى كه در اين پديده بايد مورد توجه قرار بگيرد، اينست كه ممكن است اطمينان حاصل از اين شناخت، بقدرى زيادتر از انعكاس محض واقعيت عينى بوده باشد كه اصلا قابل مقايسه با يك قضيه ى منعكس از واقعيت عينى در ذهن نبوده باشد، اين مثال را در نظر مى گيرم: فرض مى كنيم يك فرد از انسانها در جستجوى دانش به تكاپو افتاده است، اين دانش عبارتست از فيزيك يك شخص هشيار با داشتن معلومات لازم و كافى درباره ى شخص مفروض، حدس مى زند كه اين فيزيك خوان بالاخره رشته ى كار علمى خود را تغيير داده و به خواندن و فراگيرى علم اخلاق پرداخته و در اين علم به مقام صاحبنظرى خواهد رسيد. مسلم است كه فاصله ميان يك دانشجوى فيزيك تا صاحبنظر در علم اخلاق بسيار زياد است و ممكن است به سپرى شدن اين نقاط از مسير نيازمند باشد:

1- احساس اينكه در دانشجوى مفروض يك احساس نيرومند درباره ى عظمت و ارزش انسانى وجود دارد كه بوسيله ى جملاتى از دانشجوى مزبور براى حدس زننده اثبات شده است.

2- حدس زننده گاهى بى ميلى دانشجوى مزبور را به فيزيك كه تشريح نمودهائى ناآگاه از جهان طبيعت را به عهده گرفته است، از زبان خود دانشجو و يا از طرز حركات و سكنات بازگو كننده ى وضع روانى او درباره ى فيزيك دريافته است.

3- رابطه ى دانشجو را با دوستانى كه در علوم انسانى مخصوصا در رشته ى اخلاق و ارزشها عاشقانه كار مى كنند، دريافته است.

4- علاقه ى دوستان آن دانشجو را با يكى از اساتيد كاملا وارسته ى علم اخلاق كه مى تواند در شماره ى انسانهاى انگشت شمار درآيد، فهميده است.

5- در نتيجه ى اين علاقه احتمال اينكه دانشجوى فيزيك يك يا چند بار با استاد مزبور تماس برقرار نم وده و به انسانيت و اخلاق بگرايد، در ذهنش تقويت شده است. شخص حدس زننده حتى بودن توجه به مقدمات پنجگانه حدس مى زند كه دانشجوى مزبور به سوى خواندن و فرا گرفتن اخلاق و ايجاد روحيه ى كاملا اخلاقى تغيير مسير خواهد داد. ائتلاف و تركيب اين مقدمات در ذهن شخص حدس زننده براى آنكه به حدس مزبور منتهى شود، نياز به يك عده استنتاجها و ترتيب بنديهاى شخصى دارد كه مافوق نظم خاص منطقى مى باشد.

و حدس مزبور پس از بوجود آمدن قابل تحليل به قضاياى انعكاسى محض نمى باشد. اين نكته را هم بايد در نظر داشته باشيم كه هويت حدس فقط در سرعت انتقال خلاصه نمى شود، بلكه اين خصوصيت را نيز دارد كه موضوع مورد حدس با نظر به مقدمات معمولى، مخفى و پوشيده از ذهن است. استشمام در پديده ى شناخت معناى لغوى استشمام عبارتست از بو بردن، و مسلم است كه منظور از شناخت استشمامى تاثر اعصاب بينى از بوى اشياء داراى بوى نيست، بلكه مقصود نوعى دريافت نتيجه از مقدمات غير مستقيم يا غير كافى است كه در اكثر مردم با مراتب گوناگون وجود دارد. تفاوت ميان استشمام و حدس در اينست كه در پديده ى حدس، مقدماتى كه شناخت و فهم يك موضوع را امكان پذير مى سازد، سر راه شخص نمى باشد. يعنى شخص حدس زننده از مقدمات آن شناخت با روش منطقى عبور نمى كند، بلكه سرعت انتقال به حديست كه اصلا به يك يك آن مقدمات توجهى ندارد و اين سرعت بحديست كه گوئى شناخت حدسى يك امر ناگهانى در ذهن است. باضافه ى مخفى بودن رابطه ى موضوع شناخت از مقدمات معمولى منطقى. در صورتى كه پديده ى استشمام از مقدمات غير مستقيم يا غير كافى بوجود مى آيد، مثلا از گفتگوهائى كه ميان دو فرد يا دو جامعه صورت گرفته است، استشمام بروز جنگ و نزاع مى نمايد، در صورتيكه آن گفتگوها نه با دلالت مطابقى دليل بروز جنگ است و نه با دلالت تضمنى و التزامى.

و ما نمى گوئيم كه استشمام يك پديده ى بى علت است، بلكه مى گوئيم: مقدمات موجود رابطه ى منطقى معمولى با شناخت مفروض ندارد. و علت عبارتست از مقدارى معلومات و تجربه در پديده هاى شخصى و آشنائى با قوانين كلى هيچ يك از آنها ارتباط مستقيم و كافى با شناخت استشمام شده ندارد. شايد فعاليت خاصى در ذهن وجود دارد كه مواد خام آن، همان معلومات و تجارب و قوانين كلى مى باشد. تفاوت ديگرى كه استشمام با حدس دارد، اينست كه استشمام در بعضى از اشخاص نوعى از فعاليتهاى ذهنى پايدار مى باشد، در صورتيكه حدس غالبا موقت و گسيخته و غير قاب ل پيش بينى مى باشد. بعضى از قضات به اضافه ى اطلاعات و آگاهيهاى قضائى، داراى شم قضائى نيز مى باشند. بعضى از سياستمداران به اضافه ى معلومات و قدرت فعاليتهاى سياسى، داراى شم سياسى نيز مى باشند، همچنين شم هنرى و شم اقتصادى و غيره در صورتيكه در توصيف اصناف مزبور حدس بكار برده نمى شود. روشن بينى و روشنفكرى مفهوم روشن بينى به معناى لغوى آن كه روشن ديدن فيزيكى است نمى باشد، بلكه مقصود درك و شناخت واقعيتها بدون پرده و اختلاط با اوهام و خرافات و بدون استناد به اصول و سنن پيش ساخته و پرداخته اى است كه ارزش واقعيت نشان دهى خود را از دست داده اند. در دوران ما اينگونه شناختها را شناختهاى روشنفكرانه مى نامند. بدون ترديد اينگونه شناختها كاملا مطلوب و مفيد، بلكه براى حيات فردى و اجتماعى ضرورت قطعى دارند. متاسفانه كسانى كه موفق به اينگونه شناختها مى شوند، بسيار بسيار اندكند. براى توضيح روشن بينى و روشنفكرى چند مسئله را بايد مطرح نمائيم: مسئله يكم- چنانكه از موارد بكار بردن اصطلاح روشن بينى و روشنفكرى برمى آيد، اينگونه شناخت عبارتست از درك واقعيتهاى محض با روشنائى شبيه به روشنائى درك يك نمود فيزيكى با نور كافى. مسلم است كه وا قعيتها به طور صاف و مجرد و دور از پرده و پيچيدگيها و اختلاط با غير واقعيتها براى اكثريت بسيار چشمگير امكان پذير نبوده يا حداقل آنقدر دشوار است كه مى توان گفت: اينگونه ارتباط با واقعيتها براى اكثريت تقريبا محال است. لذا افرادى كه در يك جامعه به مقام والاى روشن بينى و روشنفكرى مى رسند. همواره در يك اقليت اسف انگيزند. به همين جهت است كه جوامع بشرى تاكنون آنهمه ناگواريها و محروميتها و شكستها كه از نداشتن روشن بينان و روشنفكران راستين ديده است، از فقدان اصول و قوانين سازنده نديده است. زيرا مى توان گفت: در هر دوره و جامعه اى، منابع نسبتا مناسبى براى وضع اصول و قوانين وجود داشته و خردمندان هر قومى با نظر به دانسته ها و خواسته هاى اصيل و ضرورى آن قوم از آن منابع بهره بردارى نموده و حيات فردى و اجتماعى مردم را تنظيم نموده و به راه انداخته اند، و يا حداقل آن مردم مى توانستند با تطبيق زندگى خود بر آن اصول و قوانين، زندگى خود را از سقوط نجات داده و دردهاى خود را تقليل بدهند. در آن موقع هم كه نارسائى آن اصول و قوانين براى مردم ثابت مى شده است، با اشكال گوناگون در صدد رفع آن نارسائى ها برآمده و قانون را قابل بهره بردارى س اخته اند. در صورتيكه كمبود روشن بينان و روشنفكران در يك جامعه، به اضافه ى اينكه موجب به عقب برگشتن طرز تفكرات مردم و اسارت آنان در دست عوامل جبرى طبيعت و اقوياى خشن تر از عوامل جبر طبيعت گشته است، ركود و نارسائيهاى قوانين و اصول نيز كه مى بايست بوسيله ى روشن بينان و روشنفكران اصلاح و تنظيم شود، دود از دودمان جامعه برآورده است. خلاصه مى توان گفت: بشر بيشتر قربانى كمبود انسانهاى روشن بين واقعى بوده است، تا نارسائى قوانين. مسئله دوم- امروزه غالبا اصطلاح روشن بين و روشنفكر در مقابل ارتجاع و كهنه پرست بكار مى رود، بدون اينكه معانى واقعى اين دو اصطلاح حساس براى بكار برندگان آن دو به درستى روشن شود. اگر درست دقت شود خواهيم ديد كه: در مقابل هم قرار گرفتن اين دو اصطلاح در دو مورد صورت مى گيرد:

1- مقصود از روشنفكرى درك و شناخت واقعيتهاى حال و آينده است، وقتى كه ارتجاع در برابر اين مفهوم قرار مى گيرد. منظور عدم درك و شناخت واقعيتهاى حال و آينده و ميخكوب شدن در شناختهاى رسوب شده از گذشته مى باشد. در اين مورد بدون ترديد حق و حقيقت و واقعيت باآن فرد يا گروه است كه روشنفكر و روشن بين معرفى مى شود و آن جامعه اى كه از چنين ر وشنفكران و روشن بينى ها محروم است ركود و سقوط آن قطعى است. مفهوم مرتجع و كهنه پرست در برابر اين روشن بينى و روشن فكرى واضح است و نيازى به تفصيل ندارد.

2- مقصود از روشنفكرى درك و شناخت حال و آينده و تكاپو در راه تحقق بخشيدن به آرمانهاى واقعى جامعه در حال و آينده است. ارتجاع در مقابل اين معنى از روشنفكرى، عبارتست از چسبيدن به شناختهاى رسوب شده از گذشته و ايجاد كردن مانع از روند تكاملى جامعه به سوى آينده. در اين مورد باز حق و حقيقت و واقعيت از آن روشنفكران روشن بين بوده ارتجاع با آن معنى كه گفته شده عامل شكست دير يا زود جامعه خواهد بود. در اين مورد كه تضاد و مغايرتشان كاملا روشن است، ارتجاع صد در صد محكوم و به حكم عقل و منطق و وجدان حمايت كنندگان آن، كارى جز خيانت و جنايت بر جامعه انجام نمى دهند. اگر كسى پيدا شود كه حمايت از ارتجاع و نفرت از روشنفكرى به دو معناى مزبور بنمايد كشف از اختلال عقلى حمايت كننده و متنفر مزبور ننمايد. لذا وقت خود را براى بيان بيمارى و دواى روانى چنين شخصى صرف نمى كنيم كه بر عهده ى روانپزشكان ارجمند واگذار شده است.

واگر چنين شخصى از قدرت برخوردار باشد و نتوانيم او را سوار آمبولانس نموده به خدمت روانپزشك برسانيم، معالجه ى روانى او را بر اشخاص قدرتمندترى كه ظمنا اصول حياتى و ارزشهاى آنها را پذيرفته اند، حواله مى كنيم كه ديگر با اصول حياتى انسانها شوخى نكند.

و اگر از فرستادن او به حضور روانپزشك ناتوان باشيم و چنين قدرتمندى هم وجود نداشته باشد، راه ديگرى هم داريم و آن راه عبارتست از اينكه اين شخص را كارمند موزه خانه اى نمائيم كه در آنجا بنشيند و با سنگهاى تراشيده شده ى عهد حجرى و سفالينهاى ساخته شده ى ماقبل تاريخ به راز و نياز بپردازد و باقريحه اى كه با از دست دادن عقل و خرد به دست آورده است! به سنگها و سفالين شعرها بسازد و دلخراش شود!! اما مسئله ى روشنفكر و مرتجع بايد خيلى دقيقتر و منطقى تر از اين حرفها مطرح شود، تا بتوانيم از نابودى واقعيتها با بكار بردن كلمه ى مرتجع و روشنفكر جلوگيرى كنيم. به نظر مى رسد ما بايد دقت لازم و كافى ملاك منطقى اين دو اصطلاح متضاد را كاملا بدست بياوريم. فقط با بدست آوردن ملاك واقعى و منطقى اين دو اصطلاح است كه خواهيم توانست از وقت تلف كردن بيهوده در دو فحش و دشنام شرم آور دست برداشته، معناى حقيقى دو مفهوم متضاد را كه در سر تا سر تاريخ مطرح بوده و خواهند بود، مورد بر رسى قرار بدهيم. بدان جهت كه اصطلاح روشن بين و روشنفكر روشن تر و صافتر از اصطلاح مرتجع است، نخست واقعيتها را كه ملاك روشنفكرى است توضيح مى دهيم، و با اين توضيح مفهوم متضاد آن كه مرتجع است، روشن مى گردد. مسئله ى سوم- روشنفكرى و حقيقت زمان و واقعيتها وقتى كه مى گوئيم واقعيتها منظور ما همه ى موجودات و رويدادهائى است كه با اشكال گوناگون، تحت حكومت قوانين در جريانند. يك عدد سنگ ناچيز در دامنه ى كوهى دورافتاده از مجتمع انسانى واقعيت دارد. يك رفتار عادلانه كه از انسانى سر مى زند، واقعيت دارد. يك انديشه ى منطقى منتج، واقعيت دارد و غير ذلك. براى آشنائى صحيح تر با واقعيات، حتما و بايد دو بعد مثبت و منفى كننده ى آنها را درك نموده، سپس موضع گيرى مرتجع و روشنفكر را در برابر واقعيات تعيين نمائيم: بعد مثبت واقعيات- عبارتست از موجوديت واقعى آنها كه در وجود خود نيازى به ذهن و حواس انسانى ندارند (اگر چه در موقع انتقال به درون. بوسيله ى حواس و ذهن انسانى رنگ آميزى مى شوند) همچنين خواص طبيعى واقعيتها مانند سختى و نرمى و شيرينى و تلخى و رنگ و بو و حركت و سكون و حرارت و غير ذلك، مربوط به بعد مثبت واقعيات مى باشند. بعد منفى كنندى واقعيات عبارتست از طرد هر گونه ضد قانون و پندارهاى بى اساس آدميان و تجسيم هاى بى پايه اى كه ممكن است گريبان جهان بينان را بگيرد. معناى روشن بينى درباره ى اين واقعيات آن نيست كه شخص روشنفكر از زمان براى خود مركبى ساخته از روى واقعيت بگذرد و فقط به طرف آينده بتازد. اين آويزان شده از عقربك ساعت منظومه ى شمسى است كه واقعيات ساعت هشت و پنجاه و نه دقيقه و پنجاه و نه ثانيه و پنجاه و نه ثالثه را... در ساعت نه تمام معدوم مى بيند!! ما تاريك بين تر از اين تاريك بينى نداريم كه معلول امروز را از علت ديروز ببرد فقط براى اينكه دوازده ساعت مثلا از تحقق علت اين معلول سپرى شده است! واقعيت زمان به طور كلى و طبق برداشت همه ى صاحبنظران و با نظر به مفاد همه ى علوم كه بيان كننده ى واقعيتها هستند، به هيچ وجه به عنوان يك جزء عينى از واقعيات جهان هستى نمى باشد. شما اگر يك عدد سيب يا يك كارخانه ى صنعتى معظم را به اجزاء تشكيل دهنده ى آنها تجزيه كنيد، به يك جزئى عينى به عنوان زمان نخواهيد رسيد. پس زمان يك واقعيت عينى نيست كه گذشته و حال و آينده اش اثرى در تنوع واقعيات داشته و آنچه كه گذشته است واقعيتى بريده از واقعيت حال و آينده باشد. آ يا با اين حال پريدن از روى واقعيات با مركب ذهنى زمان به سوى آينده ى محض، ضد روشنفكرى نيست؟ ! آنچه كه حقيقت دارد اينست كه گسترش واقعيات به طور تدريجى در كشش زمان انجام مى گيرد و لذا توجه ما به واقعيت زمان، تنها براى تنظيم و محاسبه ى منطقى واقعيات در جريان مى باشد، نه براى آنكه زمان يك موضوع عينى است كه جزئى از واقعيات است. توضيح اينكه بهره بردارى ما از زمان درباره ى رسيدن يك سيب در شاخه ى درخت كه مثلا چهار ماه طول مى كشد با نظر به همين چهار ماه مى توانيم محاسبات مربوط به داشتن محصول سيب را پس از چهار ماه كه از گل كردن درخت مى گذرد، انجام بدهيم و مى توانيم اين زمان را با زمانى كه مورد نياز رسيدن گلابى است مقايسه نمائيم و آب دادن در هر دو هفته يكبار را مثلا فراموش نكنيم. اين محاسبات مربوط به زمان كمترين كمكى نمى كند به شناخت آنچه كه در هويت درخت و تماس ريشه هاى آن با آب و مواد زمينى و اشعه ى آفتاب مى گذرد و در ماه چهارم با صدها تفاعل مستقيم و غير مستقيم موضوعى را به عنوان سيب در شاخه اى از درخت سيب نمايان مى سازد. با نظر به مجموع مطالبى كه مطرح كرديم، نخستين عامل روشن بينى و روشنفكرى يك انسان عبارتست از ارزيابى د قيق واقعيات و حقيقت زمان و رابطه ى آن با واقعيات. اكنون به اين نتيجه مى رسيم كه روشنفكر حقيقى كسى است كه كه ارتباط خود را با واقعيات گسترده در جويبار زمان تنظيم منطقى نموده، با درك صحيح درباره ى علتها و معلولها و ثابتها و متغيرها، براى تحقق بخشيدن به حيات معقول جامعه رسالتى در خود احساس كند و از هيچ گونه گذشت و فداكارى در اين راه دريغ نورزد. اين روشنفكر روشن روان نه تنها خوبست، بلكه به اصطلاح بعضى از فلسفه هاى گذشتگان رب النوع (مربى واقعى همنوع خود) انسان است. هر كسى در برابر چنين روشنفكر و رسالتش مقاومت بورزد همان مرتجعى است كه اگر خود گور خود را با دستش نكند واقعيت جهان شوخى ناپذير پيش از ورودش به گورستان، جسد متحركش را تابوت متحرك نموده، روزى از كارش خواهد انداخت و نفرت عشاق واقعيتها به دنبالش. يك روشنفكر حقيقى نمى تواند نيروهاى مغزى و عضلانى خود را براى خودنمايى بسيج كند، زيرا اين ضد رسالت او است، اين تباه كننده ى شخصيت سازنده ى او است. يك روشنفكر حقيقى نمى تواند با اصول پيش ساخته اى كه محصول موضع گيريهاى به فنا رفته است، قدم بردارد، در حالى كه او خود بهتر از همه مى داند زنده نگهداشتن اصول، همواره و لاين قطع به آب حيات انديشه هاى نو و وجدان فعال، نيازمند مى باشد. يعنى او در عين حال كه بايد بداند كه: روز نو و شام نو باغ نو و دام نو هر نفس انديشه نو نو خوشى و نو عنا است (مولوى) اين حقيقت را هم بايد بداند كه: قرنها بگذشت اين قرن نويست ماه آن ماه است و آب آن آب نيست فضل آن فضل است و عدل آن عدل هم گرچه مستبدل شد اين قرن و امم قرنها بر قرنها رفت اى همام وين معانى بر قرار و بر دوام شد مبدل آب اين جو چند بار عكس ماه و عكس اختر بر قرار پس بنايش نيست بر آب روان بلكه بر اقطار اوج آسمان (مولوى) مولوى در عين حال كه از وجود ثابتهائى فوق متغيرات خبر مى دهد، ارزش موضع گيرى خود را در گسترش معرفت به خوبى بيان مى كند: هين بگو تا ناطقه جو مى كند تا به قرنى بعد ما آبى رسد گرچه هر قرنى سخن نو آورد ليك گفت سالفان يارى كند ديناميسم حيات جانداران از آغاز حركت در كره ى خاكى احساس و صيانت خويش از تلف شدن و دفاع از حيات و آماده كردن محيط مناسب براى زندگى مطلوب خود و توليد مثل و غير ذلك تا همين لحظه كه من اين كلمات را مى نويسم، واقعيت ثابت (نه سكون فيزيكى و شيميائى) دارد. اگر چه ميليارد ميلياردها جا نداران سر از خاك كشيده و سپس روانه ى خاك مى گردند. فضل و عدل بقول مولانا و تشنگى به كمال و شرافت انسانى، احساس تعهد در زندگى و لزوم عدالت و مطلوبيت علم و هنر از قديمترين دورانهاى زندگى انسانى واقعيت ثابت دارند، با اينكه ميلياردها انسان و ده ها تمدن و فرهنگ و جامعه هاى متنوع چونان مهمانان چند روزى خوان گسترده ى طبيعت، از اين مهمانسرا در گذشته اند. مسئله سوم- هويت ذهنى روشنفكرى شايد از مطالبى كه تاكنون مطرح نموديم، هويت ذهنى روشنفكر براى ما روشن شده است، چنانكه هويت ذهنى يك انسان مرتجع با مقابله ى تضاد با آن هويت آشكار مى شود.

ولى با اينحال روشنفكرى و تاريك فكرى را هنوز به عنوان يك هويت خاصى از شناخت مطرح نكرده ايم. لذا اكنون به توضيح اين دو هويت ذهنى مى پردازيم: درباره ى هويت ذهنى روشنفكرى مى توانيم چنين بگوئيم: كه عبارتست از آن آگاهى مستمر كه موضوع آگاهيش (ديدگاهش) اصول زير بنائى واقعيات گسترده در كشش زمان است، بدون ميخكوب شدن در پديده ها و عوامل جذاب واقعيات كه چونان كفهاى ناپايدار سر از آب برمى آورند و سپس فرو مى نشينند. اين آگاهى مخلوطى از انديشه ى منطقى درباره ى واقعيات و حدس و استشمام در جريان آنها است .

و چون واقعيات در كشش زمان گسترده مى شوند و ثابتهائى مافوق جزئيات و محسوسات گذران، آن واقعيات را توجيه مى نمايند، لذا توجه نمودن و اهميت دادن به آن ثابتها كه از ميلياردها كف محسوس و گذران عبور نموده به واقعيت خود ادامه مى دهند، ارتجاع ناميده نمى شود. باين معنى چنانكه بريدن از واقعيتها و ثابتها و تاختن به آينده ى ذهنى محض، روشنفكرى نمى باشد، همچنان توجه كردن و اهميت دادن به ثابتها كه زير بناى قوانين علمى ما است، ذهن ارتجاعى نيست، بلكه ذهن ارتجاعى عبارتست از گذشته پرستى كه واقعياتى در آن بوجود آمده و در ذهن مرتجع چنان رسوب كرده است كه گويى آن واقعيات از جويبار زمان گذشته و در اقيانوس ابدى ذهن مرتجع فرورفته است. در نتيجه ذهنيت روشنفكرى را مى توان بدينقرار تعريف نمود: ذهنيت روشنفكرى عبارتست از شناخت و دريافت واقعيات در حلقه هاى رويدادهاى گذشته و حال و آينده، در راه وصول به حيات معقول كه براى فرد جامعه ضرورت دارد. ملاحظه مى شود كه اين شناخت يك پديده ى انعكاس ذهنى محض و يك فعاليت محض انديشه ى منطقى و يك شناخت ارزشهاى مجرد نيست، بلكه محصول عالى همه ى اين شناختها است. البته فراموش نكنيم كه اين تعريف و توصيف براى رو شنفكران واقعى است، نه روشنفكر نماهائى كه ادعاى روشنفكرى را بدون دريافت معناى واقعى آن و يا بدون احساس رسالت انسانى در روشن كردن افكار جامعه، براى خودنمائى و آرايش شخصيت خود به راه انداخته و جامعه را در تباه كننده ترين تاريكيها فرومى برند. اين نكته را هم دقيقا توجه كنيم كه تفاوت بسيار زياد وجود دارد ميان روشنفكرى كه با نظر به واقعيات و احساس ضرورت بهره مند ساختن جامعه از آن واقعيات، دست به كار مى شود، و آن روشنفكرنماى دفاع كننده از راى و معتقداتى كه آن را به طور پيش ساخته پذيرفته و كسى را كه آن آراء و معتقدات را مثل او نپذيرفته است، مرتجع مى نامد! زعم و نظر و راى و درايت در شناختها اين سه مفهوم گاهى در يك معناى مشترك بكار مى روند و آن عبارت از تصديق و حكم به يك قضيه كه شناخت و درك آن از پنجاه درصد به بالا و حد اعلاى آن تا نود و نه درصد مى رسد، نه صد در صد. اينگونه تصديق و حكم در دانشها و جهان بينى ها و تحليلهاى هنرى و مسائل پيچيده ى زندگى فراوان است، اگر چه بالغتها و تركيبات گوناگون ابراز مى گردند.

وقتى كه گفته مى شود: قضيه به زعم آن مدير چنين است، مانند اينست كه گفته شود: قضيه به نظر و راى آن مدير چنين است . اين تصديق و حكم در موارديست كه قضيه مورد تصديق و حكم بديهى نبوده و احتياج به بررسى علل و معلولات و نتيجه گيريهاى منطقى و استشمام و حدس و درايت داشته باشد. البته اين پديده هاى چهارگانه از نظر شدت و ضعف رابطه ى مستقيم با معلومات و تجارب اندوخته ندارد. به اين معنى چنان نيست كه براى يك زعم و نظر و داريت صحيح و مطابق واقعيت، افزايش و فراوانى معلومات و تجارب كافى بوده باشد. اگر چه افزايش و فراوانى معلومات و تجارب كافى بوده باشد. اگر چه افزايش و فراوانى معلومات مى تواند مواد اوليه ى بسيار مفيد و ضرورى براى بوجود آمدن پديده هاى مزبور در قلمرو شناخت و حكم بوده باشد. زيرا هر يك از پديده هاى مزبور با معناى مشترك آنها كيفيت بسيطى است كه از مجموع معلومات و اندوخته هاى تجربى و هوش و استعداد شخصى بوجود مى آيد. به همين جهت است كه اين معناى مشترك يا معناى هر يك از پديدى چهارگانه از نوعى خاص از شناخت مطرح مى كنيم. اين نكته را هم بايد توجه كنيم كه در اين پديده ها نوعى عمل ذهنى وجود دارد كه شناخته شده را در هدفهاى انتخاب شده مورد بهره بردارى قرار مى دهد و با همان عمل ذهنى است كه نقص شناخت از صد در صد جبران مى شود و تصديق و حكم زعمى و نظرى و رايى و درايى قدرت شناخت صد در صد را پيدا مى كند. جنبه ى عملى ذهنى اين پديده ها را در مبحث انواع رابطه ى عملى ذهن با موضوع در پديده ى شناخت بررسى خواهيم كرد. شناختهاى اكتشافى آنچه كه از مجموع ملاحظات در اپيستمولوژى (معرفت شناسى) و رشته هاى مربوط روانشناسى و فلسفه هاى مربوط به علوم انسانى برمى آيد، اينست كه ريشه ى اصلى اين شناخت و هويت آن، هنوز كاملا روشن نگشته است. آنچه كه مسلم است و از جنبه ى علمى مى توان بررسى نمود، حالت ذهنى مكتشف پيش از اكتشاف و پس از آن است. اما لحظات حقيقى اكتشاف و هويت اين پديده در مغز مكتشف، هنوز در ابهام كلى است. توضيح اينكه: اكتشاف يك نويابى است كه پس از تكاپوى محقق در مسائل مربوط به موضوع كشف شده بروز مى كند و اين جريان تقريبا به قرار زير است:

1- كوشش و تكاپوى صميمانه و با عشق علاقه به واقعيت.

2- بدست آوردن معلومات لازم براى باز شدن ذهن و گرفتن واقعيتهاى مربوط به موضوع.

3- اميد محرك براى وصول به موضوع، در صورتيكه پيگردى و تحقيق براى موضوع هدفگيرى شده باشد. مثلا محقق مى خواهد علت انبساط اجزاء جسمى را در بعضى از حالات بداند، و مى داند كه انبساط معلول علت مخصوصى است كه با اجزاء جسم تماس برقرار مى كند. او عده اى از احتمالات را براى علت بودن طرد كرده، حرارت را به عنوان علت مورد پيگردى قرار داده است.

و اما آن اكتشافاتى كه بدون هدفگيرى انجام شده است، مانند اشعه ى ايكس كه بدون هدفگيرى رونتگن كشف شده است از سه شرط مزبور بر كنار است. حال اين گونه اكتشافات چيست؟ كه حتى كتابى به نام سرنديبى بودن دانشها درباره اش نوشته و اثبات كرده اند كه شماره فراوانى از اكتشافات بدون هدفگيرى پيشين صورت گرفته است، مسئله ى ديگرى است كه در پايان همين مبحث مطرح خواهيم كرد.

4- اسرارآميزترين موضوعى كه در پديده ى شناخت اكتشافى وجود دارد، احساس نوعى از آزادى ذهنى مافوق توصيف است. ذهن در اين حالت از همه گونه زنجيرهاى اصول و قوانين و امواج هوايى و طبيعى رهايى احساس نموده، ناگهان روشنائى تازه اى را در خود احساس مى نمايد. دليل اين رهائى و آزادى آن است كه پس از بروز اكتشاف در روشنائى مزبور مكتشف نمى تواند آن حالت ذهنى را به معلومات و خواسته ها و هدفگيرى پيشين خود تجزيه نموده و سهم هر يك از آنها را در اكتشاف معين نمايد.

5- از قراين و شواهد اطمينان بخش چنين برمى آيد كه ذهن مكتشفين در حال اكتشاف از يك عامل ناشناخ ته ى مغزى بهره بردارى مى كند اگر چنين عاملى فرض نشود، نمى توان خود را با كلماتى از قبيل هوش و استعداد و فراوانى معلومات و غير ذلك فريب داد، زيرا همه ى اين پديده ها در افرادى فراوان وجود دارد و نمى توان آنها را بعنوان علت كافى براى اكتشاف در نظر گرفت، اگر چه لزوم حتمى دارند. مطلبى را كه كلود برنار در مقدمه ى طب آزمايشى گفته است، براى توضيح همين معنى يادآور مى شويم. او مى گويد: هيچ قاعده و دستورى نمى توان بدست داد كه هنگام مشاهده ى امرى معين در سر محقق فكرى درست و مثمر كه يك نوع راهيابى قبلى ذهن به تحقيق صحيح باشد، ايجاد شود. تنها پس از آنكه فكر به وجود و ظهور آمد مى توان گفت: چگونه بايد آن را تابع دستورهاى معين قواعد منطقى مصرج كه براى هيچ محقق انحراف از آنها جايز نيست، قرار داد و لكن علت ظهور آن نامعلوم و طبيعت آن كاملا شخصى است و چيزى است مخصوص كه منشا ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده مى شود. در اين عبارات علت بروز اكتشاف را نامعلوم و شخصى معرفى مى كند. ممكن است ما رويدادهايى را كه در حال اكتشاف وجود دارند، تا حدودى بيان كنيم: به اضافه ى چهار موضوعى كه در شماره هاى 3 2 1 و 4 متذكر شديم، موضوع ششم را هم براى آشنايى بيشتر با شرايط پديده ى اكتشاف به ميان بكشيم:

6- نشاط و وجد فوق العاده عالى كه بوسيله ى اكتشاف نصيب مكتشف مى گردد، ممكن است آن عامل ناشناخته را بدين ترتيب توضيح بدهد كه انسان مكتشف بعدى از نهاد خود را آن اكتشاف درمى يابد. مانند مادرى كه بعدى از نهاد خود را در كودكى كه ميزايد، در مى يابد. آيا مكتشف با رسيدن به يك حقيقت تازه، به حقيقتى از نهاد خود نرسيده است؟ به همين جهت است كه گفتار سقراط كه كارمن مامائى است و با گفتار و تدريس كمك مى كنم كه مردم حقيقتى را كه دارند، از خود به ظهور برسانند هنوز هم به عنوان پاسخ قابل توجه به مسئله اكتشاف، تلقى مى گردد. نوع شناخت اكتشافى عبارتست از كيفيتى مخلوط از عمل ذهن و انعكاس در صحنه اى آزاد در ذهن و بدين جهت اين شناخت قابل مقايسه با شناختهاى ديگر نمى باشد. البته مسير اكتشافات پس از بروز كمپيوترها دگرگونيها پيدا كرده است. شناختهاى اشراقى گروهى از بررسى كنندگان در مسائل معرفت و علم منكر شناختهاى اشراقى شده و گروهى ديگر از درك آن، اظهار ناتوانى نموده اند. بدون اينكه آن منكر شوند. گروههاى فراوانى از ارباب اديان و عرفاء و حكماء و رياضت كشان و آن دسته از اخلاقيون كه ر يشه هاى اخلاق را در سطوح عميق شخصيت مى جويند، كه به قول ابن سينا و شهاب الدين سهروردى (شيخ اشراق) روبه عالم ماوراى طبيعت است. حتى بعضى از روانشناسان و محققان در وضع روانى انسانها نيز چنين شناختى را تاييد كرده اند. بهر حال عده اى از عظماى معرفت و پيشتازان علم و آگاهى هاى بشرى از وجود شناختهاى اشراقى اطلاعات قابل اهميت بدست مى دهند. به عنوان نمونه مولانا جلال الدين با آن همه علم گرايى و روش عقلانى و منطقى و حسى در شناخت واقعيات كه او را در رديف اول متفكران قرار مى دهند، در مواردى فراوان از كتاب مثنوى و ديوان شمس و درسهايى كه گفته و فرزندش در كتاب به نام فيه مافيه جمع آورى نموده و همچنين در مجالس سبعه، شناخت اشراقى را گوشزد كرده است. بلكه در موارد زيادى تصريح كرده است كه اگر علوم حاصله از حواس و عقل نظرى و منطق رسمى خالى از شناختهاى اشراقى باشد، بى مغز و فقط براى سودجوئى در روبناى زندگى معمولى و شناختهاى سطحى درباره ى انسان و جهان به درد مى خورد. بهر حال براى توضيح اين نوع شناخت، نخست بايد تا حدودى با هويت آن آشنائى پيدا كنيم و ببينيم آنانكه شناختهاى اشراقى را اثبات مى كنند چه مى گويند و آنانكه منكر هستند منظور شان چيست. از مجموع ملاحظاتى كه درباره ى پديده ى اشراق گفته شده است، مى توان يك مفهوم كلى را به عنوان شناخت اشراقى براى بررسى مطرح نمود. اين مفهوم كلى عبارتست از تابش واقعيت بر ذهن آدمى بدون احتياج به مقدمات حسى و انديشه هاى رسمى. اين مفهوم عالى تر از حدس و استشمام است كه در مباحث گذشته مطرح نموديم.

و مى توان گفت: اشراق عبارتست از نوعى روشنائى ذهن مانند روشنائى فيزيكى كه به اجسام مى تابد و آنها را روشن مى نمايد. بلكه آن روشنائى كه خود موضوع دريافت شده بوسيله ى اشراق مانند كانون نور، به پيرامون خود روشنائى پخش مى نمايد. بعنوان مثال: شناخت اين واقعيت كه عالم هستى معناى بزرگى را در بردارد، نوعى اشراق است كه مافوق حس و انديشه رسمى است، اگرچه حس و انديشه درباره ى عالم هستى، از عوامل آمادگى ذهن براى پذيرش اشراق مزبور مى باشد. همچنين احساس اينكه هر جزئى از عالم هستى در بوجود آوردن آهنگ كلى هستى دخالت مى ورزد، يك احساس اشراقى است. دريافت جمال و جلال در جهان هستى كه درك ضرورت گرايش به آن دو را نيز در بردارد، يك دريافت اشراقى است. درك اينكه جهان هستى با آدمى سر و كارى دارد و هم لحظات زندگى او در يك محاسبه ى محض عدالت م ى گذرد يك درك اشراقى است. بطور كلى احساس آن ابعاد والاى جهان و اجزاى آن كه بطور مستقيم از راه حس و انديشه امكان ناپذير است احساسى است اشراقى. آيا منكرين شناختهاى اشراقى دليل براى انكار دارند؟ منكران شناختهاى اشراقى هيچگونه دليل براى نفى علمى شناختهاى اشراقى ارائه نداده اند، آنچه كه دستاويز آنان قرار گرفته است عبارتست از نمى بينم، نمى يابم، نمى شناسم، حس نمى كنم كه همه ى آنها بيان حال ذهنى شخص خود گوينده بوده نمى تواند تكليف واقعيت را تصفيه كند. اگر اين نمى بينم ها مى توانست مغزهاى بشرى را قانع ساخته و موجب نفى واقعيتها بوده باشد، بشر در همان دوران ابتدائى خود ميخكوب شده، حتى يك قدم براى كشف واقعيتهائى كه در دوران خود زير پرده ى جهل معاصران بوده است، برنمى داشت. اين مطلب كودكانه را كنار مى گذاريم. اين منكران اگر واقعا نمى توانند شناخت اشراقى را درك نموده و بپذيرند، آنچه كه منطق ايجاب مى كند، اينست كه از ارائه نظر خوددارى كنند، نه اينكه قضاوت نموده حكم به نفى اين شناخت را صادر نمايند. گاهى كه در مطالب اينگونه منكران فوق محسوس دقت مى كنيم، مى بينيم نه تنها اينان با بى طرفى كامل درون خود را بررسى ننموده و بدين جهت شناخت اشراقى را نديده اند، بلكه از طرح اينگونه مسائل احساس ناراحتى مى كنند در عبارات زير كه از فرويد نقل شده است، دقت فرمائيد: من براى بحث در اين قبيل مطالب توزين ناپذير، خود را ناراحت مى يابم و به اين نارحتى همواره اقرار دارم!! اين جملات فرويد كشف از حساسيت (آلرژى) او درباره ى واقعيت فوق محسوس مى نمايد!! كه پس از كلافه شدن درباره ى ريشه ى عميق مذهب بيان نموده است. عبارات فرويد درباره ريشه عميق مذهب بدين قرار است: معهذا نمى توان انكار كرد كه بعضى از اشخاص مى گويند: در خود احساسى مى نمايند كه به خوبى توصيف شدنى نيست. اين اشخاص از احساسى سخن مى رانند كه به ابديت متصل است از جدائيها شكايت مى كند و مى خواهد روزگار وصل خويش را بجويد اين تصور ذهنى از يك احساس ابدى كه در عرفاى بزرگ و همچنين در تفكر مذهبى هندى منعكس مى شود، ممكن است ريشه و جوهر احساس مذهبى را كه مذاهب گوناگون جلوه هائى از آن هستند، تشكيل دهد. فرويد در اين موضوع ترديد دارد و اقرار مى كند كه با تحليل روانى خود هرگز نتوانسته است اثر از چنين احساس در خويشتن بيابد، ولى فورا با صداقت كامل اضافه مى كند كه اين امر به او اجازه نمى دهد وجود احساس مورد بحث را در ديگران انكار نمايد دقت بفرمائيد كه محتويات اين عبارات با علم واقع بينانه چه كرد؟ 1- در عبارت اول چنين مى گويد كه من براى بحث در اين قبيل مطالب توزين ناپذير (احساس ابديت، احساس مذهبى) خود را ناراحت مى يابم و به اين ناراحتى همواره اقرار دارم! چرا؟ آقاى دانشمند ناراحت مى شويد! آقاى روانپزشك و روانكاو، مى توانيد اين نارحتى را تحليل نموده و ريشه هاى اصلى آن را دريابيد؟ ! آيا احتمال نمى دهيد كه عشق شما به اصالت غريزه ى جنسى هر گونه واقعيت را از انسان نفى نموده و بقول مولانا: جز ذكرنى دين او نى ذكر او سوى اسفل برد او را فكر او لذا هر وقت كه بخواهيد خودتان را از پايين تنه به بالا بكشيد، احساس نارحتى مى كنيد؟ آقاى دانشمند، مطلبى كه خلاف واقعيت باشد، راه مبارزه با آن و طرد آن از ميدان علم، تحقيق علمى و اثبات غلط بودن آن از ديدگاه علمى است نه احساس ناراحتى، اى كاش مقدارى هم به تحليل روانى خود پرداخته و ريشه ى اين روانى را در مى يافتيد و آن را معالجه مى كرديد. آرى كل اگر طبيب بودى سر خود دوا نمودى. و رب شقى يامر الناس بالتقى طبيب يداوى الناس و هو عليل (چه بسا اشقيائى كه مردم را به تقوى دستور مى دهند. مثل اينان مثل آن طبيب است كه مردم را مى خواهند معالجه كنند ولى خود به همان بيمارى مبتلا هستند). جالب اينست كه مى گويد: و به اين ناراحتى همواره اقرار دارم گمان نمى كنم فرويد در عمرش حاضر شده است كه ولو چند درس و بررسى با انسان شناسان عالى مقامى كه به اضافه ى غرايز طبيعى ابعاد ديگرى هم در انسانها سراغ دارند، داشته باشد. از عبارت فوق به خوبى روشن مى شود كه حالت درونى او در برابر احساسات عالى داراى نوعى عقده بوده است كه نتوانسته است آن را از خود دور نمايد. فرويد در عبارات بعدى جملاتى را مى گويد كه با جمله ى بالا تناقض آشكار دارد. زيرا در جمله بالا گفته است: من براى بحث در اين قبيل مطالب توزين ناپذير خود را ناراحت مى يابم در صورتيكه در عبارات بعدى مى گويد: با تحليل روانى خود هرگز نتوانسته است اثرى از چنين احساس در خويشتن بيابد حال اين سئوال پيش مى آيد كه شما فرويد با داشتن حساسيت مستمر درباره ى آن احساساست چگونه توانسته ايد با كاوش بى طرفانه درون خود را بكاويد! با اينكه ناراحتى مستمر شما سد محكمى براى بررسى علمى بى طرفانه در برابر روانكاوى خويشتن بوجود آورده است؟ ! آيا شناختهاى اشراقى پديده هاى ذهنى شخصى هستند اين مس ئله كه آيا شناختهاى اشراقى پديده هاى ذهنى شخصى هستند؟ با دو پاسخ روبرو مى گردد: پاسخ يكم- مبنى بر عقيده ى كلى است كه مى گويد: شناختهاى اشراقى هم مانند ديگر شناختها، كلى و قابل بوجود آمدن در ذهن همه ى اشخاص در شرايط معين مى باشند. پاسخ دوم- مبنى بر اين عقيده است كه شناختهاى اشراقى نوعى پديده هاى ذهنى شخصى مى باشند كه نمى توان آنها را در قلمرو معرفتهاى معمولى مورد بررسى و تحقيق قرار داد. به نظر چنين مى رسد كه شناختهاى اشراقى داراى هر دو بعد مى باشند: بعد كلى و بعد شخصى، بعد كلى شناختهاى اشراقى- عبارتست از آن روشنائى درونى كه با بوجود آمدن عوامل و شرايط معين، بوجود مى آيند. عوامل و شرايط اصلى اين روشنائى رهائى كامل درون از تعلقات و آلودگيهائى است كه فضاى درون را تيره و تاريك مى سازد. فرو رفتن در شهوات و هوسها و خودخواهى ها بدترين موانع شناختهاى اشراقى درباره ى هويت جهان هستى و مبادى عالى آن است و اما شناختهاى اشراقى در اجزاء و روابط عالم طبيعت، مستند است به: توجه حياتى به يك موضوع و پاكى از آلودگى درباره ى آن موضوع و تحقيق و پى گيرى درباره ى مفاهيم و روابط موجود در پيرامون آن، و به حركت درآوردن احساسات عالى د رباره ى آن موضوع، با كمال بى طرفى و رهائى از هدفگيريهاى پست، اينها همه از عوامل بوجود آمدن شناختهاى اشراقى درباره ى آن موضوع مى باشد. اين نوع شناختها در قرآن مجيد با كلمه ى نور بيان شده است. بعد شخصى شناختهاى اشراقى عبارتست از ناتوانى انسان از بدست آوردن همه ى عوامل و شرايطى كه موجب بروز شناخت اشراقى مى گردند. اين شناخت بى شباهت به اكتشاف نيست در اينكه نه مى توان زمان بوجود آمدن آن را تعيين نمود و نه مى توان ضوابط حتمى آن را محاسبه كرد و آن عوامل و شرايط درونى را كه گفتيم، امورى لازم هستند نه كافى. برگرديم به بعد كلى شناختهاى اشراقى. شناختهاى اشراقى در حالات بروز عشق و الا يك جريان معمولى است: اين داستان را از يكى از سردسته هاى اشراق (مولانا جلال الدين) بشنويم: غير از اين معقولها، معقولها يابى اندر عشق پر فر و بها شاد باش اى عشق خوش سوداى ما اى طبيب جمله علتهاى ما اى دواى نخوت و ناموس ما اى تو افلاطون و جالينوس ما عاقل از انگور، مى بيند همى عاشق از معدوم شيئى بيند همى عشق ربانى است خورشيد كمال امر نور اوست خلقان چون ظلال حافظ مى گويد: عاشق شو ار نه روزى، كار جهان سر آيد ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى شناختهاى اشراقى با تصفيه واقعى دل بروز مى كند: آئينه ى دل چون شود صافى و پاك نقشها بينى برون از آب و خاك هم ببينى نقش و هم نقاش را فرش دولت را و هم فراش را آينه بى نقش شد يابد بها زانكه شد حاكى ز جمله نقشها چون ز خود رستى همه برهان شدى چونكه گفتى بنده ام سلطان شدى مولوى 17- شناخت شهودى مقصود از شناخت شهودى عبارتست از تماس مستقيم درون با واقعيت غير قابل تماس حسى طبيعى و عقلانى. شرايط بوجود آمدن اين نوع شناختها شبيه به شناختهاى اشراقى است، تنها تفاوتى كه با همديگر دارند، در اينست كه موضوعى كه با شناخت شهودى روشن مى شود، به پيرامون خود تجاوز نمى كند، بلكه فقط خود آن موضوع مورد شهود قرار مى گيرد، چنانكه يك نمود فيزيكى معين مورد مشاهده قرارمى گيرد. پس در حقيقت شهود عبارتست از بينائى درون واقعيت با روشنائى خاصى كه از بينائى حسى و شناخت عقلانى قوى تر و روشن تر است.

و با نظر به حالات گوناگون درونى در تماس با واقعيات، اين نوع بينائى قابل انكار و ترديد نيست. شناخت شهودى در حالات رويائى و تجريدى بيشتر بروز مى كند تا در حالات طبيعى.

18- شناخت الهامى اين شناخت از نظر هويت شبي ه به اكتشاف است، با اين تفاوت كه دائره ى الهام وسيع تر از اكتشاف بوده شامل درك هر گونه موضوعات عينى و حل مسائل علمى و رويدادهاى زندگى مى باشد.

و تفاوتى ديگر كه ميان اكتشاف و الهام وجود دارد، اينست كه اكتشاف به فعاليت فكرى بيشترنيازمند است تا مجهولى براى انسان چهره ى خود را بنماياند، در صورتيكه الهام بارقه ايست كه با مقدماتى كمتر هم ممكن است بوجود بيايد.

19- شناخت مستند به وحى وحى در اصطلاح اديان عبارتست از القاء شدن مستقيم حقيقت از مقام شامخ الهى به درون كسى كه شايستگى آنرا دارا مى باشد. كسانى كه داراى اين شايستگى مى باشند، پيامبران (انبياء و رسولان) ناميده مى شوند.

ولى در لغت مطلق القاء را گويند.

وحى به معناى لغوى آن است كه در آيه بكار رفته است: و ان الشياطين ليوحون الى اوليائهم ليجادلوكم (و شياطين به دوستان خود وحى مى كنند كه با شما به مجادله بپردازند)! شناخت مستند به وحى قابل تحليل به چند واحد است: الف- وحى كننده، در وحى اصطلاحى اديان، وحى كننده منحصر در خدا است. او است كه حقايق را به درون پيامبران القاء مى نمايد. ب- وحى شونده- انسانهائى هستند كه با تصفيه و تزكيه ى درون در حد اعلا شايستگى گيرندگى وحى را بدست آورده اند. ج- چيزى كه وحى مى شود، عبارتست از حقايق و واقعيات براى بيان تبليغ حيات معقول انسانها بوسيله ى پيامبران الهى. ما پيش از بحث در واحدهاى مربوط به وحى، يك تعريف اجمالى درباره وحى را مى آوريم: وحى عبارتست از آگاه شدن پيامبر از واقعيت چه بطور مستقيم بوسيله شعور و گيرندگى خاصى كه خدا به پيامبر عنايت نموده است، و چه بوسيله ى فرشته اى كه مامور ايصال وحى به شعور و استعداد گيرندگى پيامبر است. اگر ما نتوانيم درباره ى حقيقت اين شناخت از مفاهيم كاملا روشن و مستقيم بهره بردارى نمائيم، مى توانيم با تحقيق و بررسى در شناختهاى اشراقى و اكتشافى و شهودى و الهامى كه ساده تر و روشنتر از هويت وحى مى باشند، تا حدودى به شناخت وحى نزديك شويم. شناختهاى مزبور با عبارات و اصطلاحات گوناگون در علوم روانى و ديگر علوم انسانى و فلسفه ها مورد پذيرش قرار گرفته اند. خصوصيتى كه در وحى وجود دارد اينست كه عين واقعيت و صلاح انسانها را در حيات معقول به طور قطع بيان مى كند.

و كسى كه شايسته ى وحى است، با كوشش و تلاش كامل در تصفيه درون شايستگى گرفتن واقعيات را بدست مى آورد. اين تصفيه تزكيه و گيرندگى بحدى است كه براى نوع بشر معمولى و قابل تصور نيست و سرمايه و نيروى چنين تصفيه و تزكيه را خداوند متعال به بعضى از بندگانش عنايت نموده است چنانكه در آيه اى از قرآن آمده است: الله اعلم حيث يجعل رسالته (خدا داناتر است به آن مورد كه رسالت خود در آن قرار مى دهد. از مختصات وحى اينست كه به هيچ وجه قابل شك و ترديد نيست و واقعيتى كه با وحى براى پيامبران روشن مى شود، آشكارترين و قويترين شهود است كه با جان آنان در آميخته است. استناد شناخت وحى به خداوند متعال از استناد هرگونه شناخت به عوامل خود كاملتر و روشنتر است. يكى ديگر از مختصات وحى آنست كه با هيچيك از وحى هايى كه به پيامبران ديگر نازل مى شود، تضادى نداشته باشد. مگر اختلافى كه به جهت موقعيتهاى شخصى پيامبران ايجاب نمايد. به نظر مى رسد شناخت ناشى از وحى يك حقيقت است كه با نظر به گيرندگان وحى تنوع پيدا مى كند. در قرآن مجيد گيرندگان متنوعى براى وحى تذكر داده شده است كه حتى شامل جمادات هم مى شود. نهايت امر اينست كه وحيى كه براى پيامبران نازل مى شود، به جهت عظمت گيرندگى آنان و به جهت عظمت هدفى كه از وحى منظور مى شود (كه عبارتست از شكوفا ساختن همه ى ابعاد انسانها و وارد كردن آنان به قلمرو حيات معقول) بالاتر و با عظمت ترين وحى ها است. شناخت در سه قطعه از زمان: گذشته و حال حاضر و آينده اختلاف شناخت در سه قطعه از زمان (گذشته و حال حاضر و آينده) را از دو جهت بايد مورد بررسى قرار داد: جهت يكم- خود پديده ى شناخت و جهت دوم- واقعيت شناخته شده. جهت يكم- به نظر مى رسد كه شناختهائى كه درباره ى واقعيات در ذهن آدمى بروز مى كنند، با گذشت زمان، موضوعيت خود را از دست مى دهند و آنچه كه در خاطره مى ماند، خود آن واقعياتى است كه مورد شناخت ما قرار گرفته بوده اند. به عنوان مثال: ما در گذشته يقين پيدا كرده بوديم كه هر عدد زوج قابل قسمت به دو عدد مساوى همديگر مى باشد. امروز اين اصل رياضى در مغز ما وجود دارد و هر لحظه بخواهيم مى توانيم از آن بهره بردارى نمائيم، ولى توجهى به زمان آن شناخت يقينى كه پيدا كرده بوديم، نداريم. مواردى كه خود پديده ى شناخت در گذشته مى تواند شناخت ديگرى را بر مبناى آن استوار بسازيم. از مختصات شناخت در زمان گذشته اينست كه اگر واقعيات شناخته شده، تحقق يافته و در زنجير حوادث بگذشته خزيده باشند، مانند اينكه در حال حاضر آن واقعيات را با چشم خود مى بينيم، يقينى و غير قابل ترديد تلقى مى نمائيم و كمترين ترديدى در تحقق آن رويدادها به ذهن خود راه نمى دهيم. آفتاب كه ديروز بر كره ى زمين تابيده و آثارى از خود گذاشته است. هيچ گونه قابل ترديد نبوده و احتمال خلاف به هيچ وجه به حادثه ى مزبور راه ندارد. گوئى حادثه ى مزبور جزئى غير قابل تفكيك از ذات ما گشته است، در صورتيكه شناخت ما درباره ى واقعيتهاى حال حاضر و آينده چنين نيست، زيرا رويدادى كه در حال حاضر بوقوع مى پيوندد و يا در آينده وقوع خواهد يافت، بدان جهت كه درك هيچ حادثه اى مجرد از هر گونه اجزاء و روابط آنها در جهان هستى و بدون دخالت موضع گيرى ما در شناخت آن حادثه، امكان پذير نيست، لذا ما آن شناخت يقينى را كه درباره ى تحقق يافته ها بدست مى آوريم، درباره ى حوادث حال و آينده نمى توانيم تحصيل كنيم، زيرا اجزاء و روابط آنها در جهان هستى هر اندازه هم كه براى ما نمايش سيستم بسته باشند، باز بدان جهت كه در واقع داراى سيستم باز مى باشند، لذا همواره احتمال خلاف محاسبات در حوادث آينده، اگر چه خيلى ناچيز باشد احتمال منطقى است. شناخت ما به روياروئى آفتاب با كره ى زمين در ديروز، با شناخت ما به روياروئى آفتاب با كره ى زمين در فردا متفاوتست. زيرا در مافوق قوانين علمى محض كه زاييده شده ى موضع گيرى ما در يك مجموعه ى معينى است، احتمال وقوع يك رويداد كيهانى كه موجب دگرگونى در منظومه شمسى ما باشد، چنانكه گفتيم يك احتمال منطقى ولى فوق قوانين علمى است.

و مى توان گفت: خود قانون علمى هر اندازه هم كه يقينى باشد، باز در واقع مشروط به شرائط معينى است كه در صورت فقدان يكى از آنها، از جنبه ى علمى ساقط مى گردد. آيات فراوانى در قرآن مجيد، جريان مستمر حوادث طبيعى و انسانى را به مشيت متجدد و مستمر خداوندى نسبت مى دهد. مانند: و ان من شيئى الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم (و هيچ چيزى نيست مگر اينكه منابع آن در نزد ما است و ما فرو نمى فرستيم آن را مگر با اندازه ى معين). به اضافه آن آيه كه مى گويد: يمحوا الله مايشاء و يثبت و عنده ام الكتاب. (خداوند با مشيت خود آنچه را كه مى خواهد اثبات و آنچه را كه مى خواهد محو مى سازد). اما شناخت ما درباره ى واقعياتى كه در حال حاضر در جريان است، اگر اين واقعيات مجموعه اى از اجزاء باشند كه مقدارى از آنها گذشته و مقدارى از آنها در حال حاضر در جريان است و مقدارى ديگر در آينده به وقوع خواهد پيوست، اگر ارتباط ميان اجزاء چنان محكم باشد كه مجموعا يك واحد را تشكيل بدهند، شناخت ما دربار ه ى اجزاء گذشته با نظر به هويت آنها، مانند شناخت به ساير رويدادهاى گذشته مى باشد كه به هيچ وجه راهى براى احتمال خلاف ندارد و اگر شناخت ما درباره ى آن اجزاء با نظر به ارتباط آنها به اجزاء حال حاضر و آينده باشد، به اندازه ى قرار گرفتن آنها در سيستم باز و امكان ارتباط با اجزاء پيش بينى نشده در معرض احتمال خلاف مى باشد. انواع رابطه ى عملى ذهن با موضوع در پديده ى شناخت مقصود از اين نوع شناختها عبارتست از محصول عمل و فعاليت ذهنى كه داراى هويت كار مى باشد، نه انعكاس و تاثر. اين فعاليتهاى ذهنى كه بسيار متنوع مى باشند، اگر چه تابع انگيزه هاى درونى يا برونى بوده و هرگز به طور تصادفى بوجود نمى آيند، ولى از نظر هويت عملى (فونكسيونى) كه دارند، قابل مقايسه با انعكاس محض و تاثرات بازتابى ذهنى نمى باشند. تفاوت اساسى عمل ذهنى با انعكاس محض (چه شرطى و چه غير شرطى) در سه موضوع است:

1- عامل هويت خودكار كه حركتى است آگاهانه در ذهن.

2- عامل كار كه صادر كننده يا ادامه دهنده ى كار است و اين عامل درونى هنوز از نظر علمى محض روشن نشده است.

3- هدف از كار- هدفگيرى در عمل ذهنى مخصوصا در موقعى كه كار بطور آگاهانه صورت مى گيرد، قطعى و ض رورى است.

1- تصديق با واحدهاى انعكاسى اين فعاليت عبارتست از آن عمل ذهنى كه روى واحدهاى تصور شده انجام مى گيرد و با اين عمل آن واحدها به شكل قضيه در مى آيند، مانند: آفتاب كروى است.

واحدهاى اين قضيه كه ساده ترين اشكال قضايا است عبارتند از:

1- آفتاب.

2- كروى بودن.

3- رابطه ميان آن دو كه رابطه ى مثبت است.

واحد يكم و دوم از نممودهاى عينى بوسيله ى حواس به ذهن ما منتقل شده اند.

واحد سوم كه عبارتست از رابطه، اگر چه نمود عينى ندارد، ولى واقعيت آن، از مشاهده ى اتصاف آفتاب با كرويت انتزاع شده است و پديده ى انتزاع خود يك عمل ذهنى است، نه انعكاس محض.

4- حكم يا اذعان به وجود رابطه ميان موضوع و محمول كه قطعا عمل ذهنى است. با اين تحليل روشن مى شود كه در هر قضيه اى دو نوع عمل ذهنى وجود دارد: عمل يكم- انتزاع رابطه، زيرا خود رابطه داراى يك نمود عينى در بيرون از حواس و ذهن نيست، آنچه كه در بيرون از حواس و ذهن وجود دارد، واقعياتى است با اوصاف و اجزاء پديده و تشكل و اتحاد و انضمام آن اوصاف و اجزاء و پديده ها با واقعيات و بس. هنگاميكه ميگوئيم: ميان آفتاب و كرويت رابطه اى وجود دارد و يا مابين علت و معلول رابطه اى وجود دارد. در حق يقت حالتى از حالات آفتاب و كرويت را كه تشكل با اتحاد يا انضمام آن دو با يكديگر است، انتزاع مى كنيم. عمل دوم- اذعان با حكم بوجود رابطه ميان اجزاء قضيه است كه تصديق ناميده مى شود.

2- تصديق با واحدهاى تجريدى واحدهاى اين نوع از تصديق عبارتند از مفاهيم تجريد شده مانند قضاياى رياضى كه از اعداد و علامات تشكيل مى شوند. اعداد چنانكه در مباحث اشاره كرديم، صورتهاى منعكس از نمودهاى عينى نيستند. زيرا آنچه كه در جهان عينى با حواس و ذهن ما ارتباط برقرار مى كنند، اجسام و اشكال هستند كه با تعين مخصوص به خود از يكديگر جدا بوده و داراى مرزهاى مشخص مى باشند. ما با توجه به هر يك از آن تعينها مى توانيم آن را معدود تلقى كرده سپس از همه ى خصوصيات و هويت آن معدود صرف نظر كرده، مورد شمارش قرار بدهيم. در اين شمارش، ذهن عملى به نام عدد انجام مى دهد كه در تلفظ با يك و دو و سه و در كتابت با نقش معينى آنها را مانند 3 2 1 ابراز مى كنيم، ولى هويت عدد يك عمل ذهنى خالص است كه نه تنها قابل تطبيق به هيچ نمود عينى نيست، بلكه خود نيز نمود مشخصى در ذهن ندارد. يعنى هيچ ذهنى نمى تواند نمودى را به عنوان عدد در خود مشاهده نمايد.

و اما علامات مانند - و + نيز از يك نمود قابل انعكاس در ذهن حكايت نمى كنند، بلكه اشاره به تفكيك عددى از عدد ديگر با ضميمه ى عددى به عدد ديگر مى باشند و يا بيان كننده ى نسبتى ميان دو عدد يا دو گروه از اعداد مى باشند. و در هر حال مفاد علامت در هيچ يك از حالات و اعمال رياضى نمايانگر شكل و صورت عينى در اعداد كه خود هيچ گونه نمودى ندارند، نيستند. بدين ترتيب هيچ يك از قضاياى رياضى داراى واحدهاى منعكس از نمود عينى نمى باشند. همچنين آن قسم از قضاياى منطقى كه داراى واحدهاى كلى مى باشند مانند قوانين علمى كه از واحدهاى كلى تشكيل مى شوند و چنانكه در بحث بعدى (تجريد) متذكر خواهيم گشت، همه ى مفاهيم كلى امور تجريدى بوده و قابل انطباق مستقيم بر نمود عينى نيستند.

3- تجريد معناى تجريد عبارتست از حذف و الغاى مشخصات يك هويت، مانند دائره ى بطور كلى، مسلم است كه هيچ دائره اى در جهان عينى بدون سطح و فضاى مشخص تحقق پيدا نمى كند، ما موقعى كه درباره ى دائره يك حكم كلى مى نمائيم مثلا مى گوئيم: هر دائره اى بوسيله ى قطر به دو قسمت مساوى تقسيم مى شود، دريافت شده ى ما از دائره، يك دائره ى مشخص كوچك يا بزرگ، كشيده شده با مداد مشكى يا قرمز، روى كاغذ با مقوا، كنده شده در يك فلز يا تخته و غير ذلك نيست. دريافت اين دائره در ذهن يك عمل تجريدى ذهنى است كه به هيچ وجه در جهان عينى وجود ندارد.

و همچنين وقتى كه مى گوئيم: انسان حيوانى است قبل تعليم و تربيت همه ى اجزاى اين قضيه مفاهيمى تجريدى هستند كه ناشى از حذف هر گونه مشخصات عينى مى باشند.

و هيچ قضيه اى نمى تواند به شكل قانون كلى درآيد، مگر اينكه بايد نوعى عمل تجريدى ذهنى در آن انجام بشود، تا بصورت كلى در آيد. اين مسئله كه ماهيت عمل تجريدى در ذهن چيست؟ مانند ساير عمليات ذهنى مورد بحث و گفتگوى فراوانى است كه تاكنون به عنوان يك پديده ى طبيعى معمولى در فيزيك و فيزيولوژيك قابل تفسير نبوده است.

4- تذكر (يادآورى) اين عمل ذهنى، ياآورى نيز ناميده مى شود. اين عمل عبارتست از جستجوى محتويات حافظه يا ناخودآگاه براى استخراج واحد يا واحدهائى كه در گذشته وارد درون شده و ذخيره گشته است. اين جستجو معلول عواملى است كه يادآورنده را به عمل ذهنى تذكر وادار مى كند. اين عمل يكى از شگفت انگيزترين عمليات ذهنى است كه غالبا مورد اعتناء و دقت قرار نمى گيرد هر تذكرى از عده اى از عناصر متشكل مى شود: عنصر يكم- وجود واحدهاى ذخيره شده در حافظه يا ضمير ناخودآگاه. اين واحدهاى بسيار متنوع مى باشند، مانند قضاياى شخصى و مفردات و مفاهيم گوناگون و قوانين علمى و هنرى و صنعتى و اخلاقى و سياسى و مذهبى و اقتصادى و طبيعى و ارزشها و تاثرات و غير ذلك. عنصر دوم- انگيزه ى استخراج و بهره بردارى از واحد مطلوب. انگيزه ى استخراج واحد نيز متنوع و مربوط به انواعى از نيازها است. عنصر سوم- آن عامل ذهنى كه به پيدا كردن و استخراج واحد مى پردازد. اين عامل تا كنون از نظر علمى و فلسفى تعريف روشنى نداشته است. به همين جهت است كه معمولا در توضيح تذكر و يادآورى، بحث مشروح و قانع كننده اى درباره ى اين عامل انجام نمى گيرد و فقط به همين مقدار كفايت مى شود كه در عمل تذكر عاملى وجود دارد كه رهسپار محتويات حافظه يا ضمير ناخودآگاه گشته، واحد مطلوب را استخراج و به صفحه ى خودآگاه ذهن مى آورد.

و ما از هر فرض و تئورى هم كه درباره ى اين عامل پيروى كنيم، در اينكه عمل يادآورى انعكاس ماشينى ذهنى نيست، همه اتفاق نظر دارند، زيرا در هنگام يادآورى، كارى مشخص در ذهن وجود دارد و اين كار پس از احساس احتياج شروع و با پيدا كردن واحد مطلوب پايان مى پذيرد. به نظر مى رسد قدرت و ضعف نيروى يادآورى رابطه مستقيم با زيا دى و كمى محتويات حافظه يا ناخودآگاه ندارد. آنچه كه مشاهده و تجربه درباره ى اين پديده نشان مى دهد اينست كه هر واحد كه با اهميت حياتى تلقى شده و يا با تاثرات شدديدتر وارد درون شده است، عمل تذكر درباره ى آن واحدها و تاثرات، قوى و سريع انجام مى گيرد. بهمين جهت است كه اگر كسى بخواهد از اين نيروى عالى به خوبى برخوردار شود، بايد واحدهايى را كه به درون منتقل مى سازد، مورد توجه قرار بدهد و آنچه را كه بيهوده و در آينده مورد نيازش نخواهد بود، با اهميت تلقى نكند و تحت تاثير آنها قرار نگيرد.

4- عمل تحليل يكى از فعاليتهاى مهم ذهن عمل تحليل است. اين عمل عبارتست از باز كردن يك مجموعه كل و تجزيه آن به واحدهاى تشكيل دهنده ى آن و بررسى آن واحدها در رسيدن به هدفهاى شناختى و عملى. بعضى از متفكران مانند راسل به قدرى به روش تحليل اهميت مى دهند كه وقتى از او مى پرسند: شما از كدامين مكتب فلسفى پيروى مى كنيد؟ پاسخ مى دهد: من هيچ برچسبى ندارم، تنها برچسبى كه دارم آتميسم منطقى است. به نظر مى رسد قناعت به روش تحليلى در شناخت مانند قناعت كردن پرنده به يك بال براى پرواز مى باشد. ما در راه تحصيل شناخت بر روش تحليلى (آناليتيك) آنقدر نيازم نديم كه به روش تركيبى (سنتتيك) و بهر حال عمل تحليل كه يكى از دو بال پرواز براى وصول به شناخت است، از سنخ انعكاسات ماشينى ذهن نبوده بلكه يكى از كارهاى اساسى ذهن است كه با اينكه موضوع برنهاده شده در برابر حواس و ذهن، يك موضوع در ذهن همان كل و مركب از اجزاء است و انعكاس اولى و طبيعى آن موضوع در ذهن همان كل مركب از اجزاء است، با اينحال عامل تحليل در ذهن، به تجزيه و تفكيك آن اجزاء از يكديگر مى پردازد و مى تواند هر يك از آن اجزاء را بطور مستقل مورد بررسى قرار بدهد و ممكن است هر يك از آن اجزاء را با مختصات شخصى خود و يا با مختص ارتباطى با اجزاى ديگر مورد تحقيق قرار بدهد.

5- عمل تركيبى اين عمل ذهنى نيز از اهميت خاصى در شناختها برخوردار است. احتياج ذهن بشرى به تركيب واحدها و كشف رابطه ى آنها در موضوعات مركب و متشكل كمتر از احتياج آن به تجزيه و تحليل كلهاى مجموعى نيست. اين احتياج در مسائل مربوط به صنعت و دانشهاى محض و نمودهاى هنرى به قدرى روشن و ضرورى است كه هيچ احتياجى به بحث و گفتگو ندارد.

و هر گونه موقعيت در قلمرو صنايع و دانشهاى محض و ايجاد آثار هنرى معلول روش منطقى تحليلى و تركيبى است. آنچه كه احتياج به بحث و ت حقيق دارد، روش تحليلى و تركيبى در فلسفه ها و جهان بينى ها و شناختهاى ارزشى است كه دو مفهوم كل و اجزاء در آنها فوق العاده دقيق و ظريف و نيازمند به صرف انرزى مغزى زياد آگاهيهاى فراوان است. بعضى از فيلسوفان و جهان بينان و ارزش شناسان تنها به روش تحليلى اهميت مى دهند و برخى ديگر به روش تركيبى، در صورتيكه چنانكه اشاره كرديم هر دو روش براى شناخت ضرورت دارد و هيچ مكتبى در امور مزبوره بدون تدقيق در دو روش مزبور حق اظهار نظر ندارد. بهرحال عمل تركيبى نيز يكى از عمليات ذهنى است و هر اندازه كه واحدهاى مورد عمل انتزاعى تر و تجريدى تر باشد. عمل مزبور نيز تجريدى تر خواهد بود.

6- درك برقرارى رابطه ميان عمل ذهنى و موضوع درست است كه گاهى عمل ذهنى بدون اينكه از آگاهى كامل شخص برخوردار باشد، به جريان ميفتد، ولى معمولا بدانجهت كه عمل ذهنى از سنخ كارهاى هدفدار است، مخصوصا در آن موقعيتها كه هدف از اهميت قابل توجه برخوردار باشد، لذا خود عمل زير نورافكن آگاهى جريان خود را طى مى كند. اين آگاهى كار مهمى كه انجام مى دهد، اينست كه به اضافه ى روشن كردن جريان ذهنى، موجب مى شود كه عامل كار رابطه ميان عمل ذهن و موضوع را تنظيم نمايد و از و رود اختلال به رابطه ى مزبور جلوگيرى نموده و در تصحيح رابطه بكوشد.

7- تدبر از عمليات بسيار ضرورى و مفيد ذهن، عمل تدبر است. اين كلمه معمولا در عاقبت انديشيها بكار مى رود و خود نوعى از انديشه است كه در پيش بينى و دقت در غايتها و پايانها و بطور كلى آنچه كه از آينده مى رسد و در معرفت و عمل عينى آدمى در حيات معقول اثرى مثبت يا منفى دارد ضرورت پيدا مى كند. اين عمل ذهنى براى كسانيكه مى خواهند در اين دنيا زندگى با محاسبه و خردمندانه اى داشته باشند، ضرورى است و به همين جهت است كه چنانكه در شناخت از ديدگاه قرآن خواهيم ديد از اهميت مخصوصى برخوردار است. براى آن انسان كه وحدت شخصيت با وحدت هدف اعلاى زندگى مطرح است، محاسبه در واقعيتها و رويدادهاى آينده كه مانند حلقه هاى زنجير پيوسته به گذشته و حال است فقط با ايجاد رابطه ى هماهنگ ميان آن حلقه ها است كه حيات آدمى قابل تفسير معقول مى باشد. شرايط تدبر صحيح بسيار با اهميت است. از آن جمله: الف- تشخيص دقيق درباره ى اصول و قوانين زندگى كه از پايدارى مطلق يا نسبى برخوردارند. ب- استقراء صحيح احتمالات كه غالبا براى تشخيص رويدادهايى كه بوجود آمدن آنها قطعى و يا مورد اطمينان است، بوجو د مى آيند. ج- ملاحظه پيش آمدن حوادث غير قابل محاسبه و يا محاسبه نشده كه پيش بينى ها را بطور فراوان دچار اختلال مى سازند.

8- هماهنگ سازى اين عمل ذهنى همواره ناشى از هدفگيرى در متشكل ساختن اجزا با روابط منطقى است كه يكى از مهمترين عوامل امكان پذير ساختن وصول به هدفهاى مطلوبست. بعضى از هماهنگ سازيها از نظر اهميت هدف و كارى كه براى آن لازم است، چنان اهميت دارد كه ممكن است كه واحدهاى استخدام شده براى هماهنگى بدون آن، هيچ ارزشى نداشته باشد، در حقيقت مانند اينست كه آن واحدها بدون تشكل هماهنگ موجوديتى ندارند.

و بانظر به اهميت درون ذاتى هماهنگ كننده، گاهى يك كار هماهنگى بيان كننده ى نبوغ و امتيازات مغزى فراوان مى باشد. اين اصل مهم نبايد فراموش شود كه هر اندازه واحدهاى متشكل كننده ى يك مجموعه ى هماهنگ از حيات و آزادى و شخصيت مستقل مانند انسانها برخوردار باشد، به همان اندازه كار هماهنگ سازى دشوارتر مى باشد.

9- انديشه ى منطقى جرياناتى كه در ذهن انسانها با انگيزه ها و هويتهاى گوناگون صورت مى گيرند، به قدرى زيادند كه مى توان گفت: با قطع نظر از اصول كلى آنها، قابل شمارش نيستند. در ميان اين جريانات، نوعى از عمل ذهنى وجو د دارد كه انديشه منطقى ناميده مى شود. بدانجهت كه همواره ميان موقعيت انسان و هدفى كه براى شناخت يا عمل انتخاب مى كند، كم و بيش فاصله اى وجود دارد و آن فاصله بايد سپرى شود، لذا تحرك از موقعيت معين (مبدء) در مسيرى كه آدمى را به هدف خواهد رسانيد، تحرك منطقى ناميده مى شود. انديشه ى منطقى كه عبارتست از عمل ذهن از يك مبدء براى رسيدن به هدف، در ميان ميليونها محسوس و محتويات درونى، مانند حركت از نقطه اى از جنگل به طرف نقطه اى ديگر كه هدفگيرى شده است، احتياج به حذف و انتخاب واحدها و روابط دارد. گاهى رسيدن به هدف با يك انديشه ى منطقى به ده ها يا صدها عمل و انعكاسات ذهنى و بهره بردارى از حافظه و غير ذلك احتياج دارد و بدان جهت كه در انديشه ى منطقى وصول به يك هدف معين اساسى ترين ركن جريان فكرى است، لذا مى توان گفت: انديشه ى منطقى آشكارترين جريان عمل ذهنى است كه كمترين غفلت و اختلال اراده در جريان مزبور ممكن است به شكست كامل انديشه بيانجامد.

10- انديشه ى برين انديشه ى برين عبارتست از آن جريان هدفدار ذهنى كه در مبانى عالى رابطه ى انسان با جهان و هويت اصلى آن دو، بكار ميفتد.

واحدهاى اين انديشه از مبادى و نتايج كلى انديشه ه اى منطقى رسمى بهره بردارى مى شود. به عنوان مثال: يك انديشه ى منطقى رسمى كه حركت را از واحدهاى روشن آغاز نموده و آن را تا روشن ساختن مجهول مثلا ادامه مى دهد، انديشه ى برين درباره ى آن زيربنا و نتيجه اى كه از حركت منطقى ذهن بدست مى آيد، فعاليت مى كند. مثلا واحد روشن يعنى چه؟ ارتباط نتيجه با آن واحد روشن از چه قرار است؟ ممكن است اينگونه جريانات ذهنى را انديشه ى فلسفى بناميم.

و بهر حال مسئله ى اصطلاح چندان مطرح نيست، آنچه كه مهم است اينست كه چنين جريان فكرى در مافوق انديشه هاى منطقى وجود دارد. نوعى از انديشه ى برين جريانى است از نفوذ آگاهيها به ماوراى نمودهاى جارى در ديدگاه حسى و منطقى به سوى هدفهائى كه كاملا مشخص نشده اند، ولى مانند ستارگان بسيار بسيار دور كه از جايگاهى كه ناظر تماشا مى كند، به دشوارى ديده مى شوند، قابل دريافت مى باشند. مانند مطالعه ى هدف حركتهاى هستى در پرواز يك پرنده ى ناچيز.

و مانند جريان فكر درباره ى قانون كلى حاكم بر جهان هستى با ديدن قوانين محدود در گوشه اى از كره ى خاكى. اگر متفكرانى پيدا شوند و درباره ى صحت انديشه در مثالهاى فوق ترديد داشته باشند، درباره ى وجود خود اينگونه انديشه ها نمى توانند ترديد نمايند. اين نوع انديشه ها گسترش و عمق فعاليتهاى ذهنى بشرى را اثبات مى نمايند، اگر چه بهره بردارى از آنها براى گروهى از مردم قابل اهميت تلقى نشده است. مانند اينكه كارگاه بسيار معظمى براى بوجود آوردن محصولات عالى در اختيار داشته باشيم، ولى به محصولات ناچيز آن قناعت بورزيم. آيا اين يك عامل خسارت براى كارگاه ذهن بشرى نبوده است. كه هر مفهوم و قضيه اى كه دور از ديدگاه حسى محدود و منطقى معموليش قرار گرفته است، انديشه درباره ى آن را خيال تلقى نموده و انديشه را محدود به قلمرو بسيار ناچيزى نموده است؟ با نظر به سرگذشت معرفت بشرى كه انديشه هاى برين را كه نفوذ به اعماق جهان طبيعت و موجوديت انسانى بوده و به عنوان خيالات بى اساس طرد شده و بعدها واقعيت مثبت آنها آشكار شده است، مى توان مقدار ضررهاى جبران ناپذير محدود ساختن انديشه را حدس زد. اكنون مى توانيم محتواى بسيار پرمعناى ابيات مولوى در ديوان شمس تبريزى را، درك نمائيم: چو در دل پاى بنهادى بشد از دست انديشه ميان بگشاد اسرار و ميان بربست انديشه به پيش جان درآمد دل كه اندر خود مكن منزل گرانجان ديد مرجان را سبك برجست انديشه برست او از خود انديشى چنان آ مد ز بى خويشى كه از هر كس همى پرسد عجب خود هست انديشه فلك از خوف دل كم زد دو دست خويش بر هم زد كه از من كس نرست آخر چگونه رست انديشه چنين انديشه را هر كس نهد دامى به پيش و پس گمان دارد كه در گنجد به دام و شصت انديشه چو هر نفشى كه مى جويد ز انديشه همى رويد تو مر هر نقش را مپرست خود بپرست انديشه جواهر جمله ساكن بد همه همچون اماكن بد شكافيد اين جواهر را و بيرون جست انديشه جهان كهنه را بنگر گهى فربه گهى لاغر كه درد كهنه زان دارد كه آبست است انديشه كه درد زه از آن دارد كه تا شه زاده اى زايد نتيجه سربلند آمد چو شد سربست انديشه چو دل از غم رسول آمد بر دل جبرئيل آمد چو مريم از دو صف عيسى شدست آبست انديشه بگذاريد روانشناسان واقعيتهاى مغزى و روانى انسانها را با توزين و سيبرنيتيك محض توزين و مقايسه كنند، اما شما، شما اى آشنايان قاره هاى كشف نشده ى مغز و روان، مشغول كار خود باشيد. آنان نيز مجبورند روزى كه از تحقيقات روانشناسى تن بى سر به قول باروك به زيست شناسى و از آنجا به ماده شناسى به عقب برگشتند، و متوجه شدند كه از انسان شناسى آنقدر فاصله گرفته اند كه از انسان تا به ماده، سراغ شما را خ واهند گرفت، ولى بيم آن مى رود كه در برگشت به سوى زيست شناسى و ماده شناسى، انسانى در صفحه ى تاريخ وجود نداشته باشد كه برگردند و بار ديگر او را مورد تحقيق قرار بدهند.

11- شناخت تعقلى در تعريف هويت و مختصات عقل و تعقل مطالبى فراوان گفته شده است و همچنين در توضيح انواع تعقل، مانند عقل نظرى و عقل عملى بررسى هاى زايدى صورت گرفته است. ما در اين مبحث جنبه ى عملى ذهنى آن را مورد توجه قرار مى دهيم. اين عمل ذهنى عبارتست از به جريان انداختن انديشه منطقى با آگاهى به قوانين مربوط به واحدهاى انديشه. از همين نكته روشن مى شود كه انديشه ممكن است بطور ناخودآگاه در پرتو قوانين و اصول به جريان بيفتد، زيرا آگاهى از آن قوانين براى تطبيق به واحدهاى انديشه شرط لازم نيست. در صورتى كه در جريان تعقل همواره توجه بر قوانين و اصول مربوطه ضرورت دارد. عمل تعقل بايد از آگاهى و هدفگيرى مستمر برخوردار باشد، از اينرو است كه مى توان گفت: تعقل يكى از حساسترين عمليات ذهنى است. اصالت اين عمل ذهنى از چند جهت مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد: يكى اينكه- عقل محض راهى به كشف ابتكارى واقعيات ندارد، بلكه بدانجهت كه اساسيترين ابزار كار تعقل، منطق است، و م نطق هم بيش از تنظيم واحدهايى كه صحيح فرض شده اند، نمى تواند كارى انجام بدهد، لذا تعقل محض آنقدرها كه گمان مى كنند مثمر نيست. مسلم است كه اين انتقاد ناشى از خطا در تشخيص قلمرو تعقل محض است كه تعقل نظرى و جزئى ناميده مى شود.

و براى دريافت واقعيات، عمل عقل نظرى شرط لازم است، نه شرط كافى. دوم اينكه- گفته شده است: عمل تعقل محدود به دريافت شده بوسيله ى حواس است و ما مى دانيم كه حواس آدمى نه تنها واقعيت را بطور مطلق در اختيار وى نمى گذارند، بلكه اصلا حواس حكمى را صادر نمى كنند، تا چه رسد به اينكه قدرت نشان دادن واقعيت را داشته باشند. اين اعتراض هم كاملا سطحى است، زيرا اولا فعاليت عقل منحصر به محصولات حواس نيست، زيرا انواع زيادى از فعاليتهاى عقلانى مانند رياضيات و تجريد و تحليل و تركيب وجود دارند كه معلومات تصعيدى (بالاتر از انعكاسات محض) را در اختيار ما مى گذارند و ثانيا عمل عقلانى اگر چه روى محصولات حواس انجام مى گيرد، ولى با خود همين عمل است كه قوانين تفسير كننده ى محسوسات تصفيه مى شوند و علوم را اداره مى كنند و خود همين قوانين براى تلاش و پيگيرى حواس راه باز مى كنند و ديدگاه حواس را گسترده تر و عميق تر مى نمايند . سوم اينكه عمل عقلى بيشتر به تنظيم كليات و اجراى احكام منطق مى پردازد، و ماداميكه واقعيت بوسيله ى حواس براى ما مطرح نشده است، عمل عقلى نوعى بازيگرى يا ورزش ذهنى است كه در مافوق واقعيات به جريان ميفتد. اين اعتراض مبنى بر يك مسئله ى معروف است كه مى گويد: آيا اصالت با حس است يا با عقل؟ ما به طور مختصر اين مسئله را براى بررسى مطرح مى كنيم: شگفتا، هنوز اين نزاع ادامه دارد كه آيا در شناخت اصالت با حس است يا با عقل؟ اين نزاع و كشمكش كه آيا اصالت با حس است يا با عقل؟ نظير اينست كه آيا اصالت با محسوسات است يا قانون علمى؟ ! ايا اصالت با معدودها است يا اصول و قوانين رياضى و منطقى؟ ! ايا اصالت با مشاهدات عينى است يا با استدلال؟ ! با نظر به پيشرفتهاى بسيار چشمگير در فلسفه ى علوم و معرفت شناسى مى بايست غير منطقى بودن سئوال مورد بحث بر همه ى متفكران اثبات شود، ولى عملا چنين موفقيتى حاصل نشده است و هنوز سئوال مورد بحث با دو پاسخ متقابل ادامه دارد. يعنى گروهى به اصالت حس معتقدند و گروهى ديگر به اصالت عقل. به نظر مى رسد اگر طرفين نزاع ملاك يا هدف اصالت را تعيين نمايند، نزاع مزبور مرتفع خواهد گشت. اگر ملاك با هدف اصالت، ارتباط نخستين با واقعيات عينى و محسوسات و منتقل ساختن آنها به ذهن بوده باشد، نه تنها اصالت با حس است، بلكه جز حس يا آنچه كه كار آن را دقيقتر انجام بدهد مانند آزمايشگاه ها، هيچ نيرو و عالم ديگرى نمى تواند جاى آن را بگيرد و كار آنرا انجام بدهد. لذا سئوال و نزاع مزبور غلط است و اگر ملاك يا هدف از اصالت، انواعى از معرفتهاى تجريدى براى بدست آوردن قانون و تجريد كليات و انتزاع عدد محض و رنگ آميزى واقعيات به عنوان هدف و وسيله و تفكرات منطقى قانونى و اكتشافات و سازندگى هاى تكاملى و معرفت بطور عموم بوده باشد، باز نزاع مزبور غلط است يا نزاع مزبور مرتفع مى گردد، زيرا هيچ مكتب حسى نمى تواند بگويد: قضاياى كلى كه به شكل قانون اداره كننده ى تمامى رشته هاى علوم است، از راه حس به ذهن ما منتقل مى گردند. زيرا آنچه كه منشا بوجود آمدن قانون در ذهن مى باشد، تكرار مشابه رويدادها است و بس نه قضيه ى كلى به عنوان قانون. همچنين آنچه كه در ارتباط حواس با جهان عينى بدست مى آيد: دو سنگ است، چهار انسان است، صد آجر است. اما 100 4 2 هرگز نمود عينى محسوس ندارند تا از راه حس در ذهن ما منعكس شوند، اين تجريد عددى ممكن است درجات تصاعدى داشته باشد باين معنى كه حرف ب علامتى براى اعداد زوج و حرف الف علامتى براى اعداد فرد قرار داده شود. بدين ترتيب است انقسام پديده ها و روابط جهان عينى و كارهاى عينى خود انسان بر دو عنوان وسيله و هدف. اين دو عنوان هيچ گونه نمود عينى ندارند تا از راه حواس وارد صحنه ى ذهن شوند. تفكرات منطقى قانونى مبتنى بر كليات و روابط كلى است كه عناصر مفرده ى آنها گاهى مفاهيم تجريد شده است، مانند رياضيات استدلالى. با اين ملاحضات ثابت مى شود كه حواس و عقل داراى دو قلمرو جداگانه براى فعاليت دارند كه حتى مانع از مقايسه ى آن دو با يكديگر مى باشد، چه رسد به اينكه يكى را بر ديگرى ترجيح بدهيم. قضاياى ديگرى داريم كه انشاء و فعاليت محض ذهنى بوده و با اينكه اساسى ترين مبناى دانشها و بينشهاى ما مى باشند. به هيچ وجه از مقوله انعكاسات ذهنى نيستند، مانند اجتماع نقيضين محال است اين قانون كلى كه تصورش مستلزم تصديقش مى باشد، تحليل مى شود به:

1- شيئى 2- نفى خود همان شيئى با تمام وحدتهائى كه در منطق ذكر شده است.

3- اجتماع (عين يكديگر يا با يكديگر بودن) 4- محال (امكان ناپذير) 5- رابطه ى مثبت. آنچه كه ممكن است از اين اجزا پنجگانه نمود عينى داشته و قابل انعكاس مستقي م در ذهن بوده باشد، جز سوم (اجتماع) است كه از قرار گرفتن دو موضوع عينى پهلوى هم يا قرار گرفتن آن دو با هم، يا مخلوط شدن با همديگر... در ذهن منعكس گشته است. البته نه اجتماع هستى و نيستى يك شيئى، بلكه اجتماع دو شيئى. بنابراين، ما حتى در دريافت چنين اجتماع نيز يك فعاليت ذهنى محض انجام داده ايم كه عبارتست از برنهادن يك شيئى و نفى آن با مقايسه به برنهادن دو شيئى موجود با هم.

وانگهى مقصود از اجتماع قرار دادن هستى و نيستى يك شيئى كنار يكديگر يا ضميمه كردن آن دو به يكديگر هم نيست، بلكه عين يكديگر بودن هستى و نيستى يك شيئى حتى در دو شيئى موجود هم امكان ناپذير است. در دريافت اين قضيه اگر هم جهان عينى دخالت داشته باشد، بقدرى با كار ذهن فاصله دارد كه دريافت بى نهايت از درك چند عدد و افزودن آن تا بى نهايت. بلكه فاصله ميان شيئى موجود و عدم آن، قابل مقايسه با فاصله ى اعداد محدود با بى نهايت نمى باشد، زيرا چه سنخيتى و تشابهى ميان وجود و عدم يك شيئى وجود دارد كه در هر دو حال محفوض بماند و ما آنرا در دو مفهوم. هستى و نيستى آن شيئى درك نمائيم و خود آن شيئى را هم نمى توان جامع مشترك وجود و عدم آن فرض كرد، زيرا كدامين جامع مى توا ند هستى و نيستى را كه هر يك نافى ديگريست، آن دو را در مفهوم خود بگنجاند. در نتيجه حذف اصالت عقل در فعاليتهاى ذهنى براى تحصيل شناختها همان اندازه غلط است كه حذف اصالت حس در منعكس ساختن نمود واقعيات عينى.

12- تعقل برين در يك بيت از مثنوى چنين مى خوانيم غير از اين معقولها معقولها يابى اندر عشق پر فر بها يعنى در مافوق مسائل و قوانين معقولى كه در ارتباط با روبناى جهان طبيعت، بدست مى آوريم، معقولات ديگرى وجود دارد كه بوسيله ى نيروهاى بسيار عالى مغز و روان، در ارتباط با زيربناى جهان هستى در مى يابيم. اصول و قوانين عالى كه تكيه گاه اينگونه تعقل برين است، براى كسانى كه دركى درباره ى تعقل ندارند، خيالى بيش نيست. اما اينان بايد بدانند كه نمى توانند با وضع ذهنى محدود خود، تكليفى براى رشد يافتگان تعيين نمايند. اينان بهتر است به كار خود بپردازند و سيستم و كار مغزها و ارواح بزرگ بشرى را مشخص نفرمايند!! و كوشش نكنند كه ابن سينا كه در نمط هشتم و نهم اشارات پرواز به معقولاتى بالاتر از اين معقولات رسمى نموده است، پايين آورده در رديف عقليون حرفه اى قرار بدهند. تعقل منطقى رسمى جز مديريت ارتباط معمولى انسان با انسان و انس ان با طبيعت كه بر مبناى سود و زيان استوار است، كارى ديگر انجام نمى دهد و هيچ توجهى به نيك و بد و خير و شر و تعهد و مسئوليت ندارد. پيشتازان شر و تبهكاريهاى تاريخ از تعقل نظرى منطقى رسمى به حد كافى برخوردار بوده اند كه توانسته اند نقشه هاى بسيار ماهرانه و هشيارانه با تنظيم مقدمات و نتايج منطقى بزرگترين رويدادهاى تباه كننده را بوجود بياورند. همين تعقل منطقى رسمى است كه مكتبهاى متضاد و متناقض را بوجود آورده و انسانها را شمشير بدست روياروى يكديگر قرار داده است. در صورتى كه تعقل برين همواره داد از عدل و تعهد برين و وحدت آرمانهاى اعلاى انسانى زده و تفسير معقول براى جهان هستى مطرح نموده است. اين تعقل در اسلام فوق عبادتهاى معمولى تلقى شده است. پيامبر اكرم خطاب به اميرالمومنين چنين فرموده است: يا على اذا رايت الناس يتقربون الى خالقهم بانواع البر تقرب انت اليه بانواع العقل تسبقهم (اى على. هنگامى كه مى بينى مردم بوسيله ى عبادت نيكو به آفريننده ى خود تقرب مى جويند، تو بوسيله ى انواع تعقل به بارگاه خداوندى تقرب پيدا كن تا بر همه سبقت بگيرى) اين تعقل از عالى ترين عمليات ذهنى است كه آگاهى و اشراف و سلطه بر جريان آن، در حد ا علا مى باشد.

13- تفقه بعضى گمان كرده اند تفقه عبارتست از شناختهاى نظرى در مسائل فقهى و حقوقى با استناد به منابع معتبر. بايد گفت: اين تعريف جامع همه ى موارد تفقه و فقه نيست. معناى كلى فقه عبارتست از فهم نافذ بر كليات و جزئيات فلمرو يك علم. با داشتن اسشتمام خاص از روابط كليات با جزئيات در حال تجدد و استمرار. اين فهم نافذ را در قلمرو حديث. فقه الحديث و در قلمرو حقوق، فقه الحقوق و در قلمرو سياست فقه سياسى مى توان ناميد. در آيات قرآنى چنانكه در بخش شناخت از ديدگاه قرآن خواهيم ديد: فقه داراى يك معناى عمومى است كه حتى ممكن است در انسانهائى كه از مراحل بالاى علمى برخوردار نيستند، وجود داشته باشد. اين معناى عمومى عبارتست از فهم نافذ بر جريانات زندگى و شناخت ثابتها و متغيرهاى آنها. انواع عمل ذهنى در جريان شناخت با تاثرات زودگذر اوقات معمولى زندگى انسانها بدون جريانات گوناگون ذهنى نمى گذرد يك رشته تداعى معانى تمام نشده، تصورات مفرد جاى آنها را مى گيرد. يك اراده با مقدماتش ذهن را از تصورات مفرد خالى مى كند و در جريان علمى اراده، پديده و نمودها از راه حواس، با اختيار و بى اختيار روانه ى قلمرو ذهن مى گردند. احتياج به و صول به هدف بوجود مى آيد، يك رشته تفكرات منطقى به جريان ميفتد و هكذا. گوئى ميان دو قلمرو ذهنى و عينى سدى وجود ندارد و همواره در حال ارتباط بسر مى برند. يكى از آن جريانات كه در عمليات ذهنى بسيار موثر است، وجود تاثرات درونى است. مانند هيجان احساسات و عواطف و لذتها و الم ها با انواع گوناگونى كه دارند. جاى ترديد نيست كه علميات ذهنى در حالات تاثر درون از امور مزبور، نمى توانند خالص و ناب بدون آلودگى به آن تاثرات در جريان بوده باشند. تفكر و تعقل و حدس و تصديق و اذعان و قضاوت و هر گونه عمل ذهنى مانند آبى است كه از روخانه ى درون مى گذرند.

و اين رودخانه ممكن است داراى موادى مضر بوده باشد كه حتما در جريان عمليات مزبور موثر خواهد بود. عدم مراعات اين شرط ممكن است مفيدترين عمليات ذهن را تباه بسازد و گاهى هم بصورت مضرترين عوامل شناخت و عمل در آورد. انواع عمل ذهنى در جريان شناخت با تاثرات رسوب شده در درون درون انسانهائى كه عمليات ذهنى آنان در مافوق مسائل زندگى مشغول فعاليت است در عوامل و چگونگى نتايج عمليات ذهنى آنان. بسيار موثر مى باشد. با نظر به رابطه ى كارهاى ذهنى با عناصر تشكيل دهنده ى شخصيت و تاثرات پايدار و آرمانهاى آن است كه حتى مى توان طرز تفكرات و تجسيم ها و تعقلهاى شخص را تا حدود زيادى تشخيص داد. به عنوان مثال كسيكه از همنوعان خود، برداشت بدى دارد، بدون ترديد اين برداشت در توجيه فعاليتهاى ذهنى او تاثير خواهد كرد. بدبينان به طبيعت انسانى همواره در شناختهاى تحليلى و تركيبى درباره ى انسان، از طرح كردن او به عنوان يك حقيقت بى طرف با يك حقيقت خوب ناتوان خواهند بود. منطقى را كه در شناختهاى مربوط به انسان بكار خواهد برد، منطق توجيهى مستند به اصول و هدفگيريهاى پيش ساخته مى باشد و متاسفانه شماره ى متفكرانى كه بدون تاثرات رسوب شده و بدون عوامل فعال ناخودآگاه در درون، به عمليات ذهنى براى شناخت، دست بكار مى شوند، بسيار اندك است. اين گونه موضع گيريها در قلمرو شناخت باعث شده است كه پيشرفت ما در علوم انسانى چندان چشمگير و رضايت بخش نباشد. باين معنى كه با در دست داشتن آنهمه معلومات و تجارب و تحقيقات و امكانات بررسى هاى متنوع درباره ى انسان، نتوانسته ايم به شناختهاى لازم در پيرامون اين موجود موفق شويم. دليل اين عدم توفيق همان است كه اشاره كرديم. يعنى تاثرات رسوب شده در درون كه بصورت عناصر فعال درونى در مى آيند، موجب مى شوند كه در ذه ن محقق يك مقايسه ى دائمى ميان هويت انسانى كه با آن تاثرات رسوب شده ساخته شده است و نوع انسانى كه بطور عموم مورد تحقيق قرار گرفته است، وجود داشته باشد. در حقيقت اين محقق درباره ى انسان ساخته شده در درون خود بررسى مى كند، نه درباره ى نوع انسانى. اين خطر جدى در شناختهاى علوم طبيعى و رياضى و ديگر علومى كه در قلمرو جز من بوجود مى آيند، ديده نمى شود، زيرا انسان با جمادات و نباتات و مفاهيم تجريدى خالص قابل مقايسه نمى باشد. اينست يكى از خطرناكترين موضع گيريهاى ما درباره ى شناختهاى مربوط به انسان كه متاسفانه اغلب متفكران جوامع مبتلا به آن هستند. بنابراين تكليفى كه پژوهندگان در علوم انسانى دارند، اينست كه نخست وضع درونى محققان در علوم انسانى را بدست بياورند و سپس نظرات آنان را به عنوان نظرات علمى تلقى كنند. اين كار از عهده ى هر كسى ساخت نيست، لذا پيشتازان فكرى جامعه بايد اين تكليف را بعهده گرفته و با بررسى آثار محققان علوم انسانى آنچه را كه با تاثرات درونى رنگ آميزى نشده است، براى تحقيق و مطالعه معرفى كنند. به شرط اينكه قضاوت پيشتازان خالى از آن تاثرات فعال بوده باشد.

14- تجسيم نوعى از فعاليتهاى ذهنى وجود دارد كه از شگفت انگيزترين عمليات ذهنى محسوب مى شود. اين همان فعاليت تجسيمى است كه واقعيت جهان عينى را در ذهن دگرگون مى سازد و آن واقعيت دگرگون شده را عين واقعيت تلقى مى كند و آثار و خواص آن را مى پذيرد. گاهى اين تجسيم موجود را معدوم و معدوم را موجود ساخته، نقيض واقعيت را با اثر و خاصيت نقيض مى پذيرد. به عنوان مثال: در شب تاريك در دامنه ى كوه كه هيچ جاندارى وجود ندارد، و شير درنده اى را تجسيم مى نمايد و نفس زنان پا به فرار مى گذارد و فرق مى كنند و جريان خون عوض مى شود و رنگش تغيير پيدا مى كند. البته اين نكته را توجه داريم كه شير درنده از عدم محض آن شير تجسيم نمى شود، بلكه در يك فضاى خالى از هر جاندارى، وجود شير درنده در ذهن تجسيم مى گردد. معمولى ترين انواع تجسيم عبارتست از حذف و انتخاب ذهنى در واقعيت و تجسيم آن. مراحل تجسيم 1- اولين مرحله ى تجسيم سابقه ى ذهنى تجسيم كننده درباره ى واقعيت است. كسى كه شير درنده را نديده است، هرگز شير درنده را در هيچ شرايطى نمى تواند مجسم نمايد.

2- شرايط عينى كه ذهن را براى تجسيم آماده كند، لذا هيچ كس در يك شهر پرجمعيت در خانه ى در بسته ى خود، شير درنده را تجسيم نمى كند، در صورتى كه وجود مورچه و مگس قابل تجسيم است.

3- شرايط ذهنى مجسم كننده، مانند عامل ترس يا اشتياق و علاقه ى شديد به واقعيت تجسيم شده. اين عمل تجسيم هم مى تواند به ضعف و ناتوانى شخصيت مستند باشد و هم مستند به قدرت آن. تجسيم هاى مستند به ضعف معمولا آثار منفى و مضر ببار مى آورند، زيرا ناشى از عدم تحمل واقعيتها و تحت تاثير خواسته هاى غير قابل تحقق مى باشند. در صورتيكه تجسيم هاى مستند به قدرت شخصيت، نبوغها و فعاليتهاى مثبت مغز و روان را بكار مياندازند. همه ى آثار هنرى سازنده مستند به تجسيم هاى نوع دوم است كه خدمات گرانبهائى را به بشريت انجام داده است. آنچه كه در پديده ى تجسيم فوق العاده شگفت انگيز است، ظهور دو پديده ى متضاد در لحظه ى واحد در درون آدمى است: يكى فعاليت تجسيمى است كه فى نفسه از شگفت انگيزترين پديده هاى درون آدمى است و با اين پديده آنچه كه هست، نيست تلقى مى شود، يا آنچه كه نيست، هست تلقى مى گردد و گاهى اثر تجسيم شده از خود واقعيت شديدتر پذيرفته مى شود. اين جمله از اميرالمومنين عليه السلام نقل شده است كه: اذا خفت امرا فقع فيه (هنگاميكه از چيزى مى ترسى. به سوى آن چه رو و با واقعيت آن روبرو شو). معنايش اينست كه در حال ترس ، تجسيمى كه از آن عامل ترس دارى، موجب تشديد آثار آن مى گردد، در صورتيكه با روبرو شدن با واقعيت آن عامل ترس، با عين واقعيت سر و كار پيدا خواهى كرد. دوم- علم به خلاف واقعيت تجسيم. يعنى تجسيم كننده مى داند كه واقعيت آن نيست كه او تجسيمش كرده است، تماشاگرى كه در تئاتر نشسته است، يكى از بازيگران نقش يك ستمديده را در صحنه بازى مى كند، او آن بازيگر را به خوبى مى شناسد و حتى مى داند كه او انسان ستمكارى است، ولى از عهده ى نشان دادن قيافه و حركات ستمديدگى به خوبى بر مى آيد، آن تماشاگر اين بازيگر را ستمديده تجسيم نموده و چه بسا كه شديدا متاثر مى شود و اشكى هم به حالش فرو مى ريزد. اين تفكيك دو حالت متضاد از نظر علم به هويت بازيگر و تاثر از وضع او در حال بازيگرى، يكى از فعاليتهاى بسيار عالى و شگفت انگيز روان و مغز آدمى است كه با اصول معمولى روانشناسى قابل تفسير نمى باشد. شيئى براى خود و شيئى براى ما (بازيگرى و تماشاگرى در شناخت) بطور قطع مسئله اى به اين دشوارى و اهميت در قلمرو شناخت وجود ندارد. بلكه مى توان گفت: ناتوانى از حل عمده ى آن مشكلات فلسفى كه در هر دوره و در همه ى جوامع بشرى گريبانگير متفكران فلسفى مى باشد، مس تند به نشناختن مرز واقعى ميان شيئى براى خود و شيئى براى ما است كه لائوتسه فيلسوف چنين بنا به نقل نيلز بوهر فيزيكدان مشهور: آن را تماشاگرى و بازيگرى ناميده و چنين گفته است: ما در نمايشنامه ى بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر ما اين مسئله را در مجلد پنجم از همين كتاب (ترجمه و تفسير نهج البلاغه از ص 169 تا ص 176 به قرار زير مطرح نموده ايم:

1- لائوتسه و پس از آن محمد بن طرخان فارابى يكى از بزرگترين حكماى اسلام اين مسئله را در گذشته مطرح نموده اند.

2- مبانى مهم معرفت 3- انواع بازيگريها (موضع گيريها و مختصات درك كننده يا واسطه برور درك.) 4- روايتى از پيامبر درباره ى آروزى تماس با واقعيات محض و ابياتى از مولوى درباره ى شيئى براى خود و شيئى براى ما 5- راه از بين بردن يا تقليل بازيگرى ناشى از جبر طبيعت. مطالعه كنندگان محترم مى توانند بررسيهاى مقدماتى به مباحث مزبور مراجعه فرمايند. آيا ميزان واقعيت شناخت عمل است؟ اين مسئله گاهى بطور سطحى مطرح مى گردد كه برخى از پژوهندگان دچار اشتباه مى شوند كه آيا اصلا طرح اين مسئله از نظر علمى صحيح است يا نه؟ حقيقت اينست كه اين مسئله به همان اندازه كه داراى اهميت حياتى در قلمرو شناخت است، داراى ابعاد و سطوح گوناگون است كه نمى توان آنها را سهل و ساده تلقى كرد. مسائلى كه طرح آنها براى بررسيهاى نهائى در اين مورد ضرورى به نظر مى رسد، به قرار زير است: مسئله ى يكم- ما در مباحث شناخت در اين كتاب با انواعى از شناختها و ابعادى از آنها روبرو شديم و ديديم كه پديده ى شناخت يك پديده ى ساده ى ذهنى نيست كه با چند كلمه و جمله واقعيت و ابعاد و انواع آن را درك كنيم، و ديديم كه اين پديده پيچيده تر از آنست كه پژوهندگان ابتدائى مى پندارند كه مى توانند با خواندن يك مقاله يا يك كتاب، با مطالعه مستند به اصول پيش ساخته ى مكتبها از عهده ى فهم اين پديده ى متنوع و داراى ابعاد زياد برآيند. مخصوصا با در نظر گرفتن اين اصل كه تحقيقات مربوط به پديده ها و ابعاد انسانى همواره از تاثرات رسوب شده در درون كه بصورت عامل فعال، تفكرات محقق را توجيه مى نمايد، تكيه بر اظهار نظرها با استناد به شخصيت چشمگير صاحب نظر ممكن است بسيار منحرف كننده باشد. آن متفكرى كه اطلاعى از شناختهاى زيبائى ندارد، يا يك تاثر خاصى در برابر نوعى از زيبائيها دارد، نمى تواند واقعيت شناخت را در قلمرو زيبائيها درك و ابراز نمايد. كسى كه طعم دريافتهاى عرفانى م ثبت را ندارد، يا در برابر آنها حساسيت دارد، به هيچ وجه نمى تواند درك و قضاوت صحيح درباره ى آنها داشته باشد. مسئله دوم- منظور از واقعيت ممكن است چند چيز بوده باشد: الف- وجود شيئى براى خود ترديد نيست در اينكه هر گونه پديده و جريانى كه در ذهن آدمى بوجود مى آيد، واقعيتى است كه نمودار گشته است اگر چه بى اساسترين خيالات و توهمات بوده باشد. تخيل يك انسان در ذهن كه يك چشم ميان پيشانى دارد و يك چشم روى ناف شكمش يك پديده ى ذهنى است كه نمودار گشته است، اگر چه از واقعيت عينى برخوردار نيست. همچنين توهم داشتن عالى ترين مقام اجتماعى در ذهن يك فرد معمولى، يك پديده ى درونى است كه بوجود آمده است، هر چند كه هيچگونه واقعيت بيرون از ذهن و درون توهم كننده ندارد. ب- ممكن است منظور از واقعيت، داشتن هويت مفيد بوده باشد، در اين صورت آن نوع پديده ها و عمليات ذهنى كه داراى هويتى معقول بوده ولى مفيديت ندارد، داراى واقعيت نمى باشد. اين يك سخن غلطى است كه ناشى از عدم تفكيك يك هويت موضوع معقول از خاصيت آن است، مانند عدم تفكيك ميان هويت واقعى يك چيز از نمود زشت آن. چيزى كه زشت يا مضر است، واقعيت دارد اگر چه زشت يا مضر است. يك عمل ذهنى مانند تفكر داراى يك هويت معقول است، يعنى اصل اين هويت داراى اساس و بنياد معقول است، اگر چه واحدها و قضايائى كه در آن تفكر استخدام شده است، ممكن است پوچ و يا غلط بوده باشد. ج- مقصود از واقعيت، قرار گرفتن پديده در جريان روابط عليت و ديگر قوانين طبيعى و روانى مى باشد. روشن است كه قرار گرفتن يك پديده در جريان مزبور، دليل نوعى از واقعيت است كه قرار گرفتن مزبور را امكان پذير ساخته است، اگر چه آن واقعيت چيز ديگرى جز خود را ندارد، مانند همان پديده ى تفكر كه هنگامى كه دريك ذهن به جريان ميفتد بطور قطع معلول علت و انگيزه ايست كه از واقعيت عينى يا ذهنى برخوردار مى باشند. اين تفكر در جريان خود احتياج به صرف انرژى مغزى و بهره بردارى از حافظه و ضمير ناخودآگاه دارد، اگر چه مفاد و نتيجه آن، نه تنها واقعيت عينى ندارد، بلكه ممكن است صد در صد خلاف واقع بوده باشند، مانند تلاش براى اثبات اينكه انسان توالد و تناسل نمى كند بوسيله ى انسان سنگ است و هيچ سنگى توالد و تناسل نمى كند و در طى اين مقدمات به خرافات و تناقض گوييها دچار شود. با اينحال چنين تفكرى در ميان حلقه هاى زنجيرى يك عده نمودها و فعاليتهاى واقعى ذهنى و عينى قرارگرفته است. د- نو عى ديگر از واقعيت به شناخت داده مى شود كه عبارتست از انطباق جريان ذهنى با موضوعى كه براى شناخت مطرح شده است. اين انطباق در فلسفه ى دوران ما حقيقت ناميده مى شود و چنين گفته مى شود كه: از هر انطباق قطب ذهنى با قطب موضوعى، يك حقيقت بوجود مى آيد و بهر حال خواه اين اصطلاح درست باشد يا نادرست، همه مى دانيم كه آنچه كه در ذهن نمودار مى گردد، گاهى با موضوعى كه جريان ذهنى مربوط به آن است، منطبق است و گاهى منطبق نيست و گاهى از جنبه اى منطبق است و از جنبه يا جنبه هاى ديگر منطبق نمى باشد. جريان ذهنى در آن صورت كه با موضوع منظور تطابق داشته باشد، گفته مى شود: اين جريان واقعيت دارد، مانند اينكه تحقيقات يك محقق درباره ى جامعه شناسى به اين نتيجه مى رسد كه قانون عليت در پديده ها و روشها و روابط جامعه نيز جريان دارد و واقعا هم جامعه نيز از قانون عليت پيروى مى كند. در اين صورت مى گوييم: شناختى كه جامعه شناس مفروض پيدا كرده است، واقعيت دارد. به نظر مى رسد آنانكه مى گويند: ملاك و ميزان واقعيت يك شناخت عمل عينى است، اگر مى خواهند اين تطابق را بگويند، مطلبى است كاملا صحيح، زيرا هويت اصيل شناخت روشنگرى موضوعى است كه بر او مى تابد، ه ر اندازه كه شناخت از اين روشنگرى برخوردار بوده باشد، به همان اندازه شناخت از واقعيت برخوردار مى باشد. نهايت امر اينست كه بكار بردن اصطلاح واقعيت در اين مورد خالى از دقت علمى و فلسفى است، زيرا واقعيت چنانكه در همين مبحث مى بينم چهار معنى دارد. اصطلاحى كه در اين مورد مناسبتر به نظر مى رسد، اينست كه چون هويت اصيل و مطلوب شناخت، روشنگرى موضوعى است كه بر او مى تابد، لذا ملاك و ميزان يك شناخت منطقى با مقياس روشنگرى آن درباره ى موضوع محاسبه مى گردد. از اين مبحث روشن مى شود كه كسانى كه مى گويند: واقعيت يك شناخت وابسته به امكان جريان آن در عمل مى باشد، بايد مقصودشان را توضيح بدهند كه چه مى گويند. اگر مقصودشان اينست كه شناخت صحيح آنست كه قابل انطباق با موضوع مورد شناخت بوده باشد، چنانكه گفتيم اين يك مطلب كاملا صحيح بوده و انگيزه ى منطقى و آرمان اساسى همه ى انسانهائى است كه به پديده ى شناخت به عنوان يك عامل ضرورى براى تماس با واقعيات مى نگرند.

و اگر مقصود اينست كه پديده ى شناخت مانند يك عامل فيزيكى و شيميائى وارد صحنه ى واقعيات گشته. در اعمال فيزيكى و شيميائى با آنها شركت بورزد، اين مطلب صحيح نيست، زيرا شناخت يك پديده ى ذهنى است كه بر مبناى موضع گيريهاى معين با موضوعات، در ذهن بوجود مى آيد و با دگرگونى آن موضع گيريها شناخت نيز دگرگون مى گردد. مثلا اگر موضع گيرى ما در شناخت دو خط آهن در آن محل كه ايستاده ايم، دو خط آهن را متوازى نشان مى دهد و در مقدارى دورتر از آن محل، دو خط مفروض را زاويه ى حاده و كمى دورتر از آن يك خط نمودار مى سازد عوض شود، يعنى هر چه پيشتر برويم، نمايش دو خط مزبور دگرگون شده آندو را بطور متوازى خواهيم ديد. لذا اين شناخت موضع گيرانه درباره ى دو خط مفروض هرگز مطابق واقعيت نبوده و وارد ميدان عمل در واقعيت منهاى موضع گيرى ناظر نخواهد گشت.

و اگر مقصود از مطابقت شناخت با عمل امكان اندازه گيرى هاى عينى بوده باشد، اين ملاك در مسائل مربوط به ارزشهاى متنوع به هيچ وجه صدق نمى كند. عدالت و احساس تعهد و تفكرات و روشهاى اخلاقى و برداشت از زيبائيها به هيچ وجه قابل اندازه گيرى نمى باشند.

و ممكن است منظور از قابليت شناخت براى تطبيق با عمل، اين مسئله باشد كه آن شناخت واقعيت دارد كه اگر دارنده ى شناخت بتواند با موضوع شناخته شده رابطه ى عمل عينى برقرار كند، مانعى در ميان نباشد. اين مطلب تا حدود زيادى صحيح است، يعنى يك شناخ ت صحيح موضوعى آن است كه به قدرى از عهده ى روشنگرى موضوع خود برآيد كه بتواند رابطه عينى ميان انسان و آن موضوع برقرار بسازد.

ولى ما مى دانيم كه همه ى انواع شناختها منحصر در اين نوع نيست. به عنوان مثال:

1- شناختها و دركهاى مربوط به خود پديده ى شناخت و انواع و ابعاد آن. زيرا موضوع اين شناختها و دركها خود پديده ى شناخت و ابعاد و انواع آن است.

2- شناختهاى منطقى- كه عبارتست از درك اصول و قوانين درست انديشيدن.

3- شناختهاى رياضى كه با فعاليتهاى تجريدى محض سر و كار دارد و شايد براى هيچ وقت موضوعى براى بعضى از آن شناختها وجود نداشته باشد، مانند بهره بردارى از بى نهايت كه چيزى جز مفهومى ابهام انگيز در ذهن ندارد. البته فراموش نمى كنيم كه دو نوع اول را مى توان با واسطه هايى كم و بيش وارد ميدان عمل عينى نموده و صحت و بطلان آنها را با عمل عينى بسنجيم، ولى براى بدست آوردن شناختهاى مربوط به آن دو نوع احتياجى به موضوع عينى وجود ندارد. نوع سوم يك فعاليت ذهنى محض است كه در جريان خود ضرورتى براى تطبيق عينى ندارد.

وانگهى اگر ما بخواهيم ملاك واقعيت شناخت را با عمل بسنجيم، هيچ تحقيق و كاوش در واقعيات صورت نخواهد گرفت، زيرا معناى تحق يق و كاوش اينست كه پيش از برقرار كردن ارتباط علمى با يك موجود و پديده، اين حقيقت را مى دانيم كه در عالم هستى هيچ موجود و پديده اى بدون هويت و خاصيت و قابليت دگرگونى وجود ندارد و نيز مى دانيم كه همه ى موجودات و پديده ها از قوانين مخصوص به خود پيروى مى كنند. اگر بگوئيم: اين دانسته هاى پيشين نيز از رابطه ى عملى با موجودات و پديده ها بدست آمده است، اين گفته هم صحيح نيست، زيرا روابط عملى ما با موجودات و پديده ها هم از نظر موضع گيريها محدودند و هم از نظر كميت و كيفيت خود آن موجودات و پديده ها، در صورتيكه دانسته هاى پيشين ما كلياتى هستند كه در همه ى زمانها و شرايط ضرورت دارند. به نظر مى رسد كه مى توان بجاى ميزان واقعيت شناخت عمل است ملاك شناخت صحيح را اينطور بيان كنيم ملاك صحت يك شناخت عبارتست از انطباق با واقعيت اگر آن واقعيت يك امر ذهنى است صحت شناخت درباره ى آن عبارتست از انطباق شناخت با عين همان امر ذهنى و اگر واقعيت يك موضوع عينى است، شناخت صحيح عبارتست از انطباق با آن واقعيت عينى و اگر واقعيت عبارتست از آنچه كه بشر در زندگى خود بايد انجام بدهد، شناخت صحيح عبارتست از انطباق آن با آنچه كه در عمل زندگى بايد صورت بگيرد. لذا مى گوئيم: ارزش شناختها درباره ى بايستگيها و شايستگيهاى انسانى كه در مذهب و اخلاق مطرح مى شوند، قطعا با عمل سنجيده مى شوند. يعنى آن شناختها داراى ارزش واقعى هستند كه در سازندگى انسانى موثر بوده باشند.

و به همين جهت است كه مى گوئيم: اهميت موضوعى كه براى شناخت مطرح مى شود فوق العاده بالاتر از اهميت خود شناخت است. بطور كلى شناخت يك وسيله ى بسيار ضرورى براى برقرار كردن ارتباط معقول با واقعيات است، اگر چه از يك بعد هدفى نيز برخوردار مى باشد. اين بعد هدفى عبارتست از آماده كردن ذهن براى بدست آوردن شناختهاى وسيله اى براى درك واقعيات ضرورى و مفيد. انواع شناختهاى عالى منظور از اين نوع شناختها، نوعى فعاليتهاى ماوراى طبيعى در ذهن نيست كه قابل تفسير و توجيه نبوده باشند و در نتيجه براى كسانى كه از تحصيل اين شناختها محرومند، مورد طرد و انكار قرار بگيرند. دارندگان اين شناختها در طول تاريخ چه در شرق و چه در غرب افراد فراوانى هستند كه نمى توان آنان را استثنائى و انسانهاى غير معمولى محسوب نمود. مسئله اينست كه اينگونه معرفتها احتياج به تصفيه ها و پاكسازيهاى درونى دارد، و حتما بايد دست از هواهاى نفسانى و خودخواهى ها ب رداشت تا به چنان معرفتهاى والا توفيق يافت.

و اشخاصى كه توانائى تصفيه درونى ندارند (كه البته چنين ادعائى با داشتن عقل و وجدان و امكانات تعليم و تربيت صحيح شنيدنى نيست،) اينگونه معرفتها را حداقل ولو يكبار هم كه شده مطالعه كنند و اگر ديدند واقعا درك آنها براى آنان دشوار است، بدون اينكه منكر شوند، راه خود را پيش بگيرند و به قول متنبى: اذا لم تستطع امرا فدعه و جاوزه الى ما تستطيع (وقتى چيزى از قدرت تو خارج است، آن را رها كن و به سراغ چيزى برو كه در قدرت تست) بهر حال انواع شناختهاى عالى بسيار است. ما در اين مباحث به نمونه اى از آنها اشاره مى كنيم:

1- معرفت اين كلمه در علوم و فلسفه ها مفهومى بسيار وسيع و گسترده دارد كه شامل انواعى از شناختهاى علمى و ادبى و هنرى و جهان بينى مى باشد. هر يك از انواع آن شناختها اصطلاحات مناسبى براى خود دارد كه مى تواند بازگو كننده ى هويت آن شناخت بوده باشد و بكار بردن كلمه ى معرفت در آن موارد، براى استفاده از يك مفهوم آشنا با اذهان مردم است. ما غير از آن انواع شناختها، نوعى شناخت بالخصوص داريم كه مخلوطى است از دانش و شناخت همه جانبه ى واقعيت، با يك روشنائى درونى از ارتباط با آن و اقعيت. اين شناخت را مى توان معرفت ناميد: بنابراين وقتى كه مى گوييم: فلان متفكر داراى معرفت درباره ى انسان است، منظور اينست كه شناختى كه آن متفكر درباره ى انسان دارد، يك شناخت محض و يك جانبه نيست، بلكه متفكر مفروض انسان را از ابعاد مختلف با روشنائى درونى كه حاصل از ارتباط با هويت و ابعاد و مختصات انسانى است، مى شناسد روشنائى درونى كه ارتباط با واقعيت بوجود مى آيد، در نتيجه ى تلاش اختيارى براى كسب چنان شناختى مى باشد. لذا شناختهائى كه با جبر حسى و ذهنى و سودجوئى و خودخواهى بوجود مى آيد، به مرحله ى معرفت نمى رسد. البته چنانكه گفتيم بحث ما در تفريف لفظ معرفت نيست، بلكه مقصود ما بيان نوعى از شناخت عالى است. اين شناخت عالى با تلاشهاى پيگير و آزادانه بوجود مى آيد، هر اصطلاحى كه براى اين معنى مناسب باشد. مى توان بكار برد.

2- تحير عالى كلمه ى تحير معانى متفاوتى دارد. در گفتگوهاى عاميانه حيرت و تحير عبارتست از بلاتكليفى ذهن و فرو رفتن آن در شك و ابهام مخلوط به شگفتى. اين شگفتى دليل آن است كه ذهن با واقعيتى روبرو شده است كه براى او تازگى دارد.

و در آن.

واقعيت پيشين كه بوده است انتظار رويارو شدن با چنين واقعيتى را ندا شته است. در مجلد ششم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى از ص 622 تا ص 650) مباحثى را درباره ى حيرت و انواع آن مطرح نموده ايم.

و چون اين پديده ى ذهنى يكى از عاليترين مراحل شناخت است، لذا مجبور شديم در اين مبحث مقدارى درباره ى آن بررسى نمائيم. حيرت با نظر به مراتب آگاهى و فكرى انسانى بر چند قسم تقسيم مى گردد: قسم يكم- حيرت ابتدائى و سطحى. ذهن ما با روبرو شدن با واقعيتهايى جديد كه با موقعيت پيشين ما متفاوتست، براى درك آن واقعيتهاى جديد متوقف مى شود و ذهن ما كه با داشتن معلوماتى پيشين توقع درك آنها را داشته و آن معلومات براى درك واقعيت جديد كفايت نمى كند، دچار شگفتى مى شويم. اين شگفتى با افزايش درك و فهم ما درباره ى واقعيت جديد كاسته مى شود، تا آنجا كه ممكن است به كلى برطرف شده و آن واقعيت براى ما روشن شود. به همين جهت است كه نمى توان گفت: كودكان با مشاهدات نخستين خود درباره ى رنگها و شكلها و احساس ديگر پديده ها دچار شگفتى مى شوند، بلكه حس كنجكاوى آنها به فعاليت ميفتد. كودكان درباره ى اشيائى كه براى اولين بار آنها را درك مى كنند، معلومات سابق ندارند، تا با رويارو شدن با پديده هاى جديد و بر خلاف توقع دچار حيرت شوند. قس م دوم- حيرت ناشى از جهل- ذهن ابتدائى انسانى در برابر پديده اى كه موجب حيرت او مى گردد، حالات مختلفى دارد: يك- بروز حيرت در ذهنى كه حتى درباره ى خود تحير هم چيزى نمى داند، يعنى نمى فهمد كه ذهن او به جهت جهل به واقعيت در حيرت فرو رفته است و آيا اين حيرت قابل برطرف شدن هست يا نه. دو- ركود ذهن در موقع حيرت و احساس نكردن اينكه ذهن با اين حيرت مبارزه كرده و آن را مرتفع نمايد. البته اين ركود ذهنى اگر ناشى از ناتوانى بوده باشد، حيرت دوامى پيدا نمى كند و در اندك زمانى ذهن خود را از روياروئى با واقعيت حيرت انگيز منصرف مى نمايد، زيرا فرض اينست كه ذهن قدرت برطرف ساختن حيرت را ندارد كه به توقف خود ادامه داده و تدريجا با روش منطقى آن را منتفى بسازد.

و اگر متحير از توانائى ذهنى برخوردار باشد ركود ذهنى او همان توقف فعال است كه در صدد مرتفع ساختن حيرت مى باشد. قسم سوم- حيرت ناشى از شك و ترديد. در اين قسم فعاليتى براى برطرف كردن حيرت در ذهن بوجود مى آيد كه ترديد را برطرف بسازد. ترديد عبارتست از نوعى نوسان ذهن در تشخيص خصوصيتى كه در موضوع مشكوك متحمل است. به عنوان مثال- شخصى نمى داند كه دوستش از سفر آمده است يا نه؟ اين ترديد تح ليل مى شود به:

1- دوستى كه او دارد.

2- اين دوست به سفر رفته است.

3- قرار بود آن دوست امروز از سفر خود باز گردد. اين سه عنصر معلوم است.

4- احتمال مى رود كه امروز از سفر باز نگشته باشد. اين عنصر چهارم كه عبارتست از بازگشتن از سفر در اين روز، مجهول است، يعنى هم بازگشتن محتمل است و هم بازنگشتن. مطابق قرار بازگشت از سفر در اين روز، حيرتى در انسان بوجود مى آيد، و هر اندازه كه بازگشت از اهميت برخوردار باشد، به همان اندازه برطرف كردن اين شك و حيرت جدى تر تلقى مى گردد. براى توضيح بيشتر درباره ى اين قسم به مجلد ششم از كتاب تفسير و نقد و تحليل مثنوى ص 646 مراجعه شود. اين سه قسم از حيرت در صورت احساس لزوم وصول به واقعيت، ناراحت كننده بوده و متحير همواره يك حالت مبارزه با آن را در درون خود احساس مى كند. قسم چهارم- دوشادوش معلومات و آگاهى هائى كه در درون آدمى وجود دارد، حيرتهائى نيز اگر چه در پشت پرده ى آگاهيها وجود دارد. چنانكه در تفسير و نقد و تحليل مثنوى ج 6 ص 647 توضيح داده ايم دوشادوش اطلاعات و دانستنيهاى غرورانگيز آدمى، حيرتهائى بروز مى كند كه آن غرور را مى شكنند و نوعى تواضع و فروتنى در برابر واقعيات پشت پرده ايجاد مى نمايند. كسانى كه هرگز از اينگونه حيرتها در خود احساس نمى كنند، در محاصره ى معلومات و آگاهيهاى خود سرگرم و دلخوشند. اينان از بروز حيرتهاى فعال در ذهن چنان مى ترسند كه مردم عامى از شك و ترديد. قسم پنجم- حيرتهاى مافوق دانش و انديشه كه عبارتند از آن پديده هاى ابهام انگيز كه پس از عبور از دانشهاى مربوط به موضوعات و روابط معين در ذهن نمودار مى گردند. در اين مرحله دو نوع حيرت ديده مى شود: نوع يكم- حيرت ايستا و منفى كه از احساس وصول به بن بست در شناختها بوجود ميايد و از حركت متفكر به جلو مانع مى گردد. اينان همان متفكران هستند كه پايان دانشها را شك و ترديد و توقف ذهن تلقى نموده، حتى آن مراحل از دانشها را هم كه سپرى نموده اند، با شك و ترديد و حيرت مشوش و تاريك مى سازند. از اين نوع است شك و ترديدها و حيرتهائى كه بدون سابقه ى علمى و آگاهى از واقعيتها در ذهن برخى مردم بوجود مى آيد، اين شك و ترديد و حيرتها كه معلول جهل است، گاهى به جاى شك و حيرتهاى فلسفى عامل تسليت و دلخوشى براى نادانان مى باشد آنان براى تثبيت نادانى خود به اظهار حيرت بعضى از شخصيتهائى مانند خيام تكيه مى كنند و مى گويند: بله، خيام هم چنين و چنان گفته ا ست. بله ما در اين دنيا از واقعيتها بى خبريم. پاسخ اين نادانان اينست كه به آنان گفته شود: تو بى خبرى بى خبرى كار تو نيست هربى خبرى را نرسد بى خبرى برو درس بخوان و تلاش كن و ببين مى توانى خبرى بدست بياورى يا نه. نوع دوم- حيرت پويا و مثبت- اين نوع از حيرت عامل نيرومنديست براى تلاش به ورود در منطقه ى موضوعى كه درباره ى آن به حيرت فرو رفته است. اين حيرت پديده ايست مخلوط از احساس عظمت و جاذبيت در موضوعاتى كه مافوق اصول و قوانين دانشهاى رسمى است. در اين مقام والاى معرفت تضادهاى مراحل دانش در يك وحدتهاى عالى مرتفع مى گردند. گه چنين بنمايد گه ضد اين جز كه حيرانى نباشد كار دين نه چنان حيران كه پشتش سوى اوست بل چنين حيرت كه محو و مست دوست (مولوى) اين حيرت نه تنها از سنخ شك و ترديد نيست، بلكه مافوق علم و آگاهى هائى است كه به جهت محدوديت قلمروى كه دارند، توانائى اشباع حس اشراف و آگاهيهاى كلى ندارند. در اينگونه حيرت ديدگاه آدمى پهنه اى بيكران است. كه حدود و قيود ماده و ماديات را از افق خود ناپديد مى سازد و يا آنها را آن چنان درخشان و صيقلى مى نمايد كه روح انسان در كيفيتى جامع همه ى كميتها غوطه ور مى گردد. قسم ششم- حيرتى است كه شيخ فريدالدين عطار در ابيات زير آن را بيان مى كند: مرد حيران چون رسد اين جايگاه در تحير مانده و گم كرده راه گم شود در راه حيرت محو و مات بيخبر از بود خود و ز كاينات هر كه زد توحيد بر جانش رقم جمله گم گردد ازو او نيز هم گر بدو گويند هستى يانه اى سربلند عالمى پست كئى در ميانى يا برونى از ميان در كنارى يا نهانى يا عيان فانئى يا باقئى يا هر دوئى هر دوئى يا تو نئى يا نه توئى گويد اصلا مى ندانم چيز من وين ندانم هم ندانم نيز من هر كه در درياى كل گم بوده شد دائما گم بوده و آسوده شد از پيامبر اكرم (ص) نقل شده است كه او مى گفت: رب زدنى تحيرا (پروردگارا، بر حيرتم بيفزا) مسلم است كه مقصود حيرت مافوق همه ى آگاهيها و دانشها است، زيرا نقل شده است كه يكى از دعاهاى پيامبر اكرم اين بوده است رب ارنى الاشياء كما هى (پرودگارا، حقايق را آنچنانكه هستند، بر من نشان بده) 3- شناخت عرفانى شناخت عرفانى محصول قسمت نظرى عرفان است كه عبارتست از درك جهان با همه ى اجزاء و روابطش مانند يك حقيقت شفاف و صيقلى كه هر جزئى جلوه اى از موجود كامل لم يزل و لايزال و هر گونه ارتباط علمى با آن جزء ارت باطى است كه با آن موجود كامل بوسيله ى جلوه اى از جلوه هايش. سخن گفتن درباره ى اين شناخت براى كسانيكه از آن محرومند و خود را آماده ى وصول به اين نوع شناخت نمى نمايند، مانند سخن گفتن درباره ى لذت همخوابگى، با كودكى نابالغ است كه هيچ چيزى از آن نخواهد فهميد و در برابر صدها نمط نهم اشارات ابن سينا يك جمله خواهد گفت: كه اين سخنان خيالاتى بيش نيست و سپس به بازيهاى كوكانه ى خود مشغول خواهد گشت. مسائل مربوط به اين نوع شناخت در تفسير و نقد و تحليل مثنوى مطرح شده است. مطالعه كنندگان محترم مى توانند با مراجعه به مجلد پانزدهم كه راهنماى موضوعات است، آن مسائل را بررسى نمايند.

4- حكمت شناختهاى مستند به حكمت كه در قرآن يكى از علل بعثت پيامبران معرفى شده است، جامع همه ى شناختهاى والا (معرفت، تحير عالى، شناخت عرفانى) مى باشد. حكمت از اوصاف اقدس الهى است و درجه ى آن بالاتر از همه ى شناختها است، به همين جهت است كه خدا را با معرفت و عرفان و تحير نمى توان توصيف كرد، يعنى نمى توان گفت: خدا عارف است، خدا متحير است ولى اين توصيف درست است كه خداوند حكيم است. حكمت عبارتست از شناخت اجزا عالم هستى و روابط آنها در يك كل هماهنگ وابسته به آفريننده ى كل هستى. اين شناخت نمى تواند از عمل در مسير گرديدن تكاملى تفكيك شود. چنانكه نمى تواند به تكميل همان فرد كه آن را بدست آورده است، قناعت بورزد. كسى كه از شناخت حكمت برخوردار است، همه ى اعضاى قافله ى بشر را در مسير انا لله و انا اليه راجعون مى بيند و سقوط هر يك از آن اعضاء را در مسير مزبور در صورتيكه قدرت براه انداختن آن عضو ساقط را دارا است، سقوط خود مى بيند. به عبارت ديگر شخص حكيم مانند نماينده ى خدا در روى زمين است كه در رديف پس از پيامبران حركت مى كنند. اين بود مختصرى از مباحث مربوط به شناخت از ديدگاه فلسفى و علمى كه در حقيقت مقدماتى براى شناخت از ديدگاه قرآن نيز بوده باشد. البته اين نكته را هم بايد در نظر داشته باشيم كه هر يك از مباحث گذشته قابل بررسيهاى مشروح ترى مى باشد. كه در اين كتاب نياورده ايم، زيرا مقصود طرح مباحثى در شناخت به عنوان مقدمه براى تحقيق در شناخت از ديدگاه قرآن مى باشد. شناخت از ديدگاه قرآن بخش يكم- آفات شناخت مقايسه ى علم و نمايشهاى علمى هيچ جاى ترديد نيست كه آنهمه كتابها و آثار كه به عنوان علم (علوم انسانى و علوم نظرى بطور عموم و جهان بينى) تا امروز در دسترس بشر ق رار گرفته و شماره ى آنها از ده ها ميليون كتاب و آثار تجاوز مى كند و آن همه گفتار و انديشه كه به عنوان علم ابراز شده و مى شود كه قطعا بيش از ميلياردها سخن و امواج فكرى مى باشد، با آنچه كه مى توان علم واقعى به آنچه كه هست و و آنچه كه بايد ناميد، به هيچ وجه قابل مقايسه نيست. علم واقعى به آنچه كه هست و آنچه كه بايد در برابر آنچه كه محض نمودار علمى است، مانند قطره در برابر دريا است. چه كسى مى تواند ترديد كند در اينكه با وجود ميليونها كتاب درباره ى انسان و شئون او، هنوز شناخت اين موجود مراحل اوليه خود را مى گذراند؟ دليل اين مدعا كتابهائى است كه محققان متخصص در هر رشته اى از علوم انسانى و ديگر علوم نظرى مى نويسند و اعتراف صريح يا كنايه اى مى كنند باين كه معلومات واقعى بشر در اين رشته محدود و اندك است. همه مى دانيم كه كتابهائى با محتوا اى انسان موجود ناشناخته تاليف الكسيس كارل كم نيست. حال مى خواهيم علت اين نابرابرى اسف انگيز و نتايج آن را تا آنجا كه مى توانيم مورد بررسى قرار بدهيم، يعنى مى خواهيم بدانيم كه علت نابرابرى ادعا و نمايش علمى با علم محض به آنچه كه هست و آنچه كه بايد آنهم تا حد اسف انگيز چيست و نتايج اين نابرابرى كدامست؟ مى توان عللى را به عنوان عوامل بوجود آورنده ى اين نابرابرى در نظر گرفت: عامل يكم- قيافه ى حق بجانب كلمه ى علم، مخصوصا پس از شروع نهضت (رنسانس) در مغرب زمين كه از اواخر قرن هيجدهم و سر تا سر قرن نوزدهم و نيمه ى اول قرن بيستم به اوج خود مى رسد. به طورى كه فضاى مغرب زمين و آن قسمت از مشرق زمين كه به جهت خودباختگى پيشتازانش از آن فضا تنفس مى كردند، از كلمه ى دانش و دانشمند، مه آلود شده بود. چماق تكفيرى كه از علم پرستان علم زده (بدون اينكه حقيقت علم براى آنان واقعا تفسير شده باشد و بتوانند يك نوار مرزى حقيقى ميان دو قلمرو و علم و غير علم بشكند) بر مغز انسانهاى ژرف نگر فرود مى آمد، هولناكتر و كشنده تر از آن چماق تكفيرى بود كه از تفتيش عقايد ارباب كليسا بر مغز دانشمندان قرون وسطى و اواخر آن قرون فرود مى آمده زيرا ارباب كليسا كه عقايد دانشمندان را تفتيش مى كردند، آنان را انسانهائى مى دانستند كه عقايدشان قابل تفتيش بود و بايد آن عقايد را تفتيش نمود، و خود اين تفتيش اثبات مى كند كه آنها باين عقيده بودند كه آن انسانهاى مورد تفتيش ممكن است عقايد صحيح (در منطق آنان) داشته باشند و ممكن است عقايد آنان باطل بوده باشد. در صورتيكه فضائى را كه علم پرستان علم زده بوجود آورده بودند، انسانهائى را كه در علم پرستى ترديد داشتند و يا تفسير توجيه صحيحى براى علم از آن علم پرستان مطالبه مى نمودند گويا آنان را اصلا انسان نمى دانستند تا به سخنان و دلايل آنان گوش فرا بدهند. زيرا كلمه ى علم خدائى محسوس شده بود كه كمترين ترديد در واقعيت يا تفسير و توجيه آن مساوى كفرى نابخشودنى بود!! حتى شما حق نداشتيد بپرسيد كه آقايان علم پرستان، هيچ مى دانيد كه اين دو مفهوم (علم و پرستش) تناقضى لاينحل در بردارد كه خود نابود كننده ى علم است؟ اگر حقيقتى واقعا جنبه علمى دارد، بگذاريد با همان جنبه ى علمى اش انسان را به خود جلب نمايد، چرا و به كدامين علت از احساسات و عواطف خود مايه گذارى مى كنيد و علم را تا سر حد مطلق مى رسانيد، مگر علم و نسبت MSI (روش يا مكتب علمى) تناقض گوئى نيست؟ وقتى كه شما مى گوئيد: اين يك حقيقت علمى است، در واقع ادعا مى كنيد كه اين حقيقت با داشتن همه ى شرايط علمى صد در صد روشن و مطابق واقع است. اگر واقعا چنين است كه شما ادعا مى كنيد، چرا آن را به صورت مكتبى درآورده و حرف نسبت )MSI( را به آخرش مى چسبانيد كه معنايش اينست كه آن ح قيقت داراى مقدارى روشنائى علمى است و بقيه ى آن را با عقيده و گرايش به مفهوم تجريدى علم اشباع و روشن مى سازيم و ميگوئيم: آن حقيقت علمى است؟ !! به عنوان مثال اگر شما ميگوئيد: طرز تفكرات دكارت، يا هگل علمى است، چرا مى گوئيد كارتيزيانيسم و چرا مى گوئيد: هگليانيسم!! مگر مى توان گفت: مكتب 2 زيادتر از 1 ايسم!!. بهر حال يك عامل اساسى افزايش نمايش علم بر علوم واقعى قيافه ى حق به جانب و پرستش ناآگاهانه ى علم بود كه فضاى دوران اخير را فرا گرفته بود، طبيعى است كه در چنين فضائى هر كسى كه مى خواهد سودجوئى خود را اشباع نمايد و پاسخ مثبت به خودخواهيهايش بدهد، خود را به اظهار علم و گرفتن قيافه ى دانشمندى مجبور مى بيند و فقط كافى است كه بگويد: علم امروزى چنين مى گويد، گذشت دوران خيال بافى و اوهام پردازى، با اين دعاوى محتويات كتاب يا سخنرانى و تدريس، علمى محض مى گشت. بدين ترتيب طبيعى است كه همه ى كتابخانه ها و دانشگاهها و محافل پژوهشها پر از علم نمائى خواهد بود، در صورتيكه محتويات محض آنها كه واقعا واجد شرايط علمى باشند، در برابر واقعيات بسيار اندك است. عامل دوم- ضعف نفس بيش از حد كه قرار گيرندگان در برابر ادعا كنندگان علم از خ ود نشان مى دهند. اين ضعف نفس و خودباختگى در برابر چماق تكفير علم پرستان ممكن است به ناتوانى طبيعى مستند باشد. يعنى اشخاص بى اطلاع از علم و انگيزه ها و نتايج آن با آگاهى به اينكه مديريت زندگى انسانها وابسته به علم به معناى عمومى است، يك نوع شكست طبيعى در برابر علم در خود احساس مى كنند و نمى توانند بپرسند علم چيست؟ قدرت علم كدامست؟ ابعاد مثبت و منفى يعنى چه؟ ...

و ممكن است ضعف نفس و احساس شكست در برابر علم مستند به مالكيت اقوياى قدرت پرست بر علم بوده باشد، يعنى اقوياى قدرت پرست علم را مانند ديگر وسائل و ابزار در اختيار خود گرفته، در راه وصول به خواسته هاى خودشان آن را مورد بهره بردارى و توجيه قرار بدهند، تا آنجا كه مردم بى طرف وقتى كه كلمه ى دانش و دانشمند را مى شنوند احساس مى كنند كه بايد تحت سلطه قرار بگيرند، زيرا حق بطور مطلق با دانش و دانشمند است! و نمى توانند در ذهن خود بطور صحيح تحليل نمايند كه اگر دانش و دانشمند واقعا دانش و دانشمند است يعنى نشان دهنده ى واقعيت است، هرگز نمى تواند ذاتا براى وصول به سلطه گرى فعاليت كند و اينكه دانش و دانشمند حق است، مربوط به همين ارائه ى واقعيت است.

و اگر دانش و دانشمند بو سيله ى قدرت پرستان خودكامه توجيه شود و ابزار و وسائل يكه تازى آنان در ميدان خودخواهى و تنازع در بقاء گردد، نه تنها حق نيست، بلكه پديده ايست كه عامل كشتن حقها و واقعيتها خواهد بود. عامل سوم- چشمگير بودن صنعت و پديده هاى آن كه ارزش علم را سخت بالا برده تا به آن حد مردم را به خود جلب كرد كه علم به همان معناى صنعت را محور زندگى تلقى نمودند و اين مطلب كه علم يعنى دگرگون كننده و تعيين كننده ى خطوط زندگى از فضاى جوامع صنعتى بر مغز مردم تلقين گشت مخصوصا با نظر به اينكه كشورهاى صنعتى ميدان تنازع در بقا و اعمال قدرت در اشكال گوناگون را در اختيار خود گرفتند.

و به هيچ وجه در اين مسئله نينديشيدند كه آيا اين بود معناى علم كه انسانهاى آگاه و آزاد را دست بسته به جبر قوانين ماشين آلات سپرده و احساس مسئوليت در زندگى را به كلى نابود بسازد؟ ! آيا اين بود معناى علم كه انسان با دست خود، خود را به شكل ابزار و وسائل ماشينى در اختيار قدرتمندان خودكامه كه اداره كنندگان ماشين بزرگ اجتماع هستند، درآورد. بهر حال چشمگير بودن پديده ى صنعت نيز كه از علم زاييده شد و سپس راهزن خود علم و ا نسان هشيار و آزاد كه بوجود آورنده ى علم گشت، يكى از عو امل اشتغال مردم ساده لوح به گرداندن تسبيح علم گشته، و جنبه ى ذكر مقدس به خود گرفت: علم، علم، علم، علم،... از طرف ديگر بازيگران صحنه ى حيات بشرى مجال ندادند كه مردم حق طلب و واقعيت گرا اين سئوال را مطرح كنند كه بسيار خوب، صنعت يك نمايش بسيار عالى علم است و منكر آن از خرد و منطق محروم است، اما آيا اجازه مى دهيد از شما بپرسيم كه اين صنعت كه يك پديده ى فوق العاده با اهميت است و مى تواند به عنوان يكى از بهترين جلوه گاه هاى نبوغ آدميان محسوب شود كه توانسته است طبيعت و پديده هاى پيچيده و ظريف آن و معادن گوناگون را دگرگون ساخته، اينهمه پديده هاى بهت انگيز را بوجود بيارود، آيا همه به تنهائى حيات بشرى است؟ ! آيا نبايد بشر طرز ارتباط و بهره بردارى از صنعت را در راه حيات معقول خود درك نموده و به اسارت آن در نيايد؟ ! آيا علم به شما گفته است كه هرگز نگذاريد انسان حتى يك لحظه درباره ى حيات خود و اينكه از كجا آمده و براى چه آمده و به كجا مى رود بينديشد؟ ! آيا علم اين دستور را صادر كرده است كه كره ى زمين را با آن همه زيبائيهايش به كارخانجات اسلحه سازى مبدل نمائيد و نگذاريد هيچ انسانى درباره ى ارزشها و عظمتهاى انسانى بينديشد؟ آي ا علم تاكيد كرده است كه آنقدر درباره ى انسان بى اعتنائى نمائيد كه هر چه درباره ى انسان گفته شود چه از نظر انسان آنچنانكه هست و چه از نظر انسان آنچنانكه بايد از احتمال و گمان تجاوز نكند و در نتيجه اين موجود را به بيابانهاى بى سر و ته فلسفه تبعيد كنيد، و هر كس كه از شما بپرسد كه چگونه مى توان شناخت اين موجود را كه همه ى هستى را مى خواهد با علم درك، با احتمال و گمان برگذار كنيد و براى اينكه احساس شكست نكنيد، خود را با كلمه ى مكتب تسليت بدهيد؟ ! آرى، اين مكتب خاص روانشناسى چنين مى گويد: بلى آن مكتبى است كه ما در فلان رشته ى علوم انسانى آن را پذيرفته ايم؟ ! شناخت واقعيات با تكبر و خود محورى سازگار نيست هيچ لجنى در درون انسانى مانند تكبر و خود محورى مانع جريان آب حيات معرفت و شناخت در درون وى نيست. گاهى اين لجن به قدرى رسوب شده و تحجر يافته است كه از ورود حتى يك قطره آب معرفت از جهان قابل شناخت به درون مانع مى گردد. گاهى ديگر به مرحله ى تحجر و رسوب نرسيده ولى هر آب معرفتى كه وارد درون شود آن را آلوده و كثيف مى سازد. نخست آيات مربوطه باين نكبت و سيه روزى را در نظر مى گيريم:

1- وقال الذين لايرجون لقائنا لولا انزل علي نا الملائكه او نرى ربنا لقد استكبروا فى انفسهم و عتوا عتوا كبيرا (و آنانكه ديدار ما را آرزو نمى كنند و اميدى به آن ندارند، گفتند، اگر فرشتگانى بر ما نازل مى گشت يا پروردگارمان را مى ديديم (اينان) در نفس خود تكبر ورزيدند و تجاوز بزرگى كردند.) 2- ان الذين يجادلون فى آيات الله بغير سلطان اتاهم ان فى صدورهم الا كبر ما هم ببالغيه فاستعذ بالله انه هو السميع البصير (آنانكه در آيات خداوندى بدون سلطه اى كه براى آنان آمده باشد مجادله مى نمايند، در سينه هاى آنان جز تكبر وجود ندارد، آنان به آنچه كه با اين تكبر مى خواهند برسند، نخواهند رسيد، پناه به خدا ببر، قطعا او شنوا و دانا است).

3- يسمع آيات الله تتلى عليه ثم يصر مستكبرا كان لم يسمعها فبشره بعذاب اليم. (آيات خداوندى را مى شنود، سپس با تكبر و نخوت (به گمراهى خود) اصرار مى ورزد، گوئى آيات خدواندى را نشنيده است. بشارت عذاب دردناكى به او بده) 4- و اذا علم من آياتنا شيئا اتخذها هزوا اولئك لهم عذاب مهين (و اگر چيزى از آيات ما را فهميد، آن را به استهزا مى گيرد، عذاب پست كننده اى در انتظار آنان است).

5- و انى كلما دعوتهم لتغفر لهم جعلوا اصابعهم فى آذانهم و استغشوا ثيابهم و اصروا و استكبروا استكبارا (نوح (ع) گفت:) (و من هر وقت كه آنان را بسوى تو دعوت كردم تا آنان را ببخشائى انگشتانشان را در گوششان فرو بردند و لباسهايشان را به خود پيچيدند و به ظلالت خود اصرار ورزيدند و تكبر و نخوت نمودند) 6- و اما الذين كفرو افلم تكن آياتى تتلى عليكم فاستكبرتم و كنتم قوما مجرمين (و اما آنانكه كفر ورزيدند (به آنان گفتم:) آيا آيات من بر شما تلاوت نمى شد، شما تكبر ورزيديد و شما قوم گنهكار بوديد) 7- و اذا تتلى عليه آياتنا ولى مستكبرا كان لم يسمعها كان فى اذنيه و قرا فبشره بعذاب اليم (و هنگاميكه آيات ما براى او تلاوت مى شد، با تكبر و نخوت روى مى گردانيد، گوئى آن آيات را نشنيده است، گوئى در گوشهايش سنگينى وجود دارد، او را به عذابى دردناك بشارت بده) 8- قد كانت آياتى تتلى عليكم فكنتم على اعقابكم تنكصون. مستكبرين به سامرا تهجرون. (آيات من بر شما تلاوت مى شد و شما به عقب برمى گشتيد در حالى كه به تلاوت آيات من تكبر مى ورزيديد و به افسانه گوئى هذيان بافى مى پرداختيد.) نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است در شش آيه از آيات فوق تكبر و خودمحورى تبهكاران در برابر آيات الهى مطرح شده است. براى درك اين نتيجه مجبوريم معناى آيه ى الهى (كه جمع آن آياتست و در قرآن در موارد فراوان آمده است) را تا حدودى مشروحا بررسى كنيم: معناى آيه و آيات الهى چيست؟ ترديدى نيست در اينكه مقصود از آيات الهى، آن نمودهاى عينى عالم طبيعت نيست كه همگان در همه ى شرايط ذهنى و حسى مى توانند با كيفيتها و كميتهاى مختلف با آنها ارتباط برقرار نمايند. درختان و گلها و آبها و كوه ها و جانداران و ستارگان و معادن چيزهائى هستند كه ما بوسيله ى حواس با آنها رابطه برقرار مى كنيم و چنان نيست كه در سطوح آشكار آنها نمودى به عنوان آيه مانند رنگ و شكل و طعم وجود داشته باشد و ما با آن نمود همان تماس و ارتباط را برقرار كنيم كه با رنگ و شكل و طعم آن موجودات. آنچه كه موجودات جهان طبيعت و جريانات آنها را به عنوان آيات الهى اثبات ميكند، يعنى چهره ى آيات بودن آنها را براى ما مى نماياند، دو حقيقت است: حقيقت يكم نگرش تجزيه اى- سلطه و حكومت مطلقه ى نظم و قانون بر همه موجودات و اجزاء و روابط آنها با يكديگر در عالم طبيعت. شايد هضم كردن اين مطلب دشوار باشد كه اگر نظم و قانونى از خارج از هويت متحرك جهان طبيعت، در طبيعت حكمفرما نبود، واقعيتى به نام طبيعت وجود نداشت، و لى خوشبختانه واقعيتها هيچ ارتباطى به اين ندارد كه ما آنها را هضم كنيم يا از گرفتن آنها خوددارى نموده و آنها را استفراغ نمائيم. منطق بينش علمى چنين ايجاب مى كند كه ما با هر مدعائى كه روبرو مى شويم، اگر چه مدعى در ميان همه ى انسانها منحصر بفرد باشد و هيچ كسى با او موافقت نكند، ولى آن مدعا از دليل كاملا منطقى برخوردار باشد، ما آن را بايد بپذيريم و الا به نوعى بيمارى مبازره با خويشتن دچار خواهيم گشت. مدعا اينست كه نظم قابل مطالعه و خواندن در هويت جهان متحرك حكمفرما است و اين نظم از خارج از هويت طبيعت وارد طبيعت مى شود. بنابراين مدعاى مزبور به دو جزء تقسيم مى شود: جزء يكم نظم در جهان طبيعت حكمفرما است. دليل منطقى اين جزء كشف و درك قوانين علمى است كه شناختهاى علمى و ارتباطات زندگى عينى انسانها را تفسير و توجيه مى نمايد. دليل جزء دوم مدعا، نبودن پل عينى است كه بر قرار كنننده ى رابطه ميان اجزاء و روابط آنها با يكديگر در لحظه ى پيشين و اجزاء و روابط موجودات در لحظه ى بعدى بوده باشد. اين حقيقت را هر چند كه ممكن است براى بعضى از متفكران تلخ باشد، بايد بپذيريم كه يا بايد وجود حركت و تحول مستمر در طبيعت را منكر شويم و مان ند زينو به عوض جهان شناسى به خيالبافى بپردازيم و يا بايد بپذيريم كه نظم و استمرار جهان طبيعت مستند به عاملى خارج از ذات آنست. توضيح اين جمله چنين است كه اشخاصى كه به حركت صور و پديده در جهان طبيعت معتقدند و مى گويند: يك واقعيتى پايدار و غير قابل تحول محل حركت صور و پديده ها است، يا واقعا درك نمى كنند كه چه مى گويند يا مى دانند كه چه مى گويند، ولى اين مطلب را نمى فهمند كه دو سطحى كردن طبيعت (سطح متغير كه صور و پديده ها است، و سطح ثابت كه يك واقعيت پايدار و غير قابل تحول است) مخلوط كردن دو واقعيت ثابت و متغير در يك واقعيت به نام طبيعت است كه جز در بازگيرى هاى ذهنى چنين واحد متناقض امكان پذير نمى باشد. حال كه اين ثنويت (دو سطح بودن طبيعت: سطح ثابت و سطح متغير) از ديدگاه علمى و فلسفى واقع بينانه غلط محض است، پس هر ثابتى كه به عنوان پل برقرار كننده ى ارتباط ميان اجزاء موجودات و روابط آنهابا يكديگر در لحظه ى پيشين و اجزاء و روابط آنها با يكديگر در لحظه ى بعدى تصور شود، مانند هيولى و ماده ى مطلقه و غير ذلك، جزء يك مفهوم ساخته ى ذهنى نخواهد بود، زيرا فرض يك واقعيت عينى و ثابت با فرض حركت و تحول در تمام سطوح ظاهرى و درونى (صورتها و ذات طبيعت) تناقضى است كه مى تواند تباه كننده ى همه ى دانشهاو بينشهاى بشرى بوده باشد. در نتيجه از نظر واقع گرايى مجبوريم بپذيريم كه نظم جهان طبيعت در حال حركت و تحول از خارج از طبيعت سرازير مى گردد و آن را اداره مى كند. اين مطلب را حتى راسل كه مى توان گفت داراى حساسيت فوق العاده درباره ى مسائل بنيادين و ماوراء طبيعى جهان طبيعت مى باشد اعتراف مى كند: (با اينحال يك معنى هم وجود دارد- هر چند احساس كردنش از بيانش آسانتر است كه بدان معنى زمان از خصايص بى اهميت و سطحى واقعيت است بايد اذعان كرد كه گذشته و آينده نيز به اندازه ى حال واقعيت دارند، و در تفكر فلسفى نوعى رهايى از زمان ضرورت دارد. اهميت زمان بيشتر عملى است يا نظرى و بيشتر به اميال مربوط است، تا به حقيقت امور. اگر امور جهان را چنان تصور كنيم كه از يك عالم ابدى خارجى وارد جهان ما مى شوند و نه از اين نظرگاه كه زمان را همچون خورنده ى هر چه كه هست مى نگرد، در چنين صورتى من گمان مى كنم كه تصوير درست ترى از جهان خواهيم داشت با اين تحليل در هر لحظه اى كه جزئى از طبيعت از آن عبور مى كند، آيتى از آيات الهى را براى ما نشان مى دهد: و فى كل شيئى له آيه تدل على انه واحد (و در هر چيزى براى خداوند آيتى است كه نشان مى دهد آن خداى يگانه است كه آن چيز وابسته به او است) برگ درختان سبز در نظر هوشيار هر ورقش دفتر معرفت كردگار البته اين يك تحليل ساده اى نيست كه هر انسانى در هر شرايط ذهنى كه باشد بتواند آنرا درك كند و به همين جهت است كه قرآن درك جنبه ى آياتى موجودات را مخصوص عقلا و خردمندان مطرح مى نمايد: تخصيص عقلا بر اين امتياز عقلانى در آيات فراوانى از قرآن آمده است از آن جمله: ان فى خلق السماوات والارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى الالباب (قطعا در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف (يا استمرار پشت سر هم) شب و روز آياتى است براى كسانى كه داراى عقلند) حقيقت دوم- نگرش تركيبى كه چهره ى آيات بودن جهان طبيعت را به خوبى روشن مى سازد، عبارتست از برقرار كردن رابطه ميان فهم صاف و ناب با جهان عينى. اين فهم صاف و ناب موقعى در مغز انسان بوجود مى آيد كه بتواند از تنگناى رابطه ى تاثير و تاثر طبيعى محض با نمودهاى جهان عينى بالاتر قرار بگيرد و جريان اصلى وابستگى اين چشمه سار را به منبع حقيقى آن دريابد ممكن است برخى از متفكران بگويند: بالاتر قرار گرفتن از تنگناى رابطه ى تاث ير و تاثر طبيعى محض با نمودهاى جهان عينى، يعنى چه؟ ! مگر مى شود توى آب رفت و خيس نشد؟ ! ما جزئى از جهان طبيعتيم و در هر گونه ارتباطى كه با جهان برقرار نمائيم، بروز تاثير و تاثر ميان ما و جهان جبرى و حتمى است، بنابراين ما چطور مى توانيم از اين جبر شوخى ناپذير خود را رها بسازيم؟ درك پاسخ اين اعتراض دشوار نيست: دقت فرمائيد: دو شخص را در نظر بگيريد كه ميان آن دو يك مسئله مادى وجود دارد، مثلا يكى از آن دو صد ريال از ديگرى طلبكار است و در عين حال معناى عدالت و ارزش آن را نمى داند. آن شخص دوم كه بدهكار است، آنقدر قدرتمند است كه مى تواند صد تومان طلب آن طلبكار را ادا نكند ولى بدانجهت كه قدرت بدهكار مانع از عدالت ورزيدن تقليدى وى نيست، صد تومان را به انگيزگى همان عدالت به طلبكار ناتوان ادا مى كند، در اين جريان عدالتى بوقوع پيوسته است كه نه طلبكار عظمت و ارزش آن عدالت را مى فهمد، زيرا فقط تحت تاثير و تاثر صد تومان است و نه آن بدهكار كه ارزش عدالت را از روى تقليد درك كرده است.

ولى يك ناظر آگاه از عظمت و ارزش عدالت با فهم صاف و ناب كه در جريان مزبور مى نگرد، از احساس نمودى از عدالت در دريائى از لذت روحى غوطه ور مى شود، زي را او در حادثه مزبور بالاتر از تاثير و تاثر صد تومان قرار دارد و بالاتر از عدالت تقليدى به آن رويداد مى نگرد در صورتى كه طلبكار فقط صد تومان خود را مى خواهد و بدهكار هيجان روانى وابسته ى خود را بر ديگران اشباع مى نمايد ولى آن ناظر آگاه از عظمت و ارزش عدالت كه با وجود قدرت بر خلافش تحقق يافته است، معناى بسيار والائى از عدالت را درك نموده و آرزو مى كند كه اى كاش آن طلبكار طلب خود را به عنوان دفاع از حق خود كه اصلى مقدس از اصول عدالت است، استيفاء مى نمود و آن بدهكار هم به انگيزگى ايفاى حق كه اساسى ترين اصول عداالت است، طلب طلبكار را پرداخت مى كرد. اين نگرش به عدالت مافوق تاثير و تاثر از رابطه ى نمودهاى عينى است كه مجراى محسوس عدالت است. با اين مثال مى توان چگونگى بالا رفتن انسان را از تنگناى رابطه ى تاثير و تاثر در جهان طبيعت را دريافت نموده، حنبه ى آيات بودن آن را درك كرد، چنانكه مى توان از مطالعه ى رياضى محض در اجزاء يك منظره ى زيبائى طبيعى بالاتر رفته و زيبائى آن را براى درك و فهم مطرح نمود. منظره ى مورد مطالعه و درك در هر دو حال (مطالعه ى رياضى محض و درك و فهم زيبائى) يك حقيقت است، ولى هر يك از دو نگرش، درك بعدى از آن حقيقت عينى را اثبات مى كند. هيچيك از دو ارتباط مزبور (رياضى و زيبائى) خيال و پندار نيست، چنانكه هيچيك از دو ارتباط مزبور آن حقيقت عينى را تجزيه ى عينى نمى نمايد. پس نگرش به جهان عينى به عنوان آيات الهى كه ناشى از بينائى عالى در جهان و بالاتر رفتن از ارتباط و تاثير و تاثر طبيعى محض مابين انسان و جهان است، نه خيال و پندار است و نه واقعيت را تجزيه مى كند، بلكه اين يك بينائى ناب در جهان است كه حكمت و آهنگ كلى آن را در مى يابد: ربنا ما خلقت هذا باطلا (اى پروردگار ما، جهان به اين عظمت را كه تبلورگاه حكمت و مشيت تست، باطل نيافريده اى) حال كه با دونوع نگرش تحليلى عقلانى و تركيبى حكيمانه مى توان آيات بودن همه ى اجزاء جهان و روابط آن را درك كرد، آيا اعراض از اين دو نوع نگرش و محبوس شدن در تنگناى جريان تاثير و تاثر با جهان عينى تكبر و استكبار در برابر آيات آن نيست؟ چه تكبرى بالاتر از اينكه آدمى به شناختهاى معمولى خود كه محصولى از موضع گيرى محدود در برابر طبيعت است، ارزش مطلق قائل شود و حتى براى يك لحظه به فرارفتن از آن موضع گيرى رضايت ندهد؟ تشبيه اعجازآميز آيه ششم از سوره ى انفال را مى گويد: كانما يساقون الى الموت (گوئى به طرف مرگ رانده مى شود.) دقت فرمائيد، يعنى دست برداشتن از موضع گيرى ضد حق كه به آن چسبيده اند، مانند رانده شدن به سوى مرگ است، زيرا زندگى خود را در همان موضع گيرى مى بينند اين آيه را در مبحث بعدى ملاحظه خواهيم نمود. در آياتى از قرآن مجيد اعراض از درك آيات الهى را در جهان هستى عامل سقوط و استحقاق عذاب ابدى معرفى نموده است. از آن جمله: والذين كذبوا باياتنا و استكبروا عنها اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون (كسانى كه آيات ما را تكذيب كردند و از شناخت آنها و عمل به مقتضاى آنها تكبر ورزيدند، آنان اصحاب آتشند و در آتش پايدارند). اين مضمون در آياتى متعدد از قرآن آمده است. چنانكه بيان عظمت و اعتلاى روحى كسانى كه با چشم و گوش باز و عقل و وجدان سالم آيات الهى را درك و رفتار و عقيده ى خود را از آن آيات بهره بردارى نموده اند، در چند مورد از قرآن تذكر داده شده است. از روى جهل و پس از شناخت واقعيتها به مجادله و كاوشهاى حرفه اى نپردازيد حقيقت آن نيست كه بعضى گمان مى برند كه اگر علم و معرفت به مرحله ى شناخت واقعيت برسد، محال است كه آن شناخت ناديده گرفته شود و هيچ گونه تاثيرى مثبت در حيات انسانى بوجود نياورد، بلكه آنچه كه مشاهده مى شود در مواردى فراوان، واقعيت عكس اين گمان است، يعنى براى خيلى از انسانها شناخت واقعيت دست مى دهد، و نه تنها اثرى مثبت در عقيده و عمل آنان بوجود نمى آورد، بلكه براى توجيه خواسته هاى خودخواهانه ى خود يا براى رها نكردن اصول پيش ساخته اى كه در درونشان رسوب كرده است به لجاجت با آن واقعيتهاى شناخته شده نيز بر مى خيزند. آياتى فراوان در قرآن مجيد اين لجاجتها و جدل بازيها را بشدت محكوم مى نمايد. از آن جمله:

1- يجادلونك فى الحق بعد ماتبين كانما يساقون الى الموت و هم ينظرون (آن تبهكاران) (درباره ى حق پس از آنكه آشكار شده است با توبه مجادله مى پردازند، گوئى آنان به طرف مرگ رانده مى شوند در حالى كه مى نگرند.

2- و لقد صرفنا فى هذا القرآن للناس من كل مثل و كان الانسان اكثر شيئى جدلا (ما در اين قرآن از هر مثلى آورديم و توضيح داديم و انسان (در ميان ساير موجودات) فراوانترين جدل كننده است).

3- و ما نرسل المرسلين الا مبشرين و منذرين و يجادل الذين كفروا بالباطل ليدحضوا به الحق و اتخذوا آياتى و ما انذروا هزوا (و ما پيامبران را نمى فرستيم مگر اينكه آنان بشارت دهنده و تهديد كنندگانى هستند و آنانكه كفر ورزيده ان د با دستاويز قرار دادن باطل به جدل مى پردازند، تا بوسيله ى آن حق را محو نمايند، آنان آيات مرا و تهديدات را به استهزاء مى گيرند) 4- و من الناس من يجادل فى الله بغير علم و يتبع كل شيطان مريد (و بعضى از مردم كسانى هستند كه درباره ى خدا بدون علم به مجادله مى پردازند و از هر شيطان خبيث پيروى مى كنند).

5- و من الناس من يجادل فى الله بغير علم و لا هدى و لا كتاب منير (و از مردم كسانى هستند كه درباره ى خدا بدون علم و راهيابى و كتاب روشنگر به مجادله مى پردازند).

6- الم تروا ان الله سخر لكم ما فى السماوات و ما فى الارض و اسبغ عليكم نعمه ظاهره و باطنه و من الناس من يجادل فى الله بغير علم و لا هدى و لا كتاب منير (آيا نمى بينيد كه خداوند آنچه را كه در آسمانها و در زمين است براى شما مسخر نموده و نعمتهاى ظاهرى و باطنى اش را براى شما تكميل كرده است و از مردم كسانى هستند كه درباره ى خدا بدون علم و راهيابى و كتاب روشنگر جدال مى نمايند).

7- و يعلم الذين يجادلون فى آياتنا ما لهم من محيص (و آنان كه در آيات ما مجادله مى نمايند، مى دانند كه براى آنان چاره اى نيست) 8- ما يجادل فى آيات الله الا الذين كفروا فلايغررك تقلبهم فى الب لاد (مجادله نمى كند در آيات خداوندى مگر آنانكه كفر ورزيدند، و گردش و جولان آنان در شهرها ترا نفريبد) 9- الذين يجادلون فى آيات الله بغير سلطان اتاهم كبر مقتا عندالله و عند الذين آمنو كذلك يطيع الله على كل قلب متكبر جبار (آنانكه بدون سلطه (مجوز) ى كه براى آنان آمده باشد، در آيات خداوندى مجادله مى كنند، در نزد خدا و مردم با ايمان مورد نفرت بزرگى هستند، بدينسان خداوند بر قلوب هر متكبر جبار مهر مى زند) 10- و اذا رايت الذين يخوضون فى آياتنا فاعرض عنهم حتى يخوضوا فى حديث غيره... (و هنگامى كه كسانى را ديدى كه در آيات ما فرو مى روند، از آنان اعراض كن، تا در داستان ديگرى وارد شوند).

11- لايسئل عما يفعل و هم يسئلون (خداوند از كارى كه مى كند، مسئول نيست، ولى آنان مسئولند).

12- ما سلككم فى سقر. قالوا لم نك من المصلين.

و لم نك نطعم المسكين و كنا نخوض مع الخائضين. (از گنهكاران پرسيده مى شود:) شما را چه صفاتى به دوزخ برد. مى گويند: ما از نماز گذاران نبوديم و بينوا را اطعام نمى كرديم و با آنانكه در مسائل لاينحل فرو مى رفتند فرو مى رفتيم) 13- و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم (آيات ما را انكار كردند، در صورتى كه درون آنان ب ه آن آيات يقين كرده بود) نتايج آياتى كه در اين ميحث مطرح شده است نتيجه يكم- زشت ترين چهره ى انسانى و وقيح ترين خصلتش آن است. كه پس از آشكار شدن حق و واقعيت، در صدد فريب دادن خود برآيد و در برابر كسانى كه از حق و واقعيت دفاع مى كنند به مجادله بپردازد. اين اشخاص دو نوع مبارزه ى وقيحانه را انجام مى دهند. مبارزه ى يكم با خويشتن است كه آنان را به خودكشى استمرارى وادار مى نمايد. به توضيح اينكه وقتى كه آدمى با واقعيتى در ارتباط قرار مى گيرد، مانند اينست كه آن واقعيت جزئى از روان آدمى، يا به شكل كيفيت خاصى از روان آدمى در آمده است، كه محصولى از ارتباط وجود عينى با آن واقعيت است. در اين هنگام كه انسان مى خواهد آن واقعيت را ناديده بگيرد، در حقيقت موجودى را براى خود معدوم يا معدومى را موجود تلقين مى نمايد و يا آن دو را مساوى تلقى مى كند، در حقيقت نوعى مبارزه با خويشتن را در درون خود براه مى اندازد. به عنوان مثال وقتى كه براى يك انسان اين حق روشن شده است كه تعدى بر حقوق ديگران ظلم است و ظلم در هر شكلى كه باشد قبيح و وقيح است. در اين فرض شخص مزبور با يك واقعيت ارتباط پيدا كرده است. اين ارتباط درك و پذيرش وقاحت ظلم را ما نند جزء يا كيفيت خاصى از روان او نموده است، چنين شخصى وقتى كه مى خواهد درباره ى درك و پذيرش مزبور به لجاجت و جدلبازى بپردازد، در حقيقت با جزئى يا كيفيتى از روان خود به لجاجت و جدلبازى بر مى خيزد. در اين مبارزه ى نابكارانه با خويشتن، خود را براى ناديده گرفتن و مبارزه با واقعيت درونى، (تساوى حق و ضد حق، واقعيت و ضد واقعيت توانا مى بيند! زيرا مى بيند كه با اين عمل نابكارانه اى كه انجام مى دهد، نه يك آجرى از سقف و ديوار بر زمين ميفتد و نه آبها سر به بالا به جريان ميفتند و نه صندلى هاى اطاقش به هوا مى پرند و با تكيه به اين حماقت بيشرمانه تضاد و مبارزه ى درونى را مى پذيرد و آن را هضم نموده و مى گويد: مگر چه شده است؟ ! بلى براى كسى كه واقعيت و ضد آن يكى است، از ديدگاه خود فريب خورده اش هيچ چيزى نشده است! اين دشمنان جان خويشتن، به خودكشى قناعت نمى كنند، بلكه قانون كشى را هم به خودكشى اضافه مى نمايند و اين حقيقت را كه (هيچ عملى بدون عكس العمل نيست) نيز به خيال خود از صحنه ى قوانين طرد مى كنند!! اين دشمنان خون آشام جان خويشتن، از اين حقيقت هم غفلت مى ورزند كه با فروبردن كارد در شكم و قرار دادن خود در معرض نابودى، هيچ آ جرى از سقف برزمين نميفتد و هيچ صندلى بال در نمى آورد كه به هوا بپرد و هيچ آبى هم سر به بالا به جريان نميفتد، ولى چه بداند و چه نداند بوجود آمدن معلول كارى كه كرده است، احتياجى به اين ندارد كه كهكشانها وضع خود را تغيير دهند و كارزارها با دگرگون شدن هويت و جريان خود آن معلول را تصديق نمايند. آنچه كه موجب فريب خوردن اين اشخاص مبارز با حق و واقعيت مى گردد، امكان بهره بردارى از قدرت براى لغزيدن از آن موضع خاصى است كه با ارتباط با واقعيت بوجود آمده است، نابخردان اين امكان را به حساب عدم لزوم موضع گيرى موافق با واقعيت ميگذارند! و نمى دانند كه اين محاسبه درست مساوى نفى خود واقعيت است. اين مثال ساده را توجه كنيم: وقتى كه ما پاى خود را روى مورچه اى مى گذاريم و آن مورچه زير پاى ما پايمال مى شود و جان خود را از دست مى دهد و كالبد ناچيزش با خاك يكسان مى شود، بطور قطع رويدادى به عنوان يك واقعيت بوجود آمده است، انكار اين رويداد كه بى اهميت تلقى مى شود، با انكار واقعيت همه ى جهان هستى كه تابلوى قهوه خانه ى نيهيليستى است، تفاوتى جز در كميت موضوع انكار شده ندارد. مگر وقتى كه يك ايده آليست زاينده ى نيهيليست مى گويد: واقعيتى جز ذهن من وجود ندارد، جهان هستى عصبانى مى شود و مى گويد حالا كه تو واقعيت مرا منكر شدى، من هم بعد از اين آبها را از پايين به بالا به جريان خواهم انداخت! كهكشانها را از مسير خود خارج كرده آنها را با كازارها گلاويز خواهم كرد! و بالهائى در خرگوشها و كرگدنها خواهم رويانيد كه در هوا به پرواز درآيند و دستور خواهم داد بعد از اين 2 x 2ها نتيجه ى 7010 / 03 بوجود بياورند!! البته با انكار واقعيت كه بوسيله ى يك مغز بيمار صورت مى گيرد، هيچ يك از نامعقولهاى فوق معقول نمى شود و به وجود نمى آيد. پس چنانچه شخص نابخرد با اين جريان مغزى كه واقعيت را نفى مى كند. (و در قاموس كاروان ضد حق، قدرت ناميده مى شود و در قاموس انسانهاى خردمند بيمارى روانى نام دارد) در حقيقت خود را نفى مى كند، همچنان كسى كه حق را در مى يابد و مى خواهد با لجبازى و جدل پردازى آنرا نفى كند، حقيقت موجوديت خود را نفى مى نمايد. شگفت آورتر از همه اينست كه اين (خود منكران) هنگاميكه درك و پذيرش ناچيزترين واقعيت را كه به سود خواسته ها و اميال آنان بوده باشد، چنان دو دستى مى چسبند كه گوئى حافظه و ضمير ناخودآگاه و ديگر سطوح روانى آنان فقط براى ثبت و ضبط درك و پذيرش واقعي تهاى لذت بار براى آنان آفريده شده اند و جز آن واقعيتهاى سودمند را نمى گيرند و ثبت و ضبط نمى كنند و گمان مى برند كه با ناديده گرفتن درك و پذيرش واقعيتهائى كه بر ضرر آنها تمام مى شود، آن حافظه و ضمير و ديگر سطوح روانى هيچ كارى با آنها نخواهد داشت!! چشم باز و گوش باز و اين عما حيرتم از چشم بندى خدا!! مبارزه دوم- هنگاميكه يك انسان بر خلاف آن حق و واقعيت كه براى او روشن شده است، به لجاجت و جدلبازى مى پردازد و بر خلاف آنچه كه درون او بوجود آمده است، اظهار مى كند، خيانت بر ديگران را بر جنايت به خويشتن ميفزايد. اين خيانت عبارتست از محروم ساختن مردم از وصول به واقعيات با نشان دادن غير واقع بجاى واقع و غير حق بجاى حق. اين يك خيانت ساده و مجرد از تباهى هاى ديگر نيست، بلكه بطور حتم خيانتهاى ديگرى را بدنبال خود بوجود خواهد آورد مانند منفى شدن ارزش و عظمت واقعيت و جسارت يافتن مردم بر لجاجت و مبارزه با واقعيات. اينست خيانت دوم كه از خيانت اول زاييده مى شود. خيانت سومى كه زاييده شده ى خيانت دوم است، مات شدن رنگ واقعيتها و ملوط شدن آنها است با خلاف واقعيتها. از اين تسلسل خيانتهاى ضد انسانى، خيانت نهائى كه موجب اختلال (حي ات معقول) انسانها مى گردد، بازبودن دست اقوياى سلطه گر و آماده شدن ميدان براى بازى آنان با جانهاى انسانها و ارزشهاى آنها مى باشد. نتيجه ى دوم- جدلبازان در برابر حق و واقعيت، هدفى جز توجيه موضع گيرى نابكارانه ى خود ندارند، و الا دليلى وجود ندارد كه آدمى پس از روشن شدن حق و واقعيت براى پوشاندن و ناديده گرفتن آن، به جست و خيز بپردازد. نتيجه ى سوم- جدل پردازان در برابر حق و واقعيت به خوبى مى دانند كه كار طبيعى و صحيحى انجام نمى دهند، زيرا براى اثبات اينكه انسان تشته نياز به آب خوردن دارد نه داد و فرياد مى خواهد و نه جدلبازى و اصطلاح بافى هاى حرفه اى و آويزان شدن از اصول تقليدى و پيش ساخته ى غير قابل انطباق با واقعيات و بهره بردارى از ابراز احساسات پوچ و بى پايه. نتيجه ى چهارم- جدال در آيات الهى كفر است، زيرا كفر پوشانيدن حق است و چه پرده پوشى وقيح تر از تاريك ساختن چهره ى حق و واقعيت؟ نتيجه ى پنجم- جدل پردازان آن متكبران جبارند كه دلهاى آنان به جهت مقاومت در برابر حق و واقعيت از فعاليت طبيعى و منطقى خود ساقط گشته است. اين سقوط دل، همان قانون الهى است كه روشنگر جريان عليت ميان حق پوشى و لجاجت در برابر آن و از كار افتادن دل مى باشد. نتيجه ى ششم- هر چيزى كه دستاويز مجادله با حق باشد، باطل است.

و منظور جدلبازان محو ساختن حق و واقعيت از ديدگاه خود و ديگران مى باشد. نتيجه ى هفتم- نظاره و تفكر با دو روش تحليلى و تركيبى در آسمانها و زمين و هر چه در آنها است، توجه و گرايش به خدا را نتيجه خواهد داد، مقاومت در برابر اين نتيجه ى بديهى، همان مجادله است كه مبارزه با خويشتن را به دنبال خواهد داشت. نتيجه ى هشتم- فرو رفتن هاى وسوسه انگيز در مفاهيم ساختگى از جهان هستى و داد و قالهاى خيره كننده در شطرنج بازيهاى مغزى و كاوشهاى حرفه اى در مافوق محسوسات و معقولات قانونى، جز تباهى عقل و قلب و قرار گرفتن در بن بست خيالات و پندارها نتيجه اى نخواهد بخشيد و نبايد چنين تصور كرد كه وسوسه ها و تضادهاى درونى كه از يقين در درون، و جدال و انكار با زبان بوجود مى آيد، تمام شدنى و بى اثر خواهد بود اينان همه احمق ها هستند كه: عشق را بگذاشت دم خر گرفت عاقبت شر خرمگس سرلشگرش خرمگس آن وسوسه است و آن خيال مى دهد خارش بر او همچون گرش مولوى تا آخرين لحظات هشيارى در مهلكه ى خود و جز خود سرگردان و مضطرب خواهد بود، تا آنگاه كه هشيارى و حس واقع جوئى او در آن پيكار مهلك از پاى درآيد. نتيجه ى نهم- خدا در فعاليتهاى خود مسئول نيست و انسانها هستند كه درباره ى همه ى كارهائى كه انجام مى دهند، مسئولند. اين نتيجه كه از آيه ى لايسئل عما يفعل و هم يسئلون (خدا از كارى كه انجام مى دهد مسئول نيست، و آنان مسئولند). مسئله اى فوق العاده با اهميتى را در بر دارد كه بايد آن را تا حدود توانائى خود مطرح نمائيم: انديشه در مشيت و فعاليت خداوندى به اختلال انديشه ميانجامد و جدلبازى در آن دو به انكار خويشتن منتهى مى گردد آيات و احاديثى كه از تفكر در ذات خدا و شئون خداوندى جلوگيرى كرده است، خيلى فراوان است، به طورى كه هيچ جاى ترديد نمى ماند در اينكه تفكر در ذات خدا و شئون ذاتى او كاملا ممنوع است. اين آيات و احاديث يك حكم تعبدى را تذكر نمى دهد، بلكه با مختصر آگاهى و تعقل منطقى روشن مى شود كه حكم ممنوعيت در مسئله ى مزبور كاملا منطقى و عقلائى است. توضيح اينكه عقل انسانى و انديشه هاى وى همواره واحدها و قضايائى را كه براى كار و فعاليت خود انتخاب مى كنند، چيزهائى هستند كه بوسيله ى حواس و دستگاههاى كمكى حواس و مختصات ذهنى درك شده اند و نمى توانند بيان كننده ى ذات اقدس ربوبى و شئون ذاتى او بوده باشند: به بينندگان آفريننده را نبينى مرنجان دو بيننده را خرد گر سخن برگزيند همى همان را گزيند كه بيند همى فردوسى گروهى زياد از فلاسفه و حكماء و جهان بينان شرقى و غربى و نه تنها به اين حقيقت اعتراف نموده و مى گويند: انديشه هاى رسمى و عقل نظرى كه بر مبناى پديده شناسى فعاليت مى كنند، نمى توانند درباره ى ذات و شئون خداوندى به نتيجه ى صحيح برسند، بلكه با نظر به دلايل كاملا قانع كننده و رضايت بخش مى گويند: حتى انديشه و عقل نظرى از نفوذ به پشت پرده ى نمودها و پديده هاى جهان نيز ناتوان است: هرچه عارض باشد آنرا جوهرى بايد نخست عقل بر اين دعوى ما شاهد گوياستى اين سخن را در نيابد هيچ وهم ظاهرى گر ابو نصرستى و گر بو على سيناستى ميرفدرسكى انديشه و عقل مى گويد: آنچه كه وابسته است، قطعا احتياج بوجود طرفى دارد كه آن چيز وابسته به آن مستند باشد، اما حقيقت آن طرف چيست، نه مى توان از ماهيت آن چيز وابسته درك كرد و نه از رابطه ى وابستگى، مگر از جنبه ى استعداد كه در علت براى بوجود آوردن معلول وجود دارد مثال با درك حرارت مى توانيم بفهميم كه منبع و علتى براى اين حرارت وجود دارد كه استعداد بوجود آوردن حرارت را دارا مى باشد، اما واقعيت و ذات آن علت چيست؟ ما جز همان شناخت ناقص كه روشنگر استعداد علت براى بوجود آوردن معلول خاص است، چيز ديگرى نمى دانيم تا آنگاه كه با خود علت ارتباط برقرار كنيم. همانطور كه كانت اصرار مى ورزد كه ما جز پديده ها و روابط اشياء را درك نمى كنيم و (واقعيت براى خود) قابل درك براى ما نمى باشد، مولوى نيز مى گويد: عقل را خط خوان اين اشكال كرد تا كند تدبيرها را در نورد بالاتر از اين، چه كسى مى تواند ادعا كند كه ما در شناخت جهان، بدون واسطه و بطور مستقيم خود واقعيتها و پديده ها را درك مى كنيم؟ ! ما، در امتداد تاريخ جهان بينى از لائوتسه چينى و فارابى گرفته تا نيلز بوهر و ارباب مكتبهاى فلسفى ديگر مى شنويم، كه ما در نمايشنامه ى بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر)) حواس و دستگاه كمك حواس و ذهن و انواع موضع گيريها در منتقل ساختن واقعيتها و پديده ها به كارگاه انديشه و تعقل ما كم و بيش با كيفيتهاى مختلف دخالت مى ورزند، با اينحال چگونه مى توانيم ادعا كنيم كه ما بدون كمترين تصرف در واقعيتها آنها را محض و خالص و ناب درك مى نمائيم؟ ! آيا تاكنون عقل نظرى توانسته است پاسخ اين سئوال را بدهد كه دليل حاكميت مطلقه ى عقل در قلمرو شناخت چيست؟ ممكن است عقل نظرى بگويد: دليل حاكميت مطلقه ى من در قلمرو شناخت، مشاهده ى شما است، شما مى بينيد كه همه ى قوانين علم و جهان بينى را من تنظيم مى كنم. اين منم كه هدفها و وسيله ها را تنظيم مى كنم، اين منم كه كلياتى را از جزئيات انتزاعى مى كنم و شناختهاى كلى را در اختيار شما مى گذارم و غير ذلك. پس بنابراين: آفتاب آمد دليل آفتاب گر دليلت بايد از وى رو متاب مولوى بسيار خوب، آقاى آفتاب، مى توانى بر اين سوال ما پاسخ بدهى كه بوجود آورندگان اين همه نظرات و عقايد و مكتبهاى متضاد در طول تاريخ در جوامع بشرى همه و همه بر تو استناد مى كنند و صفحه ى تاريخ را با تكيه بر تو كه خود را آفتاب ناميده اى با خون و خونابه رنگين كرده و: هر كسى آرد به قول خود دليل از سوى تو در ميان بحث و نزاع و شورش و غوغاستى همه و همه بر تو استناد مى نمايند؟ وقتى به سراغ ارسطو مى رويم و مى گوئيم: با كدامين دليل مى گوئى: هيولا وجود دارد؟ ترا برخ ما مى كشد: عقل برمى گرديم به سراغ منكران هيولى مى رويم، آنان نيز نام نامى تو را به ميان مى آورند: عقل با حمايتگران تنازع در بقا به بحث و گفتگو مى نشينيم، چماع ترا بر سر ما ف رو مى آورند: عقل با هواخواهان تعديل قدرتها به مصاحبه مى نشينيم، ترا تكيه گاه خود قرار مى دهند: عقل از بدبينان به طبيعت بشرى دليل مى خواهيم، ما را به تو حواله مى كنند،. عقل به خوش بينان به طبيعت بشرى روى مى آوريم، چهره ى آفتابى ترا نشان مى دهند: عقل از آنانكه اصالت را به فرد نسبت مى دهند، دليل مى پرسيم، با قاطعيت تمام ما را به تو ارجاع مى كنند: عقل مى رويم به سراغ مكتب اصالت اجتماع كه ضد اصالت فرد است و از آنان براى ادعائى كه مى كنند، دليل مطالبه مى كنيم، آنان نيز ترا پيش مى كشند: عقل مكتب متوسط هم كه مى گويد: نبايد يك جانبه قضاوت كرد و بايد گفت: هر يك از فرد و اجتماع داراى دو بعد است، با نظر به يكى از آن دو اصالت، و با نظر به بعد ديگر فرعى و تبعى مى باشد. اگر جرئت به خود داده بگوئيم: چرا؟ مسلما اين مكتب هم بر تو تكيه خواهد كرد: عقل با مشاهده ى اين بحرانهاى معرفتى و تناقض در شناختها است كه از مدتها پيش از دست تو فرياد مى زنند كه: از رهبرى عقل بجائى نرسيديم پيچيده تر از راه بود راهبر ما آزمودم عقل دور انديش را بعد از اين ديوانه سازم خويش را او ز شر عامه اندر خانه شد او ز ننگ عاقلان ديوانه شد عقل س ر تيز است و ليكن پاى سست زانكه دل ويران شد سست و تن درست عقل بند رهروانست اى پسر آن رها كن ره عيان است اى پسر آقاى آفتاب عزيز، اگر روشنائى ادعائيت چشمانم را خيره نكند، يك عرض مختصرى هم دارم كه مى خواهم به خدمتت بگويم: كه در امتداد پر پيچ و خم تاريخ كار تو خدمت بر انسانهاى خود محور بوده است، نمى خواهم بگويم: تو براى خدمت خودمحوران ساخته شده اى و اين كار را عمدا و از روى غرض ورزى انجام مى دهى، بلكه مى خواهم بگويم: تو در استنتاج 4 از 2 =P 2 هيچ تفاوتى ميان آن مغز كه از فرمول مزبور خدمت به حيات انسانها را منظور مى كند و آن مغز كه مى خواهد حيات انسانها را با داس خودخواهى درو كند، نمى گذارى و چون اكثريت اسف انگيز انسانها از شير خودخواهى بريده نمى شوند و محورى جز خودخواهى نمى شناسند، در نتيجه تو همواره در استخدام اين اكثريت قرار گرفته اى. تاكنون اين قدرت از تو ديده نشده است كه ماكياولى و توماس هايز و چنگيز و گاليگولا را مورد سرزنش قرار داده بگويى درك من درباره ى دو بعلاوه ى دو مى شود چهار براى تيز كردن شمشير شما نبوده است، بلكه درك من براى موفق ساختن انسانها به حيات معقول مى باشد. با اينحال، و با آنهمه افراط گريهايى كه درباره ى تو انجام گرفته است، ما حقيقت را رها نخواهيم كرد، و به بيمارى تفريط گرى مبتلا نخواهيم گشت. اى عقل توئى بهترين ميزان صحت و بطلان انديشه هاى ما، ولى در قلمرو خاص خودت. اى عقل توئى عالى ترين وسيله ى انتزاع و تجريد كليات، ولى در ميدان خاص كار خودت. اى عقل توئى بهترين و ضرورى ترين تنظيم كننده ى شرايط استدلال منطقى و رياضى ما، ولى در همين استعداد مخصوصى كه دارا مى باشى. اين خود باعث شرمسارى فكر بشرى است كه با ديدن عظمت كارى كه بعهده گرفته اى، بدون اينكه تو خود رضايت داده باشى، حاكميت مطلق در معرفت و شناخت را بتو بخشيده اند!! با اين وصف چگونه مى توان حاكميت عقل نظرى را آنقدر وسعت داد كه برود ذات و شئون ذاتى خداوندى را با اين گونه اصطلاحات متداول: جزئى و كلى، مصداق و مفهوم، جوهر و عرض، علت و معلول، بسيط و مركب، كوچك و بزرگ، وسيله و هدف، نزديك و دور، پيدا و نهان، صورت و معنى و ضد و ممائل و مخالف و نقيض و غير ذلك مورد بررسى و شناخت قرار بدهد؟ ! همه ى ما مى دانيم كه اين اصطلاحات هر اندازه هم با معانى والا و تجريد شده از جهان طبيعت و مختصات حسى و ذهنى منظور شوند، بالاخره ريشه هاى اصلى آنها بهمين طبيعت و مختصات حسى و ذهنى وابسته اند و نمى توان ذات اعلاى ربوبى و شئون آن را با اين معانى مقايسه نموده و به شناخت صحيح در اين مسئله نائل شد و سپس شئون ذاتى و فعاليت او را با چون و چرا مسئول قرار داد، براى همين بوده است كه: ايزد پرستان سوختند از آتش عشق اوراق بحث و دفتر چون و چرا را قمشه اى الهى در اينجا ممكن است گفته شود: كه بنابراين، نبايد اصلا درباره ى خدا فكرى كرد و بايد از انديشه هاى عميق در جهان هستى كه آيات اوست اجتناب ورزيد! پس اين همه دستور اكيد قرآن و احاديث و عقل سليم و وجدان به خداجوئى و خدايابى و تفكر و تدبر در دو جهان آفاق و انفس (برونى و درونى) براى چه صادر شده است؟ پاسخ اين سوال روشن است. اولا ما نمى خواهيم مطلبى را كه صائب تبريزى مى گويد: چشم در صنع الهى باز كن لب را ببند بهتر از خواندن بود ديدن خط استاد را بپذيريم و بگوئيم: فقط بايد به تماشاى جهان قناعت ورزيد و نبايد به خواندن و تحقيق سطور و كلمات اين كتاب بزرگ پرداخت، زيرا در حدود هفتصد آيه در قرآن با بيانات مختلف و هزاران حديث دستور به شناخت انسان و جهان و تدبر و تفكر در آنها مى دهد، همچنين آيات و احاديث و جوششهاى اصيل روحى ما اصرار به خداجويى و خدايابى مى ورزند. حتى خداوند عالم ملكوت را در همين دنيا براى ابراهيم خليل (ع) نشان مى دهد: و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السماوات و الارض (و همچنين ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان مى دهيم). بلكه خداوند متعال همه ى انسانها را به دريافت و درك ملكوت آسمانها و زمين تشويق نموده و مى فرمايد: اولم ينظروا فى ملكوت السماوات و الارض و ما خلق الله من شيئى (آيا در ملكوت آسمانها و زمين و در آنچه خدا آفريده است ننگريسته اند!) مقصود از ملكوت نمودها و روابط فيزيكى محض آسمانها و زمين نيست، بلكه منظور فروغ تابناك عظمت و جلالى است كه بر عالم طبيعت مى تابد و اين گونه نگرش احتياج به تفكر و مطالعه ى عالى درباره ى خلقت دارد. بلكه مى گوئيم: آنچه كه بعنوان منطقه ى ممنوعه معرفى شده است، عبارتست از پشت پرده ى نمودها و اجزاء عالم طبيعت كه بخواهيم با شناختهاى محدود حاصله از حس و انديشه ى مستند بهمين عالم طبيعت، در آن وارد شويم. پس اين ممنوعيت مطلقه نيست، بلكه ممنوعيتى ناشى از نارسايى ابزار و وسائل ورود به آن منطقه است. مگر اميرالمومنين (ع) نفرموده است: لم اعبد ربا لم اره (من خدائى را كه نديده باشم نپرستيده ام) مگر همين امير المومنين نفرموده است: لو كشف الغطا ما ازددت يقينا (اگر پرده برداشته شود بر يقين من نيفزايد). اين گونه جملات كه از راستگوترين انسانها صادر شده است، يعنى چه؟ قطعا معنايش اينست كه هر انسانى به مقدار معرفت و شناخت سودمند كه همراه با صفا و خلوص قلبى باشد، مى تواند از سطوح ظاهرى جهان طبيعت نفوذ كرده و با مبادى عالى هستى آشنا شود.

و همچنين مى تواند با تخلق به اخلاق الله و زدودن كثافتهاى خودخواهى و اوصاف رذل حيوانى آماده ى لقاءالله شود و با مقام شامخ ربوبى انس بگيرد. اين نفوذ در اعماق عالم هستى و اين انس و الفت و ارتباط بسيار نزديك با خداوند جان آفرين نه بوسيله ى حواس طبيعى امكان پذير است و نه آن عكسبردارى ذهنى كه فقط كارش منعكس ساختن نمودهايى از طبيعت است و نه با آن عقل نظرى كه چنانكه گفتيم كارى جز تنظيم مقدمات مستند به حواس و تجريد و تعميم و تحليل و تركيب در واحدهاى ماخوذ از عالم عينى ندارد. ممكن است گفته شود: ما جز حواس و ذهن و تعقل و دستگاه كمكى حواس راه ديگرى براى دريافت واقعيات نداريم، پس راهى كه ما را به ملكوت و مبادى عالى هستى و ارتباط با خدا برساند، چيست؟ اين اعتراض مردود است، زيرا راهى كه واقعيت عدالت و عظ مت و ارزش آن را براى ما قابل دريافت مى سازد، نه راه حواس طبيعى و دستگاههاى كمكى آنها است و نه ذهن عكسبردار و نه عقل نظرى، راهى كه ما را بوجود من مى رساند و آن را براى ما قابل درك مى سازد، هيچيك از وسائل مزبور نيست. راهى كه ما را به پذيرش حاكميت قانون در همه ى جهان هستى وادار مى سازد، ابزار و وسايل مزبور نيست. راهى كه ما را به اكتشافات و اختراعات هدايت مى كند، ابزار و وسايل مزبور نيست، اگر چه همه ى آنها در مقدمات اوليه ى بروز اكتشافات دخالت كامل دارند. راه اثبات ضرورت تكامل براى انسان و ديگر موجودات هيچيك از امور مزبور نمى باشد. درك و دريافت انواعى از لذايذ در موقع بروز عوامل آنها و چگونگى ارتباط ميان آن لذايذ و عوامل با امور مزبور قابل تفسير و توجيه نمى باشد. چگونگى بروز انديشه و احساسات از ميدان مادى به نام سلولها و اعصاب به هيچ وجه قابل تفسير و توجيه با امور مزبور نبوده و نخواهد بود. پس اينكه خداوند متعال ميفرمايد: لايسئل عما يفعل و هم يسئلون نه براى آنست كه خداوند مى خواهد ما را از درك جهان و انسان و رابطه ميان آندو و خدا بر كنار نمايد، بلكه مى خواهد حدود فعاليت و كارآئى حواس و ذهن و عقل نظرى معمولى ما را تذكر بدهد. از طرف ديگر: كسى كه با قدرت هشيارى عالى و درون تصفيه شده به جهان بنگرد، سوالى درباره ى حكمت و مبادى عالى هستى نخواهد ديدى تا با چون و چرا منتظر پاسخ باشد گفته بودم چو بيائى غم دل با تو بگويم چه بگويم كه غم از دل برود چون تو بيائى سعدى اگر به ياد داشته باشيد در كتاب مثنوى در داستان پادشاه و كنيزك، پس از آنكه پادشاه درباره ى بهبودى كنيزك بوسيله ى طبيبان مايوس و نااميد مى گردد، مى رود و در محراب عبادت به گريه و ناله ميفتد، در آن محراب در عالم رويا به او گفته مى شود: فردا در فلان ساعت حكيمى مى آيد كه علاج بيمارى اين كنيزيك بدست او است، پادشاه فردا به انتظار آن حكيم نشسته بود. ديد شخصى با وقار ملكوتى از دور پيدا شد- ديد شخصى كاملى پر مايه اى آفتابى در ميان سايه اى مى رسيد از دور مانند هلال نيست بود و هست بر شكل خيال گفت معشوقم تو بو دستى نه آن ليك كار از كار خيزد در جهان اى لقاى تو جواب هر سوال مشكل از تو حل شود بى قيل و قال مولوى در اين داستان با ديدار آن حكيم الهى بعدى از ابعاد واقع ياب پادشاه، باز مى شود و سوالى را كه درباره ى كنيزك داشت، مانند يخ در زير آفتاب ذوب مى شود، با ديدن اهميت آن حقيقتى كه از پشت قيافه ى آن حكيم الهى براى پادشاه آشكار گشت، سوال او را چنان محقر و ناچيز نمود كه شايستگى براى مطرح كردن نداشت. بعنوان مثال: اگر به غوره بگويند: در صورتى كه جريان طبيعى تو ادامه پيدا كند و آفتى جريان تو را مختل نسازد، تو انگور مى شوى، آنگاه شيره ى آن انگور در بدن آدمى مبدل به انرژى مغزى مى گردد، سپس با بوجود آمدن شرايطى معين، موجى از آن مغز سر بر مى كشد و مى تواند جهانى را آباد كند. اگر غوره بتواند اين مطالب شما را بفهمد، صدها سئوال براى اين غوره ى بينوا پيش مى آيد و زير رگبار چون و چراهائى قرار خواهد گرفت كه فقط يك پاسخ خواهند داشت و آن پاسخ عبارتست از ممكن نيست. اين چون و چراها با سير قانونى غوره به سوى انگور شدن، نه تنها به پاسخهاى قانع كننده خواهند رسيد، بلكه از ريشه منتفى خواهند گشت. كودكى را در نظر بگيريد كه مى خواهيد به او بفهمانيد كه شما اگر با سير منظم درس بخوانيد و در اين مسير عشق و علاقه داشته باشيد و قواى مغزى شما بكار بيفتد، روزى فرا مى رسد كه شما مى توانيد جهانى را آباد كنيد، زيرا و فيك انطوى العالم الاكبر (جهانى بزرگتر در درون تو به وديعت نهاده شده است). اين كودك بينوا اگر گفته هاى شما را بفهمد و ذهنش آمادگى داشته باشد، صدها چون و چرا به ذهنش خطور خواهد كرد كه با جاروب ممكن نيست، از افق مغز او ناپديد خواهند گشت، ولى با شروع حركت تدريجى بسوى فراگيرى دانش و بينش و با به فعليت رسيدن نيروهاى گوناگون مغزى و روانى او، همه ى آن چون و چراها از ريشه منتفى خواهند گشت. در حقيقت بهر مرحله اى بالاتر از مرحله ى قبلى كه مى رسد، خواهد گفت: اى لقاى تو جواب هر سئوال مشكل از تو حل شود بى قيل و قال سخن از روى جهل درباره ى حق، تباهى حتمى را بدنبال دارد فراوانند مردمى كه خود را در همه ى مسائل بنيادين جهان بينى و اصول انسانى صاحبنظر مى دانند و چنين مى پندارند كه اعتراف به جهل و بى اطلاعى درباره ى آن مسائل، مساوى خودكشى بلكه بدتر از خودكشى است! و اين حقيقت را نمى فهمند كه با درك و توجه به جهل و اعتراف به آن، نيمى از راه علم را در مى نوردند. در آن هنگام كه يك انسان خبر از حق و حقيقت مى دهد، همه ى آن انسانها كه در جستجوى حق و حقيقتند، براى پذيرش آن خبر آماده مى شوند، اگر آن خبر مخالف واقع بوده باشد، نه تنها نوعى بدبينى درباره ى خبر دهندگان از حق و حقيقت بوجود مى آيد، بلكه عظمت و ارزش آن براى جويندگان نيز سقوط مى كند، چون احساس مى شود كه مى توان حق و حقيقت را هم به بازى گرفت! آياتى كه در سرزنش اين پليدى آمده است، فراوان است. از آن جمله:

1- انما يامركم بالسوء و الفحشا و ان تقولوا على الله ما لاتعلمون (جز اين نيست كه شيطان شما را به بدى و فحشاء دستور مى دهد و شما را دستور مى دهد كه درباره ى خدا چيزى بگوئيد كه نمى دانيد) 2- و من اظلم ممن افترى على الله كذبا او كذب باياته انه لايفلح الظالمون. (و كيست ستمكارتر از كسى كه از روى دروغ به خدا افترا بزند يا آيات خداوندى را تكذيب نمايد، قطعا ستمكاران رستگار نخواهند گشت) 3- اذا تلقونه بالسنتكم و تقولون بافواهكم ما ليس لكم به علم و تحسبونه هينا و هو عندالله عظيم (آنرا از زبانهاى يكديگر تلقى مى كنيد و با دهانهايتان چيزى را مى گوئيد كه علم به آن نداريد و اين گفتار غير مستند به علم را ناچيز مى پنداريد و اين موضوع در نزد خدا گناه بزرگست).

4- و من الناس من يشترى لهو الحديث ليضل عن سبيل الله بغير علم و يتخدها هزوا اولئك لهم عذاب مهين (و برخى از مردم سخنان بيهوده را مى گيرند تا از روى جهل مردم را از راه خدا گمراه كنند و آيات الهى را به استهزاء بگيرند. براى آنان عذاب پست و تباه كننده ايست) اين مضمون در آيات زير نيز آمده است: البقره آيه 113 و الانعام آيه ى 144 و الاعراف آيه ى 33 و يونس آيه 68 و الروم آيه 29. نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- گفتار مخالف حق در رديف فحشاء است كه كثيف تر و رذلترين رابطه ميان دو انسان است. چنانكه فحشاء حيات قانونى انسان را مختل مى سازد، گفتار مخالف مخالف حق هم حيات معقول مردم را تباه مى نمايد. نتيجه ى دوم- گفتار مخالف حق و واقع مانند فحشاء پيروى از خواسته هاى آن شيطان است كه سوگند بعزت خداوندى خورده است كه فرزندان آدم را اغوا كند و آنان را بفريبد. نتيجه ى سوم- كسى كه به خدا افتراء مى گويد و آيات الهى را تكذيب مى كند، ستمكارترين مردم است، زيرا چنانكه در آغاز اين مبحث گفتيم: اين نابكار وقيح مردم را از احساس عظمت و ارزش و ضرورت حق و بهره بردارى از آن محروم مى سازد. نتيجه ى چهارم- سخنان بى اساس كه در آيه شماره ى 4 لهو الحديث ناميده شده است، موجب انحراف و گمراهى افكار جامعه مى باشد. هر چند كه خوشايند و جالب توجه مردم ساده لوح و بى اطلاع از حقايق بوده باشد. بدين ترتيب مى بينيم گروه فراوانى هستند كه زندگى پوشالى خود را با ت خريب حيات معقول انسانهاى جامعه تامين مى كنند. اينان با سوء استفاده از كلمه ى هنر و هنرمندى استعدادهاى سازنده ى مردم جامعه را به تباهى مى كشانند، اينان ستمكارند و به نفرين وجدان حساس تاريخ گرفتار خواهند گشت. راكد ساختن شناخت بوسيله ى شناخت بوسيله ى تقليد و ارتجاع آياتى كه در ممنوع ساختن شناختهاى تقليدى و جمود در اصول پيش ساخته ى گذشتگان كه با بروز واقعيات جديد از بين رفته اند، وارد شده است، فراوانست. از آن جمله:

1- و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آبائنا او لو كان آبائهم لايعقلون شيئا و لايهتدون (و هنگاميكه به آنان گفته شد: از آنچه كه خدا فرستاده است پيروى كنيد. آنان گفتند: (نه هرگز) بلكه ما از آنچه كه عقايد و رفتار پدران ما بر مبناى آن بوده است، تبعيت خواهيم كرد. اگر چه پدرانشان چيزى را تعقل نمى كردند و راه هدايت را نمى رفتند).

2- افحكم الجاهليه يبغون و من احسن من الله حكما لقوم يوقنون (آيا حكم جاهيلت را مى خواهند و كيست كه حكم بهترى براى ارباب يقين جز خدا بفرستد) 3- و اذا فعلو فاحشه قالوا وجدنا عليه آبائنا و الله امرنا بها قل ان الله لايامر بالفحشاء اتقولون على الله ما لات علمون (وقتى كه مرتكب فحشاء مى شوند، مى گويند: پدران خود را مرتكب فحشاء دريافته ايم و خداوند ما را به فحشاء امر كرده است. به آنان بگو: خداوند به فحشاء دستور نمى دهد، آيا درباره ى خدا چيزى را نمى دانيد مى گوئيد).

4- قالوا سواء علينا او عظت ام لم تكن من الواعظين. ان هذا الا خلق الاولين (آن تبهكاران گفتند: براى ما مساوى است كه پندى بدهى يا براى ما از پند دهندگان نباشى. ما به همان اخلاق گذشتگان پاى بنديم).

5- قال او لو جئتكم باهدى مما وجدتم عليه آبائكم قالوا انا بما ارسلتم به كافرون (آن خودكامگان كه عقيده و رفتار گذشتگان را به رخ پيامبران مى كشيدند) پيامبر مى گفت: اگر چه من براى شما هدايت كننده تر از آنچه كه پدرانتان را در مسير آن دريافته ايد، آورده باشم. (باز به تقليد آن گذشتگان تعصب خواهيد ورزيد) آنان گفتند: ما به آن رسالتى كه شما فرستاده شده ايد كافريم). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است در مباحث شناخت از ديدگاه فلسفى و علمى مسائل مربوط به شناختهاى تقليدى را مشروحا بررسى نموده ايم. در اين مبحث نتايج صريحى را كه از آيات قرآنى در موضوع شناختها و معتقدات و رفتارهاى تقليدى مى توان منظور نمود، متذكر مى شوي م: نتيجه ى يكم- تبعيت از عقايد و رفتار اخلاقى گذشتگان از آن جهت ممنوع است كه پايه ى عقلائى صحيح نداشته باشند و فقط از آن جهت مطلوب تقليد كنندگان باشند كه سالها يا قرنها بر آن عقايد گذشته و حالت رسوبى در جامعه داشته باشند. نتيجه دوم- هر دورانى كه در برابر دوران آينده، تاريكتر بوده باشد، يعنى از نظر درك و تعقل و سير تكاملى عقب مانده تر باشد، دوران جاهليت ناميده مى شود و واقعيات كشف شده در دوران روشنائى الطاف الهى است كه به شكل حكمت بوسيله ى پيامبران و مصلحين خردمند براى انسانهائى كه در جستجوى يقين به واقعياتند، در دلهاى آنان درخشيدن مى گيرد. نتيجه ى سوم- روشنفكران روشنگر كه خود رسالتى براى روشن كردن مغزها و دلهاى آدميان دارند و خود در حركت بسوى كمال پيشتازند، يكى از اساسى ترين ماده ى رسالت خود را گسيختن زنجير تقليد و گذشته گرايى كه ارتجاع ناميده مى شود، مى دانند. براى كسانيكه از ساختن حيات معقول براى خود اعراض كرده اند، واقعيات اساطير و حقايق افسانه ها تلقى مى گردند! آرى چنين است داستان غم انگيز بشر در گذرگاه فرون و اعصار كه هر اندازه كه در هوى و خودمحورى غوطه ور مى شود و خود را از ساختن حيات معقول براى خويشت ن بى نياز مى بيند، واقعيات را اساطير و حقايق را افسانه تلقى مى كند، بايد با صراحت تمام گفت كه آنان كه واقعيات را اساطير و حقايق را افسانه تلقى مى كنند، ضررى به واقعيات و حقايق نمى زنند. آنان كوچكتر از آنند كه چشمشان را از ديدن واقعيات ببندند و گوششان را از شنيدن حقايق بگيرند و بتوانند با اين خودكشى واقع كشى را هم براه بيندازند. در آن هنگام كه ديديد يك انسان واقعيات را اساطير مى پندارد، نخست وضع روانى آن غوطه ور در پندار را بررسى كنيد، خواهيد ديد: موجوديت عقلانى و وجدانى او است كه به اسطوره و افسانه مبدل گشته و با آن موجوديت به جهان بيرون از خود مى نگرد- ما چو خود را در سخن آغشته ايم از حكايت ما حكايت گشته ايم مولوى آياتى كه برداشت اسطوره گرايان از واقعيت بازگو مى كند در موارد متعددى از قرآن آمده است. از آن جمله:

1- اذا تتلى عليه آياتنا قال اساطير الاولين (هنگاميكه آيات ما به او (تبهكار) خوانده مى شود، مى گويد: اين سخنها اساطير گذشتگان است) 2- و اذا تتلى عليهم آياتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطير الاولين (و هنگامى كه آيات ما براى آنان خوانده شود، مى گويند: ما (اين سخنان را) شن يديم، اگر ما بخواهيم مى توانيم مانند اين سخنان را بگوئيم، اين مطالب چيزى جز اساطير گذشتگان نيست) 3- و اذا قيل لهم ماذا انزل ربكم قالوا اساطير الاولين (و هنگامى كه به آنان گفته مى شود: پروردگار شما چه فرستاده است، مى گويند: افسانه هاى گذشتگان را) نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- بدانجهت كه تذكر به آيات الهى و درك آنها مستلزم جدى گرفتن زندگى و جستجوى هدف نهائى آن و همچنين مستلزم زير پا گذاشتن هواهاى نفسانى و تعديل خودمحورى و كوشش در راه بدست آوردن آرمانهاى معقول زندگى است و مسلم است كه اين فعاليت ما با خودمحورى و خودكامگى سازگار نيست و احتياج به تحمل مشقتها و گذشت از لذايذ دارد، پس براى ناديده گرفتن آيات الهى چه بايد كرد؟ هيچ، فقط بايد گفت: اين آيات اساطير و افسانه هائى هستند كه بر پايه هاى اساسى استوار نمى باشند! اين انسانهاى اسطوره گرا و افسانه پرست كه در اسطوره و افسانه ى خودكامگى و خودمحورى غوطه ورند، با كمال آزادى استعداد واقع يابى را از دست مى دهند تا حدى كه اگر ساعتى با آنان براى تحليل و تركيب موجوديت خودشان بنشينى و به گفتگو بپردازى، خواهيد ديد كه پس از پاسخهاى سطحى به چون و چراه اى شما، خود را هم تجسمى از اسطوره و افسانه تلقى خواهند كرد. مگر حقيقت جز اينست كه وقتى يك انسان به خود اجازه مى دهد كه واقعيت جهان و نظم و قانون آن را و ارتباط خود را با آن جهان اسطوره مى پندارد، خود را نيز آگاهانه يا ناآگاه اسطوره مى داند و با تمامى بى اعتنائى با اين اسطوره بودن در واقعيات هستى اظهار نظر مى كند! چشم باز و گوش باز و اين عما حيرتم از چشم بندى خدا!! مولوى نتيجه ى دوم- اين تجسم يافتگان اسطوره و افسانه مى گويند: اين سخنان كه پيامبران مى گويند، بقدرى ساده است كه ما هم آنها را مى دانيم و اگر بخواهيم ما هم مثل آن سخنان را مى توانيم بگوئيم! اين نابخردان نمى فهمند كه عشق به خودكامگى و خودمحورى است كه نمى گذارد بفهمند كه سخنان پيامبران نه از آنجهت ساده و سهل است كه اساسى ندارد، بلكه از آنجهت است كه سخنان پيامبران نشان دهنده ى آدرس جانهاى آدميان است كه آدميان آشنائى بسيار نزديك با آن دارند، و فقط لجاجتها و هوى پرستى ها و خودمحوريها است خطوط اين آدرس بسيار روشن را تاريك و درهم و برهم نموده است. مگر كار پيامبران جز بيدار كردن فطرت اصلى و استعدادهاى موجود در انسان چيز ديگريست؟ قطعى است كه وقتى پيامب ر مى گويد: و لايجر منكم شنان قوم على الا تعدلو اعدلوا (و شما را عداوت قومى از عدالت ورزيدن باز ندارد و به ارتكاب گناه وادار نكند) هر عاقلى مى تواند با اندك مراجعه به عقل و وجدان خود، اين مختص مطلق بودن عدالت را دريابد كه اجراى عدالت به قدرى دقيق و حساس است كه نخست طرف خصومت را تحليل مى كند و فقط آن جهت را بركنار مى نمايد كه خصم با آن جهت ظلم كرده و مستحق كيفر است (كه خود همين كيفر هم بايد از روى عدالت باشد) به عبارت ديگر دشمنى يك حالت روانى خاصى است كه ميان چند نفر روى عواملى بروز مى كند و اين دشمنى نمى تواند به مطلق بودن عدالت استثنائى بزند. درك اين معنى نه به فلسفه هاى مشائى و اشراقى و رواقى نياز دارد و نه محتاج به صدرالمتالهين و هگل شدن مى باشد. پس آن عقايد و تكاليف را كه پيامبران آنها را تبليغ مى كنند، اساسى ترين واقعيات جهان و انسان است كه نيازى به اصطلاح بافى و سخنان پرپيچ و خم دارد. البته عمل تحليل و تجزيه ى جهان و انسان و شناخت تركيبى آن يكى از اساسى ترين و ظائف انسانى است كه پيامبران با تاكيد تمام روى آن اصرار ورزيده اند. با منحرف ساختن واقعيات خود را فريب ندهيد شايد بعضى از مردم كه انحراف از واقعي ات را كه ضد حكمت وجود انسانى است، نتوانند بپذيرند، يعنى بدانجهت كه عقل و وجدان آنان عاشق واقعيتها هستند، لذا نمى توانند تصور كنند كه واقعا آيا ممكن است انسان واقعيتها را منحرف بسازد و خود را بفريبد، بلى، ممكن است. بالاتر از اين، آنست كه انسان مى تواند فريفتن خود را هم نوعى از هشيارى و زيركى تلقى كند و در نتيجه در همين پديده ى خود فريب دادن هم خود را بفريبد! آيا كسى كه به جهت عشق به قدرت و خودخواهى، روابط متناقض و متضاد با افراد و گروههاى جامعه برقرار مى كند، خود را نمى فريبد؟ آيا كسى كه خود را به اين بيمارى نفاق و چند شخصيتى مبتلا مى سازد، خود را فريب نمى دهد؟ آيا كسى كه با درك ناگواريها و دردهاى مردم براى لذائذ محدود و زودگذر زندگى خود، مردم را در ناگواريها و دردها غوطه ور مى سازد، خود را نمى فريبد؟ و بطور كلى هر كس كه در صدد فريفتن ديگران بر مى آيد، نخست خود را فريب مى دهد. آرى قطعا او نخست خود را مى فريبد سپس ديگران را. آيات قرآنى كه در توبيخ خود فريبان وارد شده است، اشكال مختلفى دارد از آن جمله: يخادعون الله و الذين آمنوا و ما يخدعون الا انفسهم و ما يشعرون (آنان در صدد خدعه و فريب و نيرنگ با خدا و مردم با ايمان بر مى آيند (و نمى دانند كه) آنان فريب نمى دهند مگر خودشان را و نمى فهمند) ودت طائفه من اهل الكتاب لو يضلونكم و ما يضلون الا انفسهم و ما يشعرون (گروهى از اهل كتاب مى خواهند كه شما را گمراه و منحرف بسازند، آنان گمراه نمى كنند مگر خودشان را و نمى فهمند) و ما يمكرون الا بانفسهم و ما يشعرون (و آنان مكرپردازى نمى كنند، مگر براى خود و نمى فهمند) نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- آيا كسى پيدا مى شود كه در صدد نيرنگ زدن به خدا برآيد؟ بلى، كسانى كه با پندارهاى نامعقول ذهنى خود، خدائى ساخته اند، در صدد فريب او هم بر مى آيند. آيا كسى پيدا مى شود كه در صدد فريب دادن انسانهاى باايمان و رشد يافته برآيد؟ بلى كسانى كه با پندارهاى احمقانه ى خود انسانهاى باايمان و رشد يافته را مانند خود احمق و نابخرد تلقى مى كنند، در صدد نيرنگ زدن به آنان نيز در مى آيند. با توجه دقيق به فعاليتهاى مغزى و روانى اينان، به خوبى روشن مى شود كه اينان نه خدائى را دريافته اند و نه انسان را ميشناسند تا در صدد فريب دادن به آندو برآيند، بلكه نخست مغز و روان خود را منحرف مى سازند و خود را فريب مى دهند و سپس به بازيگرى ذهنى برخاسته و گمان مى كنند كه خدا و انسانهاى رشد يافته و باايمان را فريب داده اند! نتيجه ى دوم- نابخردان به حيله گرى و گمراه كردن و فريفتن جز خود مى پردازند! و نمى دانند كه تا خود انسان گمراه نشود، نمى تواند اقدام به گمراه كردن ديگران نمايد و تا خود تباه شده ى حيله گرى و مكرپردازى نشود، ميل به حيله گرى و مكرپردازى درباره ى جز خود نمى نمايد. حماقت بلكه جنون اين ضد انسانها از آنجا ناشى است كه نمى دانند يك وحدت زيربنائى در عالم هستى حكمفرما است كه امواج برخاسته از نقطه اى را بهمان نقطه باز مى گرداند. اين جهان كوهست و فعل ما ندا سوى ما آيد نداها را صدا مولوى پس از تحصيل شناخت نيكى ها و بديها نبايد مرتكب بديها گشت با شناخت نيكى ها و بديها وضع مغزى و روانى انسان كيفيت مخصوصى پيدا مى كند كه مى توان آن را مانند جزئى از موجوديت درونى آدمى محسوب كرد. باين معنى كه پس از شناخت اينكه ظلم چيست و ظلم بد است، اين شناخت مانند جزئى از موجوديت درونى درك كننده ى دو قضيه مزبور در مى آيد. ارتكاب ظلم با وجود اين شناخت، نوعى مبارزه با خويشتن است كه همواره به شكست خويشتن ميانجامد. خداوند متعال اين مبارزه ى وقيح را در آياتى فراوا ن از قرآن ممنوع اعلام فرموده است. از آن جمله:

1- و لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكام لتاكلوا فريق من اموال الناس بالاثم و انتم تعلمون (و اموال خود را با راههاى باطل ميان خود نخوريد و مبادا اموال را به حكام رشوه بدهيد. مقدارى از اموال مردم را از روى گناه بخوريد، در حاليكه مى دانيد) 2- ان الدين عندالله الاسلام و ما اختلف الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم و من يكفر بايات الله فان الله سريع الحساب (قطعا، دين در نزد خدا اسلام است و اختلاف براه نينداختند آنانكه كتاب به آنها داده شده بود، مگر پس از آنكه علم براى آنان آمده بود، (اين اختلاف با وجود علم) تعدى ميان خود آنان بود و كسى كه به آيات خداوندى كفر بورزد، خداوند حسابگر سريع است) 3- و ان منهم لفريق يلون السنتهم بالكتاب لتحسبوه من الكتاب و ما هو من الكتاب و يقولون هو من عندالله و ما هو من عندالله و يقولون على الله الكذب و هم يعلمون (و بعضى از اهل كتاب گروهى هستند كه زبانهايشان را بعنوان كتاب (الهى) مى پيچانند تا گمان كنند كه از كتاب مى گويند. در صورتى كه از كتاب نيست و مى گويند: گفته هايشان از نزد خدا است در حالى كه از نزد خدا نيست و آنان بر خدا دروغ مى گويند در حالى كه مى دانند) 4- و لاتكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جائهم البينات و اولئك لهم عذاب عظيم (و نباشيد از آنان كه پس از آنكه براى آنان دلايل الهى آمده بود پراكنده شدند و اختلاف ورزيدند و براى آنان عذاب بزرگى است. نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- با اينكه مى دانيد مسئله ى اموال و مواد معشيت، مسئله ايست حياتى و مى دانيد رشوه به حكام نابود كردن حق و احياى باطل است، با اينحال چگونه مرتكب اين تبهكاريها مى شويد؟ ! مگر تعهد كرده ايد كه علم را با جهل يكسان بگيريد؟ ! معناى اينكه شما مى دانيد كه خودكامگى در به جريان انداختن اموال و مواد و معيشت به تباهى مجتمع منتهى مى گردد، يعنى مى دانيد كه زندگى منطقى شما وابسته به تنظيم قانون مسائل مالى و تبعيت از آن نظام قانونى است كه در صورت ورود اختلال به آن نظام معيشت خود شما هم مختل خواهد گشت. نتيجه ى دوم- اى آگاهان و هشياران، شما به خوبى مى دانيد كه دين الهى همان دين ابراهيم خليل (ع) است كه اسلام ناميده مى شود و رسالت اين دين الهى را خداوند متعال به محمد بن عبدالله (ص) سپرده است. حالا كه شما مى دانيد و يا با مراجعه به اهل علم و اهل ذكر مى توانيد بدانيد كه دين مستقيم و محفوظ از تحريف همين است كه من آورده ام چرا اختلافى براه مى اندازيد؟ ! آرى شما مى دانيد و يا مى توانيد بدانيد، مسئوليت شما بر مبناى دانستن است پس به چه علت اين دانستن را نديده مى گيريد؟ ! نتيجه سوم- پس از بوجود آمدن علم به حق و حقيقت، براى پوشانيدن آن، با كلمات بازى نكنيد و جملات كتاب الهى را براى فريفتن خود و ديگران زير و رو و منحرف مسازيد. اين خودفريبى حق و حقيقت را از بين نمى برد و آن را نمى پوشاند. خود را با اختيار از نعمت عظماى شناخت محروم مسازيد اين چه منطقى است و چه زندگى است كه مى گوئيد: ما چشم نمى خواهيم كه ببينيم، ما گوش نمى خواهيم كه بشنويم، ما عقل نمى خواهيم كه واقعيات را دريابيم، ما وجدان نمى خواهيم كه در اقيانوس هستى، كشتى زندگى خود را با قطب نما به ساحل هدف اعلاى زندگى برسانيم!! آيات قرآنى درباره ى محروميت اختيارى از درك و تعقل فراوان است. از آن جمله:

1- ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوه و لهم عذاب عظيم (به علت چشم پوشيدن آنان از آيات الهى و ناديده گرفتن بينه و برهان و زير پا گذاشتن حق و حقيقت، خود را از هر گونه درك و شناخت محروم ساختند و در نتيجه: (خداوند بر دلهاى آنان مهر زد و بر گوشها و ديدگان آنان پرده اى افتاد و براى آنان عذاب بزرگى است).

2- ساصرف عن آياتى الذين يتكبرون فى الارض بغير الحق و ان يروا كل آيه لايومنوا بها و ان يروا سبيل الرشد لايتخذوه سبيلا و ان يروا سبيل الغى يتخذوه سبيلا ذلك بانهم كذبوا باياتنا و كانوا عنها غافلين (من آن كسانى را كه در روى زمين بنا حق تكبر مى ورزند، از درك وشناخت آياتم محرومشان مى سازم (زيرا) آنان هر آيه اى را كه مى بينند، به آن ايمان نمى آورند و اگر راه رشد را ببينند، آن را مسير خود قرار نمى دهند و اگر راه گمراهى را ببينند آن را براى خود راه اتخاذ مى كنند، اين تباهى براى آنست كه آنان آيات ما را تكذيب نموده و از آن آيات غفلت ورزيدند).

3- و لو علم الله فيهم خير الا سمعهم و لو اسمعهم لتولوا و هم معرضون (و اگر خداوند در آن تبهكاران خيرى مى دانست، آنان را ميشنوانيد و اگر هم آنان را بشنواند، روگردان شده و اعراض مى كنند).

4- و اذا قرات القرآن جعلنا بينك و بين الذين لايومنون بالاخره حجابا مستورا (و هنگاميكه قرآن را مى خوانى ميان تو و كسانى كه به آخرت ايمان ندارند حجاب پوشاننده اى قرار مى دهيم).

5- و من اظلم ممن ذكر بايات ربه فاعرض عنها و نسى ما قدمت يداه انا جعلنا على قلوبهم اكنه ان يفقوه و فى آذانهم وقرا و ان تدعهم الى الهدى فلن يهتدوا اذا ابدا (و كيست ستمكارتر از كسى كه آيات پروردگارش را به يادش آوردند، او از آن آيات اعراض نموده و آن اعمالى را كه به جاآورده به فراموشى سپرد. ما بر دلهاى آنان پرده ها زديم كه از فهم محروم شدند، و در گوشهاى آنان سنگينى قرار داديم و اگر آنان را بسوى هدايت بخوانى، هرگز هدايت را نخواهند پذيرفت). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- انسانها بايد بدانند كه جريان قانون الهى همچنانكه در جهان برونى حكمفرما است، در درون انسانها نيز بدون استثناء حكومت مطلقه دارد. چنانكه در جهان برونى هر علتى معلولى بوجود مى آورد، همچنان درون آدميان نيز محكوم اين قانون است.

وجدان انسان آن عامل فعال است كه بدون توقف و تحت تاثير قرار گرفتن در برابر تمايلات، وظيفه ى خود را كه عبارتست از راهنمائى و داورى و غيرذلك انجام مى دهد. ترجيح تمايلات و غوطه ور شدن در شهوات و خودخواهى عللى هستند كه سقوط وجدان را از فعاليت به عنوان معلول بدنبال خود خواهد آورد. سقوط وجدان از فعاليت به جهت سركوبى آن، مانند بازماندن عقل از فعاليت در صورت بى اعتنائى به آن، مواردى از همان قانون عليت است كه در همه ى اجزاء و روابط جهان هستى حكمفرما است.

و بنابراين ختم بر دلها كه عبارتست از مهر كردن خاتمه دادن به فعاليتهاى آنها است، همان محروميت اختيارى از درك و شناخت است كه مردم تبهكار در خود بوجود مى آورند. در چهى افتاده كانرا غور نيست آن گناه اوست جبر و جوز نيست در چهى افكنده او خود را كه من در خور قعرش نمى يابم رسن مولوى نتيجه دوم- تكبر و خودپرستى و خودنمائى همان فرو رفتن در لجن است كه بينائى درونى و برونى را از ديدن آيات الهى محروم مى سازد. اينكه مى بينيم اشخاصى پيدا مى شوند كه هست را نيست و نيست را هست و ظلم را قانون و عدالت را ناتوانى و فرو رفتن در صندوق دركهاى انعكاسى محض را جهان بينى و درك و شناختهاى عالى را خيالات و حقيقت طلبى را عجز و لذت يابى را موفقيت در زندگى مى نامند، علتى جز اين ندارد كه اينان بيرون آمدن از خود و پاگذاشتن روى كبر و نخوت را تحمل نمى كنند و مى ترسند كه اگر چشم به بالاتر از ديدگاه محدود خود بيندازند و تصميم به وصول به واقعيات مافوق لذت بگيرند، معدوم خواهند گشت! و نمى دانند كه همين گسترش ديدگاه و تصميم وصول به واقعيات آغاز گسترش وجود آنان در قلمرو هستى مى باشند. نتيجه سوم- در آن هنگام كه نور ايمان به حق و حقيقت در درون يك انسان خاموش مى گردد، در حقيقت روشنائى هر واقعيتى خاموش مى گردد، لذا هر واقعيت و حقيقتى كه حتى با روشنترين چهره ى خود از جلو ديدگان او عبور كند و با رساترين صدا و آشكارترين كلمات به گوش او طنين انداز شود، حجاب تاريكى كه او ميان خود و حق و حقيقت زده است، نخواهد گذاشت كمترين سودى كه از آن ببرد. همه ى ما مشاهده مى كنيم كه همه ى لحظات جهان هستى در مجراى قانون حركت مى كند و با اينحال اشخاصى كه خود را از نور ايمان به حق و حقيقت محروم ساخته اند، وجود خود را از قانون مستثنى مى دانند و با كلمه ى آزادى خوشايند كه براى آنان جز بى بند و بارى معنائى ندارد، دلخوش داشته، از همين جهان كه تبلورگاه قانون است، جز پديده هائى كه جنبه ى حيوانى آنان را اشباع نمايد، چيزى نمى بينند. داستان خونين نينوا را شنيده ايم كه تبهكاران چگونه در برابر سخنان سرور شهيدان راه حق و حقيقت حسين بن على عليه السلام، مى گفتند: ما نسمع ما تقول (ما نمى شنويم آنچه را تو مى گوئى)!! چشم باز و گوش باز و اين عم ا حيرتم از چشم بندى خدا!! منفور درگاه الهى و منفور انسانها است كسى كه حقيقت را بشناسد و آن را بپوشاند اين يك خيانت بزرگ است كه انسانى حقيقتى را بشناسد و واقعيتى را درك كند و آن را مخفى بدارد. آيات مربوط به اين مسئله زياد است. از آن جمله:

1- ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات و الهدى من بعد ما بيناه للناس فى الكتاب اولئك يلعنهم الله و يلعهم اللاعنون. الا الذين تابوا و اصلحوا و بينوا فاولئك اتوب عليهم و انا التواب الرحيم (آنان كه مخفى مى دارند حقايق آشكار و هدايت را پس از آنكه در كتاب براى مردم آشكار كرده ايم، كسانى هستند كه خدا آنان را لعنت مى كند و لعنت كنندگان نيز بر آنان لعنت مى نمايند. مگر كسانى كه توبه كنند و اصلاح نمايند و حقايق را آشكار بسازند، توبه ى آنان را قبول مى كنم و من پذيرنده توبه و مهربانم) 2- ان الذين يكتمون ما انزل الله من الكتاب و يشترون به ثمنا قليلا اولئك ما ياكلون فى بطونهم الا النار و لايكلمهم الله يوم القيامه و لايزكيهم و لهم عذاب اليم (كسانى كه آنچه را كه از كتاب فرستاده ايم مخفى مى دارند و قيمت اندكى در برابر اين تبهكارى بدست مى آورند، آنان در شكمهاى خود جز آتش نمى خورند و خ داوند با آنها در روز قيامت گفتگو نخواهد داشت و آنها را تزكيه نخواهد كرد و براى آنان عذابى است دردناك) 3- و لاتكتموا الشهاده و من يكتمها فانه آئم قلبه و الله بما تعلمون عليم (و شهادت را مخفى نكنيد و هر كس كه شهادت را مخفى بدارد، قطعا دل او گناهكار است و خداوند به آنچه كه عمل مى كنيد دانا است) 4- و اذا قيل لهم ماذا انزل ربكم قالوا اساطير الاولين. ليحملوا او زارهم كامله يوم القيامه و من اوزار الذين يضلونهم بغير علم الاساء ما يزرون (و هنگامى كه به آنان گفته مى شود پروردگار شما چه نازل كرده است؟ مى گويند: افسانه هاى گذشتگان را. با اين حق پوشى گناهان خود را در روز قيامت بدوش مى كشند و هم گناهان كسانى را كه آنان را از روى جهل گمراه مى كنند، هشيار باشيد، اينان گناه بدى را مرتكب مى گردند. نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- هنگامى كه حقايق و واقعيات از عنايت و لطف الهى بوسيله ى پيامبران و حكماى انسان شناس به مغزها و روانهاى خاك نشينان سرازير مى شود، در حقيقت نور الهى فضاى جامعه رابوسيله ى وصول آن حقايق و واقعيات روشن مى سازد. كتمان و پوشاندن آن نور وقيح ترين خيانت به انسانها و بيشرمانه ترين مبارزه با مشيت الهى است. اينست علت مورد لعنت بودن پوشانندگان حقيقت و طرد آنان از بارگاه خداوندى و از طرف انسانها. هيچ تهديد و ارعابى مانند لعنت خدا و لعنت انسانهائى كه حيات معقول آنان مورد مشيت خداوندى است، وجود ندارد. معناى لعنت دور گشتن از رحمت خداونديست كه رسوائى ابدى را بدنبال دارد. هيچ تفاوتى ندارد كه پوشانيدن واقعيات به علت سود مادى باشد، يا خودخواهى محض يا انحصارطلبى... محروم ساختن خود و ديگران از واقعيتها مبارزه اى است با مشيت خداوندى و ظلمى است بر انسانها نابخشودنى، زيرا دور كردن انسانهائى كه براى برقرار ساختن ارتباط با واقعيات و بهره بردارى مثبت از آنها آفريده شده اند، در واقع نوعى از اخلال به حيات آنان مى باشد كه مخالف خواسته ى خداونديست. نتيجه ى دوم- كفاره ى اين گناه نابخشودنى پس از اصلاح درون و بازگشت بسوى خدا بيان آن واقعياتست كه از روى نابخردى مخفى داشته و مردم را از آنها محروم نموده است. محروم ساختن مردم از ضرورتها و مزاياى واقعيات يك گناه شخصى نيست كه فقط ظلم به خويشتن باشد، اين ظلم بر مردم است كه جبران آن جز مرتفع ساختن و منفى نمودن آن حجابى كه ميان واقعيات و مردم انداخته است، نمى باشد وباصطلاح فق هى اين حق بطور مستقيم حق الناس است كه هيچ توبه اى جز جبران خود آن حق اثرى ندارد، اگر هر حق الناسى مستلزم حق الله است كه ب توبه ى واقعى مى تواند فقط اين حق را جبران نمايد. نتيجه ى سوم- در دنيا هيچ معامله اى پست تر از آن نيست كه حقيقتى در برابر سود پشيز قرار داده شود. اگر عظمت و ارزش حقيقت براى يك انسان خردمند روشن شود، آن وقت مى فهمد كه هيچ يك از امتيازات زندگى دنيوى نمى تواند به عنوان قميت در برابر آن قرار بگيرد. اگر در نظر داشته باشيم اميرالمومنين عليه السلام براى اينكه حقيقتى را نپوشاند، زمامدارى همه ى كشورهاى اسلامى طرد كرد. در داستان شورائى كه عمر براى تعيين خليفه مقرر كرده بود، در آن شورى عبدالرحمن بن عوف كه در صورت تساوى آراء مى توانست تكليف خلافت را يكسره كند، خطاب به اميرالمومنين نموده و گفت: من با تو بيعت مى كنم بشرط اينكه عمل به قرآن و سنت پيامبراكرم و روش دو زمامدار گذشته نمائى- اميرالمومنين دو شرط اول را پذيرفته و شرط سوم را نپذيرفت و فرمود و اما سيره.... فلا با اين كلمه ى نه حقيقت درونى خود را آشكار ساخت در صورتى كه با منطق ماكياولى مى توانست بگويد: بله، اين شرط سوم را هم مى پذيرم (حقيقتى را كه در درونش بود مخفى مى كرد و خلاف آن را ابراز مى كرد) و سپس با انواعى از حيله گريها پذيرش خود را تاويل و توجيه مى نمود. نتيجه چهارم- اين تبهكاران كه حقيقت را از مردم پوشانيده و آن را اسطوره و افسانه قلمداد كرده اند، گناهان همان مردم ساده لوح را كه فريب داده اند، در آغاز ابديت بدوش خواهند كشيد. اختلاف پس از شناخت واقعيتها در قرآن مجيد آياتى در موضوع اختلاف در عقايد وارد شده است. از آن جمله:

1- و آتيناهم بينات من الامر فما اختلفوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم ان ربك يقضى بينهم يوم القيامه فيما كانوا فيه يختلفون (و ما بر آنان بينه هائى از امر داديم، آنان در ميان خود اختلاف نورزيدند، مگر پس از آنكه (به حقيقت) علم پيدا كرده بودند، اين يك تعدى و تجاوز ميان آنان بود. قطعا پروردگار تو روز قيامت ميان آنان در آنچه كه اختلاف مى ورزيدند، حكم خواهند كرد.) 2- و ما تفرق الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جائتهم البينه (و پراكنده نشدند آنان كه كتاب بانها داده شده بود، مگر پس از آنكه بينه براى آنان آمده بود). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده اند نتيجه يكم- هر اختلاف نظرى را كه درباره ى عقايد اصلى بروز مى كند، نم ى توان به عنوان نظرات صاحبنظران مورد چشم پوشى قرار داد. درست است كه همواره در تفسير و توضيح حقايق به جهت خصوصيات شرايط ذهنى و موضع گيريهاى معين، اختلاف نظرهائى در ميان صاحبنظران بروز مى نمايد و مى توان گفت همين اختلاف اگر مستند به عوامل و دلايل منطقى باشد كه ناشى از برداشتهاى مخلصانه از حقايق مى باشد، نه تنها ضررى به قلمرو معرفت بشرى وارد نمى آورد، بلكه بسيار بسيار مفيد است، زيرا هيچ حقيقتى وجود ندارد مگر اينكه ممكن است انسانهائى را از يكى از ابعاد و جهات متنوعش بخود جلب نمايد. آنچه كه بايد مورد اهميت قرار بگيرد، اينست كه شناخت يك بعد و برقرار كردن ارتباط با آن، نبايد حقيقت را در همان بعد خلاصه نمايد. اينگونه اختلاف چنانكه به عنوان روايت از پيامبراكرم (ص) نقل شده است: اختلاف امتى رحمه (اختلاف امت من رحمت است) نه تنها ويرانگر نيست، بلكه كاملا سازنده مى باشد. از يك ديدگاه عميق تر مى توان گفت: آراء و عقايدى كه با نظر به ابعاد و جهات مختلف يك حقيقت بروز ميكند، در حقيقت تكميل كننده ى همديگر ميباشند و اين يك ضرورت معرفتى است كه بايد طبق محاسبات منطقى براى بارور ساختن تفكرات و ادراكات در پيرامون ابعاد حقايق در روش ه اى تعليم و تربيتى منظور گردد. اين مضمون را همه شنيده ايم كه: الطرق الى الله بعدد انفاس الخلائق هر دل سوزان هزاران راه دارد سوى تو اينهمه ره را تو پايانى ندانم كيستى على صائبى تبريزى با اينكه ذات پاك خداوندى از هرگونه تكثر منزه است، با اينحال يك انسان مى تواند با دريافت عدالت مطلقه ى خداوندى راهى پيشگاه او شود. انسان ديگر با درك اين صفت خداوندى كه بوجود آورنده ى قانون در جهان هستى است. ارتباطى با مقام شامخ ربوبى برقرار كند. انسانى ديگر دريافت يك آشنائى اسرارآميز در درون خود در هنگام احساس تنهائى مطلق در زندگى مى تواند، آن آشناى حقيقى را دريافت نمايد. نتيجه دوم- كه بايد گفت: تتمه ى نتيجه ى يكم است، اينست كه اختلافات مضر و ويرانگر موقعى بروز مى كند كه غرض ورزى و هوى پرستى و خودنمائى در شناخت و ابراز حقيقت دخالت مى كند و حقيقت را مختل مى نمايد و اين يك بيمارى مهلكى است كه در اغلب جوامع در همه ى دورانها حتى در روشنترين حقايق دامنگير هوى پرستان خودخواه بوده است. قسمتى از اين اختلافات ويرانگر موقعى بروز مى كند كه يك شخصيت چشمگير از يك جهت در جامعه اى مطرح شده است، مطرح گشتن وى معلول همان جهت مى باشد، مثال فرو يد را در نظر بگيريم كه پاره اى از مسائل روانكاوى او را در جامعه ى اروپا بشهرت قابل توجه نايل ساخته است. او در سايه ى اين شهرت به خود اجازه مى دهد كه در هر مسئله اى از مسائل انسانى اظهارنظر كند و ريشه ى همه ى آنها را به موضوعى كه او را به خود جلب نموده است، منتهى نمايد. در اين هنگام شخصيتهاى ديگرى حقايقى را مطرح مى كنند كه با آن ريشه اى كه فرويد را به خود جلب نموده است، سازگار نمى باشد، بلكه آنرا مطورد قلمداد مى كند. در اين صورت فرويد خود را ملزم به دفاع از خود مى بيند و خود را مجبور مى بيند كه حقايق كشف شده بوسيله ى ديگران را بپوشاند و يا آنها را نفى كند. در اينگونه اختلافات كه از بحث درباره ى معشوق شخصى متفكران پيش مى آيد، عناصر شخصيتى و خودمحورى دست به فعاليت مى زنند، بينوا انسانهاى ديگر! كه از ميان اين جنگ و جدالهاى بى اساس حقيقت را ميجويند! يكى از بزرگترين آفات شناخت كه حيات را به تباهى مى كشد، عمل نكردن به علم است منابعى كه در اسلام علم را حجت و برهان براى لزوم علم معرفى كرده است، بقدرى زياد است كه جمع آورى آنها احتياج به تاليف مستقلى دارد. اين منابع هر دو صورت بى اعتنائى به علم را مطرح ميكند: صورت ي كم- عمل نكردن مطابق علم. صورت دوم- عمل كردن بر خلاف علم. مسلم است كه تباهى عمل برخلاف علم شديدتر از عمل نكردن مطابق علم است، زيرا در صورت يكم علم كه حجت و برهان الهى است فقط مورد بى اعتنائى قرار مى گيرد، در صورتيكه در صورت دوم لجاجت و مقاومت در برابر حجت و برهان الهى نيز وجود دارد. علم آن سرمايه ى حيات جاودانى است كه خداوند متعال در اختيار انسانهائى گذاشته است: خاتم ملك سليمان است علم جمله عالم صورت و جانست علم (مولوى) تصور اينكه انسانى با داشتن نور علم در ظلمات جهالت و تباهى ها غوطه ور مى شود، درست مساوى اين تصور است كه انسانى در شب تاريك از روى سنگلاخها و گردنه هاى هولناك و پرتگاه هاى خطرناك عبور مى كند و چراغى را كه فرا راه او گرفته شده است خاموش مى سازد. بدتر از اين حالت تباهى عمل بر ضد علم است كه هيچ كلمه اى جز مبارزه با خويشتن نمى توان بيان كننده ى آن بوده باشد. آياتى كه با بيانات گوناگون هر دو تباهى را ذكر ميدهد، فراوان است از آن جمله:

1- مثل الذين حملوا التواره ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل اسفارا بئس مثل القوم الذين كذبوا بايات الله و الله لايهدى القوم الظالمين (مثل آنان كه تورات با خود دارند ولى آن را درك و مورد عمل قرار نمى دهند. مانند الاغى است كه لوحه ها (كتابها و هر اثر نمايشگر علم) را حمل مى كند، بد است مثل آن قومى كه آيات خداوندى را تكذيب مى كنند، و خداوند قوم ستمكار را هدايت نمى كند). اين آيه ى شريفه صورت يكم را متذكر شده و آن دانايان را كه به دانائى خود عمل نمى كنند به الاغى تشبيه مى كند كه بار او كتاب باشد.

و با نظر به جملات بعدى آيات معلوم مى شود كه بى اعتنائى و ناديده گرفتن علم به تكذيب آيات الهى و ستم بر خود و ديگران منتهى مى گردد.

2- افتطمعون ان يومنوا لكم و قد كان فريق منهم يسمعون كلام الله لم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون (آيا شما مى خواهيد كه آنان به شما ايمان بياورند، در حاليكه گروهى از آنان كلام خداوندى را مى شنيدند و پس از آنكه آن را تعقل نموده و مى دانستند، منحرف مى نمودند) نتيجه آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- مطابق آيه ى شماره 1 هيچ تفاوتى ميان يك حيوان فاقد عقل و درك و تفكر و آن انسانى كه داراى همه آن نيروها باشد ولى آنها را بكار نيندازد، وجود ندارد. پس در حقيقت انسان موقعى مى تواند از مرز ميان حيوان و انسان عبور كرده و به قلمرو انسانيت وارد شود كه به آن علمى كه به او داده شده است عمل نمايد.

وقتى كه انسان فكر مى كند قرنهاى طولانى است كه بشر ميليونها كتاب براى اطلاح عمل و ورود به بايستگى ها و شايستگى هاى خود تاليف مى نمايد و حتى در اين تاليفات از كتب الهى آسمانى هم استفاده مى كند و صفحات كتابهايش جلوه گاه عالى ترين واقعيات و حقايق ضرورى و مفيد در راه تكاملش مى باشد، و با اينحال هنوز پاسخى براى تبهكاريهاى خود نتوانسته است تهيه كند و هنوز مى گويد: زندگى هيچ و پوچ است. بالاتر از همه ى اينها هنوز نتوانسته است معماى قدرت و خودخواهى را حل و فصل نمايد و هنوز به شمشير خونبار و منظره ى ميليونها كشته ى انسانى عشق مى ورزد و هنوز دردى را دوا نكرده دردهائى را بر دردهاى بشرى مى فزايد، و يك تاريكى را روشن نساخته، ظلماتى را بر فضاى مغز و روان انسانى اضافه مى كند. در همين حال برويد كتابخانه هاى جوامع بشرى را تماشا كنيد، خواهيد ديد اين نسخه هاى دردهاى بشرى و اين دستورالعملهاى سازنده در جايگاههاى بسيار زيبا با ملاحظه ى تناسب طبيعى هوا و روشنائى آفتاب و الكتريسيته چنان نگهدارى مى شوند كه گوئى بشر در اين دنيا يك محبوب و معشوق بيشتر ندارد و آن هم همين كتابخانه ها است كه از چنان بذل اهميت متصديان برخوردارند كه اگر يك صدم آن اهميتها به خود فرزندان آدم كه بيماران آن نسخه ها هستند، صرف مى گشت، حداقل نتيجه اى كه داشت، اين بود كه آلبركاموها بجاى اظهار نوميدى از اين بيمار سرگردان در كارگاه ها و خيابانها و بيابانها و جبهه هاى جنگ، هدف معقولى براى حيات انسانها مى نوشت. شايد براى صحافى يك كتاب قديمى كه محتوياتش از نظر علمى و جهان بينى پوسيده است و فقط موجب ارزش كتابخانه ى يك كشورى مى باشد، پيش از زنده كردن صدها انسان جاندار كه به قول خودشان سرفصل تكامل و جلوه گاه مشيت الهى است، اهميت داده مى شود!! بلى، داستان تكامل عقلانى و وجدانى ما بچه هاى قرن پانزدهم هجرى و قرن بيستم ميلادى همين است!! هرگز آگاهى و هشيارى را نبايد از دست داد ارتباط آگاهى و هشيارى با جان و روان آدمى شبيه به ارتباط جان با كالبد مادى است. شوخى با هشيارى شوخى با جان است كه جديترين پديده ى عالم هستى است، ولى متاسفانه: جمله عالم زاختيار و هست خود ميگريزد در سر سرمست خود مى گريزند از خودى در بيخودى يا به مستى يا به شغل اى مهتدى تا دمى از هوشيارى وارهند ننگ خمر و بنگ بر خود مى نهند مولوى آيات قرآنى كه رها شدن انسان را در مستيها و ناهشياريها مطرح مى نمايد، در چند مورد آمده است. از آن جمله:

1- لعمرك انهم لفى سكرتهم يعمهون (سوگند به حيات تو، آنان در مستى خود در نابينائى درونى فرو مى روند) 2- ما ياتيهم من ذكر من ربهم محدث الا استمعوه و هم يلعبون. لاهيه قلوبهم و اسروا النجوى الذين ظلموا هل هذا الا بشر مثلكم افتاتون السحر و انتم تبصرون (هيچ عامل تذكرى جديد از پروردگارشان نمى رسد مگر اينكه در حال بازى آنرا مى شنوند و دلهاى آنان به خيالات و پندارهاى بى اساس مشغول است و آن گفتگوهاى مخفيانه اى را كه ستمكاران با آنان دارند، مخفى مى كنند. آيا اين (پيامبر) جز بشرى مثل شماست. آيا اعتنا به سحر مى كنيد در حاليكه مى بينيد) 3- ولو رحمناهم و كشفنا ما بهم من ضر للجوا فى طغيانهم يعمهون (اگر ما به آنان رحم كنيم و ضررى را كه بر آنان وارد شده است منتفى نمائيم، (باز) در طغيان كورانه ى خود به لجاجت برمى خيزند).

4- ان الذين لايومنون بالاخره زينا لهم اعمالهم فهم يعمهون (و كسانى كه به آخرت ايمان نمى آورند، عملهاى آنان را بر خودشان آراستيم و آنان در نابينائى هاى درونى غوطه ورند). اين مضمون در سوره ى المومنون آيه 54 و 63 و الذاريات آيه 11 نيز وارد شده است. نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- سكر و ناهشيارى در اين زندگانى كه جريانات سازنده و ويرانگر از هر طرف پيرامون آنرا گرفته است، زندگانى را دستخوش عوامل محيط طبيعى و اجتماعى و همنوعان خودمحور نموده و آن را از امكان هرگونه محاسبه دور مى سازد.

و مسلم است كه عوامل مزبور براى عمل و نفوذ خود مانند ميكربهاى كشنده همواره سراغ پديده هائى را مى گيرند كه بتوانند آنها را در راه خواسته هاى خود مورد استفاده قرار بدهند.

و همه ميدانيم كه ناتوان ترين موقعيت انسان موقعيتى است كه هشيارى و آگاهى خود را از دست داده و از قدرت محاسبه در ضرر و نفع خود عاجز است. اينكه گفته مى شود: هر فردى يا جامعه اى كه خوابيده است، ديگران درباره ى او بيدارند و اين بيدارى ديگران اگر قوانين حقوقى اجبارى جلوگيرى نكند مانند بيدارى گرگ است در بالاى سر ميش در خواب رفته مطلبى است كاملا صحيح. نتيجه دوم- چندآيه ى فوق كلمه ى عمه را بكار برده است كه به معناى نابينائى درونى است. چنانكه نابينائى برونى پديدهائى به عنوان رنگ و شكل و ديگر نمودهاى مربوط به چشم سالم را از ديدگاه انسان منفى ميسازد و در صورت اختلال بينائى امور مزبوره را درهم و برهم و مات مى كند، همچنين نابينائى درونى هرگونه مبانى حيات معقول را از احساس تعهد گرفته تا همه ى اصول و قوانين تكاملى انسانى را يا از افق درون بكلى ميزدايد و يا چنان درهم و برهم مى كند كه زندگى انسانى را مختل و به شكل پديده ى وسيله اى در برابر عوامل قوى محيط در مى آورد. رضايت به اين نابينائى درونى به آن سادگيها نيست كه گاهى بعضى از مردم مى پندارند. اين رضايت مساوى رضايت بر كور كردن چشم بينا و گوش شنوا و سلب حس از هرگونه عامل حس مى باشد. چنانكه در حال هشيارى و آگاهى و شناخت ضرورت و سود حواس، هيچ عاقلى رضايت به نابود ساختن عوامل حس و درك نمى دهد، همچنين است عوامل حس بينائى درونى. بنابراين براى از بين رفتن بينائى درونى، نخست هشيارى و آگاهى و تعقل با اختيار خود انسان نابود مى گردد، سپس نابينائى و مستى آغاز مى كرد. بيمارى و سوسه هاى درونى، وخيم ترين آفت شناخت عشق را بگذاشت بر سر گين نشست لاجرم سرگين خر شد عنبرش عشق را بگذاشت دم خر گرفت عاقبت شد خر مگس سر لشگرش خر مگس آن وسوسه است و آن خيال كه همى خارش دهد همچون گرش مولوى آياتى چند در قرآن مجيد پديده ى وسوسه را كه از وخيم ترين آفات مغزى و روانى ا ست مطرح، و انسانها را از اين آفت برحذر داشته است. از آن جمله:

1- قل اعوذ برب الناس. ملك الناس. اله الناس. من شر الوسواس الخناس الذى يوسوس فى صدور الناس. من الجنه و الناس (بگو پناه ميبرم به خداى انسانها، به مالك مطلق مردم، از شر وسوسه ى موجودات مخفى كه براى اضرار انسانها كمين گرفته و در درون انسانها وسوسه مى كنند. اين موجودات از دو گروه جن و انس اند).

2- و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه (ما انسان را آفريده ايم و ما وسوسه هاى نفسانى او را مى دانيم) نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- تفسيرى مختصر درباره ى وسوسه: در توضيح و تفسير اين بيمارى مغزى و روانى كه با بهترين تشبيه در ابيات مولوى مطرح شده است، اختلاف نظر وجود دارد. بنظر مى رسد آنچه كه مورد اتفاق صاحبنظران است، اينست كه اين آفت عبارتست از تزلزل نيروى خاص مغز در برقرار كردن رابطه ى طبيعى با واقعيتى كه بوسيله ى آن نيروى خاص تنظيم مى شود. مقدارى زياد از وسوسه ها شبيه به سائيده شدن دنده چرخ يك ماشين است كه از گرفتن و رد كردن طبيعى جزء مربوط ناتوان گشته است. در برخى از موارد وسوسه مانند همان سائيده شدن چرخ يك ماشين است كه در ميدان بسته اى مشغول فعاليت است و همين كه جزء مربوط از چرخ رد مى شود، در آن ميدان بسته به جست و خيز و حركات درهم و برهم مى پردازد. گاهى ديگر اين آفت از اختلال شخصيت ناشى مى گردد كه روانپزشكان آن را مطرح مى نمايند.

و در هر حال وسوسه يك پديده ى بيمارى مغزى و روانى است كه به اختلال بعدى از ابعاد مغزى يا روانى مستند است. مباحث مربوط به اين پديده و عوامل و نتايج و معالجات پزشكى آن را بايد در كتابهاى مربوطه جستجو كرد. آنچه كه در مبحث ما منظور است، وسوسه ى روانى است كه معلول قرارگرفتن واقعيتها در ميان تحريكات هوى و هوس و خودخواهى، و تحريكات عقلانى و وجدانى انسانى مى باشد. در درون شخص مبتلا به وسواس هر دو عامل متضاد، دست به تحريكات مى زنند و پيش از آنكه يكى از آن دو كار خود را به ثمر برساند، عامل ديگر با نشان دادن خطاى آن عامل، يا با ارائه مانع از به ثمر رسيدن كار آن، عمل طبيعى روان را برهم مى زند. اين بيمارى ممكن است از موضوع خاصى كه مورد وسوسه است تجاوز كرده به موضوعات ديگر نيز سرايت كند، در اين موارد اگر با محاسبه ها و تصميم ها و شناختهاى واقعى پيش گيرى صورت نگيرد، ممكن است به اختلال روانى منتهى گردد. ضرورى ترين و منتج ترين راه پيش گيرى از اين آفت، ارزيابى صحيح هر يك از عوامل متضاد است كه در درون مبتلا به وسوسه گلاويز گشته اند. تجربه ها و آگاهى هاى خود شخص مبتلا به وسوسه درباره ى كارها و نتايج هر يك از عوامل متضاد، بهترين عامل معالجه و پيشگيرى مى باشد.

وسوسه هاى روانى كه در زمينه ى مسائل مربوط به زمينه هاى طبيعى محض انسان و ابعاد معنوى و بايستگى هاى او است، بسيار با اهميت تر از آن است كه معمولا در نظر گرفته مى شود. آدمى موجوديست كه در ميان دو قلمرو طبيعت و معنويت (ماوراى طبيعت) قرار گرفته است. موجوديت طبيعى او همواره از قلمرو طبيعت تغذيه مى شود و در ميان پديده هاى عينى آن حركت مى كند، در صورتى كه موجوديت معنوى و ماوارى طبيعى او فقط از هشيارى و شناخت و علم و احساس تعهد برين آبيارى مى شود. ارتباط او با طبيعت محسوس، و با معنويت و ماوارى طبيعت معقول است. بر گشاده روح بالا بالها تن زده اندر زمين چنگالها خواجه ميگريد كه ماند از قافله خنده ها دارد از اين ماندن خرش مولوى انسانها در ميان دو قلمرو طبيعت و ماوراى طبيعت بر سه گروه عمده تقسيم مى گردند: گروه يكم- اكثريت چشمگير مردمند كه از تنظيم دو قلمرو مزبور ناتوان بوده و به آغوش طبيعت كه زادگاه جسمانى او است مى چسبند و با اينكه اسرار و قوانين خود طبيعت گاهى در صدد باز كردن آنان از شير دوران كودكى بر مى آيد، با اينحال با كمال بى اعتنائى به آن اسرار و قوانين، به خود طبيعت طعنه زده و به آن مى گويند: تو هم نمى فهمى و ما از آن توئيم و بازگشت نهائى ما هم بسوى تست!! گروه دوم- كسانى هستند كه با كج فهمى درباره ى طبيعت و نفهميدن اسرار و ارزشهاى آن، به خيال خود يكسره رهسپار ماوارى طبيعت گشته و در حقيقت در يكى از خلوتخانه هاى روح به اعتكاف مى نشينند. اينان از طبيعت رانده شده و به ماوراى طبيعت نرسيده در وسط راه بيك روشنائيهائى خيره شده اند كه تنها براى نشان دادن راه مى باشد، نه براى خيره شدن و عشق و پرستش. گروه سوم- طبيعت را تا حدود امكان درك كرده و عظمت و ارزش آن را كه شايسته ى مسير بودن براى ماوراى طبيعت است دريافت نموده هر دو امتياز طبيعت و ماوراى طبيعت را بدست مى آورند. معناى اينكه طبيعت مسيرى براى ماوراى طبيعت است، آن نيست كه واقعا طبيعت حز راهى خشك براى سپرى كردن فاصله دو قلمرو چيزى ديگر نيست، بلكه همان آغوش ما در پر عاطفه ايست كه پس از طى دوران شيرخوارگى فرزندش او را به عوامل رشد و ت كامل مى سپارد. همين طبيعت؟ بله همين طبيعت. تو درون چاه رفتستى زكاخ چه گنه دارد جهانهاى فراخ! مر رسن را نيست جرمى اى عنود چون ترا سوداى سر بالا نبود هر سه گروه دورانى از شك و ترديد و وسوسه ها را بايد طى كنند، با اين تفاوت كه گروه اول به جهت هوى پرستى و خودمحورى و گروه دوم به جهت كج فهمى و قهر از طبيعت كه مادر انسان است، بوسيله ى شك و ترديد و وسوسه راه را گم مى كنند و موجوديت خود را از وصول به حد نصاب كمال محروم مى سازند، ولى گروه سوم- حركت منطقى خود را ادامه مى دهند و به شك و ترديد و وسوسه ها پيروز مى شوند و به هدف نهائى زندگى خود نايل مى گردند. محروميت از شناخت خويشتن و خودسازى آيات قرآنى اهميت بسيار زيادى به شناخت و سازندگى خويشتن تذكر مى دهد. از آن جمله:

1- سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق (ما بزودى آيات خود را در جهان برونى و جهان درونى آنان نشان خواهيم داد تا حق بودن او براى آنان آشكار شود).

2- و لاتكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم (و مباشيد از آنان كه خدا را فراموش كردند و خدا هم آنان را دچار خود فراموشى نمود).

3- بل الانسان على نفسه بصيره.

و لو القى معاذيره ( بلكه انسان به خويشتن بينا است اگرچه پوزشها بياورد).

4- و فى الارض آيات للموقنين و فى انفسكم افلا تبصرون (و در روى زمين آياتى است براى كسانيكه داراى يقين اند و (آياتى است) در نفوس خودتان).

5- علم الله انكم كنتم تختانون انفسكم (خدا ميداند كه شما به خود خيانت ورزيديد).

6- يخادعون الله و الذين آمنوا و ما يخدعون الا انفسهم (آنان با خدا و مردم باايمان در صدد نيرنگ بر مى آيند، آنان فريب نمى دهند مگر خود را).

7- انظر كيف كذبوا على انفسهم و ضل عنهم ما كانوا يفترون (بنگر به آنان كه چگونه دروغ به خود گفتند و آن افترا كه به خدا مى گفتند، از آنان گم شد. ) 8- قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما كانوا يفترون (آنان نفس خود را با شكست روبرو ساختند و آن افتراء كه به خدا مى گفتند از آنان گم شد. ) مضمون مربوط به ورشكست شدن خود در اين موارد نيز آمده است: الانعام آيه 20 و الشورى آيه 45 و عنوان خسارت كه متوجه خود تبهكاران مى شود، در بيش از 60 مورد آمده است.

9- و ان يهلكون الا انفسهم و ما يشعرون (و آنان هلاك نمى كنند مگر خودشان را در حاليكه درك نمى كنند) نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- بديهى است كه جهان طبيعت واق عيتى است كه نظم و قانون در آن حكمفرما است و با در نظر گرفتن اينكه خود طبيعت و ماده عامل نظم را در ذات خود ندارد، استناد اين جهان طبيعت به عنوان آيات الهى به خدا كاملا روشن است، همچنين استعدادها و فعاليتها و نيروهائى در درون انسانها ديده مى شوند كه باوجود خودشان آيات الهى را نشان مى دهند. به همين جهت است كه شناخت خويشتن، در حقيقت شناخت آيات الهى است. يك طبيعت ناآگاه و پديده هاى كورانه ى ماشينى نمى تواند نمودى به عنوان خودهشيارى (علم حضورى) را توضيح بدهد.

و اگر بتواند از عهده ى توضيح و تفسير آن برآيد، خود به عنوان آيات است كه مى تواند چنين كارى را انجام بدهد نه به معناى طبيعت ناآگاه و پديده هاى ماشينى كه داراى مختصات خود مى باشد. همچنين طبيعت مزبور نمى تواند پديده ى آزادى و اختيار را كه عبارتست از سلطه و نظارت شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كار، تفسير و توجيه نمايد. تجسيم آن پديده ايست كه با هيچ قانون طبيعى قابل تفسير و توضيح نمى باشد، مگر اينكه طبيعت بطورى تفسير شود كه با وابستگى به خداوند طبيعت آفرين پديده هاى مزبور را بروز دهد. بنابراين، شناخت خويشتن به عنوان شناخت آيات الهى از ديدگاه قرآن ضرورت دارد و بدون اين شناخت حياتى ادعاى حيات معقول يك شوخى غير قابل توجيه است. نتيجه دوم- آدمى از يك استعداد بسيار با ارزش برخوردار است و آن اينست كه مى تواند بينائى كامل درباره ى خويشتن بدست بياورد. انسان مى تواند آدمى مى تواند موجوديت درونى خود را ببيند، چنانكه مى تواند اعضاى مادى خود را ببيند. لذا اگر به انسان گفته شود: خود را در راه رشد و تكامل بساز، نمى تواند پوزش بياورد كه من نمى توانم خود را بشناسم و خود را ببينم پس چگونه در ساختن خويشتن بكوشم. نتيجه سوم- به فراموشى سپردن خالق هستى مستلزم فراموش كردن واقعيت و بى اعتنائى به جدى بودن عالم هستى است و فراموش نمودن واقعيت و جدى بودن عالم هستى مستلزم خود فراموشى است كه بيمارى از خود بيگانگى هم ناميده مى شود كه تباه كننده ترين بيمارى قرن ما است: گر نخواهى خود فراموشت شود ياد او كن ياد او كن ياد او نتيجه چهارم- بى اعتنايى به شناخت خويشتن و قناعت ورزيدن به اينكه من احساس مى كنم و لذت مى برم و شكست مى خورم و پيروز مى شوم و بس.

و اما حيات معقول كه بدون شناخت خويشتن امكان پذير نيست، پندار بى اساسى است!! به من چه كه جز من انسانهائى ديگر هم وجود دارند!! به من چه كه اين كتاب بزرگ هست ى براى من نوشته شده است!! به من چه كه طبيعت و ماوراى طبيعت درباره ى من حسابگريها دارد!! كشنده ترين مبارزه با خويشتن است. نتيجه پنجم- مردمى كه با خودشناسى و خودسازى سر و كارى ندارند، نه مى توانند از ورود عوامل مهلك و مخرب بر حوزه ى شخصيت خود جلوگيرى كنند و نه از وارد كردن ضرر و تباهى بر ديگر انسانها امتناعى مى ورزند، و اين از يك امر كاملا طبيعى سرچشمه مى گيرد زيرا كسى كه احترام بر ذات خويش ندارد، حتما احترام ديگران را هم مراعات نخواهد كرد: زانكه هر بدبخت خرمن سوخته من نخواهد شمع كس افروخته اين خرمن سوختگان كشتگاه حيات اين واقعيت را درك نمى كنند كه تباه ساختن واقعيات و سوزاندن خرمن هاى ديگران كه با مواد قابل احتراق به خرمن خود او پيوسته اند، با يك فاصله ى زمانى كم و بيش به سوزاندن و تباه ساختن خرمن وجود خود نيز خواهد انجاميد. اينان خيانت به خود مى كنند. اينان خود را گول مى زنند- اينان به خود دروغ مى گويند. اينان خود را ورشكست مى كنند. بالاخره اينان خود را هلاك ميسازند. اينست محتواى آيات قرآنى درباره ى محصول كارى كه از خود بيخبران و ضد انسانها در اين زندگانى بدست مى آورند. شناختهاى فريبنده براى كسانى كه ح ساب و ميزان در عرصه ى زندگى مطرح است، تغذيه مغز و روان را تغذيه ى حيات مى دانند و به خوبى مى دانند كه مسائلى كه به عنوان معرفت و شناخت در جوامع انسانى با وسايل مختلف مطرح مى شوند، مخلوطى است از روشنائيها و تاريكيها و واقعيتها و واقعيت نماهاى فريبنده و ويترين هائى براى خودنمائى و مقدارى حقيقت كه براى صحنه سازيها و جلب توجه مردم استخدام مى شود. همانطور كه اميرالمومنين عليه السلام فرموده است: باطل را با كمال وضوح و صراحت در بطلان به مردم تحويل نمى دهند، بلكه مقدارى از حق را با باطل مخلوط مى نمايند و باطل را با نمايش حق به مغز و روان انسانها وارد مى كنند درباره ى اين شناختهاى فريبنده و لزوم احتناب مردم از اين شناختها آياتى در قرآن آمده است. از آن جمله:

1- مثلهم كمثل الذى استوقد نارا فلما اضائت ما حوله ذهب الله بنورهم و تركهم فى ظلمات لايبصرون (مثل آنان مانند كسيست كه آتشى را روشن مى كند وقتى كه آن آتش پيرامون او را روشن ساخت، خداوند نور آنان را از بين مى برد و آنان را در تاريكى كه بينائى خود را در آن از دست مى دهند، رها مى سازد).

2- اورنى ماذا خلقوا من الارض ام لهم شرك فى السماوات ام آتيناهم كتابا فهم على بينه منه بل ان يعد الظالمون بعضهم بعضا الا غرورا (به من نشان بدهيد آنان از مواد زمينى چه آفريده اند، يا براى آنان در خلقت آسمانها شركتى است، يا كتابى براى آنان داديم و بينه اى از آن كتاب دارند (هيچ يك از اينها نيست) بلكه ستمكاران جز فريب به يكديگر وعده نمى دهند).

3- قل هل ننبئكم بالاخسرين اعمالا. الذين ضل سعيهم فى الحياه الدنيا و هم يحسبون انهم يحسنون صنعا (به آنان بگو: آيا از زيانكارترين مردم از نظر عمل به شما خبر بدهم. اينان كسانى هستند كه كوشش هايشان در اين دنيا منحرف و گمراه بوده و گمان مى كنند كه عمل صحيح انجام مى دهند. ) 4- افمن كان على بينه من ربه كمن زين له سوء عمله (آيا كسى كه برمبناى بينه (دليل و رهنمائى) پروردگارش (عمل مى كند) مانند كسى است كه عمل زشتش براى او آراسته شده است).

5- قال بصرت بمالم يبصروا به فقبضت قبضه من اثر الرسول فنبذتها و كذلك سولت لى نفسى (گفت: من ديدم چيزى را كه آنان نديدند. يك مشت از اثر رسول برداشتم و آنرا انداختم و و بدينسان نفس من براى من فريب داد) اين مطلب كه آرايش بى اساس نمودهاى زندگى حقيقت را از انسانها دور مى كند، در آيات زير آمده است: الانعام آيه ى 43 و الانفال آيه ى 48 و النمل آيه ى 24 و العنكبوت آيه ى 38 و الحجر آيه ى 39 و البقره آيه ى 212 و آل عمران آيه ى 14 و الانعام آيه ى 122 و التوبه آيه ى 31 و يونس آيه 12 و الرعد آيه ى 33 و فاطر آيه ى 8 و غافر آيه ى 37 و الفتح آيه ى 12. نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- بارقه هاى موقت و محدود سراغ همه ى انسانها را كه هنوز به كلى در ظلمات كفر و انحراف تباه نشده اند، مى گيرند. اين بارقه ها همانطور كه در آيه ى قرآنى مى بينيم نوعى روشنائى بر پيرامون انسان ميندازند و سپس در ظلمتكده ى درون آلوده به هواى و هوس و لجاجت بازى و تعصبهاى كورانه و خودخواهى ها خاموش مى شوند. اين خاموشى اسف انگيز نه از روى بخل و مضايقه ى خداوندى است- آن خداوندى كه فياض على الاطلاق بوده، و اصل مبناى هستى بر فيض او استوار است، بلكه از روى اعراض انحراف خود انسان از منبع نور است. تابش بارقه ها در انسانهاى معتدل و آماده ى پذيرش اعجازآميز است، زيرا با اهميت ترين و با ارزشترين عوامل پيشرفت مادى و معنوى انسانها مربوط به همين بارقه ها است كه اساسى ترين شرط بروز آنها با اهميت تلقى كردن موضوعى است كه بارقه آنرا روشن مى سازد. بايد اين اهميت هم حياتى تلقى شود و هم همراه با حداكثر كوشش و تلاش باشد و هم درون انسان پاك و منزه از آلودگيها باشد. با وجود اين شرايط، چنان نيست كه هر بارقه اى كه بوجود آمد، استمرار پيدا كند و هر نتيجه اى كه مطلوب انسان است كامل و صد در صد حاصل شود: بس ستاره ى آتش از آهن جهيد اين دل سوزيده پذيرفت و كشيد ليك در ظلمت يكى دزدى نهان مى نهد انگشت بر استارگان مى كشد استارگان را يك به يك تا نيفروزد چراغى بر فلك با اينحال با وجود شرايط مزبور هر چند كه كم و كيف بارقه ها محدود باشد، باز قطعا مفيد و سازنده خواهد بود و چنين مى نمايد كه هر اندازه كه به شرايط مزبور و خود بارقه بيشتر اهميت داده شود، عظمت و دوام بارقه ها افزوده مى شود. اين مسئله در بحث بعد نورانى شناختها تكميل خواهد گشت. نتيجه دوم- ستمكاران نوع انسانى هر نمايش واقعيتى را كه براى عرضه به انسانها نشان بدهند و هر حقيقتى را كه براى خيرخواهى به جامعه به عنوان ارمغان بياورند، تكيه بر كار آنان، تكيه بر سراب آب نما است. ستمكار دروغگو است، ستمكار فريبكار است، خود را تباه كرده است، چگونه مى تواند در سازندگى انسانها نقشى داشته باشد؟ ! ستمكار نمى تواند خدمتگذار واقعى براى بشر بوده باشد، اگر ه م امتيازى بياورد، بايد از دست او گرفت چنانكه بايد شمشير را از دست يك ديوانه زورمند گرفت. نتيجه سوم- آرايش بى اساس نمودها و رويدادها استعداد درك و شناخت واقعيتها را پوچ مى كند و بجاى برقرار ساختن ارتباط منطقى ميان عامل درك و واقعيتها، حقيقت نماهاى آراسته و پر زر و زيور را از ديدگان انسان عبور مى دهد. دروغ آراسته مى شود و ضرورت و ارزش راست را از بين مى برد. ظلم با آرايش خوشايند، عدل را از قابليت شناخت و عمل بركنار مى كند. ماكياولى را يا چشم و ابرو و زلف شانه زده و لباس زيبا قلم بدست با اصطلاح بافيهاى خودمحورى و با بيان مزاياى بيمارى قدرت پرستى، به جاى ابراهيم خليل (ع) ! و فرعون و فرعونيان را به جاى موسى بن عمران (ع) ! و طغيانگران بنى اسرائيل را به جاى عيسى بن مريم (ع) ! و درهم و دينار پرستان عرب را به جاى محمد (ص) و معاويه را به جاى على بن ابيطالب (ع) مى آرايد و تاريخ انسانى انسانها را به تاريخ طبيعى آنان مبدل مى سازد. هنگامى كه يك ستمكار ستم مى كند اگر ديوانه ى محض نباشد، حتما كار خود را با توجيهات و تفسيرات فريبنده مى آرايد، چنانكه هيتلر مى آراست. مى دانيد او وقتى كه مى خواست آماده ى به خاك و خون انداختن پنجا ه و پنج ميليون انسان (فرزندان آدم) شود چگونه نيت و تصميم خود را آرايش ميداد؟ او با سرخاب و سفيداب اين جملات اگر ما به حكم قوى الاراده بودن خود بر ديگران پيروز نشويم، ديرى نخواهد گذشت كه آنان ما را از پاى درآورند و باز ديرى نخواهد گذشت كه ميكربها آنان را از بين خواهند برد!! تصميم و كار جلادانه ى خود را مى آراست آرايشگران زندگى بى بنياد حتى مى توانند تناقضات در گفتار و كردار خود را هم با آرايشهائى از قبيل در آن موقع شرايط چنين بود بيارايند و به ساده لوحان بشرى تحويل دهند و آنان را وادار به باور نمايند. شگفت انگيز اينكه همين باور مردم ساده لوح را هم دليل حقانيت خود تلقى كنند. آنگاه كيست كه به اينان اعتراض نموده و بگويد: سعيكم شتى تناقض اندريد روز مى دوزيد و شب بر مى دريد مولوى انكار و لجاجت در برابر عوامل شناخت مهم آن نيست كه آدمى آنچه را كه نمى داند انكار كند، مهم آن نيست كه انسان تحت تاثير شرايطى معين آفتاب و روشنائى آنرا منكر شود. اين انكارها و لجاجت فرعى است و حتى اميد آن مى رود كه روزى جهلش مبدل به علم شود و آن شرايط معين كه موجب انكار آفتاب و روشنائى آن گشته است از بين برود. آنچه مهم است، اينست كه آدمى در صدد انكار خويشتن برنيايد و با خويشتن به لجاجت برنخيزد. بيمارى انكار خويشتن و مبارزه ى بى امان با خود، هيچ حقيقت و واقعيتى را نمى تواند بپذيرد. زيرا پذيرش هر چيزى فرع آنست كه انسان از پذيرش خويشتن برخوردار باشد. آيات قرآنى مربوط به علل و عواقب انكار حقيقت در موارد متعدد آمده است. از آن جمله:

1- قد نعلم انه ليحزنك الذى يقولون فانهم لايكذبونك و لكن الظالمين بايات الله يجحدون (قطعا ما مى دانيم آنچه كه مى گويند، ترا اندوهگين مى سازد آنان ترا تكذيب نمى كنند، بلكه ستمكاران آيات الهى را انكار مى نمايند) 2- الذين اتخذوا دينهم لهوا و لعبا و غرتهم الحياه الدنيا فاليوم ننساهم كما نسوا لقاء يومهم هذا و ما كانوا باياتنا يجحدون (كسانيكه دين خود را اشتغال بى اساس و بازى تلقى نموده و حيات دنيوى آنان را فريفته است امروز (روز قيامت) ما آنان را فراموش مى كنيم، چنانكه آنان ديدار اين روزشان را فراموش كردند و آيات ما را منكر مى شدند).

3- بل هو آيات بينات فى صدور الذين اوتوا العلم و ما يجحد باياتنا الا الظالمون (بلكه آياتيست روشن در سينه هاى كسانيكه به آنان علم داده شده است و آيات ما را انكار نمى كند مگر ستمكاران).

4- فاما عاد فاستكبروا فى الارض بغير الحق و قالوا من اشد منا قوه اولم يروا ان الله الذى خلقهم هو اشد منهم قوه و كانوا باياتنا يجحدون (اما قوم عاد، آنان در روى زمين بناحق تكبر ورزيدند و گفتند: كيست از ما قدرتمندتر، آيا نديده اند كه خداوندى كه آنان را آفريده است قوى تر و قدرتمندتر است، آنان آيات ما را منكر مى شدند. ) 5- و لقد مكنا هم فيما ان مكناكم و جعلنا لهم سمعا و ابصارا و افئده فما اغنى عنهم سمعهم و لاابصارهم و الا افئدتهم من شيئى اذ كانوا يجحدون بايات الله و حاق بهم ما كانوا به يستهزون (ما آنان را در جايگاهى قرار داده بوديم كه اگر شما را در آن قرار مى داديم، (قدرت و امتيازات) و براى آنان گوش و چشمان و دلها قرار داده بوديم آنان را نه گوششان از چيزى بى نياز كرد و نه چشمانشان و نه دلهايشان، زيرا آنان آيات خداوندى را انكار مى كردند و احاطه كرد بر آنان آنچه كه مورد استهزاى آنان بود). اين مضمون در سوره ى العنكبوت آيه ى 49 والمومن آيه ى 63 و فصلت آيه ى 28 نيز آمده است. نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- اگر مبارزه تبهكاران با كسانى كه از حق و حقيقت دفاع مى كنند بطور صحيح تحليل شود، يك مبارزه و انكار شخص ى نيست، يعنى مبارزه و انكار متوجه شخص مدعيان و حاميان حق و حقيقت نيست، بلكه متوجه خود آن حق و حقيقت است كه خفاش صفتان از شناخت و پذيرش آن رنج مى برند: و اذا ذكر الله وحده اشمازت قلوب الذين لايومنون بالاخره و اذا ذكر الذين من دونه اذا هم يستبشرون (و هنگامى كه فقط خدا بياد آنان آورده مى شود، دلهاى آنان كه ايمان به آخرت ندارند چندش مى گيرد و موقعى كه كسانى جز او بياد آنان انداخته مى شود، ناگهان خوشحال مى شوند) شايد براى برخى از مردم بعيد جلوه كند كه چطور ممكن است نام خدا و ياد خدا موجب ناراحتى شود؟ ولى نه تنها اين حساسيت (آلرژى) بعيد نيست و نه تنها در مردم دور از شناخت و معرفت اين حساسيت بروز مى كند، بلكه حتى در اشخاصى كه مراحلى از دانشهاى حرفه اى را پيموده اند، از اين بيمارى رنج مى برند. شما را سوگند به جقيقت مى دهم كه به دقت اين عبارت را كه از فرويد نقل مى كنيم، مورد دقت قرار بدهيد. عبارات فرويد را آدگارپش بدين ترتيب نقل مى كند: فرويد نمى خواهد آنچه را كه نشان دادنى نيست تصديق كند، به قسمى كه خود او مباحثه درباره ى احساس مذهبى را با اين جمله محصور مى كند: من براى بحث در اين قبيل مطالب توزين ناپذير خود را ناراح ت مى يابم و به اين ناراحتى همواره اقرار دارم اين شخص اعتراف مى كند كه درباره ى مطالب معنوى فوق مادى نه تنها دچار احساسات منفى مى شود، بلكه داراى يك ناراحتى دائمى است. اين است طبيب آن بيمارى (عقده هاى روانى) كه خود از همان بيمارى رنج مى برد: آرى، كل اگر طبيب بودى سر خود دوا نمودى و رب شقى يامر الناس بالتقى طبيب يداوى الناس و هو عليل (بسا مردم شقى كه مردم را به تقوى دستور مى دهند، اين همان طبيب است كه مردم را دوا مى كند در حاليكه خود بيمار است) اين همان انحراف و بيمارى علمى است كه به جاى تقواى علمى درون بعضى از متفكر نماها را اشغال مى نمايد و شناختهاى بشرى را تباه مى كند و نامش را علم مى گذارد!! اين ادعا كه من انسانم و واقعيتها را بيطرفانه و بدون غرض درك كرده در اختيار انسانها مى گذارم و بايد همه ى انسانها از من بشنوند، چگونه با اعتراف مزبور كه من در موقع طرح مسائل فوق مادى احساس ناراحتى مى كنم سازگار است؟ ! آيا اين جمله همه ى گفته هاى اين گونه اشخاص را درباره ى اصول عالى انسانى پوچ نموده و بر باد نمى دهد؟ پس انكار واقعيت مذهب با اين مغز و روانهاى بيمار همان لجاجت در برابر آيات خداوندى است كه با نام علم، خرمن معرفت بشرى را به آتش مى كشد. نتيجه دوم- اگر شناختهاى حاصله از ارتباط با واقعيات همراه با تقواى علمى باشد، يعنى ارتباط برقرار كننده تحت تاثير شرايط ذهنى بى اساس و كيفيتهاى بيمارگونه ى روانى خود قرار نگيرد و محصول ارتباط خود را با واقعيتها با انديشه و عقل سليم تنظيم نمايد، بدون ترديد حقايق هر دو قلمرو درونى و برونى را كه وابستگى خود را به خدا به خوبى نشان مى دهند، دريافت خواهد كرد. بنابراين، ستمكار است آن انسان كه خود را با امكان برقرار كردن ارتباط صحيح با واقعيات و بهره بردارى عقلائى از آنها، از آن واقعيات منحرف نموده و به خود تلقين كند كه من حقيقتى به نام آيات الهى نمى بينم. نتيجه سوم- احساس قدرت در اشكال مختلفش، حتى در شكل مقدارى شناختهاى محدود و گسيخته از هم و فرو رفتن و جست و خيز در سطوح روانى براى توجيه انكار آيات الهى، همان استكبار و طغيانگرى بر واقعيات است كه دامنگير انسان مى شود و نمى گذارد چيزى قابل اطمينان از اين جهان دريافت نمايد: نظرى نهان بيفكن مگرش عيان ببينى گرش از جهان نبينى بجهان چه ديده باشى ملامحسن فيض كاشانى گمان ها و محاسبه هاى بى اساس در شناخت و تنظيم حيات معقول علت اينكه گم انها و محاسبه ها در شناخت و تنظيم حيات معقول غلط از آب در مى آيند، همواره معلول نارسائى طبيعى مغز يا اختلالات روانى نيست. بلكه به جهت سهل انگارى و بى اعتنائى به حيات معقول و جدى تلقى نكردن ضرورت شكوفائى استعدادهاى انسانى و اسارت و بردگى لذت و سرخوشى ها در زندگانى است كه جريان محاسبه هاى اصيل حيات را به گمان ها و پندارهاى پا در هوا مبدل مى سازد. معناى اينكه سهل انگارى و بى اعتنائى به حيات معقول زندگى را در گمانها و محاسبه هاى بى اساس غوطه ور ميسازد، آن نيست كه اين گروه از مردم هرگز علم و يقين در روش زندگى ندارند، زيرا راهى را كه پيش مى گيرند، مطابق دانسته ها و خواسته هاى خود، عين واقعيت تلقى مى كنند و به آن رضايت مى دهند و محاسبات خود را واقعى و ارتباطات خود را با جهان و انسان حقيقت مى دانند، ولى اگر بخواهند يك چرا را در زندگى خود به پاسخ نهائى برسانند، آنوقت مى فهمند كه آنهمه محاسبات و علم و يقين هاى كه سطوح روانى آنان را به خود مشغول داشته بود، چيزى جز خيالات و گمانهاى بى اساس نبوده است. اين همان زندگى است كه لرمانتوف در چند جمله ى مختصر بيان كرده است: مستانه لب بر جام زرين زندگى نهاده و اشك سوزان بر كناره آن فرو مى ريزيم، تا آن گاه كه دست مرگ نقاب از ديدگان ما بردارد، در آن موقع مى فهميم كه اين پياله ى رزين از اول خالى بوده و ما جز باده ى خيال چيزى از آن ننوشيده ايم. آياتى در قرآن مجيد درباره ى محاسبه هاى بى اساس در زندگانى وجود دارد. از آن جمله:

1- فريقا هدى و فريقا حق عليهم الضلاله انهم اتخذوا الشياطين اولياء من دون الله و يحسبون انهم مهتدون (گروهى هدايت يافتند و گروهى گمراهى براى آنان ثابت شد، آنان شياطين را دوستان خود اتخاذ كردند و گمان مى كنند هدايت يافتگانند).

2- ام حسب الذين يعملون السيئات ان يسبقونا ساء ما يحكمون (با آنانكه مرتكب اعمال زشت مى شوند، گمان مى برند كه بر ما سبقت مى گيرند، آنان (با اين گمانشان) حكم بد مى كنند.

3- احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لايفتنون (آيا مردم گمان كرده اند كه رها شوند تا ادعا كنند كه ما ايمان آورده ايم در حاليكه مورد آزمايش قرار نگيرند).

4- ايحسب ان لم يره احد (آيا گمان مى كند هيچ كسى او را نديده است). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- گروهى كه به جهت انحرافات و خودكامگى ها در زندگى با شياطين فريبكار دمساز شده اند، گمراهى را انتخاب نموده راه تباهى را پيش گرفته اند. در اين مسير هدايت را براى خود بطورى تفسير كرده اند كه مى توانند آنرا به عنوان مبناى زندگى خود محاسبه كنند. اين هدايت چيست؟ منشاء اين هدايت كدام است؟ در گمان و محاسبه ى آنان همان خواسته هاى حيوانى است كه مى توانند با فريفتن خود و ديگران آنها را به حساب هدايت بياورند و دلخوش باشند. نتيجه دوم- تبهكاران به خروج از مسير انسانيت قناعت نمى كنند، بلكه اصرار دارند كه كثافت كاريها و حركات ضد انسانى خود را با گمان و حساب هوى پرستانه توجيه نمايند و قوانين الهى را كه نيك را از بد تفكيك و حق را از باطل جدا كرده است بهم بزنند و موجويدت خود را تفسير و توجيه نمايند!! نتيجه سوم- اين هم يك محاسبه ى جاهلانه است كه گروهى به ادعاى ايمان قناعت ورزيده و طمع رفاه و آسايش در اين دنيا، زندگى را بدون ورود در آزمايش ها و سختى ها و ناگواريها و گذشت با جوهر سعادت ابدى در يك پياله ى زرين به گلوى آنان بريزند!! و بالاتر از اين، تا بتوانند سپاسگزار اين مدعيان شوند كه اجازه داده اند تا آنان اين شربت گوارا را در گلويشان فرو ريزند! نتيجه چهارم- يكى ديگر از محاسبه هاى وقيحانه ى آن نابينايان اينست كه هيچ محاسبه اى را در مافوق حماقت هاى خود نمى بينند. گوئى فقط آنان هستند كه مى بينند، و چشمى ديگر وجود ندارد كه آنان را تحت نظاره قرار داده باشد! اين بردگان گمان هاى بى اساس بايد بدانند كه خدا ناظر بر همه ى حركات و سكنات درونى و برونى آنان مى باشد: به چه دليل؟ بدان دليل كه تدبيرهاى جمله خطا است انورى به چه دليل؟ به آن دليل كه از قضا اسكنجبين صفرا فزود روغن بادام خشكى مى نمود مولوى شك و ترديدهاى قانونى و بيمارى و حرفه اى مى توان شك و ترديد را با نظر به علل اصلى و حالات مغزى همزمان با شك و موضوع مشكوك و نتايج طبيعى و روانى به اقسام زياد تقسيم نمود. بحث از اين اقسام زياد، مربوط به مبحث كنونى ما نيست. فقط سه قسم مهم شك را كه در مسائل مربوط به شناخت از ديدگاه اسلام، ضرورت دارند، مورد بررسى قرار مى دهيم:

1- شك قانونى عبارتست از نوسان و تردد ذهن درباره ى رابطه ميان موضوع و محمول قضيه براى تحقيق در مسير واقع يابى، بدون علاقه به خود ترديد و بدون اينكه ذهن در حركت بسوى واقع يابى توانائى نداشته باشد. اين ترديد را شك قانونى مى ناميم، زيرا شناختهائى كه از مسير حواس و تعقل و دخالت ديگر عوامل درك كه خارج از ذات انسانى بوجود مى آيند، همواره در معرض ابهام و تاريكى هائى قرار ميگيرند كه از ناحيه ى عوامل و موضع گيريهاى حواس و تعقل و ديگر عوامل درك، ذهن آدمى را احاطه مى نمايند. شك ناشى از اين جريان يك امر طبيعى بوده و توجه باينكه اين شك موجب تصفيه شناختها و برطرف شدن احتمالات اضطراب آميز است، خود يكى از عوامل پيشرفت در شناختهاى اصيل مى باشد.

و به همين معنى است كه گفته مى شود: يقين هاى اصيل و مفيد آن سوى پل شك و ترديد قانونى است.

2- شك بيمارى: اين شك ناشى از ناتوانى ذهن از روياروى قرار گرفتن با مدعاها و دلايل و تجزيه و تحليل در تركيب درباره ى واقعياتست كه مخالف طبيعت تواناى ذهن است. ملاك اين بيمارى، وحشت ذهن از بررسى واقعيات و تفكيك آنها از خيالات و حقيقت نماها مى باشد. يكى از اساسى ترين مختصات شك بيمارى، جستجوى آسايش فكرى در فرار از فعاليتهاى مغزى و تكيه بر شايد چنين باشد و شايد چنين نباشد و من هم مجبور نيستم يكى از دو طرف را احراز كنم است. اين احساس آزادى در احراز يكى از دو طرف ترديد و بى اعتنائى به ضرورت احراز و شناخت حقيقت كه مربوط به حيات معقول است همان احساس تباه كننده است كه نام حقيقى اش ضد معرفت است.

3- شك حرفه اى: اين قسم از شك بر د و نوع است: نوع يكم- عشق به شك براى نشان دادن اوج فكرى! كه بله، من به مقامى از مراحل درك و شناخت رسيده ام و جز شك و ترديد راهى ديگر نمى بينم! بله، جهان هستى براى من مشكوك است: آنان كه محيط فضل و آداب شدند در جمع كمال شمع اصحاب شدند ره زين شب تاريك نبردند بروز گفتند فسانه اى و در خواب شدند (منسوب به عمر بن ابراهيم خيامى) اين حرفه ايها نمى فهمند كه آرى، آنان بى خبرند، ولى بيخبرى آنان ناشى از زدن عينك بيخبرى است كه به شيشه ها و قاب آن عشق ميورزند. تو آن بيخبر نيستى كه در جلال و جمال بيكران هستى غوطه ور شده خبر از خويشتن را از دست داده باشى. تو بيخبرى، بيخبرى كار تو نيست هر بيخبرى را نرسد بيخبرى تو شنيده اى كه در اين دنيا انسانهائى به مقام شامخ بيخبرى رسيده اند. بدان كه تو از آنان نيستى، زيرا آنان پروانه وار دور شمع فروزان هستى و هستى آفرين گشته و به بيخبرى رسيده اند: اى مرغ سحر عشق و پروانه بياموز كان سوخته را جان شد و آواز نيامد اين مدعيان در طلبش بيخبرانند كان را كه خبر شد خبرى باز نيامد سعدى آستين بر روى و نقشى در ميان افكنده اى خويشتن تنها و شورى در جهان افكنده اى خود نهان چون غنچ ه و آشوب استيلاى عشق در نهاد بلبل فرياد خوان افكنده اى هيچ نقاشى نمى بيند كه نقشى بركشد و آنكه ديد از حيرتش كلك از بنان افكنده اى اگر اين بيخبران حرفه اى واقعا از نعمت عظماى شك قانونى برخوردار بودند، در تفسير وجود خويش و جهان هستى كلافه نمى گشتند، بلكه گام به عرضه ى شناخت مى نهادند و آن گاه پروانه وار دور شمع حقايق هستى مى گشتند و به حيرت والا و بيخبرى تجسم يافته از همه ى خبرها گام مى گذاشتند. نوع دوم- از شكاكان حرفه اى كارشان خنك تر و بيمزه تر از نوع اول مى باشد، زيرا اينان كسانى هستند كه به جاى توجه به واقعيات و شك درباره ى آنها، به شخصيت هاى معروفى به شكاكان مانند گورگياس يونان باستان و علم زده هاى قرن نوزدهم عشق مى ورزند. شخصى به نام خيام كه بگويد: اسرار ازل را نه تو دانى و نه من وين حرف معمانه تو خوانى و نه من معشوق دلارام اين فلج شدگان راه معرفت مى باشد نه واقعيت كه در برابر چشمانشان گسترده شده است و براى نشان دادن چهره هاى متنوع خود، جز نگاه دقيق و برقرار كردن ارتباط صحيح با آنها، چيزى ديگر را مطالبه نمى كنند. آيات قرآنى كه شك و ترديد را محكوم ميكند نه آن شك قانونى است كه در گذرگاه وصول به حق ايق و واقعيات يك ضرورت غير قابل انكار است. تحرى حقيقت براى رشد كه در قرآن آمده است: فمن اسلم فاولئك تحروا رشدا (كسانى كه اسلام آورده اند، رشد را پيدا كرده اند) مسلم است كه پيدا كردن رشد از مسير اجتهاد و استنباط مى گذرد و انسان در زمان اجتهاد و استنباط و پى جوئى از حقيقت، با شك قانونى سازنده حركت مى كند. آياتى ديگر در قرآن آمده است كه با تفكر و تدبر در آفرينش و قلمرو درونى به يقين و ايمان مى رسيد. از جمله ى آياتى كه شك و ترديد را توبيخ و محكوم مى كند:

1- لا اله الا هو يحيى و يميت ربكم و رب ابائكم الاولين. بل هم فى شك يلعبون (نيست خدائى جز او، زنده مى كند و مى ميراند، پروردگار شما و پروردگار پدران گذشته شما. (آنان باين حقيقت توجه ندارند) بلكه آنان در شك خود بازى مى كنند).

2- بل هم فى شك منها بل هم منها عمون (بلكه آنان درباره ى آخرت در شك و ترديدند، بلكه آنان از درك آخرت نابينا هستند) 3- الم ياتكم نبو الذين من قبلكم قوم نوح و عاد و ثمود و الذين من يعدهم لايعلمهم الا الله جائتهم رسلهم بالبينات فردوا ايديهم فى افواههم و قالوا انا كفرنا بما ارسلتم به و انا لفى شك مما تدعوننا اليه مريب (آيا خبر آنانكه پيش از شم ا بودند، به شما نرسيده است، آنان قوم نوح و عاد و ثمود و كسانى بعد از آنان بودند كه جز خدا كسى اطلاع از آنان ندارد، پيامبرانشان با دلايل روشن آمدند. آنان (از شدت بغض و كينه) دستها بدهانشان بردند و گفتند ما به رسالت شما كفر ورزيده ايم و ما درباره ى آنچه كه ما را به آن دعوت مى كنيد در شك و ريب هستيم). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است 1- ترديد كنندگان در مبدء هستى و حيات معقول و پايان آندو، داراى فعاليت جدى مغزى و روانى نيستند، آنان بازيگرى به راه انداخته اند. جدى گرفتن هشدارهاى عقل و وجدان با بازيگرى آنان سازگار نيست. اشتغال به هوى و هوس و خودكامگى ها صداى عقل وجدان را مبهم ميسازد و آنان در ميان آن ابهام و تمايل به هوى و هوس و خودكامگى سرگرم بازى اند. نتيجه ى دوم- ادامه ى شك و ترديد براى فرار از واقعيتها آن نابينائى است كه خود را هم به فراموشى خواهند سپرد. غفلت يكى از آفات شناخت است آيات قرآنى غفلت را از اوصاف پست معرفى نموده تا آنجا كه انسان غافل را پست تر از حيوانات گوشزد مى كند. غفلت و فراموشى آن تاريكى ذهنى است كه از اهميت ندادن به موضوع ناشى مى شود، و بالعكس، اهميت دادن به موضوع چراغى در ذهن انس ان مى فروزد. آياتى كه درباره ى پستى اين صفت و سرزنش آن وارد شده است، متعدد است. از آن جمله:

1- لهم قلوب لايفقهون بها و لهم اعين لايبصرون بها و لهم آذان لايسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون (براى آنان دلهائى است كه بوسيله ى آنها نمى فهمند و چشمانى است كه بوسيله ى آنها نمى بينند و گوشهائى است كه بوسيله ى آنها نمى شنوند، آنان مانند حيوانات بلكه گمراه ترند، آنان هستند كه غافلند) 2- و اذكر ربك فى نفسك تضرعا و خيفه و دون الجهر من القول بالغدو و الاصال و لاتكن من الغافلين (و پروردگارت را در درون خود در حال زارى و برحذر بودن بياد بياور و صبحگاه و شام ها بياد او باش و از غافلين مباش).

3- اقترب للناس حسابهم و هم فى غفله معرضون (براى مردم روز محاسبه شان نزديك شده است و آنان در حال غفلت از محاسبه اعراض كرده اند) 4- اولئك الذين طبع الله على قلوبهم و سمعهم و ابصارهم و اولئك هم الغافلون (آنان كسانى هستند كه خدا دلها و گوشها و چشمانشان را از كار انداخته و آنان هستند كه غافلند). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- هنگاميكه دل از فعاليتهاى اصيل خود راكد گشت و چشم از ديدن آيات الهى و گوش از شنيدن حقايق باز ماند، غفلت از حقيقت و درك امتيازات آن شروع مى شود. منظور از ركود قلب و بازماندن چشم و گوش از فعاليت، اختلال طبيعى اين اعضاء نيست، بلكه مقصود از دست دادن تعقل و وجدان است كه انسان را تا حيوانيت تنزل مى دهد.

و اگر اين نيروها در جهت ضد اصول و قوانين انسانى به فعاليت بيفتند، در راه تخريب حيات معقول خود و ديگر انسانها استخدام ميشوند. به عنوان مثال: قدرت كه بزرگترين نعمت الهى براى انسانها است در راه تخريب و ويرانگرى خود قدرت و ديگر امتيازات حيات بكار گرفته ميشود. علم وسيله ى جهل و نابودى انسانها ميگردد. نتيجه دوم- غفلت آن پديده ايست كه نيروى حسابگرى انسان را فلج مى كند و هيچ قانونى را براى وى ضرورى و مبناى محاسبه مطرح نمى كند.

و چون انسان غافل همواره در خوابست همه ى اصول و قوانين را مرده مى پندارد مگر آن موقع كه بسود او بجريان بيفتند. انسان غوطه ور در غفلت توجهى به آن ندارد كه اگر خارى بكارد، گل نخواهد چيد. اگر جو بكارد گندم درو نخواهد كرد. او فقط خار مى بيند و در فكر آن نيست كه اين خار كشته ى خود او است. او سقوط مى بيند و نمى داند كه- در چهى افتاده كانرا غور نيست آن گناه اوست جبر و جور نيست مولوى نتيجه سوم- پديده ها و فعاليتهاى درونى هم مانند همه ى پديده و فعاليتهاى برونى بر مبناى قوانين ثابت صورت مى گيرند. اين هر دو جريان جلوه گاه مشيت خداونديست. چنانكه اهميت دادن به انديشه و تعقل و وجدان و بكارانداختن و پذيرش نتايج كار آنها، بحكم قانون الهى موجب رشد و پيشرفت آنها ميگردد، همچنان بى اعتنائى به آنها و از كارانداختن و فلج كردن آنها طبق مشيت خداوندى موجب سقوط آنان است كه با كلماتى مانند طبع الله، ختم الله تغيير مى گردد. انواع ظن و پندارها در قرآن مجيد آيات مربوط به ظن بر پنج نوع است: نوع يكم- مخالف واقع. نوع دوم- موافق واقع. نوع سوم- ارزيابى ظن. نوع چهارم- ظن غير كاشف. نوع پنجم- محكوميت ظن. از جمله آيات مربوط به نوع يكم:

1- وان تطع اكثر من فى الارض يضلوك عن سبيل الله ان يبتعون الا الظن (اگر از اكثر مردم روى زمين اطاعت كنى ترا از راه خدا گمراه مى كنند، آنان جز از ظن پيروى نمى كنند).

2- و قالوا ما هى الا حياتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا الا الدهر و مالهم بذلك من علم ان هم الا يظنون (و آنان گفتند: چيزى جز زندگانى دنيوى ما وجود ندارد، مى ميريم و زنده ميشويم و نمى ميراند ما را مگر دهر، آنان ب اين ادعاى خود علم ندارند، آنان براى گفته ى خود جز ظن (پندار) چيزى ندارند) از اين نوع آيات كه مخالفت ظن را با واقعيات بيان مى كند، در موارد زير آمده است: آل عمران 154، البقره 78، الانعام 148، يونس آيه ى 60 و 66، الحج آيه ى 15، الشعراء 186 القصص 39 و النجم 23. نوع دوم- آياتى كه ظن هاى واقع را مطرح مى كند از آن جمله:

3- و ضنوا ان لاملجا من الله الا اليه (و آنان گمان بردند كه پناهگاهى از خدا جز بسوى خدا وجود ندارد). فاما من اوتى كتابه بيمينه فيقول هاوم اقروا كتابيه. انى ظننت انى ملاق حسابيه. فهو فى عيشه راضيه (و اما كسى كه نامه اعمالش بدست راستش داده شود، خواهد گفت بياييد نامه ى اعمال مرا بخوانيد. من گمان كرده بودم كه حساب خود را ملاقات خواهم كرد). نوع سوم- ارزيابى ظن- 1- يا ايها الذين آمنوا اجتنبوا كثيرا من الظن ان بعض الظن اثم (اى كسانيكه ايمان آورده ايد از مقدارى زياد از ظن ها اجتناب كنيد، زيرا برخى از ظن ها گناه است) نوع چهارم- ظن غير كاشف 1- يوم يدعوكم فتستجيبون بحمده و تظنون ان لبثتم الا قليلا (روزى كه خدا شما را مى خواند و براى سپاسگزارى او را اجابت مى كنيد، و گمان ميكنيد كه در زندگانى دنيا جز اندكى تو قف نكرده ايد) نوع پنجم- محكوميت ظن: و مالهم به من علم ان يتبعون الا الظن و ان الظن لايغنى من الحق شيئا (و آنان بر گفته ى خود علم ندارند و جز از ظن پيروى نمى كنند.

و قطعا، ظن چيزى از حق بى نياز نمى كند). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- پديده ى ظن كه عبارتست از انكشاف بيش از پنجاه درصد واقعيت تا نود و نه درصد (البته بكار بردن كميت در تفسير پديده هاى ذهنى صرفا براى توضيح است) بطور طبيعى ارتباط انسان را با واقعيت تضمين نميكند، مخصوصا در موارديكه در مقدمات ظن، هواهاى نفسانى نقش داشته باشد. اين نقش در آيه ى قرآنى تذكر داده شده است: ان يبتعون الا الظن و ما تهوى الانفس (آنان تبعيت نمى كنند مگر از ظن و از آنچه كه نفس ها (غرايز حيوانى) مى خواهد) علت اين عدم تضمين آنست كه موقعى كه يك قضيه از نظر انسان، از حالت بيطرفى خارج شده و ثبوت آن ترجيح پيدا مى كند، اين ترجيح غالبا مستند به دليل و برهان قطعى نيست و الا موجب علم و يقين مى گشت نه ظن، بلكه مستند به تمايلات و خواسته هاى طبيعى شخصى است، در نتيجه در ارتباط با واقعيات و كشف آن ها نمى توان به ظن محض تكيه نمود. عقل سليم و شعور سالم در مسائل حياتى نيز موقعيكه حيات با مخاطرات روبرو شود، با ظن و گمان ورود به مخاطره را تجويز نميكند. نتيجه دوم- اگر در آياتى كه مخالفت ظن را با واقعيات و محكوميت آنرا گوشزد مى كند. دقت كنيم، خواهيم ديد: ظن در مواردى محكوم شده است كه اصل حيات ابدى و مسائل مربوط به آن، مطرح شده است و ميدانيم كه اصل حيات ابدى و مسائل مربوط به آن را ميتوان از روى علم و يقين درك كرد. نتيجه سوم- اكثريت انسانهاى روى زمين در تشخيص حيات حقيقى از ظن پيروى مى كنند و تحمل مشقت در راه تحصيل علم و يقين نمى كنند، زيرا خود طبيعى مردم را سهل گرا و آسايش طلب و تابع بارى بهر جهت مينمايد. شايد مردم فراوانى در اين دنيا بدون اينكه طعم و يقين را در ماوراى پديده هاى طبيعى محض كه پيرامون آنان را فرا گرفته است نچشند و اگر هم حالت اقناعى در خود احساس كنند، چنان بى پايه است كه اولين چون و چرا آنان را در امواج ترديد و ظن وابهام فرو مى برد. اسفناكتر و رنج آورتر از اين پا در هوائى شناختها، حجت و تكيه گاه بودن اين اكثريت است كه انسانهاى بيخبر آنرا به رخ حمايت كنندگان حيات معقول كشيده و مى گويند: تو بهتر مى فهمى يا اكثريت؟ ! و نمى فهمند كه حقيقت چنانكه تابع زيبائى و زشتى چشم و ا برو و نژاد نيست، همچنين پيرو اكثريت نيز نمى باشد. همه ى اكتشافات و اختراعات و تحولات سازنده ى تاريخ بوسيله ى اقليت ها و فرد فرد انسانها صورت گرفته است در حاليكه اكثريت مشغول خور و خواب و جست و خيز و كشتار همديگر در راه خودمحورى ها مى باشد. زعم (گمان همراه با حق ديدن خويشتن) آيات قرآنى در ماده ى زعم متعدد است و مى توان گفت: در همه ى آيات مربوطه، زعم همان گمان است كه همراه با احساس بر حق بودن است. از آن جمله:

1- قل يا ايها الذين هادوا ان زعمتم انكم اولياء لله من دون الناس فتمنوا الموت ان كنتم صادقين (اى كسانيكه به دين يهود گرويده ايد اگر زعم شما چنين است كه تنها شما اولياء خدا هستيد نه ديگر مردمان، مرگ را آرزو كنيد اگر راستگويانيد). در ديگر آيات قرآنى نيز زعم به همين معنى آمده است: النساء 60 و الانعام 22 و 94 و 136 و الكهف 52 و القصص 62 و 74 و سباء 22 و زعم جز در آيه 40 از سوره ى القلم و احتمالا 72 از سوره ى يوسف، بمعناى گمان و نظر مخالف با واقع است، با اعتقاد به موافقت آن با واقع. نتيجه ى آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است باز خواست الهى درباره ى زعم قطعى است. اين باز خواست شديدتر از مسئوليت درباره ى ظن و گمان است كه ممكن است ناشى از سهل انگارى و بى خيالى بوده باشد، در صورتيكه زعم كننده گمان خود را مورد توجه قرار داده و روى آن محاسبه انجام داده است. اين محاسبه دليل آگاهى زعم كننده مى باشد. البته ممكن است زعم در مواردى بوجود بيايد كه راهى جز آن وجود نداشته باشد، در اين موارد بدون شك زعم كه يكى از نتايج اعمال نظر است حجت خواهد بود. دركهاى شاعرانه در قرآن مجيد در چند مورد اشاره به شعر و شاعرى شده است:

1- و ما علمناه الشعر و ما ينبغى له ان هو الا ذكر و قرآن مبين (و ما به پيامبر شعر تعليم نكرديم و شعر براى او شايسته نيست، آن قرآن كه براى او فرستاده ايم، جز وسيله ى يادآورى و قرآن آشكار چيزى نيست).

2- بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر (بلكه آن منكرين گفتند: آيات قرآنى خوابهاى آشفته است، بلكه افتراء ميگويد، بلكه پيامبر شاعر است).

3- و يقولون ائنا لتاركوا آلهتنا لشاعر مجنون (و آنان ميگويند: آيا ما خدايانمان را براى گفته ى شاعرى ديوانه رها كنيم). متهم ساختن پيامبر به شاعر بودن در سوره الطور آيه ى 30 نيز آمده است.

4- و ما هو بقول شاعر قليلا ما تومنون (آن قرآن گفته شاعر نيست، اندك است آنچه كه ايمان مى آوريد) .

5- و الشعراء يتبعهم الغاوون. الم ترانهم فى كل واد يهيمون.

و انهم يقولون ما لايفعلون. الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات و ذكروا الله كثيرا.. (گمراهان از شعرا پيروى ميكنند. مگر نمى بينى كه آنان در هر دره و بيابيانى سردرگم ميشوند.

و آنان چيزى را ميگويند كه به آن عمل نميكنند. مگر كسانيكه ايمان آورده و اعمال صالح انجام مى دهند و بسيار به ياد خدا هستند) نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- حذف و انتخاب خيالبافانه، درباره ى واقعيات، موجب ساييده شدن دندانهاى قانون گير تعقل و انديشه مى باشد.

واقعيات در ذهن شاعر حالت لغزندگى پيدا ميكنند و اصالت خود را از دست مى دهند. به همين جهت است كه پيروان شعراء همواره انسانهاى فرارى از واقعيات و حقايق ميباشند، شعراى خيالباف ميخواهند كهكشانها و كازارها را گردى از كوى معشوق معرفى نمايند و گردى كه از زير سم اسبان در ميدان جنگ برميخيزد و در خيال آنان يك طبقه از زمين را به طبقات آسمان مى فزايد و در نتيجه زمين شش شد و آسمان گشت هشت! يكى ديگر ميگويد: آنقدر بار كدورت به دلم آمده جمع كه اگر پايم از اين پيچ و خم آيد بيرون لنگ لنگان در دروازه ى هستى گيرم نگذارم كه كس ى از عدم آيد بيرون! نتيجه دوم- شعر بى اساس كه مبتنى بر خيلالات و استهلاك ذوق هنرى و خذف و انتخاب بى پايه درباره ى واقعيات است، در نظر آگاهان و خردمندان مورد اعتماد نمى باشد، زيرا اينگونه شعر هيچ اصل و قانونى نمى شناسد. نتيجه سوم- شعراى خيالباف ساختمانى را در ذهن خود ميسازند كه فقط براى تسليت در برابر درد و رنج فرار از حقايق، يا نشان دادن اوج فكرى بمردم مى باشد ولى خود آنان هرگز به اين ساختمان وارد نميشوند، چون خود بهتر از همه ميدانند كه مصالحى را كه در آن ساختمان بكار برده اند پوچ و خيال محض است. نتيجه ى چهارم- پديده ى شعر و به فعليت رسانيدن نبوغ شعرى مطلقا محكوم نبوده، بلكه در صورتيكه داراى محتويات واقع بينانه و نمايانگر چهره هائى از واقعيت و با هدف گيرى هاى مثبت بوده باشد، قطعا مطلوب است، چنانكه در آيه ى شماره ى 5 ملاحظه نموديم و در روايت معروف آمده است كه ان من البيان لسحرا و من الشعر لحكمه (برخى از بيانها سحر و بعضى از شعرها حكمت است). با نظر به همين آيه و روايت معروف و ملاك لهو و لعب در انديشه كاملا روشن ميشود كه شعر يك وسيله ى بسيار عالى براى بيان واقعيات است و با اين خصوصيت شعر از ديدگاه اسلام كاملا مطلوب است و مى تواند خدمت بزرگى در رشد و اصلاح انسانها انجام بدهد و اگر شعر وسيله ى تخدير و تحريك خيالها و پندارهاى بى اساس و راكد كردن تعقل و وجدان بوده باشد، محكوم است. پديده هاى خوشايند و اعجاب انگيز را سد راه واقعيتها قرار نبايد داد درهم آميختن واقعيات با زيبائى هاى ظاهرى و خواسته هاى غير عقلانى اكثريت مردم را به جهت ناتوانى از نفوذ به پشت پرده ى ظواهر ميفريبد و راه آنان را رو به حقايق سد ميكند. آياتى كه مردم را از فريفته شدن به ظواهر فريبا منع ميكند متعدد است و از آنجمله:

1- و من الناس من يعجبك قوله فى الحياه الدنيا و يشهد الله على ما فى قلبه و هو الد الخصام.

و اذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها و يهلك الحرث و النسل و الله لايحب الفساد (گفتار بعضى از مردم در زندگانى دنيوى ترا به اعجاب وادار مى كند و خدا را به آنچه كه در دلش است گواه ميگيرد در حاليكه از نظر خصومت و جدلبازى مقاومت كننده ترين شخص است وقتى كه روى بگرداند در روى زمين ميكوشد تا فساد در آن راه بيندازد و كشت و نسل را از بين ببرد و خداوند فساد را دوست ندارد).

2- قل لايستوى الخبيث والطيب ولو اعجبك كثره الخبيث (بگو: پليد و پاكيزه مساوى نيستند اگ رچه كثرت خبيث ترا به اعجاب وادار نمايد).

3- فلا تعجبك اموالهم و لا اولادهم (اموال و فرزندان آنان ترا به اعجاب وادار نكند). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- لزوم امتناع از خودباختن در برابر گفتارهاى نغز و شيرين، زيرا- راه هموار است و زيرش دامها قحطى معنى ميان نامها لفظها و نامها چو دامهاست لفظ شيرين ريگ آب عمر ماست مولوى تاريخ بشرى از آرايش الفاظ و اصطلاحات چه ها ديده است! چه باطلها كه با الفاظ و گفتارهاى زيبا به كرسى نشسته و مردم را تحت سيطره ى خود گرفته و حيات آنان را برده ى بى اختيار خود ساخته و چه حق ها كه به جهت ناتوانى صاحبانش از دست رفته است. تاريخ طبيعى انسانها كه موجب كنار زدن تاريخ انسانى انسانها شده است، وسيله اى موثرتر و فريبنده تر از جلب مردم با الفاظ و گفتار بظاهر حق بجانب نديده است. سلطه گران خودمحور همواره براى آماده كردن ميدان تنازع در بقاء دست به سخنان و حماسه ها و تطميع- هاى جالب برده، و ميدان و فضاء را براى يكه تازى خود آماده كرده اند. شما براى جمع آورى شعارهاى باطل و سخنان محرك و بى اساس ميتوانيد مجلداتى بنويسيد. نتيجه ى دوم- كثرت پليد و جالب بودن آن نمى ت واند واقعيت آنرا عوض كند. پليد همواره پليد است هر چند كه در زيباترين قالبها ريخته شود. به جهت اين آفات است كه همواره شناختهاى اصيل و صاحبنظران در اقليت بوده اند ما تاكنون در حدود 25 آفت براى شناخت مطابق آيات قرآنى مطرح كرده ايم. البته نميتوانيم ادعا كنيم كه همه ى آفات شناخت همين مقدار است كه ما متذكر شديم، ولى ميتوان گفت: اين آفات كه ما مورد بررسى قرارداده ايم اصول عمده ى آنها است. نتيجه اى كه از مباحث گذشته تاكنون بدست مى آيد، اينست كه بر خلاف تصور مردم معمولى شناخت اصيل و صاحبنظران حقيقى كه با واقعيات بدون آفات مزبور در مباحث گذشته ارتباط برقرار ميكنند، در اقليت اسف انگيز ميباشند. اين مطلب در آيات فراوانى از قرآن ديده ميشود. از آن جمله:

1- ما خلقنا هما الا باالحق و لكن اكثرهم لايعلمون (ما زمين و آسمان را نيافريديم مگر بر مبناى حق ولى اكثر آنان نميدانند).

2- لخلق السماوات و الارض اكبر من خلق الناس و لكن اكثر الناس لايعلمون (آفرينش آسمانها و زمين بزرگتر از آفرينش مردم است ولى اكثر مردم نمى دانند) در قرآن مجيد در بيش از 25 مورد، باكثريت نادانان اشاره شده است. اقليت در هر سه قلمرو انسان شناسى و جهان شناسى و طبيعت شناسى در همه ى دورانها و در همه ى جوامع كاملا مشهود است: ميتوان اقليت صاحبنظران و محدوديت شناختها را هم در دوران ماقبل دو قرن اخير مشاهده كرد و هم در دو قرن اخير كه بعقيده ى بعضى از محققان تاريخ علوم، كه شكوفائى دانش و بينش در اين دو قرن بيش از همه ى قرون گذشته بوده است. اگر بخواهيم واقعيت اين پيشرفت و شكوفائى را تحليل كنيم خواهيم ديد اگرچه كتابها و آزمايشگاههاى بيشمار درباره ى تحقيقات گوناگون پيرامون انسان شناسى و جهان شناسى و طبيعت شناسى بوجود آمده است، ولى ريشه ها و مبانى اصيلى كه محتويات آن كتابها و ديگر محصولات علوم انسان شناسى را تشكيل مى دهد، محدود و معين بوده، فقط گسترش مسائل آن ريشه ها و مبانى بسيار وسعت پيدا كرده است هرگز نبايد گمان كرد كه انسان شناسى اگزيستانسياليسم هر مطلبى را كه بيان مى كند، ابتكارى و اختصاصى است. همچنين انسان شناسى پراگماتيسم هرچه ميگويد، از اكتشافات مغز هواداران اين مكتب است. چنانكه در گذشته كار تيزيانيسم محصولى از انسان شناسيهاى گذشته را با يك دو مطلب منسجم ساخته، در ديدگاه انسان شناسى كانت قرار ميدهد. هگل اعتراف صريح ميكند كه عناصر فلسفه اش را از گذشته گرفته، با انسجا م جديد آنها را مطرح نموده است. اما طبيعت شناسى علمى، همه ميدانيم كه شناختهاى علمى اجزاء و روابط طبيعت كه امروزه بسيار گسترده و بيمشار گشته است، ريشه هاى اصلى آنها به آن بارقه هاى ذهنى اكتشافى منتهى مى شود كه اكثريت قريب به اتفاق آنها، مربوط به تفكرات آگاهانه و منطق قانونى نبوده است. اين واقعيتى است كه آلفرد نورث وايتهد و كلود برنار و ديگران نيز تصريح كرده اند.

وايتهد اين مضمون را ميگويد: معمولا توصيه ميوشد كه ما بايد با انديشه و تحقيق به نتايج تازه دست بيابيم. در صورتيكه واقع درست مخالف اينست، زيرا شماره ى فراوانى از پيشرفت هاى ما در نتيجه ى بارقه هائى است كه درباره ى آنها نينديشيده ايم. (جريان و نفوذ ايده ها) كلود برنار نيز مى گويد: هيچ قاعده و دستورى معين نميتوان بدست داد كه هنگام مشاهده ى امرى معين در مغز يك محقق فكرى تازه و مثمر راهيابى كند، فقط پس از آنكه فكر جديد در سر محقق راه يافت ميتوان آنرا در مجراى قوانين منطقى مصرح قرار داد كه براى هيچ محقق تخلف از آن جايز نيست، ولى اصل و ريشه ى آن كاملا نامشخص و نامعلوم است كه منشاء نبوغ و ابتكار است (مقدمه ى طب آزمايش- كلود برنار. نقل از متدولوژى- فيليسين شاله ص 44 ترجمه ى آقاى مهدوى) كتاب بنام سرنديبى بودن دانش ها نوشته شده است، براى اثبات همين مطلب است. خلاصه اگر درباره ى مكتب هاى انسان شناسى و جهان شناسى و طبيعت شناسى درست تجزيه و تحليل انجام بدهيم، باين نتيجه شگفت انگيز خواهيم رسيد كه هر يك از آنها چند اصل معين را مطرح و سپس انسان و جهان و طبيعت را بر مبناى آن اصول تفسير و توجيه مى كنند. آنگاه بقيه ى مردم كه اكثريت قريب به اتفاق مردم جوامع را تشكيل ميدهند، مقلد و پيرو عده ى معدودى از صاحبنظرانند كه بر مبناى آن اصول مكتب خود را پى ريزى ميكنند. اما مسئله ى زندگى، آيا اكثريت قريب به اتفاق مردم مخصوصا در دوران اخير مى فهمند كه زندگى چيست؟ و براى چه زندگى ميكنند؟ پاسخ اين مسئله را سارتر با صراحت كامل ميدهد و ميگويد بايد زندگى كرد ولى زندگى هدف و فلسفه اى ندارد تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل. بخش دوم انواع ابعاد شناخت از ديدگاه قرآن شناخت و ابعاد آن از ديدگاه قرآن در حدود 730 آيه در قرآن مجيد، شناخت و انواع و ابعاد و وسايل و انگيزه ها و نتايج آنرا مطرح نموده است. اين فراوانى و تاكيد آيات درباره ى شناخت و مسائل مربوط به آن، نه براى آنست كه مردم بنشينند و د رباره ى اين پديده و مسائل مربوط به آن، بطور حرفه اى و تجريدى بينديشند و انرژيهاى گرانبهاى مغزى و روانى خود را در توصيف و استدلال به طرح يكعده مفاهيم انتزاعى محض و غير قابل بهره بردارى در حيات معقول مستهلك نمايند. بلكه فراوانى آيات و تاكيد آنها در مسائل مربوط به شناخت، هيچ هدفى جز تفسير و توجيه حيات معقول ندارد. باين معنى كه هر فرد و جامعه اى اگر بخواهد از يك حيات معقول كه در قرآن با حيات طبيه (زندگى پاك) برخوردار شود، حتما و بالضروره بايد رابطه خود را با شناخت و انواع و ابعاد و وسائل و انگيزه ها و نتايج آن با منطق واقعى آن حيات، تصفيه نمايد. بعبارت ديگر شناخت از ديدگاه قرآن آن روشنائى است كه حيات معقول آدمى را تفسير مينمايد و آنرا از زندگى معمولى نامعقول جدا مى كند. بهترين دليل براى اثبات اينكه شناخت صحيح عنصر اساسى حيات معقول است، آيه ى مباهله در قرآن است كه به پيامبر اسلام دستور زير داده مى شود: فمن حاجك من بعد ما جائك من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائكم و نسائنا و نسائكم و انفسنا و انفسكم ثم نبتهل فتجعل لعنه الله على الكاذبين (اگر كسى پس از آنكه براى تو علم به حقيقت روى داده است، با تو به احتجاج برخ يزد، بگو بياييد هر دو طرف، فرزندان و زنها و خودمان را بياوريم، سپس مدعى و عقيده ى خود را با نهايت توجه و گرايش با خدا در ميان بگذاريم و لعنت خدا را بر دروغگويان قرار بدهيم). مشاهده ميشود كه پيامبر اسلام علم به حقيقت را كه براى او حاصل شده است، مخالفت با آنرا مستحق لعنت خداوندى دانسته است. ميتوان گفت كسانيكه به بحث و تحقيق در پيرامون شناخت و مسائل مربوط به آن مى پردازند بدون آنكه رابطه ى آنها را با حيات آنچنانكه هست و آنچنانكه بايد در نظر بگيرند، در حقيقت ميخواهند به تفسير و توضيح زندگى جاندارى بپردازند كه مرده و جان خود را از دست داده و تنها اعضاى بيجان آن را براى بررسى برنهند! دلايل اين مدعا بدينقرار است: دليل يكم- آيات فراوانى در قرآن مجيد ارزش هاى حياتى شناخت را بطور جدى مطرح مى كند. اين ارزشها بقدرى با اهميت بيان شده است كه ميتوان گفت: زندگى بدون شناخت و معرفت از ديدگاه قرآن، زندگى محسوب نمى شود. دليل دوم- دستورات اكيد براى تحصيل شناخت و معرفت بوسيله ى بكارانداختن حواس و عقل و قلب و مفاد اين دستورات الزام قطعى انسانها به كوشش و تلاش در راه بدست آوردن شناخت و معرفت براى امكان پذير ساختن حيات معقول است، نه براى ورزش فكرى و آرايش فعاليتهاى مغزى محض. دليل سوم- اهميت خاصى كه آيات قرآنى براى اثبات استناد شناخت و معرفت بخدا ابراز مينمايد، با اينكه همه ى اجزاء خلقت و نمودها و روابط آنها مخلوق خداوندى بوده و مستند به مشيت الهى ميباشند، با اينحال تذكر خاص درباره ى اينكه پديده ى مقدس شناخت و معرفت مستند به خدا است، كشف از اهميت حياتى پديده ى مزبور مى نمايد. اكنون ميپردازيم به تفسير و توضيح آيات قرآنى درباره ى شناخت و مسائل مربوطه به آن: - شناخت مستند به خدا است استناد شناخت به خدا در آيات قرآنى به دو قسم مطرح شده است: قسم يكم- آياتى است كه علم را بطور مستقيم به خدا مستند مى دارد:

1- علم الانسان ما لم يعلم (تعليم نمود به انسان آنچه را كه نمى دانست) اين آيه صريحا ميگويد: خداست كه نعمت علم را به انسان عنايت فرموده است. درست است كه همه ى موجوديت انسان و عوامل برپا دارنده ى زندگى او در جهان هستى مربوط به مشيت خداونديست، ولى چنانكه بروز روح در مجموعه اى از اجزاى مادى: و نفخت فيه من روحى (از روح خود در انسان دميدم) دليل امتياز خاص روحى است كه با عنايت خاص الهى در وى دميده شده است، همچنين علم كه انسان آنرا دارا مى شود، امت ياز خاصى است كه با لطف خاص الهى به او عنايت مى شود. مفهومى كه از اين دو استناد درك مى شود اينست كه اگر عنايت مخصوص خداوندى نبود موجوديت طبيعى محض انسان كه مجموعه اى از عناصر مادى است، چنين استعدادى را نداشت كه محصولى بنام روح و علم از آن مجموعه توليد شود.

و بهمين جهت است كه هر مطلبى كه تاكنون درباره ى چگونگى بوجود آمدن روح يا روان، من و همچنين بوجود آمدن علم در مغز بشرى كه ميدانى است مادى، گفته شده است، از فرض و احتمال و نظره تجاوز نميكند. بقول مولوى كه درباره ى دعا گفته است: اين دعا هم بخشش و انعام تست ورنه در گلخن گلستان از چه رست مولوى هيچ سنخيت و تشابهى ميان مجموعه اى از عناصر مادى و روح يا روان، من و، همچنين مابين آن مجموعه و علم وجود ندارد.

2- و علم آدم الاسماء كلها (و خداوند همه ى اسماء را به آدم تعليم فرمود). در تطبيق آيه ى اسماء بر مسئله ما كه استناد علم به خدا است، دو موضوع را بايد در نظر داشته باشيم: موضوع يكم- مقصود از اسماء با نظر به ظاهر آيه كه ضمايرش انسانى است (هم، هولاء) ارواح مقدسه ى انبياء و اوصياء و ائمه ى معصومين عليهم السلام است كه خداوند بوسيله آنان استعدادهاى شناخت و معرفت انس انها را به فعليت رسانيده است و دانش هاى مفيد و سازنده ى حيات معقول را از آن چشمه سارها در درون مردم بجريان انداخته است. به عبارت ديگر چون مقصود خداوندى از آفرينش انسانها، معرفت آن مقام شامخ ربوبى و گرايش به جاذبيت كمال و عظمت خداويست، و انبياء و اوصياء و ائمه ى معصومين به حد اعلاى معرفت و گرايش رسيده اند، لذا قرار گرفتن انسانها در مسيرى كه اين انسانهاى كامل پيموده اند، مقصود خداوندى از خلقت آنان بوده و شناخت واقعيات صحيح را از اين انسانهاى كامل ميتوانند بدست بياورند. در حقيقت آشنائى آدم با آن ارواح كامل آشنائى با همه ى واقعيات صحيح بوده است.

و اين معنى كه در رواياتى در تفسير الميزان ج يكم تفسير آيه ى 31 از البقره نقل شده است، محصول دو گروه رواياتست كه يكى از آن دو گروه مطابق ضماير آيه (هم، هولاء) اسما را اسماء ارواح مقدسه معرفى مى كند. گروه دوم مقصود از اسماء را واقعيات و حقايق جهان هستى بيان مى دارد. موضوع دوم- بدانجهت كه سئوال فرشتگان درباره ى خلقت آدم از خداوند متعال مخصوص به شخص آدم ابوالبشر (ع) نبوده است، زيرا آدم برگزيده ى خداوندى و داراى مقام بزرگ نبوت، خونريزى و فساد در روى زمين براه نمى اندازد، بناب راين، منظور فرشتگان فرزندان آدم بوده است كه در روى زمين جنگ و كشتار و فساد براه خواهند انداخت و پاسخ خداوندى به فرشتگان براى اثبات شايستگى اولاد آدم براى خلافت در روى زمين بوده است. پس تعليم اسماء مخصوص خود آدم نبوده و شامل فرزندان او مى شود. قسم دوم- آياتى است كه نوع اعلاى شناخت را كه حكمت است، به خدا مستند مى دارد. از آن جمله:

1- و ما انزل عليكم من الكتاب و الحكمه (و آنچه را كه از كتاب و حكمت بر شما نازل كرده). مسائل مربوط به حكمت در مباحث آينده مشروحا مطرح خواهد گشت. قسم سوم- آياتى است كه استناد علم و معرفت را به خدا با كلمه ى نور بيان مى كند. از آن جمله:

2- يا ايها الناس قد جائكم برهان من ربكم و انزلنا اليكم نورا مبينا (اى مردم، از طرف پرودگارتان برهانى براى شما آمده است و براى شما نور آشكارى فرستاده ايم).

3- او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها... (آيا كسى كه مرده بود، سپس آنرا زنده كرديم و براى او نورى قرار داديم كه بوسيله ى آن نور ميان مردم حركت مى كند، مانند آن كسى است كه در ظلمات فرو رفته و بيرون از ظلمات نيست...) قسم چهارم- آياتى كه استناد علم و معرفت را به خداوند با وساطت واسطه ها بيان مى كند. اين واسطه ها به دو نوع عمده تقسيم ميگردند: نوع يكم- آيات فروانى است كه با بيانات گوناگون، هدف خلقت وسايل درك و شناخت را مانند حواس و عقل و قلب شناخت و معرفت معرفى مى كند: از آن جمله:

4- و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئده لعلكم تشكرون (و خداوند شما را از شكمهاى مادرانتان بيرون آورد، در حاليكه شما چيزى نميدانستيد، و براى شما گوش و چشمان و دلها قرار داد، باشد كه سپاسگزار باشيد). يعنى شما فرزندان آدم، جاهل به دنيا مياييد، ولى براى شما وسايل درك آفريده است كه با آن وسايل از نعمت عظماى شناخت و معرفت برخوردار شويد و سپاسگزار باشيد. نوع دوم- آياتى است كه تقوى و تصفيه ى روحى را وسيله ى لطف الهى براى اعطاى شناخت و معرفت بيان مى دارد، مانند.

5- و اتقواالله و يعلمكم الله (بخدا تقوى بورزيد، خدا شما را تعليم خواهد نمود).

و همچنين آن آياتى كه اعطاى حكمت را براى انبياء و ديگر رشد يافتگان مانند لقمان معلول حد اعلاى تقوى و وارستگى و تادب و تخلق آنان به اخلاق الله معرفى مى نمايد. چنانكه حصول شناخت در مشتى مواد طبيعى مستند به خ دا است، همچنين پايان شناخت و اصل اساسى آن كه بتواند معنائى پيدا كند، خدا است. آيات متعددى اين مطلب را تذكر داده است. از آن جمله:

1- و لئن سالتهم من خلق السماوات و الارض و سخر الشمس و القمر ليقولن الله فانى يوفكون (و اگر از آنان سوال كنى كه كيست آسمانها و زمين را آفريده و آفتاب و ماه را مسخر كرده است، خواهند گفت: خدا است. پس به كجا منحرف ميشوند.) اين مطلب در سوره ى العنكبوت آيه ى 63 و لقمان آيه ى 25 و الزمر آيه ى 83 و الزخزف آيه ى 87 نيز آمده است كسانيكه در تحقيق مكتبهاى جهان بينى واقعا غوطه ور شده اند ميدانند كه شناخت عميق و همه جانبه ى جهان، بدون استناد آن به خداوند جهان آفرين امكان پذير نيست.. ميدانند كه با فرض نبودن آفريننده براى اين جهان توانائى پاسخ هيچ سئوالى را بطور كامل درباره ى جهان نخواهند داشت. نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- خدا است كه انسان را از نعمت شناخت برخوردار نموده است. نتيجه ى دوم- شناخت واقعيات صحيح، نورى است كه خداوند متعال بر انسانها عنايت فرموده است. نتيجه ى سوم- هر اندازه كه انسان موفق به تزكيه ى نفس شده و بمقام تقوى برسد، به همان مقدار بر شناخت او درباره ى م سائل حيات معقول افزوده خواهد گشت. نتيجه ى چهارم- خداوند متعال وسائل درك مانند چشم و گوش را براى وصول به شناخت، آفريده است. يك نتيجه ى بسيار با اهميت كه از آيات مورد بحث ميتوان گرفت، اينست كه قرآن كه مهمترين منبع مكتب اسلام است با تاكيد فراوان و صراحت قاطعانه لزوم تحصيل علم و معرفت را در راه بدست آوردن حيات معقول گوشزد مى كند و مجالى براى توهمات بى پايه كه دين و علم را متضاد و مخالف يكديگر تلقى مى نمايد، نميگذارد. عدم تساوى علم و جهل و عالم و جاهل آياتى متعدد در قرآن عدم تساوى علم و جهل و عالم و جاهل را مطرح مى كند. ترديدى نيست:

1- او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها كذلك زين للكافرين ما كانوا يعملون (آيا كسى كه مرده بود و ما آنرا زنده نموده و نورى براى او قرار داديم كه بوسيله ى آن در ميان جامعه حركت مى كند، مانند كسى است كه مثل او در ظلمات فرو رفته و از آن بيرون نيست، بدينسان براى كافران، آنچه كه انجام ميدهند آراسته شده است). چنانكه در مباحث مربوط به هدايت و نور خواهد آمد، منظور از نور همان روشنائى معرفت است كه زندگى طبيعى آدمى را به حيات معقول مبدل ميسازد.

و مقصود از ظلمات در اين قبيل از آيات، جهل و غفلت و ناهشياريها است كه زندگى انسانى را تا حد زندگى جانور درنده و داراى وسائل زيادتر براى درندگى و ناتوانتر از يك مگس در فهم و شعور قواعد انسانى پايين مى آورد.

2- قل هل يستوى الذين يعلمون و الذين لايعلمون (به آنان بگو: آيا آنانكه ميدانند با آنانكه نمى دانند مساويند؟ !) 3- و لايستوى الاعمى و البصير و الذين آمنوا و عملوا الصالحات و لا المسيئى قليلا ما تتذكرون (و مساوى نيستند كور و بينا، و كسانيكه ايمان آورده و عمل صالح انجام ميدهند مساوى نيستند با بدكاران، اندكست كه متذكر شويد). توضيح لازم- برخى از مردم بى اطلاع از مبانى و محتويات اسلام گمان مى كنند كه مقصود از علم در آيات قرآنى فقط علم به عقايد و احكام دينى است و شامل علوم طبيعى و رياضى و ديگر دانشهاى مفيد بشرى نمى باشد. اين گمان بى اساس را آيات فراوانى كه در قرآن دستور اكيد به تفكر و تدبر در عالم طبيعت و موجوديت انسان مى نمايد، كاملا مردود است. مقدار زيادى از اين آيات را در مباحث آينده مطرح خواهيم نمود.

4- قل هل يستوى الاعمى و البصير ام هل تستوى الظلمات و النور (به آنان بگو: آيا نابينا و بينا با هم مساوي ند، يا آيا ظلمات و نور با هم مساويند؟ !) اين مضمون در سوره الانعام آيه ى 50 و فاطر آيه ى 19 و غافر آيه ى 58 و هود آيه ى 24 نيز آمده است. اين تاكيد عالى ترين عامل الهى براى درك عدم تساوى علم و جهل و عالم و جاهل و اساسى ترين محرك براى تحصيل علم و معرفت و نور است كه زندگى بشرى بدون آن جز حركت يك موجود جاندار پست در روى زمين چيزى ديگر نيست. ضرورت آماده كردن فرد و جامعه براى شناخت صحيح اين حقيقت كه بايد فضاى جامعه ى اسلامى آماده ى بوجود آمدن شناختهاى صحيح و قابل بهره بردارى در حيات معقول اجتماعى بوده باشد، جاى ترديد نيست. ميدانيم كه شناخت و معرفت با دو نوع عمده در ذهن انسانها بوجود مى آيد: نوع يكم- شناختهاى مستقيم، شناختهاى مستقيم محصول ارتباط مستقيم انسانها با واقعيتهائى است كه شناخت آنها ضرورى يا مفيد است، مانند ارتباط با نمودها و اجزاء و روابطى كه در طبيعت ميان آنها حكمفرماست و چنانكه در مباحث آينده مشروحا خواهيم ديد: اصرار و تاكيد آيات قرآنى براى بدست آوردن اين نوع شناختهاى مستقيم جدى تر از آنست كه بتوان تصور نمود. حتى بعضى از آن آيات ملاك تعقل و خردمندى انسان را با همين شناختها معرفى مى كند و مفهوم آنها چنين است: مردمى كه از اين شناختها بى بهره هستند، در صورتى كه اين محروميت به خود آنان مستند باشد، از عقل و خرد محرومند و زندگى كورانه اى دارند. نوع دوم- شناختهاى غير مستقيم است كه بوسيله ى گفتارها، كتابها و تعليم هاى گوناگون بوجود مى آيند. آيات قرآنى با اشكال گوناگون لزوم اين نوع شناختها را هم مورد اصرار و تاكيد قرار ميدهد. نمونه اى از اين آيات بقرار زير است:

1- گروهى از آيات كه تعليمات پيامبران را درباره ى كتاب و حكمتى كه به آنان داده شده است، تعليمات راستين و مطابق واقعيت گوشزد مى كند. معناى اين آيات اينست كه پيامبران آنچه را كه آورده اند و تبليغى كه درباره ى آنها نموده اند، واقعيتهائى صحيح و عمل به آنها موجب سعادت و روشنائى جامعه در حيات معقول مى باشد. براى برقرار كردن ارتباط صحيح با واقعيات، جز حق نبايد انديشيد و جز حق نبايد گفت 2- گروهى ديگر از آيات قرآنى دستور ميدهد كه افراد جامعه در هر موقعيتى كه قرار گرفته باشند، بايد حق را بگويند و هيچ ناحقى را بزبان نياورند:

1- و لاتلبسوا الحق بالباطل و تكتموا الحق و انتم تعلمون (حق را با باطل براى مشتبه ساختن آندو مخلوط نكنيد تا حق را بپوشانيد، با اينكه ميدانيد). 2 - و ان فريقا منهم ليكتمون الحق و هم يعلمون (و گروهى از اهل كتاب حق را مى پوشانند در حاليكه آن را ميدانند) 3- قال سبحانك ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق (حضرت عيسى (ع)) (به خدا عرض كرد: منزه ميدارم ترا خداوندا، برمن شايسته نيست كه چيزى را بگويم كه براى من حق نيست).

4- حقيق على ان لااقول على الله الا الحق قد جئتكم بينه من ربكم فارسل معى بنى اسرائيل (حضرت موسى (ع) به فرعون فرمود:) (حق و سزاوار نيست كه درباره ى خدا جز حق نگويم. من دليلى روشن از پروردگارتان براى شما آورده ام، بنى اسرائيل را با من بفرست).

5- الم يوخذ عليهم ميثاق الكتاب ان لايقولوا على الله الا الحق (آيا از آنان تعهد كتابى گرفته نشده است كه جز حق درباره ى خدا چيزى نگويند) 6- و جادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق فاخذتهم فكيف كان عقاب (آن تبهكاران) (بوسيله ى باطل به جدل پرداختند تا حق را بوسيله ى باطل تباه كنند، آنان را گرفتم (ديدى، يا ديدند كه) كيفر من چگونه بود) آن آياتى كه در قرآن مجيد عالم خلقت را حق معرفى مى كند، مانند:

7- و هو الذى خلق السماوات والارض بالحق (و او خداونديست كه آسمانها و زمين را براى حق آفريده است). ضمنا گوشزد مى كند كه گفتار و انديشه و شناخت ما بايد درباره ى عالم خلقت بر مبناى حق باشد. از آيات فوق بخوبى روشن مى شود كه براى ارتباط صحيح با واقعيات جز پى جوئى از حق و حق گويى و حق انديشى و حق شناسى راهى ديگر وجود ندارد. پس يك جامعه ى اسلامى صحيح آنست كه در آن جز حق گفته نشود و به جز حق نينديشند. نتيجه ى قطعى اين حق محورى بوجود آمدن شناختهاى صحيح در جامعه ميباشد. بايد از احسن پيروى كرد و احسن را ابراز نمود 3- برخى از آيات دستور به پيروى از احسن مى نمايد، مقصود از احسن گفتار و انديشه ى بهتر مى باشد. البته ميدانيم كه منظور از احسن زيبائى محض نيست كه تنها حس زيباجوئى آدمى را اشباع مى نمايد، بلكه مقصد انطباق بر واقعيت است كه خود زيباترين زيباها است. شناخت غير مطابق واقع هر اندازه هم داراى مفاهيم خوشايند باشد، همينكه احساس شد كه مطابقت با واقع ندارد، به زشت ترين زشتها مبدل ميگردد و اين معنى براى احسن در آياتى از قرآن آمده است.

1- و من احسن دينا ممن اسلم وجهه لله و هو محسن (و كيست داراى دين نيكوتر از كسى كه خود را بخدا تسليم كرده در حاليكه احسان كننده (يا نيكوكردار) است).

2- و جادلهم بالتى هى احسن (و با آنان به نيكوترين وجه بحث و گفتگو ك ن). چنانكه واضح است مقصود از احسن در اينگونه آيات زيبائى محسوس از نمودهاى عينى نيست، بلكه معناى احسن مطابق تر با واقع و منطقى تر ميباشد. آياتى كه لزوم پيروى از احسن راگوشزد مى كند، متعدد است از آن جمله:

3- فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه (بشارت بده به آن بندگان من كه گفتار را ميشنوند و از احسن آن گفتار پيروى مينمايند) آن بندگان الهى موفق به رشد و كمال خواهند بود كه احسن بگويند و احسن بشنوند.

4- و كتبنا له فى الالواح من كل شيئى موعظه و تفصيلا لكل شيئى فخذها بقوه وامر قومك ياخذوا باحسنها ساريكم دار الفاسقين (و براى موسى (ع) در الواح از هر چيز موعظه و تفصيل براى همه چيز نوشتيم اين الواح را با قدرت بگيريد و قوم خود را دستور بده كه احسن آنها را بگيرند، من بزودى جايگاه منحرفين را به شما نشان خواهم داد). البته مفهوم باحسنها آن نيست كه محتويات آن الواح داراى احسن و غير احسن بوده است، بلكه منظور اينست كه هر كسى با نظربه موقعيت دينى خود از آنها بهره بردارى نمايد. مسلم است كه با اجراى اين دستور بزرگ و سازنده، شناختهاى حاصله از ارتباطات با واقعيتها، مطابق با واقعيت بوده معرفت و شناختهاى صحيح بر فضاى جامعه حكومت خواهد كرد.

5- و قل لعبادى يقولوا التى هى احسن ان الشيطان ينزغ بينهم ان الشيطان كان للانسان عدوا مبينا (و بگو به بندگانم آنچه را كه احسن است بگويند، قطعا، شيطان ميان آنان به تحريك فساد مى كند، البته شيطان براى انسان دشمنى است آشكار).

6- فاجتنبوا الرجس من الاوثان و اجتنبوا قول الزور (اجتناب كنيد ازبت هاى پليد و اجتناب كنيد از گفتار بى اساس). عبارتست از گفتار خلاف واقع و مبنى بر خيالات و پندارهاى بى حقيقت و غير ذلك. بعضى از روايات قول زور را به غناء تفسير نموده است. بنظر ميرسد، غنا هم بدانجهت كه داراى محتواى واقعى نيست و تنها نمودى است كه واقعيتى جز خود ندارد، مشمول قول زور ميباشد. رجوع به عالم، ضرورت دارد در آيات قرآنى ضرورت رجوع به عالم با بيانات مختلفى تذكر داده شده است با اينكه رجوع جاهل به عالم يك قاعده ضرورى عقلى است و هيچ مخالفى جز خودپرستان ضد علم ندارد، با اينحال بجهت اهميت حياتى مسئله، قرآن اصرار و تاكيد فروانى روى قاعده ى مزبور نموده است. از آن جمله:

1- فاسئلوا اهل الذكران كنتم لاتعلمون (بپرسيد از اهل تذكر و علم اگر نمى دانيد). در برخى از آيات اگرچه در موارد مشخصى دستور به رجوع به اهل دانش داده شده است، ولى با يك ارجاع تعبدى محض نيست، بلكه ملاكش همان قانون عقلى قطعى است. مانند:

6- يا ابت انى قد جاءنى من العلم ما لم ياتك فاتبعنى اهدك صراطا سويا (اى پدر، قطعا علمى براى من آمده است كه براى تو نيامده است، پس از من پيروى كن تا تو را به راه مستقيم و معتدل راهنمائى كنم). اين آيه مربوط به حضرت ابراهيم خليل (ع) است. در بعضى از روايات اهل البيت چنين است كه منظور از يا ابت اى عمو بوده و پدر ابراهيم (ع) بت پرست نبوده است. اين قاعده ى عقلى كه مورد قبول و پيروى همه ى جوامع در همه ى دورانهااست، در حقيقت دو وظيفه ى حتمى را بيان مى كند: وظيفه يكم بر عهده ى نادانان است كه بايد در منتفى ساختن جهل خود تا آخرين حد ممكن بكوشند و بدانند كه زندگى جاهلانه، مرگى است كه نمايش زندگى دارد و همين مضمون در بعضى از آيات قرآنى صريحا گوشزد شده است.

و احاديث معتبر كه درباره ى اين وظيفه وارد شده است، از حد تواتر تحاوز مى كند. مانند اطلبوا العلم من المهد الى اللحد (طلب كنيد علم را از گهواره تا به گور) طلب العلم فريضه على كل مسلم (و مسلمه در بعضى از منقولات) (طلب علم واجب است براى هر انسان مسلمان) وظيفه ى دوم بر عهده ى دانايان است كه حتما بايد نادانان را بوسيله ى علم و معرفت روشن بسازند. آيات مربوط اين وظيفه را با كلماتى گوناگون بيان مى كند، مانند هدايت و حكمت كه پيامبران و آن دانايان است كه از هدايت و حكمت برخوردارند. نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- تعميم شناخت براى همه ى انسانهاى جامعه چه بطور مستقيم كه با ارتباط مستقيم حواس و ذهن با واقعيات امكان پذير ميگردد و چه بطور غير مستقيم كه بوسيله ى تعليم و تربيت ها و ارشاد و كتاب و غير ذلك صورت ميگيرد. نكته ى بسيار با اهميتى كه در اين آيات و ديگر آيات مربوطه وجود دارد، اينست كه ضرورت تحصيل شناخت مخصوص به دوره اى مخصوص از زندگى و يا گروهى خاص و يا موقعيتى معين در زندگى نبوده و براى همه ى دورانهاى عمر و همه ى افراد و گروه ها و موقعيتها عموميت دارد. اين است روشنترين دليل الهى بودن دين اسلام كه با اينكه بانى آن درس ناخوانده و خط ننوشته و استاد نديده بوده است. اينگونه از دانش و معرفت حمايت نموده و با شرط توانائى و امكان بعنوان وظيفه ى لازم براى همه ى مسلمين تعميم بدهد. با اين تحريك و تشويق جدى ميتوان گفت: حيات معقول از ديدگاه اسلام بدون معرفت و شناخت در حد امكان، قابل تحق ق و عملى نخواهد بود. اين مكتب كجا و آن مكتب ها و نظامهاى بشرى كجا كه معرفت و شناخت را جز براى آماده كردن مردم جامعه براى يك زندگى قالب ريزى شده، مطلوب نميدانند. نتيجه دوم- جامعه ى اسلامى يك جامعه ى حق محورى است و مردم بايد بالضروره و در همه ى شئون زندگى خود با حق و بر حق باشند. بنابراين شناخت هايى كه در جامعه ى اسلامى بوجود مى آيد و بوسيله ى تعليم و ديگر وسايل انتقال به ديگران منتقل ميگردد، حتما و بالضروره بايد مطابق واقعيت كه حق است بوده باشد. در نتيجه، خيالبافى و پندارگرايى و باطل پرورى و شطرنج بازى مغزى نمى تواند موضوعى صحيح براى شناخت بوده باشد.

و همچنانكه در آيات مربوط به تقليد در اصول حياتى انسانها خواهيم ديد كه شناخت واقعى در اسلام تلقى نمى شود. هدف گيريهاى باطل و خودنمايى ها و تيز كردن اسلحه ى يكه تازان تنازع در بقاء ضد حق ميباشند، لذا شناختهاى مربوط به آنها اگرچه دقيقترين تفكرات را بكار بيندازند، يا اصلا شناخت نيستند و يا شناختهاى تباه كننده و ويرانگرند كه براى احقاق حق و نشان دادن پوچى و ويرانگرى آنها بايد دست بكار شد و آنها را از بين برد. ممكن است گفته شود: منظورتان از حق محورى چيست؟ زيرا حق يك مف هوم عام است كه بسيار قابل گسترش و انعطاف بوده و يك نمود معين ندارد كه تنوان از آن نمود تعدى و تجاوز نمود؟ پاسخ اين اعتراض چنين است كه مثل حق مثل نقطه ى مركزى دايره است كه در هر دايره اى كه تصور شود، بيش از يكى وجود ندارد. يعنى نقطه ى مركزى دايره يك نقطه است و بس همچنين ما اگر هر موقعيتى را كه بشر در آن قرار ميگيرد، به دائره اى تشبيه كنيم، فقط يك نقطه ى آن حق است و بس، و هرنقطه ى ديگرى كه در آن دايره فرض شود خارج از مركز خواهد بود. نقطه ى مركزى دايره هائى كه موقعيت هاى آدمى را تشكيل ميدهند بوسيله ى الگوها و قوانين عمومى در اسلام مشخص مى شوند. بعنوان مثال دروغگويى ممنوع است.

وقتى كه يك انسان در برابر واقعيتى قرار ميگيرد و آن واقعيت را درك مى كند، دايره اى كه موقعيت آن انسان را تشكيل ميدهد ارتباط ذهن او با آن واقعيت است، اگر اين انسان بخواهد واقعيت مفروض را ابراز كند، يك نقطه ى مركزى دارد و آن اينست كه قضيه را بطورى بايد ابراز كند كه صد در صد مطابق واقعيت بوده باشد و اگر فرض كنيم كه موقعيت شخص مفروض بطوريست كه اگر عين واقعيت را ابراز كند ضررى بيش از ضرر ذاتى ابراز خلاف واقع بوجود خواهد آمد، مانند قتل نفس و اهانت بر شخصيت و ضرر مالى با اهميت، در اين صورت حق كه نقطه ى مركزى دايره ى اين موقعيت است، عبارتست از عدم ابراز واقعيت به آن اندازه كه ضرر مفروض منتفى شود، زيرا ابراز واقعيت ذاتا مقتضى ضرورت است، نه اينكه داراى ضرورت مطلقه بوده باشد. در موقعيتهاى معمولى حق ارتباط با واقعيت ابراز صادقانه ى آن واقعيت است و انصراف از ابراز صادقانه انحراف از حق است درصورتيكه در آن موقعيتها كه نتيجه ى ابراز صادقانه ى واقعيت موجب اختلالات زندگى و ناگوارتر از ابراز خلاف واقعيت باشد، مسلم است كه مشمول قاعده ى الاهم فالاهم گشته و در اينجا نقطه ى مركزى كه حق است، عبارتست از عدم ابراز واقعيت و حتى ابراز عدم واقعيت كه دروغ نه براى سود شخصى است. بنابراين، هر موقعيتى از زندگى انسان مشمول الگو و قانون و ملاكى است كه رفتار مطابق آنها رفتار مطابق حق است. نتيجه ى سوم- گفتار احسن و پيروى از احسن شعار جاودانى اسلام در قلمرو شناخت است. اين شعار مستحكم و پرمحتوى برترى شناخت در قلمرو اسلام را براى هميشه تضمين مى نمايد. اين شعار بزرگترين مانع از تعصب و جمود در پيش ساخته هاى ذهنى است كه مانع پيشرفتهاى مستمر در صحنه ى طبيعت و انسانست كه به امتداد زمانها گس ترده شده است. اين اصل تبعيت از احسن در مكتب اسلام چنان مورد تاكيد و تشويق قرار گرفته است كه ميتوان گفت واقعا يكى از شعارهاى اساسى اسلام است. اين مضمون كه انسان مسلم بايد واقعيت را بجويد و توجهى به ابراز كننده ى آن نداشته باشد، در منابع معتبر اسلامى فراوان آمده است، مانند: الحكمه ضاله المومن فخذ الحكمه و لو من اهل النفاق (حكمت گمشده ى مومن است، پس بگير حكمت را اگرچه از منافق باشد.) با اينكه صفت نفاق در هر كس كه باشد، دين و انسانيت را از او سلب مى نمايد و شديدترين كيفر در قرآن براى منافق تعيين شده است: ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار و لن تجدلهم نصيرا (قطعا منافقين در پست ترين جايگاه هاى آتش قرار خواهند گرفت و هرگز براى آنان ياورى نخواهى يافت. با اينحال بدانجهت كه ارتباط با واقعيت براى شناخت در اسلام بهرحال مطلوب است، مى گويد: واقعيت اگرچه از دهان منافق برآيد، بايد گرفت و مورد بهره بردارى قرار داد.

و بهمين جهت بوده است كه از آغاز ظهور اسلام پيگردى از علم و معرفت مفيد بعنوان يك اصل ضرورى تلقى شده، مكاتب و مدارس و محافل علمى مانند خود مساجد، ترويج و مورد احترام قرار گرفتند. در دروان هاى بعدى مسلمانان بدو ن تقيد به عقايد درونى دانشمندان، با آنها رابطه علمى برقرار كردند، و در نگهدارى علم از سقوط حتمى در قرون وسطى و گسترش انواع گوناگونى از دانش و جهان بينى حتى به اعتراف محققان غير مسلمان مهم ترين سهم را بعهده گرفتند. بنابر آنچه كه پى يرسو در تاريخ علوم تحت عنوان مشعل بدست عرب افتاد، بيان مى دارد در قرن سوم و چهارم هجرى در اسپانيا با داشتن هشتاد مدرسه ى عمومى (كه تقريبا شبيه به دانشكده هاى امروزى بوده اند) كتابخانه اى با ششصد هزار مجلد كتاب تاسيس مى شود.

و با نظر به اينكه در آن موقع هنوز صنعت چاپ به راه نيفتاده بود، معلوم است كه بجهت تشويق و تاكيد اسلام چه رنج و مشقت و تكاپوئى براى تاسيس چنين كتابخانه اى بعمل آمده است. يك دستور بزرگ و سازنده براى عميق ساختن شناختها و تعليم مردم به دليل جوئى يكى از جالب ترين اصول اسلامى درباره ى شناخت، تحريك و عادت دادن مردم به دليل جوئى و مطالبه ى برهان درباره ى قضايائى است كه بعنوان ابراز واقعيات مطرح ميشوند. اين دستور بزرگ و سازنده حيات بخش ترين عامل براى شناخت معرفتها است كه مغزها را از قرار گرفتن در جاذبه ى شخصيتها و گروه ها و موقعيت هاى زمانى و محيطى برحذر مى دارد. باين مع نى كه اسلام شناخت خود واقعيتها را توصيه و مورد دستور قرار مى دهد و ارزش هر شناختى را وابسته به ارزش خود آن واقعيت ميداند، نه پديده هائى كه پيرامون عامل و انگيزه و موقعيت ها را گرفته و براى ساده لوحان بحساب خود واقعيت گذاشته مى شود. البته اين دستور و توصيه مبنى بر تجريد نابجاى واقعيتها از عوامل و پديده هاى مربوطه كه در تحقق و كيفيت و كميت آن واقعيتها تاثير دارند، نميباشد، بلكه منظور الزام مغزهاى مردم است به دورى از مايه گذاريها و رنگ آميزى هاى واقعيتها بوسيله ى هر پديده و عاملى كه خارج از متن واقعيت است. اين دستور با دو نوع تحريك در قرآن بيان شده است: نوع يكم- مطالبه ى دليل و برهان براى هر ادعايى كه بعنوان ابراز واقعيت مطرح ميگردد. نوع دوم- برحذر داشتن از تقليد و وابسته ساختن شناخت و عقيده بر گذشتگان. نوع يكم- مطالبه دليل و برهان براى هر ادعايى كه بعنوان ابراز واقعيت مطرح ميگردد آياتى كه اين دستور را بيان مى كند، فراوانست از آن جمله:

1- و قالوا لن يدخل الجنه الا من كان هودا او نصارى تلك امانيهم قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين (آن اهل كتاب گفتند: هرگز وارد بهشت نخواهد گشت مگر كسى كه يهودى يا نصرانى باشد، اينس ت آروزهاى آنان، بگو به آنان برهانتان را بياوريد اگر راستگويان هستيد).

2- خطاب به مشركين درباره ى حليت و حرمت گوشت حيوان كه مرد و زن را در بهره بردارى از آن تفكيك مى نمودند و حكم الزامى بردن نام خدا را در موقع ذبح و كشتن فرزندان، ميفرمايد: نبئونى بعلم ان كنتم صادقين (از روى علم درباره ى اين مسائل به من خبر بدهيد اگر راستگويان باشيد). در آيه ى بعدى ميفرمايد:

3- فمن اظلم ممن افترى على الله كذبا ليضل الناس بغير علم ان الله لايهدى القوم الظالمين (كيست ستمكارتر از كسى كه بر خدا از روى كذب افترا ميگويد، تا بدون تكيه بر علم، مردم را گمراه بسازد. قطعا خداوند مردم ستمكار را هدايت نمى كند). يعنى گمراه ساختن مردم بدون علم متكى بر مبناى صحيح ظلم به آن مردم است و اين ستمكاران چنان از رحمت الهى مطرودند كه هدايت عام خداوندى كه حتى جمادات از آن بهره مندند، شامل حال آنان نمى گردد.

4- و قال موسى يا فرعون انى رسول من رب العالمين، حقيق على الا اقول على الله الا الحق قد جئتكم ببينه من ربكم فارسل معى بنى اسرائيل (و موسى (ع) به فرعون گفت: اى فرعون، من رسولى از پروردگار عالميانم، شايسته و حتمى است كه من جز حق درباره ى خدا چيزى ن گويم من بينه (دليلى) از پروردگارتان آورده ام، پس بنى اسرائيل را با من بفرست). در اين آيه حضرت موسى (ع) به مطلب خود دو دليل روشن مى آورد: دليل يكم- متوجه ساختن فرعون به شخصيت صادق و امين و خيرخواه و جنبه ى الهى خود (موسى) كه اگر فرعون درباره ى اتصاف موسى (ع) به اين اوصاف عالى الهى ميانديشيد، نبوت موسى را از روى دليل مى پذيرفت. دليل دوم- تكيه ى حضرت موسى (ع) به معجزه اى بود كه مامور به ابراز آن بود. اين معجزه ى اژدها شدن عصاى چوبين و يد بيضاء است (دست نورانى كه از گريبانش درآورد) فرعون نيز دليل ارتباط موسى را با خدا مطالبه كرد:

5- قال ان كنت جيت بايه فات بها ان كنت من الصادقين (فرعون گفت: اگر آيتى آورده اى، آنرا نشان بده اگر از راستگويانى) ملاحظه مى شود كه در آيات قرآنى هم مطالبه ى فرعون را كه از موسى دليل مى خواست و هم تكيه ى آن پيامبر را به دليل مطرح مى نمايد. با اين نكته كه پيش از آنكه فرعون مطالبه ى دليل نمايد، خود حضرت موسى پيشدستى كرده و ادعاى خود را متكى به دليل ابراز مى دارد.

6- ام اتخذوا من دونه الهه قل هاتوا برهانكم هذا ذكر من معى و ذكر من قبلى بل اكثرهم لايعلمون الحق فهم معرضون (يا اينكه آنان بجز خداى يگانه خدايانى را اتخاذ كرده اند، به آنان بگو برهانتان را بياوريد، اينست عامل ذكر كسى كه با من است و عامل ذكر كسى كه پيش از من بوده است، بلكه اكثر آنان حق را نميدانند، پس آنان از حق اعراض كنندگانند) 7- و من يدع مع الله الها آخر لابرهان له به فانما حسابه عند ربه انه لايفلح الكافرون (و هر كس كه با وجود خدا يا با درنظر گرفتن خدا، خدايى ديگر را مى خواند، براى او برهانى نيست، جز اين نيست كه حساب او در نزد پروردگارش ميباشد، قطعا كافران رستگار نخواهند گشت).

8- قل ارايتم شركائكم الذين تدعون من دون الله ارونى ماذا خلقوا من الارض ام لهم شرك فى السماوات ام آتيناهم كتابا هم على بينه منه بل ان يعد الظالمون بعضهم بعضا الا غرورا (به آنان بگو: آيا ديديد شركائتان را كه جز خدا مى خوانند، به من نشان بدهيد كه آنان چه چيزى را از زمين آفريده اند، يا براى آنان در آسمانها شركتى وجود دارد، يا براى آنان كتابى داده ايم كه از آن كتاب دليلى براى خود داشته باشند، (اين خيالات صحيح نيست) بلكه ستمكاران بيكديگر جز وعده ى فريبنده چيز ديگر نميدهند).

9- و نزعنا من كل امه شهيدا فقلنا هاتوا برهانكم فعلموا ان الحق لله و ضل عنهم ما كانوا يفت رون (و در روز قيامت) از هر امتى شاهدى (پيامبرى يا حجتى ديگر) را بيرون آورديم (تا شهادت بدهند به اينكه در دنيا رسالت خود را اجراء نموده اند) پس به كفار و منحرفين گفتيم برهانتان را بياوريد، پس از آن فهميدند كه حق از آن خداست و هر افترائى كه زده اند، به ضرر آنها بوده است).

10- يا ايها الناس قد جائكم برهان من ربكم و انزلنا اليكم نورا مبينا (اى مردم، براى شما برهانى از پرودگارتان آمده است و براى شما نور آشكارى فرستاديم).

11- قل ارايتم ما تدعون من دون الله ارونى ماذا خلقوا من الارض ام لهم شرك فى السماوات ائتونى بكتاب من قبل هذا او اثاره من علم ان كنتم صادقين (به آنان بگو آيا ديديد آنچه را كه جز خدا مى خوانيد، بمن نشان بدهيد. آنان چه چيزى را از زمين آفريدند، يا آيا براى آنان شركتى در آسمانها است، (براى اثبات ادعاى خود) كتابى پيش از اين بياوريد (كه ادعاى شما را اثبات كند) يا نشانه اى از علم بياوريد اگر شما راستگويانيد).

12- ليهلك من هلك عن بينه و يحيى من حى عن بينه (تا هلاك شود كسى كه هلاك مى شود از روى دليل و حيات داشته باشد كسى كه حيات دارد از روى دليل) يعنى هلاكت و رستگارى انسانها روى دليل و بينه و برهان است.

13- شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان (ماه رمضانى كه قرآن را در آن نازل كرد، اين قرآن براى مردم هدايت و دلايلى از هدايت و تفكيك حق از باطل است. كلمه بينه در شكل مفرد و جمع آن (بينات) در حدود 70 مورد از آيات قرآنى آمده است. نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است اين مبحث از شناخت بدون ترديد يكى از اساسى ترين مباحث است كه بدون تصفيه و تحقيق لازم و كافى در آن چيزى جالب توجه در قلمرو شناخت نخواهيم داشت. نتايج بسيار مهمى از ايات مورد بررسى بدست مى آيد كه ما جمله اى از آنها را متذكر ميشويم: نتيجه يكم- هر ادعايى كه از بشر صادر ميگردد، بايد از دليل و برهان برخوردار باشد. ادعاى بدون دليل نه تنها اثبات نمى شود، بلكه ممكن است به عللى موجبات اشتباه و خطا، در معرفت هاى صحيح را نيز بوجود بياورد. مثلا با تكيه به شخصيت گوينده و يا احتياج شنونده به چنان مطلبى كه ابراز مى شود و دليلى ندارد، يا خوشايند بودن ادعا و غير ذلك. با اين علل شناختهاى بى اساس فضاى مغرفتى جامعه را آلوده مى سازد. نتيجه دوم- بدبينى درباره ى افكار و عقايدى كه ابراز ميگردد اگرچه مطابق واقعيت بوده باشند. بنظر ميرسد يكى از علل بى توجهى بعضى از اشخاص به مسائل فلسفى همين است كه دعاوى بى دليل كه تنها مستند به ذوق شخصى متفكران است، در خيلى از مكتبهاى فلسفى وارد شده و حس دليل جوئى آنان را مختل ميسازد. نتيجه سوم- اصرار و تاكيد فراوان به مطالبه ى دليل و برهان در آيات قرآنى يكى از روشنترين دلايل الهى بودن دين اسلام و قرآن است كه كمتر مورد توجه قرار ميگيرد. اين اصرار و تاكيد بطور قطع اثبات مى كند كه پيامبراكرم (ص) به الهى بودن دينى كه آورده و كتابى كه بعنوان كلمات الله براى مردم عرضه كرده است، ايمان و يقين در حد اعلا داشته است. يعنى هيچ يك از عقايد و احكام دينى و هيچ يك از آيات قرآنى كه پيامبر آورده است، ادعاى بدون دليل و برهان نيست. نهايت امر اينست كه واحدها و قضايائى كه دليل و برهان را تشكيل ميدهند گاهى مستند به حس و عقل و انديشه ى منطقى ميباشند.

و گاهى مستند به فطرت و دريافتهاى سالم درونى كه با تعبيراتى گوناگون مانند قلب و بصيرت و روشنايى بيان ميگردند. اين مستند دوم بحهت عموميت و اصالتى كه در روان انسانها دارد، هرگز با ذوقيات شخصى و پندارهاى بى اساس و خيالات پا در هوا مخلوط نمى گردند. بهر حال اصرار شديد در آيات قرآنى به مطالبه ى دلي ل حتى درباره ى مسائل فوق حس و انديشه ى رسمى و تعقل هاى معمولى كه به محسوسات و مفاهيم منتزع از محسوسات تكيه ميكنند روشنترين دليل آنست كه عقايد و احكام اسلامى و آيات قرآنى مستند به دليل و برهان است. پيامبراكرم با اين اصرار و تاكيد مخلافين مكتب خود را تحريك به مطالبه ى دليل و برهان از خود مى نمايد.

و ضمنا همه ى انسانها را از پذيرش هرگونه ادعاى بدون دليل برحذر مى دارد. اين جمله كه از ابن سينا نقل مى شود: من قال او سمع بغير دليل فليخرج عن ربقه الانسانيه (اگر كسى چيزى را بگويد بدون دليل يا چيزى را بشنود بدون دليل، بايد از جرگه ى (گروه) انسانيت خارج شود. اصلى است كه از قرآن مجيد استفاده شده است. همين ابن سينا كه چنين جمله اى را قاطعانه ميگويد، نمط نهم اشارات را نوشته است كه دريائى از واقعيتهاى معرفتى و عرفانى است كه نه مستند به حواس طبيعى است و نه انديشه و تعقل رسمى راهى به آن دارد، بلكه همان دريافتهاى فطرت و عقل سليم است كه با تصفيه ى درون و اراده ى جدى براى انسان شدن، مطرح نموده است. آن جامعه از شناختهاى ضرورى و مفيد برخوردار مى شود كه هيچ فردى و گروهى بدون تكيه بر علم سخنى را نگويد و سخنى را نشنود آيات مربوط به اين دستور سازنده بسيار زياد است. اين دستور چنين است كه شناختهايى كه در ميان مردم بعنوان معرفتهاى واقعى مطرح ميشوند، بايد مستند به علم بوده باشند. از آن جمله:

1- و لاتقف ما ليس لك به علم ان السمع و البصر و الفواد كل اولئك كان عنه مسئولا (از آنچه كه علم به آن ندارى پيروى مكن، زيرا انسانها درباره ى گوش و چشم و قلب مسئول قرار خواهند گرفت.) 2- هاانتم هولاء حاججتم فيما لكم به علم فلم تحاجون فيما ليس لكم به علم و الله يعلم و انتم لاتعلمون (به خود بياييد اى اهل كتاب، شما آن كسانى هستيد كه درباره ى آنچه كه ميدانستيد احتجاج نموديد، چرا درباره چيزى كه علم به آن نداريد، احتجاج مينمائيد و خداوند ميداند و شما نميدانيد) منظور از احتجاج بر مبناى علم ميان يهود و نصارى، مسائل مربوط به نبوت و شريعت حضرت ابراهيم خليل عليه السلام است كه هر دو طرف آن را پذيرفته بودند و مباحث و احتجاجاتى كه در خصوصيات نبوت و شريعت ابراهيم به ميان مى آمده است، بر مبناى علم به اصول كلى آن بوده است، اين مباحث و احتجاجات صحيح ميباشد، ولى يهود و نصارى احتجاج و خصومت ديگرى با همديگر داشتند كه بر مبناى علم نبود و آن اينست كه يهود ميگفت: ابراهيم يهودى بو ده است و نصارى ميگفت: ابراهيم نصرانى بوده است، در صورتيكه ما كان ابراهيم يهوديا و لانصرانيا و لكن كان حنيفا مسلما و ما كان من المشركين (ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى، بلكه حنيف مسلم بود، و از مشركين نبود).

3- و ان الذين اختلفوا فيه لفى شك منه مالهم به من علم الا اتباع الظن و ما قتلوه يقينا (و آنانكه درباره ى حيات و موت عيسى (ع) اختلاف ورزيدند، درباره ى اين مسئله شك و ترديد دارند و علمى به آن مسئله ندارند، مگر پيروى از گمان، و يقينا عيسى رانكشته اند).

4- و ان كثيرا ليضلون باهوائهم بغير علم (افراد فراوانى مردم را با هواهاى خود بدون اينكه علمى داشته باشند، گمراه ميكنند).

5- و من الناس من يجادل فى الله بغير علم (و از مردم كسانى هستند كه درباره ى خدا بدون علم به مجادله ميپردازند).

6- و تقولون بافواهكم ما ليس لكم به علم (و با دهانهايتان چيزى ميگوييد كه علم به آن نداريد).

7- و من الناس من يشترى لهو الحديث ليضل عن سبيل الله بغير علم (و از مردم كسانى هستند كه سخنان بى اساس را ميخرند تا مردم را بدون علم از سبيل الله (مسير الهى) گمراه نمايند).

8- و قالوا ما هى الا حياتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا الا الده ر و مالهم بذلك من علم ان هم الا يظنون (و آن منحرفين از حق و منكرين معاد) (گفتند: چيزى جز همين زندگى دنيوى كه داريم وجود ندارد، ميميريم و زنده ميشويم و ما را جز همين روزگار دنيوى چيزى هلاك نمى كند. اين تبهكاران بر اين گفته ى خود علمى ندارند، آنان تنها گمانى مى برند). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- گفتن و شنيدن بر غير مبناى علم مورد شديدترين توبيخ در آيات قرآنى است: ظالم آن قومى كه چشمان دوختند وزسخنها عالمى را سوختند زانكه تاريكست و هر سو پنبه زار در ميان پنبه چون باشد شرار! مولوى آرى، چه سخنان آراسته و زيباى بدون محتوى و بدون استناد به علم واقع بينانه كه زندگى انسانها را به تباهى كشيده، حق ها را ناحق و ناحقها را حق نموده و كشتارها براه انداخته و ارزشها را دگرگون ساخته است. اصطلاحاتى پر طنطنه، جملاتى زيبا ولى با نظر به واقعيت ها، چه بدبختى ها و نكبت ها كه بر سر بشر فرود آورده است. بلى: راه هموار است و زيرش دامها قحطى معنى ميان نام ها لفظها و نامها چون دامها است لفظ شيرين ريگ آب عمر ما است مولوى آيا شايسته ى شديدترين توبيخ و اهانت نيستند كسانى كه چشم برهم مى گذارند و بدون آنكه بفهمند چه ميگويند و يا با آنكه مى دانند واقعيت خلاف گفته ى آنان است، هرچه كه بتوانند ساده لوحان سطح فكر را تحت تاثير اصطلاحات پر طنطنه قرار داده، حياتشان را تا پوچى مى شكانند؟ آيا شايسته توبيخ و اهانت و طرد شدن از انسانيت نيستند كسانى كه با ابراز علم و نمايشهاى علمى مردم را از علم و واقعيت محروم ميسازند؟ نتيجه ى دوم- ممنوعيت و حرمت قطعى از پيروى آن ادعاها و مسائل مطرح شده است كه با دليل و برهان صحيح (نه مغالطه بافى و سفسطه بازى) كه موجب علم باشد ارائه نشود. آيه ى يكم در اين مبحث صريحا گوشزد مى كند كه انسان درباره ى گوش و چشم و قلب (و ديگر وسايلى كه براى نشان دادن و تماس صحيح با واقعيات) كه در اختيار انسان قرار گرفته است، مسئول است. زيرا اين ابزار و وسايل براى تماس و ارتباط صحيح با واقعيات كه ملاك شناخت و گرديدن هستند، ساخته شده اند، هر انسانى چه بخواهد و چه نخواهد، حتى چه تفصيلا بداند و چه نداند، بطور طبيعى درمى يابد كه آن وسايل و ابزار براى ارتباط صحيح با واقعيات در صحنه ى (حيات معقول به وى عنايت شده است، نه براى چيزى ديگر. اين مسئله در مباحث مربوط به حواس مشروحا بررسى خواهد شد. با اين فرض از كارا نداختن اين وسائل و فريب دادن خود با منحرف ساختن آنها از فعاليتهاى حقيقى كه دارند، مساوى مبارزه با حيات معقول است كه نوعى خودكشى محسوب مى شود. نتيجه ى سوم- نبايد بجاى بدست آوردن علم درباره ى واقعيات به گمان و پندار و توهمات قناعت كرد. در اول مباحث شناخت از ديدگاه قرآن به اين نكته ى مهم اشاره كرديم كه قرآن شناخت و معرفت را آن روشنائى مى داند كه حيات معقول را تفسير و آنرا از زندگى معمولى نامعقول جدا ميسازد. با نظر بمعناى حيات معقول كه عبارتست از حيات استخراج شده از عوامل بوجود آورنده ى زندگى همراه با محاسبه ى عقلانى درباره ى همه ى شئون آن، براى رسيدن بهدف اعلا، جدى ترين واقعيات ميباشد كه با خيال بافى و پندار بازى و توهم گرائى سازشى ندارد. قناعت به گمان بى اساس درباره ى با اهميت ترين مسئله ى حيات كه آغاز و پايان هدف آنست، نه تنها مبتنى بر شناخت قابل قبول نيست، بلكه تباه كننده ى اصل حياتست كه نمود شناخت بدان داده شده است، يعنى براى گريز از تكليف آن گمان بى اساس شناخت تلقى شده است! اين حقيقت كه كسى كه نمى خواهد بداند از كجا آمده است و بكجا مى رود و براى چه به اينجا آمده است؟ و مى خواهد اين سوالات را با پاسخهاى خيال ى و پندارى منتفى بسازد، او با خويشتن به مبارزه برخاسته است جدى ترين حقيقتى است كه براى بشريت مطرح است. با اين بيان ميتوان به ناتوانى اسف اگيز بشرى پى برد كه چگونه از بيان اصول اساسى حيات خود كه بدون علم به كيفيت آغاز و انجام و هدف اعلاى آن، امكان پذير نيست. آيا ميتوان آنچه بايد باشد را از آنچه هست نتيجه گرفت؟ سه نظريه ى اساسى در اين مسئله وجود دارد:

1- علم تنها با آنچه هست سر و كار دارد و هيچ كارى نمى تواند با آنچه بايد باشد داشته باشد.

2- علم همچنانكه تفسير و توجيه كننده ى آنچه هست است، همانطور تفسير و توجيه كننده ى آنچه بايد باشد نيز مى باشد.

3- تكليف اين مسئله با توضيح معناى سه عنصر مسئله مزبور (علم، آنچه هست، آنچه بايد باشد) روشن ميگردد. نخست بايد از يك اشتباه كه ممكن است براى كسانيكه در ابتداى مراحل تحقيق اين مسئله هستند پيش بيايد، جلوگيرى كنيم- آن اشتباه اينست كه چنين نيست كه اگر آنچه بايد باشدها و ديگر ارزش ها بوسيله ى نگرش علمى باصطلاح امروز اثبات نشود، راه ديگرى براى اثبات آنها باقى نمى ماند. اين يك اشتباه بسيار گمراه كننده است كه گروهى فراوان از حمايت كنندگان آنچه بايد باشد و ديگر ارزش ها را مض طرب و افكارشان را مشوش ميسازد كه راه اثبات علمى آنها را مسدود مى بينند، يا حداقل مى بينند كه غالب تحصيل كرده ها و تكاپوگران منطقه ى دانشها چنين تلقى كرده اند كه آنچه بايد باشد و ديگر ارزشها را نمى توان مانند مسائل علمى مطرح نمود.

و گروهى ديگر از مغزها را كه كلمه ى علم بدون روشنائى كامل مفهومش مسخره نموده است، دست از همه ى تعهدها و وظايف انسانى و ارزش ها برداشته و با خيالى آسوده هيچ نيازى نمى بينند كه سر به بالا بلند كنند و احتمالى بدهند كه ممكن است مافوق لذت جوئى ها و خودخواهى ها و سوداگريها وظيفه اى ديگر داشته باشند. اين اشتباه با توجه به اين حقيقت برطرف مى گردد كه راه اثبات واقعيتها وسيعتر از آن راه باريكى است كه علم بمعناى اصطلاحى آن در پيش پاى ما نشان ميدهد. بعنوان مثال:

1- آنچه را كه بوسيله ى حواس چه بطور مستقيم و چه بطور غير مستقيم در مى يابيم، واقعيت است و آن دريافت شده بوسيله ى حواس ساخته شده حواس ما نيست بطوريكه اگر بخواهيد از ارتباط حواس با محسوسات قضيه اى بسازيم و بگوئيم مثلا من ماه را مى بينم و با اين ارتباط وجود ماه را براى من بعنوان واقعيت مطرح است، قضيه اى كاملا صحيح را مطرح كرده ايم. بالاتر از اين، برخى از متفكران بزرگ معتقدند كه هيچ راهى براى اثبات واقعيت خارج از ذهن جز يك دريافت مستقيم و غير قابل استدلال نداريم، چه رسد به اينكه علم بمعناى اصطلاحى امروزى بتواند آن را اثبات نمايد. عمل ذهنى رياضى واقعيتى است كه در ذهن ما انجام ميگيرد و نتايج عمل رياضى در ذهن ما واقعيتهائى هستند كه قابليت انطباق به جهان خارج از ذهن دارند.

2- انقسام نمودهاى جهان عينى به سه نوع زيبا و زشت و بيطرف انتقسام كاملا صحيح است، ما بعضى از نمودها را زيبا و بعضى ديگر را زشت و برخى ديگر را بى طرف ميدانيم حتى اگر بگوئيم: در احساس زيبائى از يك نمود، محتويات و شرايط ذهنى ما دخالت مى ورزند، باز اين حقيقت را ميدانيم كه انطباق محتويات و شرائط ذهين ما بر نمود خارجى كه با خصوصيت عينى خود آنها را تحريك و به درك زيبائى منتهى مى شود واقعيت دارد.

3- انديشه هاى منطقى كه وسيعتر از عمل رياضى ذهنى است، بعنوان بيان كننده ى نظم درست انديشيدن واقعيت دارند.

4- درك هاى وجدانى ما درباره ى واقعيتهائى فراوان مانند ارتباط مستقيم حواس ما با محسوسات است، چنانكه با ارتباط مستقيم حواس واقعيت محسوسات را با قطع نظر از تجزيه و تركيب هاى حرفه اى مى پذيريم. همچنان با درك هاى وجدانى واقعيتهائى را مى پذيريم، مانند خود هشيارى (علم حضورى) كه واقعيت من را با هر اصطلاحى كه ميتوانيد بيان كنيد به خوبى اثبات مى كند.

5- انقسام دريافتهاى بشرى بر دو قسم:

1- حاصل از ارتباط باآنچه كه هست.

2- حاصل از آنچه بايد باشد واقعيت دارد.

6- درك و پذيرش اينكه هر دو قلمرو و برون ذاتى و درون ذاتى از قانون تبعيت ميكنند، واقعيت دارد.

7- انقسام رفتار بشرى در زندگى به نيك و بد و مطلوبيت رفتار نيك و منفور بودن رفتار بد واقعيت دارد، اگرچه نيك و بد دو امر نسبى و قابل تفسيرهاى گوناگون مى باشند. پس بد مطلق نباشد در جهان بد به نسبت باشد اين را هم بدان مولوى با اين ملاحظات به اين نتيجه ميرسيم كه اگر ما ملاك مسئله ى علمى را با شرايطى كه امروز بيان ميكنيم، در نظر بگيريم در حقيقت نوعى معين و محدود از راه وصول به واقعيت را در نظر گرفته ايم و اگر ما بخواهيم راه وصول به همه واقعيتها را در اين راه باريك معين و محدود منحصر نمائيم نه تنها بايد از درك و پذيرش واقعيتهائى كه نمونه اى از آنها را متذكر شديم، سرباز زده و آنها را پندار و خيالات تلقى كنيم، بلكه با ناديده گرفتن آنها، حتى واقع يابى بوسيله ى ع لم به اصطلاح معين امروزى هم پوچ و بدون بنياد خواهد بود، زيرا اگر ما نتوانيم واقعيت بيرون از ذهن را بوسيله ى دريافت مستقيم اثبات كنيم، روش علمى اصطلاحى ما هم خيالى بيش نخواهد بود. اگر ما نتوانيم واقعيت محسوسات را بوسيله ى ارتباط مستقيم حس با محسوس اثبات كنيم، موضوعى براى تجريه و مشاهده نخواهيم داشت. در اين مورد سخنى با اهميت را كه از دكارت نقل مى شود، بياد مى آوريم كه ميگويد: اگر كسى بخواهد اجازه بدهد كه در وجود خدا شك كند، قدرت ندارد كه بديهى ترين اصل رياضى را اثبات نمايد زيرا اگر كسى بتواند در واقعيت وجود علت ترديد كند، قطعا وجود معلول نيز براى او مشكوك ميباشد، اين شك از واقعيت جهان هستى به موجوديت انسان و درك و دريافتهاى او نيز سرايت خواهد كرد پس بايد گفت: روش علمى با شرايط خاص كه مخصوصا در فضاى جوامع صنعتى امروز حاكميت پيدا كرده است، نوعى از طرق واقع يابى است كه بسيار با اهميت بوده حتى اگر بتوانيم زيبائى را در نوع ارتباط با واقعيات بكار ببريم، يكى از زيباترين انواع ارتباط با واقعيات مى باشد. اكنون بر ميگرديم به پاسخ سئوالى كه مطرح نموده ايم، سئوال اينست كه آيا ميتوان آنچه بايد باشد را از آنچه هست نتيجه گر فت؟ پاسخ باين سئوال احتياج به تحليل و ريشه گيرى آنچه بايد باشد دارد. اگر فرض كنيم كه آنچه بايد باشد راستگوئى است كه عكس آن منفور بودن دروغگوئى است. تحليل ما بصورت زير در مى آيد:

1- بايد راستگو باشيم. چرا؟ 2- براى اينكه راستگوئى عامل اطمينان در روابط زندگى اجتماعى است. چرا بايد عامل اطمينان در زندگى اجتماعى وجود داشته باشد؟ (اين سئوال ممكن است دو مسئله را مطرح كند، يكى مسئله اى است اصلى. دوم- مسئله اى است فرعى).

3- مسئله فرعى عبارتست از ضرورت وجود اطمينان در روابط زندگى اجتماعى. مسئله اصلى عبارتست از ضرورت خود زندگى اجتماعى، به اين معنى كه ما زندگى اجتماعى را ضرورى بدانيم، حتما و بالضروره بوجود آوردن اطمينان بوسيله ى راستگوئى و ممنوعيت دروغگوئى ضرورت دارد. چرا بايد زندگى اجتماعى را بپذيريم؟ 4- ابعاد گوناگون حيات ما فقط در زندگى اجتماعى به فعليت ميرسد و ما ميتوانيم از آن ابعاد هم در برطرف ساختن آفات و موانع حيات خود بهره بردارى كنيم و هم ميتوانيم امتيازات وجودى خود را تحصيل نمائيم. چرا چنين فعاليتى بعنوان به فعليت رساندن ابعاد گوناگون حيات ضرورت دارد؟ .

5- براى اينكه واقعيت حيات براى به فعليت رسيدن آن ابعا د ميجوشد. چرا ما بايداين جوشش را پاسخ مثبت بدهيم؟ 6- براى اينكه حيات لزوم ادامه ى خود را كه مستلزم گسترش ابعاد آنست، در ذات خود دارد. چرا ما بايد اين اقتضاى ذاتى حيات را پاسخ مثبت بگوئيم؟ اينست آخرين بايد كه در تحليل و ريشه گيرى همه ى آنچه بايد باشدها كه در برابر ما قرار ميگرند، پيش مى آيد. اين بايد نهائى يك چراى نهائى نيز بدنبال دارد كه در همين شماره ى اخير مطرح نموديم. در برابر اين چراى نهائى ميگوئيم: اين چرا نمى تواند منطقى بوده باشد همانگونه كه چرا شكل مثلث مركب از سه ضلع است، نمى تواند چراى منطقى بوده باشد، زيرا اگر شكلى را مثلث فرض كرديد، سه ضلعى بودن ذات آن است، چنانكه اگر كوه فرض كرديد دو دو پديده ى فراز و نشيب را در هويت آن فرض كرده ايد. حال مى گوئيم: حيات آن پديده ايست كه اقتضاى بقاء و ادامه ى خود را در ذات خود دارد. لطفا دقت فرمائيد كه ميگوئيم: اقتضاى بقاء و ادامه و نمى گوئيم تمام هويت حيات، مانند مثلث و سه ضلع. درك اين اقتضاء در پديده ى حيات درك آنچه هست ميباشد. روشنترين دليل اين مدعا اينست كه دفاع همه ى جانداران از حيات خود و از آنجمله انسان بشرط آنكه درباره ى حيات خود دچار احساس شكست نشده است، از نوع فعاليت جبرى و بازتابى بوده و احتياجى به انديشه و اراده لزوم ادامه ى حيات (با الزام بايد) ندارد در آن هنگام كه صداى شكستن سقفى را كه زير آن نشسته ايم مى شنويم و اطمينان پيدا مى كنيم كه آن سقف در حال فرو ريختن است و مى دانيم كه اگر سقف فرو ريزد ما را هلاك خواهد ساخت، همه ى ما فورا پا به فرار گذاشته و نمى نشينيم كه عامل نابود كننده ى حيات ما با جريان طبيعى خود، جريان حيات ما را قطع كند. اين گريز و فرار چنانكه گفتيم نه از مقوله ى كارهاى اختياريست و نه اعتيادى و نه ارادى بهر معنى كه در نظر گرفته شود، بلكه يك حركت جبرى خالص است كه بازتاب ناميده مى شود. در اين بازتاب انسان در نهايت مراحل رشد و كمال با يك كرم ناچيز تفاوتى ندارد و همه ى جانداران در هنگام احساس عامل مزاحم حيات اين بازتاب را نشان خواهند داد. بازتاب فرار از زير سقفى كه فرو مى ريزد همه ى آنان را كه در زير سقف نشسته اند به فرار از آن محل مجبور خواهد كرد بدون اينكه فرقى در ميان آنان وجود داشته باشد، همانطور ابوالعلاء معرى و خيام و آلبركامو بازتاب نشان خواهند داد كه داروين و كلوديرنار و اوپارين و شوپنهاور.

و هيچيك از اين انسانها در زير آن سقف در حال فرو ريختن به اين انديشه نخواهند پرداخت كه خوب بياييد آقايان اولا بحث كنيم و ببينيم آيا بقاء و ادامه ى حيات بعنوان مقتضى در ذات حيات وجود دارد تا از جمله ى آنچه هست ها باشد؟ يا اينكه چنين چيزى وجود ندارد و فرار ما از زير اين سقف احتياج به قبول فرمان آنچه بايد باشد دارد كه اگر اين احتمال دوم اثبات شد، تازه بايد ببينيم... پذيرش اين بايد جبرى است يا ارادى؟ !! پس فرار از عامل مرگ براى يك حيات طبيعى معلول آن اقتضاء است كه در ذات آن حيات وجود دارد، بنابراين فرار بازتابى است مستند به آنچه هست از طرف ديگر گمان نمى رود حتى يك روانپزشك يا يك زيست شناس با درك طبيعت حيات، خودكشى را بعنوان يكى از پديده هاى ملايم طبيعت حيات بداند، زيرا آنان بخوبى ميدانند كه اقدام به خودكشى از جريانى غير طبيعى بوجود مى آيد كه عبارتست از افسردگى حيات و خشكيدن ريشه هاى حيات يا احساس محروميت از آن امتياز كه بجهت اهمتيتش جزئى از طبيعت حيات تلقى شده است. در اينجا دو تعبير ادبى لطيف نه علمى محض وجود دارد كه ميگويد:

1- خودكشى كننده نخست مى ميرد و سپس با حركات جبرى جان كندن دست به خودكشى ميزنند.

2- منطقه ى حيات آن منطقه ى ممنوع الورود است كه براى ش كستن خلاف طبيعى آن، كلنگ و تيشه اى لازم است كه از آرمانها تخيلى حيات كه به غلط ركن اساسى حيات تلقى شده و با شكست روبرو شده اند، بكار بيفتد و آنرا نابود بسازد. با اين ملاحظات، پاسخ نهائى ما در برابر چراى نهائى به آنچه هست ميرسد. يعنى سئوال از اينكه چرا ما بايد به حيات خود ادامه بدهيم؟ اين پاسخ را ميشنود كه حيات مقتضى ادامه ى خود را در ذات خود دارد اكنون اين مسئله مطرح مى شود كه بالاخره بشر ميتواند از ادامه ى حيات خود جلوگيرى نموده و آنرا نابود بسازد، خواه اين توانائى را اراده ى بيمارگونه بناميد و خواه چيز ديگر. بنابراين، اين قضيه كه بايد به حيات خود ادامه داد مستند به ضرورتى ناشى از آنچه هست نمى باشد. پاسخ اين مسئله با نظر به مجموع مطالب گذشته روشن مى شود كه حاصل آن اينست: درك و پذيرش اين قضيه مقتضى حيات ادامه ى آن است متكى است به آنچه هست و اما اينكه بايد در بهداشت و تنظيم اراده براى ادامه ى حيات كوشش كرد، متكى به آنچه هست نبوده و به تكيه گاه ديگرى نيازمند است. اين تكيه گاه در لزوم ادامه ى حيات انسانها از دو ديدگاه مختلف مطرح مى شود: ديدگاه يكم- محبوبيت و مطلوبيت مختصات مثبت خود حيات است كه عامل ادامه ى آن مي باشد و عاملى فوق محبوبيت و مطلوبيت مختصات مثبت خود حيات وجود ندارد. اين ديدگاه در قرن نوزدهم براى افكار غالب متفكران مغرب زمين و مقلدان آنان در مشرق زمين باز شده و با اين جمله كه ما بايد در ادامه ى حيات روى پاى خود بايستيم و قدرت زندگى كردن را تحصيل نمائيم، صريحا يا كنايه خود را بى نياز از فلسفه هدف حيات قلمداد ميكنند.

و چون عاملى فوق خود حيات طبيعى براى لزوم ادامه ى حيات سراغ ندارند، لذا محبوبيت و مطلوبيت حيات منتهى به قدرت و لذت گشته، آنان را كه به هر وسيله ى ممكن مى توانند از قدرت و لذت برخوردار شوند، شايسته ى حيات و آنان را كه از قدرت و لذت محرومند، ممنوع از حيات تلقى ميكنند. اين نتيجه ى فاسد در اين ديدگاه وجود دارد اگرچه آنرا اظهار ننمايند. ديدگاه دوم- از آن الهيون است كه ميگويند: تكيه گاه اين قضيه (بايد براى ادامه ى حيات در بهداشت و تنظيم اراده كوشش كرد) خدا است كه حيات را در جانداران از گذرگاه قوانين طبيعى دميده است. البته اين آنچه بايد باشد مستند به آنچه هست طبيعى نيست كه در مجراى علم به اصطلاح امروزى قابل بررسى باشد، (آن مجراى علمى كه فقط قسمتى از كيفيت ارتباطات ما را با واقعيتها توصيف مى كند) بلكه مستند به حكم فطرت ناب و آن عقل سليم است كه اگر در واقعيت راهنمائى آنها ترديد كنيم، نه تنها هيچ هدفى قابل قبول براى زندگى نمى توانيم اثبات كنيم، بلكه حتى از پاسخ سوفسطائى ها درباره ى اثبات واقعيت خارج از ذهن نيز ناتوان خواهيم بود. بدين ترتيب همه ى اصول اخلاقى و قضاياى ارزشى انسانى مانند عدالت و حق شناسى و تعديل خودخواهى و مقاومت در برابر ناگواريها و نباختن خود در مقابل لذايذ محاسبه نشده قابل تحليل به دو عنصر اساسى ميباشد: عنصر يكم- آنچه هست است كه مستند به استعدادها و ابعاد ذاتى انسان است كه واقعيت آنها را با بروز عالى ترين اوصاف و امتيازات انسانى در طول تاريخ مشاهده ميكنيم. اگر انسانها استعداد عادل شدن را نداشتند، اينهمه انسانهاى عادل از كجا بوجود آمده اند؟ و دستور به عادل شدن موجودى كه استعدادش را نداشته باشد، خلاف منطق است. اگر استعداد حق شناسى در ذات انسان وجود نداشت، اينهمه حق شناسان كه آبرو بر تاريخ انسان بخشيده اند، از كجا بوجود آمده اند. اگر استعداد تعديل خودخواهى و تبديل خودطبيعى به خود انسانى در آدميان نبود، اينهمه انسانهاى رشد يافته از كجا بوجود آمده اند؟ عنصر دوم- آنچه بايد باشد اين بايد اگرچه به يك اعتبار به آنچه هست منتهى مى شود و آن عبارت از اشتياق به رشد و تكامل است كه با انواع و اشكال گوناگون در درون انسانهاى مسخ نشده و طبيعى شعله ور است، ولى از آن جهت كه خاموش شدن اين شعله دائما در معرض بادهاى طوفانى خودخواهى و لذت پرستى ها قرار گرفته و آنانكه بتوانند آن بادهاى طوفانى را فرو نشانيده و شعله ى الهى را از خاموش شدن نجات بدهند در اقليت ميباشند، لذا يك بايد فوق اقتضاى طبيعى محض (كه ميگويد بايد زندگى از تكامل دائمى برخوردار باشد) ضرورت دارد، اين بايد فقط مستند به خدا است كه همان اقتضاى طبيعى تكامل انسان را كه آن را شعله ى ربانى اصطلاح نموديم، در مشتى عناصر مادى بوجود آورده است. با قطع نظر از مطالب فوق، راه ديگرى براى اثبات علمى بودن مسائل اخلاقى و فضيلت و شرافت و معنويت انسانى داريم كه متاسفانه ناديده گرفته مى شود. آن راه عبارتست از بيان قضاياى اخلاقى و ديگر ارزشها در صورت قضاياى شرطيه كه روشنگر روابط ضرورى ميان مقدم و تالى (قضيه ى اول و قضيه ى دوم) ميباشد. بدين ترتيب كه اگر رشد روحى مطلوب است، عدالت لازم است.

و ميتوان همين قانون را در شكل قضيه ى حمليه نيز بيان كرد: عدالت براى رشد روحى ضرورت دارد. اين قانون اگرچه لزوم حتمى رشد روحى را اثبات نمى كند، ولى با فرض لزوم و مطلوبيت رشد، ضرورت عدالت را بعنوان يك رابطه ى ضرورى علمى ايجاب مى نمايد، همين جريان در همه ى قضاياى علمى محض وجود دارد، زيرا هيچ قانون علمى وجود يا ضرورت موضوع خود را تضمين نمى كند. اصل رياضى دو ضربدر دو مى شود چهار هيچ كارى با آن ندارد كه مغزى بايد وجود داشته باشد كه بطور حتم دو ضربدر دو را درك كند.! آيا ايده ئولوژى از نتايج مستقيم جهان بينى است؟ در اين مسئله ى مهم نيز سه نظره ى عمده وجود دارد كه هر يك از آنها از حمايت متفكرانى برخوردار است: نظره ى يكم- ايده ئولوژى را از نتايج مستقيم جهان بينى ميداند و ميگويد: هر ايده ئولوژى در هر شكلى باشد، بايد به نوعى از جهان بينى مستند بوده باشد. نظره ى دوم- ميگويد: اعتقاد به يك ايده ئولوژى نيازى به جهان بينى ندارد و ممكن است انسانهائى معتقد به عقايدى باشند كه به هيچ نوعى از جهان بينى متكى نبوده باشد. معتقدان اين نظره گاهى اين تعبير را مى آورند كه هيچ ايده ئولوژى نمى تواند مستند به جهان بينى بوده باشد، زيرا جهان بينى درك و دريافت آنچه هست ميباشد و نمى توان از اين درك آنچه بايد باشد را نتيجه گرفت. نظره ى سوم- مى گويد: بايد ديد مقصود از ايده ئولوژى و جهان بينى چيست؟ عمده استدلال طرفداران نظره ى اول مبتنى براينست كه با نظر به جهان شناسى محض و درك آنچه هست و ميگردد نمى توان اين مسائل را نتيجه گيرى كرد كه چنين بايد كرد و چنان بايد معتقد شد اساس نظره ى دوم بر اين پايه است كه اگر يك انسان جهان را آنچنانكه هست بشناسد و نيز انسان را آنچنانكه هست درك نمايد، بدون ترديد به يك عده اصول معتقد و براى خود لزوم تكليف را احساس خواهد كرد. نظره ى سوم ميگويد براى پاسخ منطقى به اين مسئله بايد ديد مقصود از ايده ئولوژى و جهان بينى چيست؟ بنابراين، بايد اولا بدانيم: ايده ئولوژى چيست؟ كلمه ى ايده در معانى مختلفى بكار ميرود، از آنجمله: تصور، انديشه، خيال، عقيده، نظر، گمان، نيت، معنى، اگر دو حرف ا، ل، به آخرش اضافه شود (ايده آل) در اين معانى بكار ميرود: مطلوب، غايت آرزو، آرمان، هدف زندگى، نمونه ى كمال فرضى، كمال فرضى، تصورى، معنوى كامل، مطابق نمونه ى واقعى، مبنى بر كمال مطلوب. ميتوان گفت: جامع مشترك معناى فوق داراى دو جزء است: جزء يكم- ذهنى يا بطور عموم درونى بودن است، يعنى ايده يكى از مختصات ذهنى يا درونى است، لذا در ساير جانداران وجود ندارد، يا حداقل راه اثبات و نفيش براى ما بسته است. جزء دوم- اسناد و انتساب آن امر ذهنى به شخصى كه دارنده ى آنست، زيرا در بوجود آمدن ايده بهر يك از معانى فوق كه بوده باشد، خصوصيت ذهنى و درونى شخص كم و بيش دخالت مى ورزد.

و در صورتيكه ا، ل، به آخر كلمه ى ايده اضافه شود، مطلوبيت نيز به آن دو جزء اضافه مى شود. البته اين تفسير كه براى كلمه ى ايده نموديم، بيان مقدارى فراوان از مورد استعمال اين كلمه است. چنانكه در صورت اضافه ى ئولوژى به آخر كلمه ى ايده (ايده ئولوژى) بعمناى شناخت ايده، ايده شناسى و در صورت اضافه ى ئولوگ بمعناى صاحبنظر در ايده ميباشد. با اينحال اين تركيبات و تركيبات ديگر مانند ايده آليست، در يك معناى مشخص و معين بكار نمى رود، در صورتيكه رآل؟ داراى مفهومى مشخص تر ميباشد.

و بهر حال، چون تحقيق دقيق لغوى درباره ى كلمه ى ايده و تركيبات آن از عهده ى اين بحث بيرون است و نيز تشخيص دقيق همه ى موارد استعمال، و تفكيك ميان معانى اصلى و فرعى يا حقيقى و مجازى اين كلمه احتياج به تتبع و دقت نظر متخصصان فن دارد، لذا ما به همين مقدار قناعت ميكنيم و آن معنى را كه مربوط به مبحث ما است، مطرح مى نمائيم. مقصود از ايده ئولوژى در اين مبحث كه در برابر جهان بينى برنهاده مى شود، عبارتست از يك عده اصول درك شده و مطلوب، كه اين مطلوبيت به حدى رسيده است كه بعنوان عقيده پذيرفته شده و مانند عنصرى اصيل در مغز و روان انسانى به فعاليت مى پردازد و تفسير و توجيه زندگى را آنچنانكه بايد بعهده ميگيرد. مسلم است كه پديده ى تعهد كلى در زندگى لازمه ى قطعى تفسير و توجيه زندگى ميباشد. جهان بينى چيست؟ ارتباط ذهن انسانى با جهان بيرون از خود ذهن (واقعيت بطور كلى) بر سه نوع عمده تقسيم ميگردد: نوع يكم- ارتباط مستقيم علمى محض كه از مشاهده و لمس واقعيات بوسيله ى حواس طبيعى و دستگاه هايى كه براى كمك به حواس ساخته ميشوند، بوجود مى آيد. اين ارتباط كه نوعى خاص از روابط انسانى با واقعيتها است، در طول قرون و اعصار موجب بوجود آمدن رشته هايى از علوم گشته و در جريان زندگى انسانها تاثير مهمى را بوجود آورده است. نوع دوم- ارتباط دريافتى با واقعيات است كه در اشكال مختلف در معرفت هاى بشرى وارد شده است، مانند دريافت زيبايى نمودها و عظمت ها و نشانه هاى اسرارآميز كه مغزهاى متفكر را بطور جدى بخود مشغول داشته است. نوع سوم- ارتباط با مجموع جهان هستى كه محصول آن عبارتست از فلسفه ها و جهان بينى هاى كلى. اگرچه همه ى انواع سه گانه ى ارتباط با واقعيتها از نوعى جهان بينى برخوردار است، زيرا ارتباطات عملى محض با جهان نيز نوعى از جهان بينى است كه فقط اجزاء يا روابط و نمودهائى معين از جهان را توضيح ميدهد. همچنين ارتباطهاى دريافتى نيز بنوبت خود موجب آشنائى انسان با چهره هائى از جهان است، ولى جهان بينى بمعناى مطلق تحقيق و درك يك عده اصول و مفاهيم كلى كه مجموع جهان را توصيف و تفسير نمايد، امكان ناپذير است. زيرا فرض اينست كه مطلوب ما صادر كردن حكم درباره ى مجموع جهان هستى است، نه درباره ى اجزائى و يا چهره هائى از آن. بسيار خوب. ما اين حكم را چگونه صادر ميكنيم و حكم ما درباره ى كل مجموعى جهان بكدامين وسايل و ابزار مستند است؟ اگر دست دقت كنيم، خواهيم ديد، اين حكم كلى مانند جهان غير متناهى است، جهان رو به تكامل است، جهان رو به تكامل نيست، جهان و ماده و حركت است، جهان ماده و حركت نيست با نوعى از اعتقاد اشباع شده است، زيرا چنانكه گفتيم: شناخت علمى محض از مقدارى محدود از اجزاء و روابط جهان تجاوز نميكند. بهمين جهت است كه آن جهان بينى هائى كه با ادعاى علمى بودن خود حروف MSI رابه آخر نام مكتبشان ضم يمه مى كنند مانند هگليانيسم، كارتزيانيسم، دچار تناقضى ميشوند كه قابل حل و فصل نيست. اكنون اين مسئله را مطرح ميكنيم: آيا ايده ئولوژى از جهان بينى ناشى مى شود؟ اگر منظور از جهان بينى عبارتست از درك و شناخت مقدارى از اجزاء و نمودهاى جهان طبيعت و روابط ميان آنها بدون تحقيق و آشنائى دقيق با اصول كلى و بنيادين جهان و شناخت قوانين حاكم بر آن اجزاء و نمودها و روابط، مسلم است كه چنين جهان بينى ناقص و محدود نميتواند عامل بوجود آمدن عقيده ى خاصى بوده باشد كه از انسان، گرايش روانى مخصوص و وظيفه ى معين و مطابق آن گرايش مطالبه نمايد. بلكه حتى با شناخت سطح ظاهرى و نمودهاى ابتدائى جهان نيز نميتوان به يك ايده ئولوژى خاص از هر نوع كه بوده باشد. معتقد گشت، زيرا مغز آدمى در اين فرض كارى جز مار آيينه اى كه تنها نمودها را منعكس ميسازد، انجام نميدهد.

و اگر مقصود از جهان بينى برقرار كردن ارتباط ميان همه ى استعدادها و مشاعر و عوامل درك درونى با جهان برونى بوده باشد، مسلم است كه چنين جهان بينى انسان را از حالت بيطرفى در ارتباط با جهان بيرون آورده و او را وادار به پذيرش اعتقادات خاص و ملزم به انجام اعمالى به نام وظيفه مى نمايد. توضي ح اين مطلب بدينقرار است كه ما در ارتباط با جهان واقعى نميتوانيم باين وضع بالخصوص قناعت كنيم كه ذهن ما آيينه اى جامد باشد كه تنها نمودهائى را در برابر آن قرار گرفته است، منعكس نمايد، اگرچه اين ارتباط بنوبت خود بسيار با اهميت است و بدون آن، در شناخت جهان هيچ كارى را نميتوانيم انجام بدهيم. بلكه بالاتر از اين ارتباط، انواعى از ارتباطات داريم كه چهره هاى متنوعى از جهان را براى ما ارائه ميدهد.

1- چهره ى زيبائى هاى طبيعت، ارتباط خاصى است كه ميان مغز ما و زيبائى هاى دنيا برقرار مى شود، اين استعداد زيبايابى مافوق عكسبردارى خالص از جهان عينى است.

2- ما عظمت عدالت را در ارتباطات زندگى با همنوعان درك ميكنيم، بدون اينكه عدالت مانند يك نمود فيزيكى در آيينه ى ذهن ما منعكس شود.

3- ما با كمترين ارتباط با جهان درونى و برونى يك دريافت كلى و محكم و غير قابل استثناء درباره ى جهان بدست مى آوريم. اين دريافت كلى عبارتست از فراگير بودن قانون بر تمام شئون روبنائى هستى، اين دريافت هم مستند به عكسبردارى ذهن از جهان عينى نيست.

4- يك ارتباط محدود با مقدارى از اجزاء طبيعت استعداد رياضى ما را بيدار مى كند و مغزها دقيق ترين فعاليت ها را در عمليات رياضى از خود بروز ميدهند، در حاليكه ميدانيم واقعيت آن اعمال رياضى و نتايجى صحيح كه از آنها گرفته ميشوند، ساخته ى ذهن ما نيستند، يعنى خيالات و اوهام و ذوق پردازى شعرى نميباشند و بعبارت ديگر واقعيت عمليات و استنتاجات رياضى را مغز هيچ انسانى بوجود نمى آورد كه اگر او وجود نداشته باشد. عمليات و استنتاجات رياضى واقعيت نفس الامرى هم نخواهد داشت. از امثال اين ارتباطات متنوع، اين نتيجه ى قطعى را ميگيريم كه منحصر ساختن شناخت واقعيتهاى جهان هستى به عكسبردارى محض از نمودهاى فيزيكى آن، به محدود كردن كار مغز و واقعيت جهان در برداشت محدود ميانجامد. پس اينكه ميگوئيم: آرى- جهان بينى همه جانبه گرايش به ايده ئولوژى را ايجاب مى كند در حقيقت ابراز مخالفت سخت با محدود ساختن ارتباطات انسان با جهان واقعى مينمائيم. اگر استعداد رياضى در ما انسانها وجود نداشت، ما هرگز نميتوانستيم با واقعيتهائى بعنوان نتايج رياضى كه محصول عمليات رياضى صحيح است. آشنائى پيداكنيم. اگر ما استعداد زيبايابى نداشتيم، امكان نداشت كه ما با چهره ى زيبائى ها، آشنائى پيدا كنيم. اگر ما استعداد درك عدالت را در ارتباطات زندگى و قوانين آن نداشتيم، امكان ندا شت كه واقعيت عدالت را كشف و مورد بهره بردارى قرار بدهيم. همچنين اگر چنين بود كه ما فاقد استعداد درك حكومت كلى قانون در جهان هستى بوديم، محال بود كه ما واقعيت مزبور (حكومت كلى قانون در جهان هستى را) درك كنيم. بنابراين، از هر ديدگاه علمى و فلسفى هم كه در نظر داشته باشيم، اين نتيجه ى قطعى را خواهيم داشت كه ما بوسيله ى هر استعدادى كه به فعليت ميرسد، با واقعيتى از جهان ارتباط برقرار كنيم، نه اينكه آن واقعيت ساخته ى محض ما است. كه اگر ما وجود نداشته باشيم چنان واقعيتى هم وجود نخواهد داشت، آيا ميتوان گفت اگر من وجود نداشته باشم ممكن است دو بعلاوه ى دو نتيجه ى 3101/005 را بدهد؟ ! يعنى ممكن است دو سنگ كه در دامنه ى يك كوه قرار گرفته است، با دو سنگ ديگر در همانجا يا جاى ديگر مساوى باشد با 3101/005!! و اگر ما وجود نداشته باشيم قانون در جهان حكمفرما نخواهد بود!! يكى از اين استعدادهاى اصيل كه در طول تاريخ در همه ى جوامع با اشكال و خصوصيات متنوع به فعليت رسيده است. ارتباطى بنام من در اين جهان چيستم و كيستم؟ را برقرار ساخته و اين نتيجه را گرفته اند كه: من هستم و چنين هستم و بايد چنين عمل كنم اين ارتباط و نتيجه كه فوق ارتباط هاى معمولى و در عين حال براى كسانيكه از اعتدال مغزى و روانى برخوردارند، مطرح بوده و آن را با اشكال گوناگونى اظهار كرده اند. از افسانه هاى افريقاى باستانى گرفته تا جوامع ماشينى امروز اين ارتباط و استنتاج كه من در اين زندگانى يك موجود تصادفى و بيهوده نيستم، مانند رگه ى الماس درخشان در ميان انبوه ذغال سنگهاى خيالات و پندارها و روابط طبيعى جبرى و تمايلات بى اساس بوجود خود ادامه داده است. به فعليت رسيدن اين ارتباط نيازى جز به اين سئوال ندارد كه من در اين جهان چيستم و يا كيستم اگر اين سئوال درست پيگيرى شود و سئوال كننده به چون و چراها و پاسخهاى ابتدائى و سطحى قناعت نورزد، بطور قطع به اين نتيجه كه بايد من چنين شوم خواهد رسيد. بگذاريد اين مطلب را مختصرا توضيح بدهيم: ترديدى نيست كه شما ميتوانيد من چيستم يا كيستم؟ را با اين پاسخ سطحى و خنده آور كه من اسپر و اوول تورم يافته هستم حل شده فرض كنيد! و مى توانيد كمى عقبتر رفته، پدر و مادر و محيط تولد و كشور و تاريخ محدودى را كه مدت زندگانى شما را در برميگيرد، مطرح نموده، سئوال من چيستم يا كيستم؟ را حل شده تلقى كنيد.

ولى بايد بدانيم كه اين نوع مطالب سطحى و ابتدائى پاسخ منطقى و نهائى به سئوال مزبور نيست، بلكه دور كردن سئوال از ديدگاه شناخت و تفكر همه جانبه، يا نابود كردن سئوال است كه هيچ منطقى در قاموس بشرى آنرا تجويز نميكند. ما براى پاسخ به اين سئوال مجبوريم من را بعنوان جزئى فعال در جهان هستى و درك كننده ى اصول و قوانين آن و دارنده ى استعدادهائى كه ميتواند بوسيله ى هر يك از آنها ارتباط خاصى با جهان پيدا كند براى شناخت مطرح كنيم. ما همچنانكه من يك فرد مانند ماكياولى را با ديدگاهى پستى كه به زندگى انسان ها داشت، منظور بداريم، بايد فردى مانند على بن ابيطالب (ع) را هم براى شناخت من در نظر بگيريم. همچنين بايد گسترش حيات من را كه در حساسيت از نفس فرشته اى متاثر مى شود و در هنگام عشق در برابر جهانى مقاومت مى ورزد: من كه ملول گشتمى از نفس فرشتگان قال و مقال عالمى مى كشم از براى تو در شناخت من مورد توجه قرار بدهيم. با اين بررسى همه جانبه است كه ميتوان يك استعداد بسيار با اهميت در من ديد كه معنايش بسيار روشن و قابل فهم عمومى است كه ميگويد: تا مايه ى طبعها سرشتند ما را ورقى دگر نوشتند كار من و تو بدين درازى كوتاه كنم كه نيست بازى نظامى گنجوى ما نبايد فريب نوعى از فعاليت ذهنى خود را بخوريم كه ميگويد: تو اراده ى آزاد دارى! بنابراين مى خواهى در اين جهان هستى به يك هدف عالى معتقد باش و ميخواهى نباش. زيرا اين خود فريبى حتى در هنگام ناديده گرفتن ضرورى ترين واقعيات علمى هم مى تواند در درون بشرى بروز كند. هرگز ديده نشده است كه اشخاصى كه از روى جهل ضرورى ترين واقعيات را منكر شوند، در نتيجه مثلا يك چشمشان را از دست بدهند، حتى در آدمى در هنگام لجاجتها بديهى ترين حقايق را مورد انكار و مسخره قرار ميدهد، با اينحال حتى يك آجر هم از ديوار به زمين نميفتد و آن حقيقت با شمشير كشيده روياروى منكرش نمى ايستد. پس براى حل اين مسئله ى حياتى بايد مسئله ى من مى خواهم، من نميخواهم را كنار بگذاريم، زيرا واقعيات و جريان آنها وابسته به ميخواهم و نمى خواهم من نبوده و نخواهد بود. آدمى استعداد تربيت شدن را دارا مى باشد و با اينحال مى تواند كه تربيت شدن را نخواهد. در آن هنگام كه تربيت شدن را نمى خواهد در حقيقت با آن استعداد كه جزئى از اوست (و او جزئى از جهان است به مبارزه برمى خيزد و آنرا نابود مى سازد، و او با يك هست، كه نميخواهم است هست ديگر را كه استعداد است از بين مى برد. شگفتا، كه بعضى از سطحى نگران تاكنون ن توانسته اند اين حقيقت را درك كنند كه مى خواهم و نميخواهم آن قدرت را ندارد كه سدى در برابر واقعيات جارى در عالم هستى بوده و واقعيات با قوانينى كه دارند در اين گرداب ساخته شده انسان بلعيده و نابود شوند، اگرچه مانند ديگر واقعيات مى تواند با واقعيت ديگر مبارزه كند و آنرا از بين ببرد و آنرا واقعيتى مغلوب نمايد. برگرديم به اين مسئله كه تفاوت بسيار زياد است ميان اينكه جهانى وجود دارد كه من جزئى گسيخته از آن و مانند آيينه اى مشغول عكسبردارى از آن هستم و اينكه جهانى وجود دارد كه من جزئى فعال از آن هستم كه از اجزاء همين جهان زاييده مى شوم و سپس از نظر معرفتى به آن اشراف و احاطه پيدا مى كنم و تدريجا اين استعداد در من به فعليت ميرسد كه بى هدفى حيات و بى هدفى جهان را مساوى نيستى و بيهودگى من و جهان مى بينم. اين سئوال را هم بايد مورد دقت قرار بدهيم كه اگر بنا بود جهان بطورى ساخته ميشد كه مستلزم تكليف انسان به عقايد و وظايفى خاص بود، چگونه مى شد؟ يعنى مى بايست ساختمان جهان چه شكلى داشته باشد تا ايده ئولوژى را ايجاب نمايد؟ جهان در همين وضع و ساختمانى كه دارد، بحد كافى ميتواند براى من كه داراى استعداد ارتباط هدفى با آن دارم، لزوم عقيده به حكومت قانون و حكمت در جهان را در جهان بپذيرم، بهمين جهت است كه جهان از ديدگاه اسلام حق و آيات الهى معرفى شده است و درك حق و آيات بودن آن را مشروط بر تعقل صحيح و بينائى درست ميداند.

و از همين جا ميتوانيم سئوال ديگرى را كه در دوران ما مطرح است، پاسخ بگوئيم. اين سئوال اينست كه چطور شده است كه اين مسئله آيا ايده ئولوژى از جهان بينى برمى آيد يا نه؟ در فلسفه ها و معارف اسلامى مطرح نشده است؟ پاسخ اينست كه قضيه ى حق و آيات بودن جهان هستى براى حكماى اسلام بقدرى روشن و يقينى تلقى شده است كه طرح مسئله ى مزبور را بى مورد تلقى كرده اند. اشخاصى كه گمان ميكنند درك وجود يك آهنگ كلى براى جهان هستى و تابش فروغ خداوندى در اين جهان، ما را به پذيرش عقيده و تكاليف معينى باضافه ى تنظيم حيات طبيعى وادار نميكند، معناى آهنگ كلى و فروغ الهى را در اين جهان نفهميده اند كه من نيز جزئى از اين آهنگ و مشمول فروغ نور خداوندى هستم كه توانائى من بر بى اعتنائى و ناديده گرفتن آن، موجب عدم واقعيت جزئيت من از آهنگ مزبور و مشمول قرار گرفتن فروغ نورالهى نمى باشد. بلى، كسانى كه مى خواهند از شناخت جهان هستى آن ايده ئولوژى را استنتاج كنند كه پديده هاى ظاهرى و محدود جهان در حال ارتباط يك جانبه ى انسانها با آن پديده ها، نشان ميدهد، در حقيقت يك شناخت ناقص را عامل ايده ئولوژى مناسب با آن شناخت تلقى ميكنند! و آن دو را يا يكى تلقى ميكنند و يا با مقدارى از بايدهاى غير مربوط به واقعيت جهان، ايده ئولوژى مطلوب را از آن شناخت استنباط مى نمايند. حواس طبيعى و ضرورت بكارانداختن و ارزش آنها برخلاف ادعاهاى بى اساس برخى از متفكر نماهاى بى اطلاع از مبانى اسلام، مسئله ى حواس و ضرورت بكارانداختن و ارزش آنها در قرآن مجيد بقدرى با اهميت تذكر داده شده است كه مافوق آنرا نمى توان تصور كرد. از آن جمله:

1- و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئده لعلكم تشكرون (و خداوند شما را از شكمهاى مادرانتان بيرون آورد در حاليكه چيزى نمى دانستيد و براى شما گوش و ديدگان و دلها قرار داد، باشد كه سپاسگزار باشيد).

2- هوالذى انشاكم السمع و الابصار و الافئده قليلا ما تشكرون (او است خداوندى كه در شما گوش و چشمان و دلها بوجود آورده است. اندكست سپاسگزارى شما).

3- قل هول يستوى الاعمى و البصير ام هل تستوى الظلمات و النور... (به آنان بگو آيا كور و بي نا مساوى است، يا آيا ظلمات و نور با يكديگر برابرند...). در قرآن در حدود بيست و چهار آيه در تهديد و توبيخ كسانى است كه حواس را از فعاليتهاى خود محروم ساخته اند. از آن جمله:

4- ان شر الدواب عندالله الصم البكم الذين لايعقلون (بدترين جانوران در نزد خداوند كرها و لالهائى هستند كه تعقل نمى كنند).

5- اولئك الذين لعنهم الله فاصمهم و اعمى ابصارهم (آن تبهكاران كسانى هستند كه خداوند به آنان لعنت كرده، گوششان را كر و چشمانشان را نابينا ساخته است).

6- و قالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير (و آن دوزخيان گفتند: اگر ما در آن دنيا (حقايق را) مى شنيديم و تعقل ميكرديم (امروز) در ميان دوزخيان نبوديم). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- خواص طبيعى برونى و درونى بزرگترين نعمت خداداديست كه با راكد ساختن آنها زندگى وجود ندارد تا براى توضيح و تفسير مطرح شود. در اين آيه دقت فرمائيد:

7- و ما يستوى الاحياء و لا الاموات ان الله يسمع من يشاء و ما انت بمسمع من فى القبور (زندگان و مردگان مساوى نيستند. خداوند كسى را كه مشيتش به او تعلق گرفته است ميشنواند و تو نميتوانى كسانى را كه در گورها هستند بشنوائى). نتيجه ى دوم- آن عده از بيخبران كه مى گويند: اديان حتى دين اسلام مردم را به ذهن گرايى سوق ميدهد و آنان را از مشاهده و تجارب حسى ممنوع ميسازد، همان اشخاصى هستند كه از چشم خود براى خواندن آيات قرآنى استفاده نمى كنند، آنان پيش از ناتوانى در برابر مسئوليت روز قيامت، با محدوديت شناختى كه دارند، بشريت را از وصول به واقعيت محروم ميسازند و اگر اين احتمال را بدهند كه شايد يك كتاب آسمانى كه محور دين است، زندگى بدون فعاليت حواس طبيعى و ديگر ابزار شناخت را كه بوسيله ى همان حواس براى تامين حيات طيبه (حيات معقول) ساخته مى شود، زندگى نمى داند بلكه آنرا مرگ زندگى نما ميداند، بايد شعله هاى وجدانش را خودشان خاموش كنند. آياتى كه تهديد و توبيخ راكد ساختن حواس را بيان مى كند در موارد فراوانى آمده است از آن جمله: النحل 108 و طه 124 و 125 و الفرقان 44 و 73 و النمل 80 و 81 و الروم 52 و 53 و 59 و 60 و الفاطر 14 ء فصلت 44 و الزخرف 40 و الجاثيه 23 و الاحقاف 26 و البقره 18 و 19 و 20 و 171 و الانعام 25 و الاعراف 179 و يونس 43 و هود 24 در آيه ى 38 و 39 از سوره ى الحاقه چنين آمده است: فلا اقسم بما تبصرون.

و ما لاتبصرون (سوگند به آنچه كه مى بينيد و به آنچه كه نمى بينيد). اين آيه بالاترين ارزش را به ديدنى ها ميدهد كه عظمت آنها با ديدن روشن مى شود. در آيه 36 از سوره الاسراء مسئوليت انسان را درباره ى حواس صريحا گوشزد كرده است: ان السمع و البصر و الفواد كل اولئك كان عنه مسئولا (گوش و چشم و قلب همه ى اينها مورد مسئوليت است). اهميت فوق العاده ى دين و مسئوليت شديد درباره ى آن اين قسمت از آيات قرآنى كه مردم را به درك اهميت ديدن و مسئوليت قطعى بوسيله ى آن متوجه مى سازد، فوق العاده شگفت انگيز است. اين قسمت در ماده ى رويت با مشتقات مختلف آن، در حدود 67 مورد در قرآن وارد شده است. از آن جمله:

1- افرايتم ما تمنون. انتم تخلقونه ام نحن الخالقون (آيا آن منى را كه انزال ميكنيد، ديده ايد، آيا شما آنرا مى آفرينيد يا مائيم كه آن را خلق مى كنيم).

2- افرايتم ما تحرثون. ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون (آيا آنچه را كه كشت ميكنيد ديده ايد، آيا شما آن را مى كاريد يا ما آن را ميكاريم).

3- الم تر ان الله خلق السماوات و الارض بالحق (آيا نديده اى كه خداوند آسمانها و زمين را بر حق آفريده است).

4- الم تر ان الله يسجد له من فى السماوات و من فى الارض و الشمس و القمر (آيا ند يده اى كه براى خدا سجده مى كند آنچه كه در آسمانها و آنچه در زمين است و آفتاب و ماه..).

5- الم تر ان الله يعلم ما فى السماوات و ما فى الارض (آيا نديده اى كه خدا مى داند آنچه را كه در آسمانها و زمين است).

6- الم تر كيف فعل ربك بعاد (آيا نديده اى كه پرودگارت با قوم عاد چه كرد). 7 ماترى فى خلق الرحمن من تفاوت (تفاوتى نمى بينى در آفرينشى كه خداوند بوجود آورده است).

8- الم تر ان الله سخر لكم ما فى السماوات و ما فى الارض (آيا نديده اى خداوند شما را بر آنچه كه در آسمانها و زمين است، مسخر نموده است).

9- اولم ير الذين كفروا ان السماوات و الارض كانتا رتقا ففتقنا هما (آيا آنانكه كافر شده اند نمى بينند كه آسمانها و زمين بسته بودند و ما آنها را از هم باز كرديم).

10- فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره و من يعمل مثقال ذره شرا يره (هر كس به مقدار ذره اى نيكوئى كند، آنرا خواهد ديد و هر كس كه به مقدار ذره اى بدى كند آنرا خواهد ديد).

11- سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين انه الحق (بزودى آيات خود را براى آنان در دو قلمرو آفاق (جهان برونى) و انفس (جهان درونى) نشان خواهيم داد تا آشكار شود كه او است حق).

12- و قل الحمد لله سيريكم آياته فتعرفونها (و بگو سپاس مر خداى راست، بزودى آيات خود را براى شما نشان خواهد داد و شما آنها را خواهيد شناخت). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- مقصود از ديدن فقط ارتباط چشم با ديدنيها نيست، زيرا آنچه كه در جريان رويدادهاى عالم طبيعى برقرار مى كند، خود رويدادها است. با اينحال خداوند متعال در بعضى از آيات مورد بحث (شماره 1 و 2 و 3 و 4 و 5 و 9 و 10 و 11 و 13) حقايقى را قابل رويت تذكر ميدهد كه با چشم طبيعى قابل ديدن نيستند. مثلا جريان منى و انزال آن يك رويداد طبيعى است كه ديده مى شود، و خالقيت خداوند قابل مشاهده ى عينى نيست. بنابراين، منظور از اين رويت، دو مطلب است: يك- رويت و ديدن نظم حاكم بر جميع موجودات كه منشاء انتزاع قانون ميباشد و چون اين نظم در ذات خود موجودات نيست، پس بالضروره ايجاد كننده ى نظم فقط مشيت الهى است، لذا خالقيت خداوندى در همه ى جريانات طبيعى قابل ديدن است و بهمين جهت است كه در آياتى فراوان از قرآن دستور به ديدن آيات خداوندى ميدهد. همچنين با ديدن نظم و قانون در جهان هستى است كه علم خداوندى بهمه ى موجودات ثابت مى شود و قابل رويت مى گردد. دو- رويت با بينائى در ونى است كه گاهى فعاليت وجدانى و قلبى نيز ناميده مى شود. نتيجه ى دوم- آيه شماره 4 مى گويد مگر نديده اى كه هر آنچه در آسمانها و زمين است بخدا سجده ميكنند و در آيه 44 از سوره ى الاسراء چنين آمده است كه و ان من شيئى الا يسبح بحمده و لكن لاتفقهون تسبيحهم (و هيچ چيزى وجود ندارد مگر اينكه به سپاس او تسبيح ميگويند ولى شما تسبيح آنها را نمى فهميد) ممكن است ميان اين دو آيه تناقضى به نظر برسد كه در آيه شماره ى 4 سجده ى آنچه را كه در آسمانها و زمين است قابل مشاهده معرفى مى كند، ولى در آيه 44 از الاسراء تسبيح موجودات را براى مردم غير قابل فهم معرفى مى نمايد. پاسخ اين سئوال اينست كه مخاطب در آيه ى شماره 4 خود پيامبراكرم است يعنى پيامبراكرم است كه به جهت اعتلاى روحى، سجده ى موجودات را مى بيند و ميشنود چنانكه در آيه ى 41 از سوره ى النور رويت تسبيح آنچه را كه در آسمانها و زمين است خطاب به پيامبراكرم ميگويد: الم تر ان الله يسبح له من فى السماوات و الارض و الطير صافات (آيا نديده اى كه آنچه در آسمانها و زمين است و پرندگان در حال پرواز به خدا تسبيح مى گويند، اختصاص ديدن سجده و تسبيح موجودات را براى پيامبران دو آيه ى ديگر تاييد م ى كند: و سخرنا مع داود الجبال يسبحن و الطير (و ما كوهها را با داود مسخر كرديم. آنها و پرندگان تسبيح مى گفتند) و آيه ى 18 از سوره ى ص. لذا ميتوان گفت: خطاب لاتفقهون تسبيحهم (تسبيح آنها را نمى فهميد)، متوجه مردم معمولى است كه در پرده هاى ظلمانى طبيعت و طبيعت پرستى بينائى و شنوائى درونى را از دست داده است و به قول مولوى مانند گاوى كه از اين دروازه ى يك شهر آباد و زيبا وارد شود و از آن دروازه بيرون برود چشمانش جز پوست هنداونه و كاه و علف چيز ديگرى نمى بيند، لذا انسانهاى رشد يافته كه به اعتلاى روحى توفيق يافته اند، ميتوانند سجده و تسبيح موجودات را ببينند و بشنوند و بقول حكيم متاله مرحوم الهى قمشه اى: گر چشم پاك عشق بگشائى به عالم وز خاك كوى دوست يابى توتيا را بينى هزاران چرخ گردون را شتابان جويا در سلطان يهدى من يشا را هم مهر و ماه و فوج بى پايان انجم بينى كمر بستند فرمان قضا را هم ذره را رقصان به مهر دوست بينى وز شوق دائم جنبش دائم جنبش ارض و سما را بينى هويدا در تجلى گاه عالم هم در جمال جان جلال كبريا را اين نفس خودبين گر بميرد زنده گردد جانى كه در وى بنگرد سر خدا را ويرانكن اين خاكى س راى تن كه جانت منزل كند كاخ سماوات علا را آتش زن اندر پرده ى اوهام باطل افكن به تيغ معرفت ديو هوا را بارى خدابين شو كه خورشيد جمالش آرد به پايان اين شب جهل و عما را يك پرده تا از صد هزاران برگشايد آن شاهد يكتا جمال جان فزا را تا بشنوى در وصف او با گوش جانت از جمله ذرات جهان حمد و ثنا را تسبيح ايزد بشنوى زافلاك و انجم هم نطق آب و آتش و خاك و هوا را نتيجه ى سوم- در شماره ى 6 دستور به عبرت گيرى از انقراض اقوامى كه در اين دنيا ستمكارى را پيش گرفتند، داده و ميفرمايد: آن نديده اى كه پرودگار تو به قوم عاد چه كرد اگرچه ديدن همه ى جزئيات سرگذشت قوم عاد براى مردم شبيه به محال است، ولى مردم بايد بكوشند حداقل از جريانات گذشتگان با تحصيل آشنائى با آنها عبرت بگيرند و تجربه ها بيندوزند. با توجه دقيق به آن سرگذشتها، به مقدارى از آشنائى هاى روشن مى توان رسيد كه مانند ديدن با چشم ميباشد. نتيجه ى چهارم- در آيه ى 9 عالم طبيعت يك حقيقت متراكم و بسته بوده است و خداوند متعال آنرا از هم شكافته است. ديدن اين جريان با ديدن و تحقيق در جريان اجزاء عالم از بسيط رو به مركب و از تجمع به باز شدن امكان پذير است. انبسا ط تدريجى كهكشانها كه امروزه مورد پذيرش همه ى كيهان شناسان است. مطلب مزبور را بخوبى اثبات مى كند. اين مطلب در آيه ى 47 از سوره ى والذاريات چنين آمده است: والسماء بنيناها بايد و انا لموسعون (و ما آسمان را با قدرت بيان كرديم و آنرا گسترش مى دهيم) و احتمال قوى مى رود كه مخاطب در آيه ى 9 آن گروه از كفار بوده اند كه بوسيله ى كتب آسمانى از آغاز خلقت كيهان مطلع بوده اند. نتيجه ى پنجم- آيه ى شماره ى 10 صريحا مى گويد: هر كس حتى اندكترين خوبى و بدى را كه انجام داده است، خواهد ديد. اين ديدن ممكن است هم در اين دنيا صورت بگيرد كه عبارتست از مشاهده ى عمل و نتايج آن كه انجام داده شده است و هم در ابديت كه اگر مشاهده عينى باشد، اعمال انجام گرفته تجسم و نمودى پيدا خواهند كرد و اگر مطلق دريافت نتايج باشد، نيازى به مشاهده عينى نخواهد بود. نظر براى تحقيق نه تماشاگرى محض در آيات قرآن مجيد هر دستورى كه به ديدن داده شده است، مقصود نظر كردن براى تحقيق و شناخت است نه تماشاگرى محض. مانند: فلينظر الانسان مم خلق. خلق من ماء دافق (بايد انسان بنگرد در آنچه كه از آن آفريده شده است. او از آبى جهنده آفريده شده است).

2- افلا ينظرون الى الاب ل كيف خلقت و الى السماء كيف رفعت و الى الجبال كيف نصبت.

و الى الارض كيف سطحت (آيا شترى نمى نگرند كه چگونه آفريده شده است و به آسمان كه چگونه بالا رفته است و به كوهها كه چگونه نصب شده اند و به زمين كه چگونه گسترده شده است.

3- اولم ينظروا فى ملكوت السماوات و الارض (آيا در ملكوت (جلال و جمال عظمت الهى) آسمانها و زمين نظر نكرده اند). تحريك و تشويق به نظر در حقايق دو قلمرو انسان و جهان در آيات فراوانى ديده مى شود: از آن جمله عبس 24 و يوسف 109 و الروم 9 و فاطر 44 و غافر 21 و 82 و محمد (ص) 10 و ق 6... نتيجه ى آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- نظر عبارتست از بررسى تحقيقى در يك موضوع، نظر با نگرش و تماشا همان مقدار متفاوتست كه ارتباط محض حس با يك محسوس و فهم دقيق آن محسوس از نظر ماهيت و علل و مختصات و نتايج آن. تحصيل اين فهم و تحقيق بنا بر آيات قرآنى لازم و واجب است نه تنها يك امر مطلوب. مخصوصا با توجه به سئوالات تحريكى درباره ى تفكر و تدبر و تعقل كه چرا مردم فكر نمى كند و چرا تدبر نمى نمايند. اين سئوالات از مردم در قرآن زياد ديده مى شود. بنابراين بايد گفت: مبناى اصلى معرفت در اسلام نظر و تحقيق درباره ى انسان و جهان است، نه تقليد و نگرشهاس سطحى. وسائل درونى شناخت وسائل شناخت بر دو نوع عمده تقسيم مى گردد: نوع يكم- وسائل برونى طبيعى و اولى كه عبارتست از حواس طبيعى و دستگاههائى كه براى كمك حواس ساخته مى شود. اين وسائل را در مباحث گذشته مطرح نموده ايم. نوع دوم- وسائل درونى شناخت است كه در اين مباحث مورد تحقيق قرار ميدهيم. اين دو نوع وسايل جدا و مستقل از يكديگر نيستند، بلكه تكمل و متمم همديگرند. ضرورت تفكر در هر دو قلمرو انسان و جهان در تعريف انديشه و تفكر اختلاف زيادى ميان متفكران وجود ندارد و ميتوان گفت: اغلب آنان در يك جامع مشترك براى تفكر اتفاق نظر دارند. اين جامع مشترك عبارتست از فعاليت هدفدار ذهن از مقدمات روشن رو به قضايايى كه درك و دريافت آنها هدف تلقى شده است. اهميت تفكر در اسلام بقدريست كه نميتوان مافوق آنرا تصور كرد. آيات مربوط به لزوم تفكر براى يك انسان آگاه كه خواهان حيات معقول است، در هفده مورد آمده است. از آن جمله:

1- ان فى خلق السماوات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى الالباب. الذين يذكرون الله قياما و قعودا و على جنوبهم و يتفكرون فى خلق السماوات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار (در آفرينش آسمانها و زمين و تعاقب شب و روز براى صاحبان عقول آياتى است. اين صاحبان عقول كسانى هستند كه خدا را در حال قيام و نشستن و موقعى كه بر پهلو اقتاده اند، بياد مى آورند و در آفرينش آسمانها و زمين مى انديشند (و ميگويند:) اى پروردگار ما، (جهان باين عظمت را با اين آيات) باطل نيافريده اى، پاكيزه پروردگارا، ما را از عذاب آتش محفوظ بدار.

2- و هوالذى مدالارض و جعل فيها رواسى و انهارا و من كل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين يغشى الليل النهار ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون (و آن خدائيست كه زمين را بگسترانيد و در آن كوهها و چشمه سارها قرار داد و از هر گونه ميوه ها جفت جفت آفريد، شب را بروز پوشانيد. در اين حقايق آياتى است براى مردمى كه مى انديشند). 3 اولم يتفكروا فى انفسهم ما خلق الله السماوات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى و ان كثيرا من الناس بلقاء ربهم لكافرون (آيات در درون خود نينديشيده اند كه خدا آسمانها و زمين و آنچه را كه ميان آنها است نيافريده است مگر بر مبناى حق و براى مدت معينى، و عده ى فراوانى از مردم به ديدار پرودگارشان كافرند). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نت يجه ى يكم- تفكر در دستگاه آفرينش براى شناخت و بهره بردارى تكاملى از آن، ضرورتى است كه بدون آن به هدف نهائى زندگى نمى توان توفيق يافت. زيرا صريح آيه شماره ى يك چنين است كه فقط با انديشه ى دقيق در جهان هستى است كه جدى و هدفدار بودن آنرا ميتوان فهميد و جاى ترديد نيست كه اگر كسى نتواند جدى و هدفدار بودن آن را مى توان فهميد و جاى ترديد نيست كه اگر كسى نتواند جدى و هدفدار بودن اين جهان را درك كند، نمى تواند آغاز و انجام وجود خود را در مجراى يك هدف والا درك نمايد. نتيجه ى دوم- تفكر در واقعيات جهان هستى مخصوص خردمندان است. كسانى كه از تفكر و بررسى تحقيقى در اين جهان و اسرار آن سرباز مى زنند، قطعا عقل و خرد خود را تباه ساخته اند. نتيجه ى سوم- يقينا كسانيكه با نظر پاك و مغز رشد يافته درباره ى اين جهان بينديشند، به نتيجه ى مطلوب خواهند رسيد. اين نتيجه ى مطلوب آشنائى با جهان و آيات الهى است كه ضمنا موجب آشنائى با نيروها و استعدادهاى با عظمت خود متفكر نيز مى باشد. نتيجه ى چهارم- گسترش ابعاد جهان در ديدگاه شخص متفكر كه بدون آن، آدمى چونان كرم ناچيز خواهد بود كه در سوراخى از درخت در يك محيط ناچيز زندگى مى كند و مى ميرد و ا ز بين مى رود. (آيات قرآنى سيستم تفكر و موضوعات مورد تفكر را باز گذاشته است) نتيجه ى پنجم يكى از دلايل اعجاز قرآن مجيد اين است كه سيستم تفكر و موضوعاتى را كه براى تفكر برنهاده مى شوند، باز گذاشته و به هيچ وجه آنها را محدود نساخته است. شرط و محدوديتى كه در قرآن مجيد و ديگر منابع اسلامى آمده است، اينست كه متفكر بايد از هر گونه غرض ورزى و خودبينى و تخيلات پا در هوا و اصول تقليدى و لذت پرستى در تفكرات اجتناب نمايد و موضوعى را كه براى تفكر انتخاب مى نمايد، بايد طورى انتخاب شود كه امكان بررسى و تفكر در آن وجود داشته باشد. با مراعات اين دو شرط كه عقل سالم و منطق قانونى لزوم آنرا تاكيد مى كند، هيچ قيد و بند و شرط ديگرى براى تفكر و موضوع تفكر در اسلام وجود ندارد. لذا اگر فرض كنيم كه در آينده نوعى سيستم و روش تفكر بوجود بيايد كه راه تازه اى را براى ارتباط با واقعيات پيش پاى انسانها بگستراند، حتما اين سيستم و روش بايد مورد بهره بردارى قرار بگيرد. بنابراين هر موضوعى كه براى انسان قابل طرح باشد، با ملاحظه ى الا هم فالاهم كه خود قاعده ى عقلانى است، با هر سيستم و روش فكرى كه مى تواند ارتباط صحيح ميان انسان درك كننده و موض وع مفروض برقرار بسازد، بايد مورد بررسى قرار بگيرد. در نتيجه ى باز بودن سيستم و بى شرط بودن روش فكرى در اسلام بوده است كه از فارابى گرفته تا ابن رشد و ابن سينا و عمر بن ابراهيم خيامى و ابن مسكويه و بهمنيار و ابوريحان بيرونى و ابن خلدون و شهاب الدين سهروردى و مولفان اخوان الصفا و جلال الدين محمد مولوى و ميرداماد و صدرالمتالهين و خواجه نصير طوسى و شيخ سيد حيدر آملى و ده ها امثال اين متفكران و حكما تفكرات متنوعى را در زمينه ى جهان بينى اسلامى ابراز نموده اند. روش فكرى هر يك از اين متفكران و حكماء و سيستم ارتباط او با جهان و انسان و ماوراى طبيعت باضافه ى مشتركاتى چند، با داشتن خصوصياتى معين تفسير و توجيه جهان بينى را بطور عام بعهده گرفته است. يكى با روش و سيستم مشائى وارد ميدان شناخت شده است، ديگرى از ديدگاه اشراقى به جهان نگريسته است آن ديگرى با نگرش علمى محض جهان را براى خود مطرح نموده است. شخصيتى ديگر هستى را از ديدگاه عرفان مورد شناخت قرار داده است....

و همه ى اينان از زمينه ى اصلى اسلام تجاوز ننموده اند، باين معنى كه هر يك از آنان متفكر اسلامى است، بدون اينكه سيستم و روش فكرى اسلام منحصر در وى بوده باشد. ما وقتى كه به تنهائى جلال الدين محمد مولوى را در نظر مى گيريم، مى بينيم با اينكه اين متفكر بزرگ صد در صد در مسير مكتب اسلام حركت مى كند، از هر گونه سيستم و روش فكرى از حكماى هند گرفته تا پراگماتيسم امروزى، نمونه هاى بسيار با اهميت از آنها را در كتاب مثنوى در جريان مى گذارد. (رجوع شود به مولوى و جهان بينى ها در مكتبهاى شرق و غرب) اين امتياز شگفت انگيز كه در مكتب اسلام ديده مى شود، ناشى از آنست كه اسلام انسان را با همه ى استعدادها و نيروهاو ابعادش در برابر همه ى جهان با همه ى سطوح و ابعادش قرار داده و دستور به برقرار ساختن رابطه ى صحيح مابين اين دو قطب مى نمايد. اسلام هيچ عينك خاصى براى جهان بينى بر چشم آدميان نمى زند، چنانكه هرگز جزئى معين با بعدى مشخص از جهان را براى درك و تصرف در آن منحصر نمى سازد. اسلام اين سه اصل را ( 1- خدا 2- نظارت او بر جهان هستى و وجود رابطه ميان او و انسانها بوسيله ى عقل و وجدان و پيامبران 3- ابديت) بر مبناى طبيعت پايدار انسانى مقرر مى دارد. شاخه هاى اين اصول مانند اوصاف خداوندى (عدل و علم و قدرت...) و رهبرى انسانها به جهت ارتباط كامل با اصول مزبوره همان مقدار مربوطه به طبيعت پايدار انسا نى است كه اصول اوليه اسلام براى لزوم پذيرش اين پنج اصل عينك خاصى به انسان تحميل نمى كند، بلكه با اين اصول بينائى درونى او را تكميل و نافذ مى نمايد كه بتواند موفق به يك تفسير عقلانى درباره ى جهان بينى بوده باشد. اين حقيقت را هم ناديده نگيريم كه احساس سنگينى براى پذيرش اين اصول كه در بعضى مردم بوجود مى آيد، نه بدانجهت است كه اصول مزبوره سيستم و روش فكرى انسان را محدود و مشروط مى سازد، بلكه براى فرار از احساس تعهد و تكليف انسانى است كه با پذيرش اصول مزبوره حتمى است. شناخت با تدبر آياتى در قرآن مجيد لزوم تدبير را گوشزد مى كند. از آن جمله:

1- افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها (آيا در قرآن تدبير نمى كنند يا بر دلهاى آنان قفلها زده شده است).

2- افلم يدبروا القول ام جائهم ما لم يات آبائهم الاولين (آيا در اين گفتار (قرآن) و عموم حقايقى را كه پيامبراكرم (ص) از خدا براى آنان آورده بود) تدبر نكرده اند، يا براى آنان چيزى آمده است كه به پدران گذشته شان نيامده بود).

3- فامدبرات امرا (قسم به تدبيركنندگان امر). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- تدبير كه عبارتست از انديشه در جريان امور، با نظر ب ه مواد آن، دقت و تحقيق در آينده ى امور را در برمى گيرد، لذا تحقيق و تدبير در محتويات آيات قرآنى كه سرنوشت حيات انسانى و نهايت آن را كه با اهميت شديد مطرح مى كند، همان ضرورت را دارد كه تفكر در آغاز آفرينش او و با نظر به روايتى كه از اميرالمومنين (ع) وارد شده است: ان لم تعلم من اين جئت لاتعلم الى اين تذهب (اگر ندانسته باشى كه از كجا آمده اى، نخواهى دانست كه به كجا مى روى). اين اصول كلى هم روشن مى شود كه: انجام شناسى بدون آغازشناسى امكان پذير نيست قرآن مجيد با اينكه در صدها مورد بشر را به آغاز خلقت و جريان بوجود آورنده ى آن توجه مى دهد، با اينحال پايان و انجام جهان و حيات بشرى را در اين خاكدان كه دلايل منطقى قطعى هدفدار بودن آنرا به خوبى اثبات مى كند بطور جدى و موكد گوشزد مى كند. اين تاكيد براى آنست كه اگر برخى از مردم درباره ى آغاز جهان ابهامى داشته باشند و نتوانند آنرا با اصول كامل توضيح بدهند، ميتوانند با تدبير صحيح در سرنوشت آينده شان بوسيله ى احساس تكليف برين بقول كانت حيات خود را از پوچى نجات بدهند و از همين نقطه ى نهائى به نقطه ى آغاز برگردند. نتيجه ى دوم- اهميت تدبر در جريان حيات بقدريست كه در آيه ى شم اره ى 3 مورد سوگند قرار گرفته است، خواه مقصود از مدبرات فرشتگان باشند يا عموم تدبيركنندگان، زيرا عظمت موضوعى كه شايستگى سوگند را دارد، خود فعاليت عقلانى تدبير است. شناخت استنباطى مفهوم استنباط عبارتست از اخراج و به فعليت رسانيدن نتيجه از مقدمات. اين عمل ذهنى نصيب هر فرد و گروهى نمى شود، بلكه نياز به شرايط مهمى دارد كه عمده ى آنها اشباع ذهن از تجربيات مفيد و روشن بينى خاص درباره ى موضوعات و مسائل مورد استنباط مى باشد. بهمين جهت است كه آيه اى كه در قدرت استنباط دارند، تذكر مى دهد:

1- و اذا جائهم امر من الامن او الخوف اذاعوا به ولو ردوه الى الرسول و الى اولى الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم... (و اگر امرى از امن و خوف براى آنان روى بياورد، آن را اشاعه ميدهند و اگر آن امر را به پيامبر و اولياى امور از مسلمانان ارجاع كنند، آنانكه آن امر را استنباط ميكنند ميدانند). شناخت تذكرى موضوع يادآورى (تذكر) در آيات قرآنى بطور فراوان آمده است: از آن جمله:

1- يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباسا يوارى سواتكم و ريشا و لباس التقوى ذلك خير ذلك من آيات الله لعلهم يذكرون (اى فرزندان آدم ما براى شما لباسى فرستاديم كه اعضاء پ وشيدنى شما را بپوشاند و وسائل زندگى و لباس تقوى براى شما فرستاده ايم، اين لباس بهتر است و اين از آيات خداوندى است شايد شما متذكر شويد).

2- و لاتقربوا مال اليتيم الا بالتى هى احسن حتى يبلغ اشده و اوفوا الكيل و الميزان بالقسط لانكلف نفسا الا وسعها و اذا قلتم فاعدلوا و لو كان ذاقربى و بعهد الله و اوفوا ذلكم وصيكم به لعلكم تذكرون (و به مال يتيم نزديك نشويد، مگر براى تصرف بهتر به صلاح يتيم تا به قدرت خود برسد و پيمانه و ميزان را با عدالت ايفاء كنيد، هيچ كسى را به پيش از قدرت و گنجايشش تكليف نمى كنيم و اگر سخنى گفتيد، عدالت بورزيد، اگرچه بر عليه خويشاوندان باشد و به عهد خداوندى وفا كنيد، اين دستورات را خداوند بشما توصيه نموده است شايد متذكر شويد).

3- و هو الذى يرسل الرياح بشرا بين يدى رحمته حتى اذا اقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد ميت فانزلنا به الماء فاخرجنابه من كل الثمرات كذلك نخرج الموتى لعلكم تذكرون (و آن خداونديست كه بادها را پيشاپيش رحمت خود براى بشارت مى فرستد، تا آنگاه كه ابر پر باران را بخود حمل نموده آنرا به شهر مرده را نديم و بوسيله ى آن ابر، آب فرستايدم و بوسيله ى آن از هر گونه ميوه ها رويانيديم، بدينسان مردگان را (از خاك) بيرون مى آوريم، باشد كه متذكر شويد).

4- و لقد اخذنا آل فرعون بالسنين و نقص من الثمرات لعلهم يذكرون (و ما فرعونيان را با قحطى ها و كاهش ميوه ها گرفتار ساختيم شايد كه متذكر شوند).

5- و ذكر هم بايام الله (و آنانرا به روزهاى خداوندى متذكر باش).

6- الم تر كيف ضرب الله مثلا كلمه طبيه كشجره طبيه اصلها ثابت و فرعها فى السماء- توتى اكلها كل حين باذن ربها و يضرب الله الامثال للناس لعلهم يتذكرون (آيا نديده اى كه خداوند چگونه كلمه ى طيبه را مثل زده كه مانند درخت پاكيزه ايست كه ريشه آن ثابت و شاخه اش در آسمانست. ميوه ى خود را با اذن پروردگارش در هر موقع مى دهد و خداوند براى مردم مثلها ميزند، باشد كه آنان متذكر شوند).

7- و من اعرض عن ذكرى فان له معيشه ضنكا و نحشره يوم القيامه اعمى (و كسى كه از ياد آورى من اعراض كند، زندگى براى او تنگ و تيره آميز خواهد بود و ما روز قيامت او را كور محشور خواهيم كرد).

8- و اعتصموا بحبل الله جميعا و لاتفرقوا و اذكروا نعمه الله عليكم اذ كنتم اعداء فالف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمه اخوانا و كنتم على شفا حفره من النار فانقدكم منها كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تهتدون (و همگى به رسن خداوندى چنگ بزنيد و پراكنده نشويد و بياد بياوريد نعمت خداوندى را براى شما كه دشمنانى بوديد و دلهاى شما را تاليف نمود و به نعمت خداوندى برادرانى (پيوسته بهم) شديد و شما بر لبه ى گودالى از آتش بوديد كه شما را از آن نجات داد، بدينسان خداوند آيات خود را براى شما روشن ميسازد باشد كه هدايت شويد).

9- طه. ما انزلنا عليك القرآن لتشقى. الا تذكره لمن يخشى (ما قرآن را براى تو نفرستايدم كه به مشقت بيفتى (اين قرآن نيست) مگر وسيله ى تذكر براى كسى كه داراى خشيت است) دستور به تذكر و بيان اينكه قرآن و ديگر آيات الهى براى تذكر است در سوره هاى النعام 126 و يونس 3 و القصص 43 و 46 و 51 و المومن 58 و القمر 22 و ص 87 و الزمر 27 و المومن 54 و الذاريات 49 و 50 و الواقعه 62 و هود 114 و ابراهيم 25 و النحل 13 و 17 و الاسراء 41 و الكهف 24 و 28 و 57 و طه 44 و الانبياء 42 و المومنون 85 و الصافات 13 و النساء 103 و الانعام 69 و 152 و الاعراف و 69 و 86 و الانفال 57 والتوبه 126 و هود 24 نيز وارد شده است. نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- در آيات مربوط به ذكر و تذكر و ذكرى دو معناى عمده منظور شده است: معناى يكم- به ياد آوردن حقايق و واقعيات. معناى دوم- شناخت بطور عمومى. آياتى كه تذكر به معناى يادآورى را مطرح مى كند، اين نكته ى مهم را در بردارد كه اغلب انسانهائى كه از خرد و هشيارى برخوردارند، حقايق اصيل را بوسيله ى عقل و وجدان خود دريافته اند و همچنين در جريان آموزشها و پرورشها مقدار قابل توجهى از حقايق اصيل به انسانها قابل درك ميگردد، ولى هوسبازيها و خودمحورى ها و غوطه خوردن در كامجوئى ها، آن حقايق را از صحنه ى آگاهى ذهن دور مى سازد، لذا تذكر دادن دائمى مردم از طرف رهبران انسانيت ضرورى مى باشد. اين مضمون در آيه ى و ذكران ان الذكرى تنفع المومنين با وضوح كامل ديده مى شود، زيرا شخصى كه با صفت ايمان موصوف است، حقايق مربوط به ايمان را ميداند و معذلك خداوند دستور به تذكر ميدهد. آرى بشر فراموشكار است. لذا بجرئت ميتوان گفت: بيش از آنكه قربانى جهالتش باشد. قربانى فراموشكارى خويش است كه از اهميت ندادن به حقايق ناشى ميگردد و بهمين جهت است كه خدا به انسانها تعليم ميدهد كه در هنگام نيايش بگويند: ربنا لاتواخذنا ان نسينا او اخطانا (اى پروردگار ما، اگر فراموش كرديم يا خطا نموديم، ما را مواخذه مفرما). معناى دوم- احتمال قوى ميرود كه تذك ر در بعضى آيات دليل فطرى بودن حقايق سازنده ى انسانى باشد كه بشر براى خود پذيرفته است. آيه اى كه مى گويد: الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لاتعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين.

و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم (اى فرزندان آدم، مگر با شما عهد نبسته ام كه شيطان را نپرستيد او براى شما دشمن آشكاريست و مرا بپرستيد اينست صراط مستقيم). به معناى تعهد فطرى است و همچنين آيه اى كه مى گويد: و اذا اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامه انا كنا عن هذا غافلين (و هنگاميكه پروردگار تو نسل بنى آدم را از پشتشان گرفت و آنان را بر خودشان شاهد گرفت كه آيا من پروردگا شما نيستم، آنان گفتند: آرى، تا روز قيامت نگويند: ما از اين غافل بوديم). آيه 30 در سوره ى الروم فطرى بودن تعهد دينى را صريحا متذكر شده و ميگويد: فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لايعلمون (پس روى خود را براى دين حنيف بگردان و بر پادار، (اقامه ى دين) فطرت خداونديست كه مردم را بر مبناى آن آفريده است، خلقت خداوندى را تبديل و دگرگونى نيست، آنست دين بر پادارنده ولى اكثر مردم نمى دانند). مباحث مربوط به فطرت در مجلد اول از همين ترجمه و تفسير مشروحا بررسى شده است. گروهى از حكماء و دانشمندان فطرى بودن حقايق را گوشزد نموده اند. از آن جمله سقراط ميگويد: مردم حقيقت را در درون خود دارند و كار ما در تعليم و تربيت مامائى است كه كمك كنيم تا مردم حقيقت را بزايند. در جمله اى از اميرالمومنين (ع) درنهج البلاغه در هدف بعثت پيامبران چنين آمده است: ليثيروا فيهم دفائن عقولهم (تا برانگيزانند در مردم حقايقى را كه در عقولشان پوشيده شده است. عقل و لب و نهى آياتى كه در قرآن مجيد درباره ى تحريك به تعقل و به فعليت رسانيد لب (خرد محض) و (نهى) درك خردمندانه وارد شده است، خيلى فراوان است. ميتوان گفت: هيچ مكتب و جهان بينى بشرى اينهمه اهميت به دركهاى عقلانى و خردمندانه نداده است. از آن جمله:

1- قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم الا تشركوا به شيئا و بالوالدين احسانا و لاتقتلوا اولادكم من املاق نحن نرزقكم و اياهم و لاتقربوا الفواحش ما ظهر منا و ما بطن و لاتقتلوا النفس التى حرم الله الا باحق ذلكم وصيكم به لعلكم تعقلون (بگو به آنان: بياييد بخوانم آنچه را كه پروردگار شما براى شما حرام كرده اس ت: هيچ چيزى را براى او شريك قرار ندهيد، به پدرانتان احسان كنيد و فرزندان خود را بجهت فقر نكشيد، ما هستيم كه شما و آنانرا روزى ميدهيم به كارهاى فحشاء نزديك نشويد، چه فحشاى آشكار باشد و چه مخفى و هيچ نفسى را كه خداوند محترم نموده است نكشيد مگر اينكه مستحق قتل باشد. اينست توصيه اى كه خداوند به شما مى نمايد، باشد كه تعقل بورزيد).

2- ان شر الواب عندالله الصم البكم الذين لايعقلون (بدترين جانوران در نزد خداوند كر و لالهائى هستند كه تعقل نمى كنند).

3- ان فى خلق السماوات و الارض و اختلاف الليل و النهار و الفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس و ما انزل الله من السماء من ماء فاحيا به الارض بعد موتها و بث فيها من كل دابه و تصريف الرياح و السحاب المسخر بين السماء و الارض لايات لقوم يعقلون (قطعا، در آفرينش آسمانها زمين و تعاقب شب و روز و كشتى كه در دريا به سود مردم حركت مى كند و آبى كه خداوند از آسمان ميفرستد و زمين را پس از مردنش زنده مى كند و از هر نوع جاندارى كه در روى زمين منتشر كرده و گردانيدن بادها و ابرى كه ميان آسمان و زمين مسخر نموده است، آياتى است براى قومى كه تعقل ميكنند).

4- و فى الارض قطع متجاورات و جنات من اعناب و زرع و نخيل صنوان و غير صنوان يسقى بماء واحد و نفصل بعضها على بعض فى الاكل ان فى ذلك لايات لقوم يعقلون (و در روى زمين قطعاتى پهلوى همديگر است و باغهائى از انگورها و زراعت و درختان خرما از يك ريشه و ريشه هاى مختلف با يك آب سيراب ميشوند و بعضى از آنها را بر بعضى ديگر در خوردن برترى ميدهيم. در اين پديده ها آياتى است براى مردمى كه تعقل ميكنند) 5- لقد كان فى قصصهم عبره لاولى الالباب (قطعا در داستانهاى پيامبران گذشته با جوامعشان عبرتى است براى كسانيكه داراى خردها هستند).

6- الذى جعل لكم الارض مهدا و سلك لكم فيها لكم فيها سبلا و انزل من السماء ماء فاخرجنا به ازواجنا به ازواجا من نبات شتى. كلوا و ارعوا انعامكم ان فى ذلك لايات الاولى النهى (آن خداوندى كه براى شما زمين را گهواره قرار داد و راههائى را در آن زمين براى شما گسترانيد و از آسمان آبى فرستاد و بوسيله ى آن جفت هائى از گياهان متنوع بيرون آورد. بخوريد و چارپايان خود را بچرانيد. قطعا، در اين جريان خلقت آياتى است براى خردمندان).

7- امن هود قانت آناء الليل ساجدا و قائما يحذر الاخره و يرجوا رحمه ربه قل هل يستوى الذين يعلمون و الذين لايعلمون انما يتذكر ا ولوالالباب (يا آن كسيكه در لحظات شب در حال سجده و قيام به عبادت خدا پرداخته از سراى آخرت در حذر است و اميد به رحمت پروردگارش بسته است، بگو: آيا مساويند كسانيكه ميدانند و كسانيكه نميدانند، جز اين نيست كه فقط خردمندان متذكر ميشوند). دستور به تعقل و سرزنش شديد كسانيكه تعقل نمى كنند و بيان اينكه مرز ميان حيوان و انسان تعقل است در آيات زير نيز آمده است: الشعراء 28 و القصص 60 و العنكبوت 43 و الروم 24 و يس 62 و 68 و الصافات 138 و ص 29 و 43 و المومن 54 و الحديد 17 و يونس 16 و 42 و 100 و هود 51 و النحل 12 و الانبياء 67 و المومنون 80 و النور 61 و البقره 73 و 75 و 197 و 242 و آل عمران 65 و 66 و المائده 58 و 100 و 103 و الانعام 32 وارد شده است. نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- از مجموع آياتى كه درباره ى تعقل و لب و نهى وارد شده است معلوم مى شود كه مقصود از تعقل و مفاهيم مشابه آن، عقل نظرى معمولى نيست كه خير و شر و هدفها و مبادى اعلاى زندگى و احساس تعهد برين و نظارت الهى بر انسان و جهان را در ديدگاه خود نمى بيند و كارى جز تنظيم واحدهاى محدود به اصالت سودجوئى و خودمحورى ندارد. آن عقل نظرى معمولى كه ض رورتى براى تحصيل حيات معقول كه قابل تفسير و توجيه همه جانبه بوده باشد، سراغ ندارد. آن عقل نظرى كه ادعاى با طمطراقش تكيه گاه همه ى مكتبها و جهان بينى هاى متضاد و متناقض است كه در طول تاريخ انسانها را به گروههاى متخاصم تقسيم نموده آنانرا روياروى يكديگر قرار داده: هر كسى چيزى همى گويد ز تيره راى خويش تا گمان آيدت كاو قسطالى بن لوقاستى هر كسى آرد بقول خود دليل از گفته اى در ميان بحث و نزاع و شورش و غوغاستى بالاتر از اين، همين عقل نظرى معمولى براى تيز كردن لبه ى شمشير يكه تازان تنازع در بقا بكار گرفته شده است. چه عرض كنم! كه اين عقل نظرى معمولى با آن چهرى حق به جانبش كه ميبايست عصائى براى كمك براى رفتن اين فرزندان خاكى باشد، شمشير شده بر سر يكديگر فرود آورده اند!! پس مقصود آيات قرآن آن عقل است كه با هماهنگى وجدان و فطرت و هدفگيريهاى معقول براى حيات معقول فعاليت مى نمايد و راه را براى پيشرفت مادى و معنوى انسانها هموار مى كند. نتيجه ى دوم- كه در حقيقت اثبات كننده ى نتيجه ى يكم است، ماهيت آن مواديست كه خداوند متعال آنها را به خردمندان و صاحبان عقول اسناد ميدهد و تاكيد مى كند بر اينكه تعقل اين مواد را درك مى ك ند و كسى كه تعقل ندارد آنها را نمى فهمد و خود را بوسيله ى آنها رشد نمى دهد:

1- شرك بخدا 2- بدى كردن به پدران 3- فرزند كشى از ترس فقر 4 ارتكاب فواحش 5- قتل نفس بدون مجوز 6- بى اعتنائى به فعاليت حواس 7- نينديشيدن در خلقت زمين و آسمان و آيات الهى كه در آنها در جريانست 8- عدم توجه به عظمت فعاليتهاى مغزى كه وسائل حركات متنوع را مانند كشتى مى سازد و آنرا در درياها بحركت مى آورد، و عدم توجه به قابليت و مختصات اجزاى كشتى براى تركيب و تشكل معين و آب براى حمل كشتى و مانع نشدن از حركت آن و غير ذلك و با همين ملاك ميتوان گفت: بى توجهى به كليه ى فعاليتهاى مغز انسانى و اجزاى متنوع طبيعت كه با ارتباط صحيح با يكديگر هواپيماها و كشتى هاى اقيانوس پيما و كشتيهاى فضائى و كامپيوترهاى دقيق بوجود مى آورند، كاشف از ركود عقل سليم است. بالعكس، اگر عقل سليم انسانها فعاليت صحيح داشته باشد، به خدا شرك نمى ورزد و به پدران احسان مى كند و حيات فرزندان را بجهت ترس از فقر فانى نمى سازد....

9- از سرگذشت اقوام و ملل در گذرگاه تاريخ عبرت ميگيرد، ميان عالم و جاهل تفاوت ميگذارد. در جستجوى رشد و كمال در مسير جاذبيت الهى همه ى حركات و سكنات و گفتار و انديشه و حتى تخيلات و اراده و انتخاب خود را با كمال منطق عقلانى بشكل عبادت در مى آورد. تقسيماتى كه درباره ى عقل بوسيله فلاسفه و حكماء صورت گرفته است، مانند عقل باالملكه، عقل بالفعل، عقل مستفاد، عقل فعال، عقل كلى، عقل الهى.... همه ى اين اقسام، مانند مراتب نور در جريان عالم هستى، مانند روح در كالبد مادى با نظر به استعداد عالم هستى مشغول فعاليت ميباشند.

و اين مراتب كه كشف از وحدت واقعى عقل مى نمايد، و در روايات معتبر ملاك ارزش و كمال آدمى و مسئوليت معرفى شده است، غير از عقل نظرى جزئى است كه در اسارت خودطبيعى بزنجير افتاده جز هدفگيرى در خودمحورى كارى انجام نمى دهد. ميتوان گفت: عقل الهى كه انسان را در جاذبه ى ربوبى قرار ميدهد، بعد ديگرى از قلب و فواد و لب است كه يكى از دو حجت الهى است. تاثير فعاليتهاى قلب و ركود آن در شناخت و عمل گرديدن در برابر عقل كه آيات فراوانى در قرآن مجيد آنرا مطرح كرده است، سه موضوع ديگر در درون انسانى از اهميت حياتى برخوردارند بنام قلب در 132 آيه و صدر در 44 آيه و فواد در 16 آيه در قرآن وارد شده است. پيش از بيان آيات مربوطه مقدمه اى را كه بازگوكننده ى هويت و ارزش سه موضوع مزبور در علوم مربوط به روانشناسى امروزيست متذكر ميشويم: در روانشناسى امروزه، دل و فعاليت هاى آن بطور جدى و بعنوان موضوعات علمى مطرح نمى شود. اين بى اعتنائى معلول دو مسئله است: مسئله يكم- امكان ناپذير توزين و بررسى هاى عينى در فعاليت هاى سه موضوع: مانند توزين و بررسى هاى عينى در نمودهاى فيزيكى. در ص 92 از كتاب (انديشه هاى فرويد تاليف ادگارپش) اين عبارت را ميخوانيم كه فرويد ميگويد: من همواره از طرح مسائل غير قابل توزين احساس ناراحتى در خود مينمايم! چنانكه در مباحث گذشته اشاره كرديم اين شخص كه متفكر ناميده شده و همه ى نيروهاى مغزى و روانى مردم قرن بيستم را متوجه اسافل اعضاء نموده و بقول مولانا: جز ذكرنى دين اونى ذكر او سوى اسفل برد او را فكر او با عقده ى روانى تباه كننده كه در عبارت فوق اعتراف به آن نموده است، نه عقل ميشناسد و نه صدر و قلب و فواد و نه لب و نه صدها فعاليت واقعى آنها را! گويا كسى نبود در آنجا كه به فرويد و هم پياله هايش بگويد كه لذت و الم و عاطفه و تجسيم و اراده و تصميم و تداعى معانى و تخيلات و ده ها امثال اين پديده هاى روانى هم قابل توزين و بررسيهاى عينى فيزيكى نيستند، پس آن موضوعات هم علمى نميباشند! بهر حال ت اكنون هيچ دليل علمى ديده نشده است كه اثبات كند كه انسان را بايد با قيچى دو قسمت كرد: يك قسمت آنرا كه عبارتست از لذايذ و آلام و عواطف و هيجانات، بايد اينها را پذيرفت و قسمت دوم او را كه عبارتست از حقيقت طلبى و احساسات معنوى و روحانى و تعهد و تكليف و كمال جوئى و غير ذلك را بايد ناديده گرفت! مسئله دوم اينست كه اگر اين اشخاص كه دانشمند و متفكر ناميده شده اند، بخواهند پديده ها و فعاليتهاى عالى انسانى را در درون آدمى كه رو به كمال و تعديل غرايز و تقويت من انسانى است بپذيرند، مجبورند از لذايذ حيوانى و خودمحورى و شهرت طلبى و صحنه سازى و جلب توجه ديگران بخود و برخوردارى از مقام و غير ذلك، دست بردارند و مانند يك انسان وارسته از خودطبيعى كه ماقبل مرز انسانى است رو به اعتلاء زندگى كنند. البته چنين كارى مشكل است، زيرا با اين فرض روزنامه ها و مجلات و دوربين بدست ها سراغشان را نخواهند گرفت، چنانكه در دورانهاى بردگى، هيچ برده اى به سراغ يك انسان هشيار و خردمند كه بردگى را جزء ذات آدمى نمى دانست، نميرفت. بهر حال همين مقدمه ى مختصر را ميتوان فهرست بدختى ها و ركود علوم انسانى امروز تلقى نموده، شرح و تفصيل آنرا در كتابهائى مانن د انسان موجود ناشناخته و تمدن و دواى آن و هشت گناه بزرگ انسان متمدن امروزى و غير ذلك مطالعه نمود. تفسيرى درباره ى دل و ابعاد آن از آن هنگام كه روش عينى گرايانه ى افراطى با حالت عاشقانه به نمود پرستى و توزين در علوم روانى رواج پيدا كرده است، اكثريت قريب باتفاق روانشناسان حرفه اى و آنانكه توانائى رهائى از جاذبيت شخصيتهاى چشمگير را ندارند، نه تنها روح (روان) را كه موضوع حقيقى روانشناسى است، كنار گذاشته اند، بلكه فعاليتها و پديده هاى فراوانى را كه در قلمرو درون آدمى قابل مشاهده ى همگانى است، ناديده گرفته اند. بطوريكه هر موقعى كه سخن از آن فعاليتها و پديده ها به ميان مى آمد، با يك اصطلاح متافيزيك كه كوبنده تر از چماق تكفير قرون وسطائى بر مغز كوبنده ى آن سخن بود، مردودش مى ساختند!! اين جمله ى معترضه را براى شوخى بخاطر بسپاريم كه يكى از تعريفهاى قابل توجه كه درباره ى انسان ميتوان گفت اين جمله است كه ميگويد: انسان موجوديست تكفير كننده، زيرا نخست تحت تاثير يك عده عوامل به يك موضوع مانند فرويد به غريزه ى جنسى عاشق مى شود و تدريجا عشق او بمرحله ى پرستش ميرسد، اگرچه از جمله ى پرستش وحشت داشته باشد، همين كه درباره ى آن موضوع به حالت پرستش رسيد هر كس كه كمترين ترديدى درباره ى موضوع معبودش روابدارد، تكفيرش مى كند عشق و پرستش نمود عينى و توزين در علوم روانى بقدرى در مغرب زمين اوج گرفت كه حتى يك روانشناس متخصص در كار خود نيز قدرت ابراز تعميم حقايق روانشناسى را در خود نديد! بهر حال، تاكنون چنين بوده است كه انسانها حتى در مقامات بالاى علمى نيز عاشق ميشوند و بقول مولوى: در صندوق محدود معشوق خود مى روند و درش را هم بطورى قفل مى كنند كه نه كليد علوم ديگر بتواند آنرا باز كند و نه كليد دركهاى وجدانى و نه هيچ چيز. يكى از آن موضوعات فوق العاده با اهميت كه قربانى عشق و پرستش نمودپرستان و عشاق توزين گشته است، دل است كه با صدها نوع فعاليتى كه دارد و بهيچ وجه نميتوان آنها را با فعاليت عقلانى محض نظرى تفسير و توجيه نمود، بكنار گذاشته شد و قاچاق تلقى گشت. بلى ميتوانيم از روى تقليد از شخصيت هائى كه خود را به عللى گوناگون از شهرت علمى جهانى برخوردار ساخته اند، اين حقايق را كنار بگذاريم: دل، عقل عملى، سرشت انسانى، فطرف صافى، وجدان، ضمير، سطح عميق شخصيت!! و اگر ديديم كه كنار گذاشتن آنها مساوى سوزاندن ميليونها كتاب ادبى عالى و انسانى ظريف است كه ب ا از بين رفتن آنها مجبور خواهيم شد برگرديم بار ديگر زندگى را از غارنشينى شروع كنيم مانعى ندارد!! و ميتوانيم با اصطلاح بافى و لفظ بازى و واقعيت آنها را دگرگون كنيم! مثلا بجاى وجدان بيدار، خودآگاهى را بكار ببريم، و بجاى وجدان سرزنش كننده در موقع ارتكاب بديها، با اصطلاحى مانند صداى سركوفتگى غريزه دلخوش كنيم! با همه ى اين خودفريبى ها و انسان فريبى ها نتيجه ى كار ما جز اين نخواهد بود كه جان و روان و روح انسانى را از انسان شستشو نموده، و موجودى را در تاريخ بوجود بياوريم كه مانند يك ابزار ماشين در اختيار خواسته هاى سودجويان و خودمحوران بوده باشد، حتى از نامگذارى چنين موجود با نام انسان نيز قدرت انسان شناسى و انسان سازى را از رهبران عالى انسانيت سلب نمائيم. البته فراموش نمى كنيم كه قدرت پرستان ماكياولى گاهى براى پيشبرد مقاصد خود با كمال مهارت مى توانند از كلماتى مانند دل، وجدان، شعور انسانى كه آنها را براى روز مبادا زير نفتالين نگهداشته اند، بهره بردارى كنند! اكنون براى اثبات اينكه روانشناسى حرفه اى در فضاى ساختگى فرهنگ انسانى، چه بلائى بر سر انسان آورده است به بيان صدها فعاليت و تاثرات و نمودهاى درونى كه در تركيبات گوناگون دل وجود دارد مى پردازيم. اين مبحث در دروان خشكسالى انسان شناسى واقعى، از اهميت حياتى برخوردار مى باشد. لذا از مطالعه كنندگان ارجمند تقاضا مى شود كه از دقت و بررسى كافى دريغ نفرمايند.

و به ماشين شدن انسان در اين دوران خيره نشوند و رسالت پايدار نگهداشتن انسان را فراموش نكنند و هويت واقعى انسان را از دريچه ى چشم محدود نگران ننگرند. پيش از شمارش تركيبات متنوع دل چند نكته را تذكر ميدهيم كه يكى از علل اساسى محدود ساختن فعاليت هاى مغزى و روانى بشر در كارهاى حسى و انعكاس محض ذهنى و تعقل تنظيم كننده ى واحدها و قضاياى پذيرفته شده (بدون تحقيق درباره ى آن واحدها و قضايا) سرخوردگى افراطى بعضى از متفكران مغرب زمين از استعدادها و فعاليتهاى معنوى و ظريف مغز و روان در قرون وسطى بوه است، نه اينكه اينان توانسته باشند، براى نفى و انكار استعدادها و فعاليتهاى مزبور دليلى داشته باشند. مخصوصا مى بينيم پيشتازان و متصديان مديريت جوامع در موقعيتهاى مناسب همان استعدادها و فعاليتهاى معنوى و ظريف انسان ها را به رخ كشيده و آنها را مورد بهره بردارى قرار ميدهند. مانند اى وجدانهاى پاك انسانى، ما از وجدانهاى پاك در اين مسئله استمداد م يكنيم، مطالب خصم ما بيشرمانه و ضد انسانى است اينان چنانكه گفتيم ميتوانند با مهارت بسيار دقيق بجاى كلمات قلب و دل و وجدان كلمات ديگرى را استخدام نمود و به هدف خود برسند. نكته دوم يكى از مهمترين و اساسى ترين عواملى كه در حذف دل از قاموس حيات بشرى بچشم ميخورد، همان آلرژى و حساسيت روانى است كه بعضى از متفكران مانند فرويد درباره ى فعاليتهاى مذهبى دل پيدا كرده اند اين عبارت را در گذشته از اين شخص نقل كرديم من براى بحث در اين قبيل مطالب توزين ناپذير خود را ناراحت مييابم و بهمين ناراحتى همواره اقرار دارم در اين عبارت دقت كنيد و سپس از وجدان علمى فرويد بپرسيد كه شما با كدامين منطق با داشتن آلرژى و حساسيت روانى كه نوعى بيمارى روانى است در موضوع مذهب كه از اهميت حياتى برخوردار است بررسى و قضاوت كرده ايد؟ ! نكته ى سوم- يكى از اساسى ترين استعداها و فعاليت هاى دل خداجوئى و خدايابى آنست. دل مخزن اسرار حق است: دل چه باشد مخزن اسرار حق خلوت جان بر سر بازار حق شيخ محمود شبسترى دل اساس كارگاه آدمى است و بارگاه محرمى با خداست: دل امين بارگاه محرمى است دل اساس كارگاه آدمى است شيخ محمود شبسترى مولف آنندارج ميگويد: دل ل طيفه ى ربانى و روحاين و او حقيقت انسان است و مدرك عالم و عارف و عاشق و مخاطب و معاتب همان است. هر كه دل را دريافت، خدا را دريافت و هر كه به دل رسيد به خدا رسيد، دانى كه دل چيست و كجاست، دل منظر خداست و مظهر جلال و جمال كبرياست و منظور لطف الهى است و چون قالب رنگ دل گيرد و همرنگ دل شود، قالب نيز منظور الهى باشد در قاموس كتاب مقدس دل چنين تعريف شده است: محل و مركز جميع اميد و اراده ى دوست و دشمن و نيز مركز بصيرت عقلى است و داراى تمام طبايع روحانيه ى بنى نوع بشر ميباشد. اكنون به بيان تركيبات و معانى دل ميپردازيم.

1- دل آب دادن: لذت بردن و محظوظ شدن.

2- دل آب شدن: ذوب شدن (هراسيدن، بى تاب شدن).

3- آب صبر بر دل زدن- ما بى تو به دل بر نزديم آب صبورى چون سنگدلان دل ننهاديم به دورى سعدى 4- آتش دل- دريا دو چشم و بر دل آتش همى فزايد مردم ميان دريا آتش چگونه بايد رودكى 5- دل آراء: نگار 6- دل آراستن: تصميم گرفتن ابا ژنده پيلان و با خواسته كه خونى به كينه دل آراسته دلى كز خرد گردد آراسته چو گنجى بود پر زر و خواسته سعدى 7- آرام دل: معشوقه- كسى برگرفت از جهان كام دل كه يكدل بود با وى آرام دل سعدى 8- آرامش دل بمعناى فراغت دل- دلى كه رامش جويد نيابد او دانش سرى كه بالش جويد نيابد او افسر عنصرى 9- ارزش دل.

10- آرزوى دل.

11- دل آزاد: آزاد دل.

12- دل آزار.

13- از دل آمدن- چطور از دستت آمد اين بچه ى يتيم را زدى؟ ! با لب آماده ى فرياد هر شب بر درت آيم و ديگر دلم نايد كه بيدارت كنم 14- از دل برآمدن- آه از دل برآورد، سخن او از دل برآمد.

15- از دل برآوردن: از دل برانداختن، محبت كسى را از دل برانداختن و از دل راندن- از آن زمان كه تو ما را از دل برآوردى مسافريم بهر خاطرى كه ميگذريم حسن بيك رفيع 16- از دل به دل رفتن- اگر دل به دل رود زدل خويش باز پرس تا بى هواى تست كرا زين ديار دل سوزنى از دل به دلت رسول كرديم و زديده زبان راز بستيم خاقانى 17 از بهر دل: براى رضا و خشنودى دل كسى گفت از بهر دل من جوانمردى بكن لغت نامه ى دهخدا نقل از تاريخ برامكه.

18- از ته دل: از صميم قلب.

19- دل از جان رفتن (ترسيدن) - 20- دل از دست داده: دل از كف داده- بهر جا قامتش چون من دل از كف داده اى دارد به رنگ نقش پا در هر قدم افتاده اى دارد محمد على طائف 21- دل آزر دن- دگر ره نيازارمش سخت دل چو ياد آيدم سختى كار گل سعدى 22- آزردن دل: دل و يا جان را ناراحت كردن مرا بهر چه كنى دل نخواهد آزردن كه هرچه دوست پسندد بجان دوست رواست سعدى 23- دل از كسى پرداختن: دل خالى كردن و قطع علاقه كردن- توان از كسى دل بپرداختن كه دانى كه بى او توان ساختن سعدى 24- دل از كسى يا چيزى شستن: اعراض از آن.

25- از دل گذشتن: ملهم شده- از دلم گذشت كه امروز دوستم بسراغم مى آيد 26- از دل ماندن: آزرده خاطر شدن- دل چو رويش ديد جانرا در بباخت خاطر خواجو ازين از دل بماند خواجوى كرمانى 27- از دل نگريستن: بسيار اهميت دادن- دهم جان گر از دل بمن بنگرى كنم خاك تن تا تو پى بسپرى فردوسى 28- از همه ى دل خواستن: از همه ى سطوح دل خواستن- هر كه ما را نخواهد از همه دل گر همه دل بود ازو بگسل سنائى 29- دل از هوس بريدن.

30- دل آسا: آنچه خاطر را آسايش دهد.

31- دل آسائى: تسلى.

32- آسوده دل: فارغ البال، آرام دل- شه آزرده دل شد ز گفتارشان نوازشگرى كرد بسيارشان نظامى 33- اشتر دل: كينه توز- 34- آشفته دل.

35- دل آشوب.

36- دل افتاده: تنگدل.

37- دل افروز (رو شن كننده ى دل) 38- افسرده دل- در محفل خود راه مده همچو منى را كافسرده دل افسرده كند انجمنى را 39- دل افكار: (دلريش و شكسته دل).

40- دل آگاه- بلى داند دلى كارگاه باشد كه از دلها بدلها راه باشد 41- الحان و نغمه هاى دل- دل مرغان خراسان را من دانه نهم كه زمرغان دل الحان به خراسان يابم خاقانى 42- آماده دل- يكى بدسگال و يكى ساده دل سپهبد بهر كار آماده دل فردوسى 43- دل انجام: كسيكه مراد دل را به انجام ميرساند.

44- دل اندر واى: نگران.

45- دل انگيزان: نوائى از موسيقى.

46- آواى دل.

47- دلاورى: شجاعت.

48- دلاويز.

49- آه دل.

50- اهل دل: صاحبدل، اهل ذوق، اهل مكاشفه- دل رفت گر اهل دل بيابم زين مرهم زخم آن ببينم خاقانى معرفتى در گل آدم نماند اهل دلى در همه عالم نماند نظامى نور حق ظاهر بود اندر ولى نيك بين باشى اگر اهل دلى مولوى 51- آهن دل: چو ديوان آهن دل الماس چنگ چو گرگان بد گوهر آشفته رنگ نظامى 52- آهو دل: ترسو و ضعيف.

53- اى دل، دلا: اى جان، اى من، اى نفس- اى دل خواهى كه در دلارام رسى بى تيمارى بدان مه تام رسى از قابوسنامه اى دل ار سيل فنا بنياد هستى بركند چون تو را نوح است كشتيبان زطوفان غم مخور حافظ دلا كشيدن بايد عتاب و ناز بتان رطب نباشد بى خار و كنزبى ما را فرالاورى دلا سلوك چنان كن گر بلغزد پاى فرشته ات به دو دست دعا نگهدارد حافظ 54: آيينه دل- 54- آيينه ى دل چو شود صافى و پاك نقش ها بينى برون از آب و خاك مولوى دل صادق بسان آينه است رازها پيش او معاينه است سنائى 55- دل با خود نبودن- هامان گفت از ملك مرا دل با خود نيست از غم ملك زاده لغت نامه دهخدا- نقل از سمك عيار ج 1 ص 2 56- بار دل- 57- بارقه اى كه بر دل ميزند.

58- باز دل: كسى كه دل بمانند دل باز دارد.

59- باز آمدن دل: برگشتن دل به حال طبيعى خود- چو باز آمدش دل به جاماسب گفت كه اين خود چرا داشتى در نهفت فردوسى 60- دل باز كردن: دل باز كردن پيش كسى و غمها و رازها با او گفتن.

61- دل با كسى نبودن: سخت در هراس و وحشت بودن- همگان به درگاه آمدند كه با كسى دل نبود. تاريخ بيهقى 62- بادل گفتن- دگر گفت با دل كه از چند گاه شدم من بدين مرز جوياى شاه فردوسى 63- دل بجاى داشتن- به او گفت كاين دل ندارد بجاى ز سر پرستش پاسخ آرد ز پاى فردوسى 64- بد دل، دل بد كردن- چو بشنيد مهران زكيد اين سخن بدو گفت از خواب دل بد مكن فردوسى 65 دل بدست آوردن- تا توانى دلى بدست آور دل شكستن هنر نمى باشد سعدى اگر بر آب روى خسى باشى، و اگر بر هوا پرى مگسى باشى، دلى بدست آر تا كسى باشى. خواجه عبدالله انصارى 66- دل بدل: توافق عميق ميان دو انسان.

67- بر آن دل: بر آن عقيده و تصميم قلبى- نه بر جنگ از ايران زمين آمديم به مهمان خاقان چنين آمديم نظامى 68- دل بر راه بودن- ز انتظارم ديده و دل بر رهست زين غمم آزاد كن گر وقت هست مولوى 69- دل بردن- جوان را ره و راى گردان بود دلش بردن از راه آسان بود اسدى دل بردى از من به يغما اى ترك غارتگر من ديدى چه آوردى اى دوست از دست دل بر سر من حكيم صفا اصفهانى 70- برده دل: عاشق.

71- دل بر سر آن بودن: خواهش و هواى آن چيز را داشتن. صد گونه سبب طى شد و يكدل نشكستى امشب كه دل بر سر ناز آمدنت نيست عرفى 72- دل بر سر زبان داشتن و دل بر كف داشتن- چون كنم راز عشق را خس پوش من كه دل بر سر زبان دارم طالب آملى 73- بر سر و دل كسى بودن: بار خاطر و مايه ى رنج او بودن- 74- بر گشتن دل به حالت طبيعى- 75- بر نا دل: جوان دل- 76- بر در دلها نشستن: غمخوار بودن به مصيبت ديدگان- ميان به خدمت آزادگان بسته و بر در دلها نشسته. گلستان سعدى 77- دل بريدن.

78- بزدل: ترسو و جبان.

79- دل بستن- دوستان عيب كنندم كه چرا دل بتو بستم بايد اول بتو گفتن كه چنين خوب چرائى سعدى 80- دل به باد دادن- چنان افتاد از قضا كه بونعيم نديم مگر به حديث اين ترك دل به باد داده بود 81- دل به جان آمدن- سينه مالامال در دست از دريغا مرهمى دل ز تنهائى بجان آمد خدايا همدمى حافظ 82- دل به چند جا رفتن- جائى نميروى كه دل بدگمان من تا بازگشتن تو به صدجا نمى رود صائب تبريزى 83- به دل خود: به ميل خود.

84- دل به دريا زدن- گر به طوفان ميسپارد ور به ساحل ميبرد دل به دريا و سپر بر روى آب افكنده ايم سعدى ديده دريا كنم و صبر به صحرا فكنم و ندرين كار دل خويش بدريا فكنم حافظ اشرف از گردون نيابى گوهر مطلوب را تا نيندازى در اين ره دل بدريا چون حباب سعيد اشرف رهروان عقل ساحل را به جان دل بسته اند ما دل خود را براه عشق بر دريا زديم ظهير فاريابى 85- دل به روى دويدن: خون گريستن- چو در گوش خواهر شد آن گفتگوى همه بر دويدش دل از تن به روى فردوسى 86- دل به كسى پرداختن- كسى كه روى تو ديدست حال من داند كه هر كه دل بتو پرداخت صبر نتواند سعدى 87- به دل گرفتن: متاثر شدن و در انتظار انتقام بودن- فلك به عمر خود از هر كه يافت آزارى به دل گرفت و به عهد تو انتقام كشيد حسن بيك رفيع 88- به دل نشستن.

89- بيدل: دل از دست داده- بيدلى در همه احوال خدا با او بود او نمى ديدش و از دور خدايا مى كرد حافظ 90- بى دل: بى رحم و بى عاطفه.

61- دل بيتاب- دانم كه بيقرارى در اين درد جانگداز حرف شكايت از دل بيتاب ميكشد صائب تبريزى 92- بيچاره شدن دل.

93- بيدار دل.

94- دل بيمار- دل بيمار را دوا بتوان حمق را هيچگونه چاره مدان سنائى 95- بيمارى دل- 96- دل بينائى: ديدن دل- همى ديدن دل طلب هر زمان كه از ديدن دل فزايد روان اسدى 97- دل پاره گشتن ديد بنوعى كه دلش پاره گشت بر زگر پير در آن ساده دشت نظامى 98- دل پاك- به دل پاك مرا جامه ناپاك رواست بد مر آنرا كه دل و جامه پليد است و پلشت كسائى 99- پاكدل- دل كه پاكيزه بود جامه ى ناپاك چه باك سركه ب ى مغز بود نغزى دستار چه سود 100- پاك كردن دل 101- دل پائين ريختن- در آن لحظه كه آن حادثه را ديدم دلم پائين ريخت يا دلم فرو ريخت 102- پر دل 103- دل پر آشوب 104- پراكنده بودن دل- كه بازار چندانكه آكنده تر تهيدست را دل پراكنده تر سعدى 105- دل پر بودن- دلم از كارهاى او پر است 106- پردرد گشتن دل- دلش گشت پردرد و رخسار زرد پر از غم روان لب پر از باد سر فردوسى 107- پرزدن دل- دلم براى وطن پر ميزند- دلش مثل كبوتر پرمى زند 108- دل پرسودا 109- دل پرسى: احوالپرسى 110- دل پركينه و انتقامجو- شد از باختر سوى درياى گنگ دلى پر زكين و سرى پر ز جنگ 111- پريشان دل 112- پژمرده دل 113- دل پسند 114- پوشيده دل: كور دل 115- پيچان دل: اضطراب و پريشانى 116- دل پيروز 117- دل پيشه: سكوت و خاموشى 118- تاب زدن دل: تافتن دل.

119- تاراج دل.

120- تازه دل: دل شاداب، جوان دل.

121- تافتن دل.

122- تباهى دل: شيفته شدن، فساد دل.

123- تپيده دل.

124- ترجمان دل.

125- دل تركيدن.

126- تشويش دل.

127- تصديق دل.

128- تفته دل: دل تفتيده. سخت غمناك.

129- تكذيب دل.

130- دل تفتيده. 1 31- تمناى دل.

132- تنگ دل.

133- دلتنگ.

134- دلتنگ شدن- گر از دلبرى بتنگ آيدت و گر غمگسارى بچنگ آيدت سعدى 135- توسن دلى: سخت دل بودن.

136- ته دل.

137- ته دل روشن روشن بودن.

138- تهى دل: خالى بودن دل از كينه و بغض.

139- دل تهى كردن: خالى كردن دل- همه ى گله ها و شكوه ها را بازگو كردن، انتقام گرفتن.

140- تيره دل: بد راى، نادرست.

141- تيز دل: شجاع و دلاور.

142- ثناى دل.

143- جان و دل: مايه ى هستى و حيات.

144- دل و جان: دندان و ناخن.

145- دل و جانى: خالصانه.

146- دل جستن: عقيده ى كسى را پرسش كردن و بررسى نمودن.

147- جنگ و كينه در دل.

148- جوان دل.

149- جوشيدن دل: شدت فعاليت دل چه در عواطف و چه در هيجانات ديگر 150- دلجوئى و دلجو.

151- دل چركين.

152- دلچسب.

153- چشم دل: ديده ى دل- چشم دل باز كن كه جان بينى آنچه ناديدنيست آن بينى هاتف 154- چشم و دل سير: بى نياز و بى طمع.

155- چوبين دل.

156- چيره دل: دل پيروز، قوى دل.

157- حال آمدن دل: خوشدل و شادمان شدن.

158- حجاب دل.

159- حديث دل.

160- حرف دل.

161- حكايت دل.

162- خالى بودن دل از كينه و بغض.

163- خالى كردن دل از كينه يا اندوه.

164- خاموشى دل.

165- خانه ى دل- ما خانه ى دل جاى تمناى تو كرديم در خانه چراغ از رخ زيباى تو كرديم كمال خجندى 166- دل خائيدن- در خم طره ى تو شيوه ى ماست دل به دندان شانه خائيدن طالب آملى 167- خرابى دل- دل و عمرم خراب گشت و ز تو عوض يك خراب مى نرسد خاقانى 168- خراشيدن دل: آزردن دل.

169- خراشيده دل.

170- خرم دل- خرم دلى كه منبع انهار كوثر است كوثر كجا ز ديده ى پر اشك بهتر است 171- خسته دل: دل فگار، دلخسته، مغموم.

172- خطاى دل.

173- خلوت دل: در خلوت دل.

174- خلوت نشين دل- گرگ آزاد ريسمان در خلق كيست خلوت نشين دل با خلق اوحدى 175- خليده دل: مجروح دل، دل مجروح.

176- خندان دل: دل خندان.

177- خنك شدن دل: راحت دل.

178- خواب دل.

179- دلخواسته: معشوق.

180- دلخواه.

181- خواهش دل.

182- خود را در دل ديگرى جادادن.

183- دلخور شدن.

184- دلخوردگى.

185- دل خوردن- ز فكر دانه مخور زير آسمان دل خويش به آب خشك محال است آسيا گردد صائب تبريزى دل را به ره بيهده كامى نتوان خورد اين ميوه عزيز است بخامى نتوان خورد وحيد 186- دلخوش- بر مرگ دل خوش است درين واقعه مرا كاب حيات در لب ياقوت فام اوست سعدى 187- دلخوش داشتن: قناعت و رضايت دادن بچيزى.

188- دلخوشى.

189- دلخوشى دادن.

190- خون دل- از بس كه سر زلفش در خون در من شد در نافه ى مشگ افشان دل گشت جگر خوارش فريدالدين عطار نه زخم خورد كه خون دل خراب نخورد غرور او ز سفال شكسته آب نخورد كليم 191- دل خون.

192- خون شد دل، دل خونين، دل خون بودن- ورنه خود اشفقن منها چون بدى گرنه از بيمش دل كه خون شدى مولوى دلش خون شد و راز در دل بماند ولى پايش از گريه در گل بماند سعدى 193- دل: روح و جان و روان- دريغ من كه مرا مرگ و زندگانى تلخ كه دل تبست و تباهست و تن تباه و تبست آغاجى 194- دل: شهامت، شجاعت، توانائى- هزار كبك ندارد دل يكى شاهين هزار بنده ندارد دل خداوندى شهيد بلخى 195- دل مايه ى شجاعت و تكيه گاه- دل شهر ياران و پشت و كيان به فرياد هر كس كمر در ميان فردوسى 196- دلا، اى دل: اى جان، اى من، اى نفس.

197- دلير: قوى دل، دلاور، شجاع- شد از مردى آن سوار دلير گمان برد كان شير دل بود شير نظامى 198- دل دادن- اين دي ده شوخ مى كشد دل به كمند خواهى كه به كس دل ندهى ديده به بند دل من خواست همى بر كف او دارم دل ور بجاى دل جان خواهد بدهم كه سزاست فرخى 199- دلداده.

200- دلدار.

201- دلدارى.

202- داغ دل.

203- دام دل.

204- دانا دل.

205- در دل آمدن- در دلم آمد كه سال آن مه من چند هفته ى ديگر بر آن شمار بر آمد سوزنى 206- دل در انتظار بودن- بزرگان چشم و دل در انتظارند عزيزان وقت و ساعت مى شمارند سعدى 207- در دل را باز كردن: هرچه در دل داشتن گفتن.

208- درد دل- تن بى درد دل جز آب و گل نيست دل فارغ زدرد عشق دل نيست جامى 209- در دل داشتن: باطنا بر آن بودن، در خاطر داشتن، نيت آن داشتن- همى داشت اندر دل اين شهريار چنين تا برآمد بر اين روزگار فردوسى 210- در دل رفتن: به دل نشستن.

211- دل در سنگ شكستن: خاموشى گزيدن.

212- در دل قرار دادن: عميقا معتقد شدن.

213- دل در كمند آوردن- وقتى به لطف گوى و مدارا و مردمى باشد كه در كمند قبول آورى دلى سعدى 214- در دل گرفتن- صاف چون آينه مى بايد شدن با نيك و بد هيچ چيز از هيچ كس در دل نمى بايد گرفت صائب تبريزى 215- دل در گرو گذاشت ن- يكى را چو من دل بدست كسى گرو بودمى برد خوارى بسى سعدى 216- درماندن دل: بيچاره شدن دل.

217- در دل نشستن.

218- دل دريا كردن: دل بدريا زدن- در محيط آفرينش از حبابى كم مباش كز نظر واكردنى دل را به دريا كرد و رفت صائب تبريزى 219- دل درياى نور- دل نباشد غير آن درياى نور دل نظرگاه خدا و آنگاه كور! مولوى مثنوى 220- دل دريائى: پريشانى و تشويش دل- پريشان خاطرى چون زلف يار بى وفا دارم دل دريايى چون كشتى بى ناخدا دارم ميرنجات 221- دست از دل برآوردن: عزم و تصميم قعطعى.

222- دل دگرگون كردن.

223- دل و دماغ: هوى، علاقه.

224- دل دوختن- دل دوختن بوعده ى معشوق بى وفا جز آروزى خام و خيان محال نيست قدسى 225- دود دل: آه و ناله. برق جمالى بجست خرمن خلقى بسوخت زآنهمه آتش نگفت دود دلى برشود سعدى 226- دل دور داشتن: حالت احتناب از چيزى- دل و مغز را دور دار از شتاب خرد با شتاب اندر آيد به خواب فردوسى 227- دل دو نيم- بلاى چشم در راهى عظيم است هميشه چشم بر ره دل دو نيم است نظامى 228- دو دل بودن و يكدل بودن- من دژم كردم كه با من دل دوتا كردست دوست خرم آن باش كه با او دوست دل يكتا كند منوچهرى دامغانى 229- دلدهى: اشتغال.

230- ديده ى دل.

231- دل و ديده: گرامى، بسيار عزيز. بديشان سپرد آن دل و ديده را جهان جوى گرد پسنديده را فردوسى 232- دل و دين زدن- بتاراج بردن.

233- ديو دل: شيطانى 234- دل ديوانه- دل ديوانه بشيبد هر ماه چون نظر سوى هلالش برسد خاقانى دل را به كف هر كه نهم باز پس آرد كس تاب نگهدارى ديوانه ندارد 235- دريا كردن دل- تو دريا كن دل اى ساقى و خم را در ميان آور سرما گرم ازين پيمانه ى كم كم نمى گردد، صائب تبريزى 236- راحت دل.

237- راز دل- صبح آتشى از نهان برآورد راز دل آسمان برآورد خاقانى 238- راز دل زمانه: كنايه از آفتاب.

239- راست دل: دل صاف و پاك.

240- دل راست داشتن با كسى: يكرنگ بودن.

241- دل راه دادن: دريافت دل دلم به گفتار تو راه نمى دهد مانند فتواى دل استفت قلبك (از دل خود فتوى بگير) و ببين راه ميدهد يا نه) 242- راه از دل به دل- بلى داند دلى كاگاه باشد كه از دلها به دلها راه باشد 243- راه را دل ميشناسد- دور شو از راهزنان حواس راه تو دل داند دل را شناس نظامى 244- دلربا.

245- رسيدن د ل.

246- دل رفتن- دل ميرود ز دستم صاحبدلان خدا را دردا كه راز پنهان خواهد شد آشكارا حافظ اى ساربان آهسته ران كارام جانم ميرود وآندل كه با خود داشتم با دلستانم ميرود 247- دلرفته: بيجان.

248- رميدن دل- چپ و راست لشگر كشيدن گرفت دل پردلان زورميدن گرفت سعدى من رميده دل آن به كه در سماع نيايم كه گر بپاى درآيم به در برند بدوشم سعدى دلم رميده ى لولى وشى است شورانگيز دروغ وعده و قتال وضع و رنگ آميز حافظ 249- رنجش دل- مرنجان دلم را كه اين مرغ وحشى ز بامى كه برخاست مشكل نشيند طبيب 250- روا ديدن دل: اجازه ى وجدان.

251- روشندل: روشن ضمير- چنين گفت روشندل پارسى كه بگذشت سال از برش چارسى فردوسى قوى راى و روشندل و نغزگوى نظامى 252- دل روشن شدن ناگهانى: بارقه اى كه بر دل ميزند.

253- دلريش.

254- زبان دل: گفتار خاص دل.

255- دل زخم.

256- دل زداى: مقبول، پسنديده، پاك كننده ى دل از اندوه و اضطراب و ترديد.

257- زنده دل- بجان زنده دلان سعديا كه ملك وجود نيارزد آنكه دلى را ز خود بيازارى سعدى نور ادب دل را زنده كند 258- زوال دل: اعراض، ركود و خموشى 259- زيا رت دل- تا بتوانى زيارت دلها كن كافزرون زهزار كعبه آمد يك دل خواجه عبدالله انصارى 260- ساده دل.

261- دلساز: خاطر نواز، دلنواز.

262- دلسازى: غيرت و حميت.

263- سبك دل: ظريف خاطر گشتن.

264- سبك شدن دل: ترسيدن- از هول زخم او دل گيتى سبك شود گر در مصاف دست به گرز گران كند مسعود سعد 265- سبك گردانيدن دل: خالى كردن دل از كينه يا اندوه- دل سبك گردان زكين تا قابل نيكان شوى باغبان بيرون كند از خاك گلشن سنگ را اقامت صفاهانى 266- دلستان: معشوق- دل از آن دلستان بكس نرسد بر از آن بوستان بكس نرسد خاقانى اى ساربان آهسته ران كارام جانم ميرود وآندل كه با خود داشتم با دلستانم ميرود سعدى 267- سخت دل- بى مهر، ظالم، قسى القلب.

268- سخن دل سخن كه از دل برآيد بدل نشيند.

269- دلسرد.

270- سرد كردن كسى را بر دل كسى: از نظر انداختن وى.

271- سر رفتن دل: تنگ حوصله شدن.

272- سرگرم كردن دل: مشغول داشتن آن.

273- سرگشته ى دل: دل سرگشته. اين دل سرگشته ى از خود تهى پر از گداز بر سر چاه ز نخدان كوزه ى دولاب بين 274- سفر به ابديت از راه دل- به دل در خواص بقا ميگريزم بجان زين خرا س فنا ميگريزم خاقانى دل شود چون به علم بيننده راه جويد به آفريننده اوحدى 275- دل سفره كردن: همه ى رازها و حوادث و دردها و خوشى هاى خود را بازگو كردن.

276- سندان دل: دل سخت، دل آهنين.

277- دل سنگ- دلى كه عاشق و صابر بود مگر سنگ است زعشق تا بصبورى هزار فرسنگ است 278- سنگ دل- آن دل چون سنگ ما را چند چند پند گفتيم و نمى پذرفت و كشيد 279- سنگ بر دل زدل: دل از هوس بريدن.

280- سنگ صبر بر دل بستن: سكوت و خاموشى گزيدن.

281- سوختن دل: دلسوزى به كسى.

282- دلسوخته- بس ستاره ى آتش از آهن جهيد وين دل سوزيده پذرفت و كشيد مولوى 283- سوزاندن دل كسى: سخت ناراحت كردن او.

284- دلسوزى به كسى.

285- سويداى دل.

286- سياه دل- بر سيه چه سود خواندن وعظ نرود ميخ آهنين در سنگ سعدى 287- دل سياه كردن: ايجاد اندوه كردن.

288- دل سير بودن: بى اعتنائى و بى طمع بودن.

289- سيماب دل: بى دل و ترسو.

290- دلشاد- بى وصل تو كاصل شادمانى است تن را دل شادمان مبينام خاقانى 291- شاداب دل: خوش طبع.

292- شخوده دل: خراشيده دل، دل ريش، دل زخم.

293- دلشدگى: حماقت و نادانى.

294- شستن دل: پ اك كردن دل.

295- شستن دل: اعراض قطعى از چيزى يا كسى.

296- شفا يافتن دل- جواب سرد فرستى شفاى دل ندهد شفا چگونه دهد چون جلاب باشد سرد خاقانى 297- دل شكار- ز پگاه مير خوبان به شكار مى خرامد كه به تير غمزه ى او دل ما شكار بادا مولوى 298- شكستن دل كسى.

299- دل شكسته.

300- شكيبا دل: دل آرام و با ظرفيت.

301- شمع دل- شمع دل عشاقان بنشست چو او برخاست افغان ز نظر بازان برخاست چو او بنشست حافظ 302- از دل شنيدن و: پذيرش از دل.

303- شور زدن دل: هيجان اضطراب انگيز.

304- شوريده دل: پريشان خاطر، عاشق و شيفته.

305- شيرين كردن دل: خوش كردن دل.

306- شيشه دل: نازك دل.

307- شيشه ى دل بر سنگ زدن: شكستن آن- چندين هزار شيشه ى دل را به سنگ زد افسانه ايست اينكه دل يار نازك است صائب تبريزى 308- دل شيطانى: متقلب.

309- شيفته دل: شوريده دل، بيقرار.

310- صاحبدل: آگاه دل، عارف، بينا دل- صاحبدلى به مدرسه آمد ز خانقاه بشكست عهد صحبت اهل طريق را سعدى دل مى رود ز دستم صاحبدلان خدا را دردا كه راز پنهان خواهد شد آشكارا حافظ 311- صافى دل: صافى ضمير.

312- صيد شدن دل: شكار شدن دل به كسى يا به چيزى.

313- ضعف رفتن دل براى كسى: خواهان او شدن.

314- دلش طاقچه ندارد: نهايت رك گو و صريح و صاف و ساده است.

315- دل طاق كردن: كنايه از يگانه شدن و مجرد گشتن از علايق- خط در خط عالم كش و در خط مشو از كس دل طاق كن از هستى و بر طاق بنه اسباب خاقانى 316- طپش دل. دل مى طپد اندر بر سعدى چو كبوتر زين رفتن و باز آمدن كبك خرامان سعدى 317- ظلمت دل- 318- عشق مربوط به دل است- دلم تا عشقباز آمد در او جز غم نمى بينم دلى بى غم كجا جويم كه در عالم نمى بينم سعدى 319- عمارت دل: آبادى دل- تا بتوانى عمارت دلها كن بهتر ز هزار كعبه باشد كعبه باشد يكدل خواجه عبدالله انصارى 320- غردل: ترسنده.

321- غريو دل: فرياد پرخاش جويانه- چو آگه شد از رستم و كار ديو پر از خون شدش چشم و دل پر غريو فردوسى 322- غم دل- گفته بودم چو بيائى غم دل با تو بگويم چه بگويم كه غم از دل برود چون تو بيائى سعدى 323- دل غمگين- دل از ديرى كار غمگين مدار تو نيكى طلب كن نه زودى كار اسدى 324- دل غنى و بى نياز- دل چو غنى شدن ز فقيرى چه غم روز رهائى ز اسيرى چه غم خواجه كرمانى 325- دل فارغ- تن بى درد دل جز آب و گل نيست دل فارغ ز درد عشق دل نيست جامى 326- فراخ بودن دل: يا گنجايش بودن آن در بذل و بخشش و تحمل حوادث. مرا غم آيد اگرچه مرا دل است فراخ زمان دادن و بخشيدن بدان كردار فرخى 327- فراغت دل: دل آسودگى.

328- فرزانه دل: دلى هماهنگ با عقل و خرد و هوش- ز گفتار فرزانه دل مرد پير سخن بشنو و يك بيك يادگير فردوسى 329- دل فرو ريختن: ترس و وحشت در برابر حوادث ناگهانى.

330- دل فرو گير: جاى آسايش دل.

331- دلفريبى.

332- فساد دل.

333- قدر دل- قدر دل و پايه ى جان يافتن جز به رياضت نتوان يافتن نظامى 334- قرار گرفتن دل: آرام گرفتن آن.

335- قرص بودن دل: مطمئن بودن آن (اصطلاح عاميانه).

336- قوت دل: شجاعت.

337- دل قوى- دل قوى باشد چو دامن پاك باشد مرد را ايمنى چون دامن تو پاك گشت و دل قوى ناصر خسرو 338- كام دل: مطلوب نفس، هواس نفس.

339- كباب از دل بينوا خوردن: كنايه از ربودن مال بينوا.

340- كباب شدن دل: سوختن دل- خجسته بادت و فرخنده مهرگان و به تو دل برادر شاد و دل عدوت كباب فرخى 341- كدورت دل- آنقدر بار كدورت دل به دلم آمده جمع كه اگ ر پايم ازين پيچ و خم آيد بيرون لنگ لنگان در دروازه ى هستى گيرم نگذارم كه كسى از عدم آيد بيرون منسوب به مسيح كاشانى 342- كسى را از دل برانداختن.

343- دل كسى را نگاه داشتن: آرامش بخشيدن و جرئت دادن به او.

344- دل كسى ربودن- كس نيست به گيتى كه بر او شيفته نبود دل ها ز خوى نيك ربايند نه زاستم فرخى 345- كشيدن دل: ربودن و جذب آن.

346- كعبه ى دل- در كوى وفا دو كعبه دارد منزل يك كعبه ى سنگى است يك كعبه ى دل 347- كعبه كردن دل: توجه شديد به آن.

348- كفيده دل: شكافته دل- كفيده دل و بر لب آورده كف دهن باز كرده چو پشت كشف نظامى 349- كلنگ دل: مرغ دل، ترسو.

350- كم دل: ترسو.

351- كنارنگ دل: قوى دل- كدام است گرد و كنارنگ دل به مردى سيه كرده در جنگ دل فردوسى 352- كنج دل. 353 كندن دل از چيزى يا از كسى.

354- دلكوب: دل آزار، بى رحم.

355- كور دل.

356- كينه از دل شستن- سر نامه كرد آفرين از نخست بر آنكس كه او كينه از دل بشست فردوسى 357- كينه و جنگ در دل- حجت به عقل گوى و مكن در دل با خلق خيره جنگ و معادا را ناصر خسرو 358- كينه در دل داشتن- بر آن بر نهادن د يكسر سخن كه در دل ندارند كين كهن فردوسى 359- گاو دل: ترسنده، بد دل- مشو با زبون افكنان گاو دل كه مانى در اندوه چون خر بگل نظامى 360- دل گداز: غم آورنده.

361- دلگران: رنجيده خاطر.

362- دل گران داشتن كسى: دلتنگ بودن از او- چنين گفت پس اى هنر گستران مداريد دل ها به من بر گران 363- دلگرانى: آزردگى.

364- گرايش دل- دل آنجا گرايد كه كامش رواست خوش آنجاست گيتى كه دلرا هوى است اسدى 365- گرد آوردن دل: جمع كردن نيروهاى آن.

366- گرفتگى دل: انقباض و درهم پيچيدن دل.

367- دلگرم- چو با عاشق كند معشوق دلگرم نبينى در ميان جز رفق و آزرم نظامى 368- گرم دل: عاشق 369- گرم داشتن دل كسى را: دلجوئى كردن از او.

370- دلگرم كردن.

371- گسسته دل: آزرده دل.

372- دل گسل: دل شكسته.

373- دل گسيختن- دلت را زمهر كسى بر گسل كجا نيستش با زبان راست دل فردوسى 374- دلگشا: بخشنده ى انبساط به دل (منظره ى دلگشا).

375- گشاد بودن دل: فراخ بودن دل، با بذل و بخشش.

376- گشادن دل: شاد بودن آن همچو آن قفل كه در حرف كليدش باشد دايم از حرف گشايان بگشايد دل من وحيد 377- گفتار خالص دل .

378- گفتار و سخن دل- دل گفت وصالش به دعا باز توان يافت عمريست كه عمرم همه در كار دعا رفت حافظ دل گفت مرا علم لدنى هوس است تعليمم كن اگر ترا دسترس است گفتم كه الف گفت دگر هيچ مگوى در خانه اگر كس است يك حرف بس است منسوب به خيام 379- دل گم كردن: دل از دست دادن، فريفته شدن- در پرى خوانى يكى دل كرده گم بر نجوم آن ديگرى بنهاده سم 380- گم كرده دل: دل در راه محبوب از دست داده.

381- گنج دل.

382- گنجايش دل.

383- گنجشك دل: ترسو، بد دل.

384- گواهى دل- دل گواهى ميدهد البته يارم ميرسد اضطرابم بيش شد بيشك نگارم ميرسد مجذوبعلى شاه بصورت دو حرف كژ آمد دل اما ز دل راستگوتر گواهى نيابى خاقانى 385- گوش دل باز كردن: شنيدن و پذيرش از دل.

386- لوح دل- ميتوانى تار آهى از پشيمانى كشيد لوح دل را تخته ى مشق هوس كردن چرا صائب تبريزى 387- دل مخالف زبان- دل اگر با زبان نباشد يار هرچه گويد زبان بود پيكار لغت نامه ى دهخدا، نقل از تاريخ سلاجقه ى كرمان 388- مراد دل- به مراد دل من باش و دلم نيز مخور گر همى خواهى كز صحبت من بر بخورى فرخى 389- مرده دل: سخت افسرده دل- در تن هر مرده دل عيسى صفت از تلطف تازه جانى كرده اى مجدالدين رشيد عزيزى 390- مرغ دل- مرغ دل را كه در اين بيضه ى خاكى قفس است دانه و آب فراوان به خراسان يابم خاقانى 391- مشغول بودن دل: نگران بودن دل.

392- مشغول كردن دل: سرگرم كردن دل- دل به بيهوده اى مكن مشغول كه فلان ژاژ خاى مى خايد ناصر خسرو 393- دل مومين: دل نرم.

394- مهمانسراى دل- من به قناعت شده مهمان دل جان به نوا داده به سلطان دل دل سراى تست پاكش دارم از آلودگى كاندرين ويرانه مهمانى ندانم كيستى على صائبى تبريزى 395- ميان دل: هسته ى مركزى دل: سويداى دل، سوداى ضمير، حبه ى دل، جايگاه جلوه ى خداوندى. نيست كس را جز تو جائى در سويداى ضمير آروزى اهل عرفانى ندانم كيستى على صائبى تبريزى بهر جز وى ز خاك ار بنگرى راست هزاران آدم اندر وى هويداست درون حبه اى صد خرمن آمد جهانى در دل يك ارزن آمد بدان خردى كه آمد حبه ى دل خداوند دو عالم راست منزل شيخ محمود شبسترى 396- ميوه ى دل- قره العين من آن ميوه ى دل يادش باد گرچه آسان بشد و كار مرا مشكل كرد حافظ 397- نازك دل: حساس بودن دل- چندين هزار شيشه ى د ل را بسنگ زد افسانه ايست اينكه دل يار نازك است صائب تبريزى 398- نزهت سراى دل- باغى كجاست اهل هنر را كنون بگو نزهت سراى خاطر و دل ساحت درش دقايقى مروزى 399- دل نشين: مرغوب.

400- دل نظرگاه خدا- دل نباشد غير آن درياى نور دل نظرگاه خدا و آنگاه كور! مولوى- مثنوى 401- نقطه ى دل: شايد بمعناى فواد در عربى باشد مقابل لب كه مركز عقل است- بر نقطه ى دل است چو پرگار سير من اين مرغ قانع است به يكدانه آشنا صائب تبريزى 410- دل نگران: چشم براه و منتظر.

411- دل نگه داشتن: دور كردن دل از وسواس. دل نگهداريد از بى حاطلان در حضور حضرت صاحبدلان مولوى 412- دل نمودگى: اظهار ميل.

413- دل نمودن: مهربانى.

414- دلنوازى: مهربانى.

415- دل نه: كسيكه توجه كند.

416- دلنهادن: توجه و دقت.

417- نيكدل: نيكو دل، نيكو ضمير- همى بار كردند و چيزى نماند سبك نيكدل كاروان ها براند فردوسى 418- دل واپس: چشم براه 419- دلوار: بى باك.

420- دل ويران- هر كجا ويران بود آنجا اميد گنج هست گنج حق را مى نجوئى در دل ويران چرا مولوى- ديوان شمس 421- دل هر جائى- چو هر ساعت از تو بجائى رود دل به تنهائى اندر صفائى نبينى سعدى 422- هرچه در دل داشتن گفتن.

423- هشيار دل: بيدار، هوشمند.

424- همدل: رفيق واقعى- هين غذاى دل طلب از همدلى رو بجو اقبال را از مقبلى مولوى 425- هواى دل.

426- يكدل.

427- يكتا دل: يكدل، متحد واقعى- زياران يكدل بلندى رسد نظامى البته بعضى از تركيبات را متذكر شديم، ميتوان با بعضى ديگر از تركيبات مساوى در نظر گرفت بيائيد همه ى كتابهاى سازنده ى بشرى را از كتب باستانى يونان و هند گرفته تا الهيات قرون وسطى و نوشته هاى بظاهر ادبى شرق و غرب مانند مثنوى جلال الدين مولوى و بينوايان ويكتور هوگو و آثار انسانى داستايوسكى و بالزاك و تولستوى و شكسپير و صدها امثال اين آثار را كه بسيار بسيار عالى تر از روانشناسان حرفه اى، انسان را شناخته اند، در يك ميدان بزرگ بين المللى جمع كنيم سپس روى كلماتى مانند دل، وجدان، عقل سليم، فطرت پاك، عواطف عالى (تصعيد شده) انسانى را قلم بطلان بكشيم، يعنى آنها را از آن آثار بزرگ انسانى منها كنيم، ببينيم آيا در اينصورت حتى يك سطر در آن كتابها وجود خواهد داشت كه بخواندنش بيارزد؟ !! اگر دچار حيرت نشويد يك پيشنهاد ديگر هم داريم و آن اينست به اضافه اين كتابها ى ادبى انسانى، كتابهاى علوم سياسى و اجتماعى و حقوقى و اخلاقى را هم بياوريد و دل و وجدان و عقل سليم را از آنها پاك كنيد، خواهيد ديد همه ى آن كتابها در برابر يك سطر از حكم عقل نظرى معمولى كه از خودمحورى شروع و در تنازع در بقا شكوفان و در از بين بردن همه ى انسان ها و جهان ختم مى شود، قدرت مقاومت ندارد. اينست دليل اهميت فوق العاده اى كه قرآن به موضوعات سه گانه قلب و صدر و فواد نشان داده و در حدود 192 آيه سه موضوع مزبور را مطرح نموده است. بعنوان نمونه:

1- ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجاره او اشد قسوه و ان من الحجاره لما يتفجر منه الانهار... (سپس دلهاى شما را پس از آن قساوت گرفت و مانند سنگ يا سخت تر از آن گشت، زيرا بعضى از سنگها منفجر مى شود و چشمه سارها از آن بجريان ميفتد...) 2- قل من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك باذن الله (بگو به آنان هر كس كه با جبرئيل خصومت داشته باشد (كارى از آن تبهكار ساخته نيست) زيرا جبرئيل است كه قرآن را با اذن خداوندى به قلب تو نازل كرده است).

3- و ليربط على قلوبكم و يثبت به الاقدام (تا دلهاى شما را بهم نزديك كند، يا لطف الهى را به دلهاى شما برساند و بوسيله ى آن قدم ها را ثا بت نمايد).

4- الذين آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله الا بذكر الله تطمئن القلوب (كسانيكه ايمان آورده اند و دلهاى آنان با ذكر و ياد خداوندى به مقام اطمينان ميرسد، آگاه باشيد با ذكر و ياد خداوندى دلها مطمئن ميشوند).

5- يوم لاينفع مال و لابنون الا من اتى الله بقلب سليم (روز قيامت) روزيست كه نه مال سودى مى بخشد و نه فرزندان مگر كسى كه با قلب سليم رو به پيشگاه خداوندى بيايد).

6- كذلك يطبع الله على كل قلب متكبر جبار (بدينسان خداوند بر دل همه ى متكبران جبار مهر ميزند و آنرا از كار مياندازد).

7- و قالوا قلوبنا فى اكنه مما تدعونا اليه (و آن تبهكاران گفتند: دلهاى ما در پرده هاى مخفى كننده پوشيده است از آنچه كه تو ما را بسوى آن دعوت ميكنى).

8- ام حسب الذين فى قلوبهم مرض ان لن يخرج الله اضغانهم (يا آنانكه در دلهايشان مرض است گمان ميكنند كه خداوند كينه توزيهاى آنانرا بيرون نخواهد آورد).

9- هو الذى انزل السكينه فى قلوب المومنين ليزدادوا ايمانا مع ايمانهم (او خداونديست كه آرامش را بر دلهاى مردم باايمان فرستاد تا به ايمانشان افزوده شود).

10- و اذ قال موسى لقومه يا قوم لم توذوننى و قد تعلمون انى رسول الله اليكم فلما زاغ وا ازاغ الله قلوبهم و الله لايهدى القوم الفاسقين (و هنگاميكه حضرت موسى به قوم خود گفت: اى قوم من، چرا مرا اذيت ميكنيد در صورتيكه ميدانيد من فرستاده ى خدا بسوى شما هستم، وقتى كه آنان از فرمان الهى لغزيدند، خداوند دلهاى آنان را لغزانيد و خداوند مردم فاسق را هدايت نمى كند). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- قساوت و سختى دل از سختى سنگ شديدتر است، زيرا سنگ قابل انفجار است، ولى هنگاميكه قلب قسى شد و به مرحله ى فرعونى و چنگيزى و نرونى و سياستمدارى ماكياولى گرى رسيد، نيروهاى همه ى دنيا قدرت منفجر ساختن آنرا ندارد. نتيجه ى دوم- الهامات و وحى و بارقه هاى سازنده مربوط به قلب است نه تعقل معمولى حرفه اى كه كارگر استخدام شده ى خودطبيعى است. نتيجه ى سوم- اتحاد ميان انسانها از راه قلب است، نه عقول نظرى جزئى كه قدرت رها شدن از چنگال حواس تجزيه طلب و خودطبيعى سودجو را ندارد. نتيجه ى چهارم- اطمينان و آرامش در حيات معقول از آن قلب است. اين آرامش و اطمينان از حق شروع و در حق ختم مى شود.

و ماداميكه قلب مسخ نشده است و هويت طبيعى خود را از دست نداده است، اضطراب و تشويش در سرنوشت انسانى دست از آن برنخواهد داشت، تا رابطه ى خود را با خدا بطور صحيح برقرار بسازد. استناد اطمينان و آرامش به قلب در سوره هاى زير آمده است المائده 113 و الانفال 10 و النحل 106 و 112. نتيجه ى پنجم- آنچه كه آدمى ميتواند بعنوان محصول حيات معقول و ارمغان وجود خويش به بارگاه خداوندى پى ببرد، فقط و فقط قلب سليم است كه بايد در اين دنيا براى بدست آوردن و ساختن آن حداكثر كوشش انجام بگيرد. اين قلب سليم است كه مى تواند جهان و انسان و ارزش هاى آندو را بشناسد و بس. نتيجه ى ششم- كبر و نخوت و خودآرائى و خودنمائى كه پديده هائى از بيمارى خودمحورى ميباشند، معلول بسته شدن فعاليتهاى سازنده ى قلب است، هنگاميكه اين قطب نماى انسانى مختل شد و هنگاميكه اين مهمانسراى الهى ويران گشت، موقعى كه اين مدار انسانيت منحرف شد، ديگر نيك و بد و احترام ذات و بطور ذات و بطور كلى هست و نيست و بايد و نبايد و شايد و نشايد مسخره اى بيش نخواهند بود. نتيجه ى هفتم- در آن هنگام كه غرايز حيوانى، مشاعر و ادراكات و تعقل آدمى را در استخدام خود بزنجير كشيد، هيچ صداى سازنده بگوش چنين جانورى راه نخواهد يافت. نتيجه هشتم- كينه توزيها و عداوتهائى كه در درون انسانهاى حيوان صفت و نيت هاى پليد آنان با لاخره بروز خواهد كرد، آنان گمان ميكنند خباثت درونشان را ميتوانند تا ابد مخفى بدارند، عفونت لجن درونشان را نمى توانند از مشام تيز انسانها بپوشاند. اين خودپرستان ضد بشرى كه مشام خودشان را با بوى متعفن درونشان از كار انداخته اند، نه تنها از احساس آنچه كه در درونشان ميگذرد غافلند، بلكه تشخيص همه چيز را از دست داده و بروز و عدم بروز پليديهاى باطنشان را هم يكى ميدانند، فقط فرود آمدن كيفر و انتقام الهى بر مغز آنان است كه ميتواند بيدارشان بسازد و بفهمند كه چه بودند و چه شدند. نتيجه ى نهم- بيماريها و لغزشهاى قلب مستند به خود انسان است. خداوندى كه سرمايه اى گرانبها را بنام قلب به انسان عنايت فرموده است، آنرا بى علت تباه نمى سازد. اين خود انسانست كه با انحرافات اختيارى و ارتكاب گناهان قلب هميشه فعال خود را از كار ميندازد و آنرا بصورت عالم زشتى ها در مى آورد. شرح صدر- صدر در فارسى به سينه ترجمه مى شود و از موارد استعمالات اين كلمه چنين برمى آيد كه دائره ى صدر وسيع تر از قلب است، چنانكه دائره ى قلب وسيع تر از فواد است و ممكن است هر يك از اين موضوع هاى سه گانه بعدى از ابعاد قلب بمعناى عام بوده باشد. آيات مربوط به صدر در قر آن مجيد در 44 مورد ديده مى شود. از مختصات مهم صدر تنگى و گشادگى و ظريف آنست. در آن آياتى كه اين مختص تذكر داده شده است، گشادگى و ظرفيت داشتن صدر را با پذيرش اسلام و تنگى و محدويت آنرا با كفر و انحراف توصيف نموده است. از آن جمله:

1- فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام (و كسى را كه خدا بخواهد هدايت كند، شرح صدر (سينه) براى پذيرش اسلام به او عنايت مى نمايد) 2- و من يرد ان يضله يجعل صدره ضيقا حرجا (و كسى را كه خدا بخواهد گمراه كند صدر او را تنگ و بزحمت ميندازد).

3- افمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه (آيا كسى كه خداوند سينه ى او را براى اسلام گشوده و با نورى از پروردگارش زندگى مى كند) مانند كسانيست كه از اين نعمت عظمى خود را محروم ساخته اند با نظر بهمه ى موارد استعمالات اين كلمه در قرآن ميتوان جامع مشترك همه ى آن موارد را درون سينه بطور عموم در نظر گرفت كه هر انسانى كه رو به خيرات و كمالات انسانى- الهى حركت كرد همه ى فعاليتهاى درونى او با وضع طبيعى خود كه خدا مقرر فرموده است، بجريان ميفتند و بدين سبب شخص مغروض هيچگونه فشار و تنگى و محدوديت در ديدگاه و ميدان حيات معقول احساس نميكند و بالعكس كسى ك ه رو به شرور و پليديها و انحرافات حركت كند فعاليتهاى درونى و وضع طبيعى خود را از دست ميدهد و صد روى با آن عظمت وسعت و گنجايش خود را از دست ميدهد. فواد- اين كلمه در قرآن مجيد در 16 مورد وارد شده است.

و با نظر به مجموع موارد استعمال اين كلمه چنين بنظر ميرسد كه فواد حساس ترين و لطيف ترين عامل درك در قلب است، بطوريكه رويت الهى به آن نسبت داده شده است:

1- ماكذب الفواد ما راى (فواد آنچه را كه ديده است خلاف واقع نبوده است.) گويا جايگاه اضطراب متزلزل كننده ى حيات فواد است كه خداوند ميفرمايد.

2- كذلك لنثبت به فوادك (بدينسان تا فواد ترا تثبيت كند).

3- و اصبح فواد ام موسى فارغا (و فواد مادر موسى (ع) آرامش پيدا كرد). چنانكه شديدترين عذاب، عذابى است كه فواد را ميسوزاند.

4- نار الله الموقده. التى تطلع على الافئده (آتش شعله ور الهى كه سر به فوادها ميزند). شناخت بوسيله ى نمايشهاى روانى در اعضاى طبيعى تاثر اعضاى جسمانى از وضع خاص روانى در آياتى از قرآن وارد شده است. از آن جمله:

1- للفقراء الذين احصروا فى سبيل الله لايستطيعون ضربا فى الارض يحسبهم الجاهل اغنياء من التعفف تعرفهم بسيماهم... (انفاق كنيد) به آن بينوايانى كه در راه خدا محاصره شده و نمى توانند در روى زمين حركت كنند (از محاصره درآيند) شخص نادان بجهت عفتى كه آنان دارند خيال مى كند: آنان اغنياء هستند، آنانرا از قيافه شان ميشناسى...) 2- و لو نشاء لاريناكهم فلعرفتهم بسيماهم (و اگر بخواهيم آنان را بتو نشان ميدهيم، آنانرا با قيافه شان ميشناسى) 3- يعرف المجرمون بسيماهم... (گناهكاران با قيافه شان شناخته مى شوند).

4- و اذا بشر احدهم بالانثى ظل وجهه مسودا و هو كظيم (وقتى كه يكى از آنان به (تولد) دختر بشارت داده شود، تيرگى صورتش را فرا مى گيرد و غضب خود را فرو مى دهد.) 5 تعرف فى وجوه الذين كفروا المنكر (در صورتهاى آنانكه كفر ورزيده اند، بدى را مى شناسى) تاثر اعضاى جسمانى از وضع خاص روانى در الملك آيه ى 27 و القيامه 22 و 24 و عبس 38 و 40 نيز وارد شده است. نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- از اين آيات معلوم مى شود كه سطح طبيعى روان آدمى يا باصطلاح ديگر: آن رويه ى روح كه مجاور طبيعت است، يك حقيقت مجزا و مستقل از موجوديت جسمانى انسان نيست، بلكه آندو داراى نوعى ارتباط هستند كه در يكديگر تاثير و تاثر دارند.

و اين قاعده ى تاثير و تاثر از آيات فوق با وضوح كام ل ديده مى شود. نتيجه ى دوم- نمود تاثير و تاثر مزبور قابل درك و شناخت است، ولى بدانجهت كه مقاومتها و سرعت انفعالات اشخاص مختلف است، لذا براى كشف واقعيت درونى از نمودهاى جسمانى دقت و كاوش فراوانى لازم است مولوى ميگويد: بر مشوران تا شود اين آب صاف و اندر و بين ماه و اختر در طواف زانكه مردم هست همچون آب جو چون شود تيره نبينى قعر او تاثير و تاثرهاى القائى اين مسئله كه درون انسانها با عواملى غير از عوامل معمولى و مستقيم و طبيعى نيز تحت تاثير قرار ميگيرد، مطلبى است كاملا روشن. آن مكتبها كه با نظر به اصول پيش ساخته ى مكتبى شان نمى توانند آنرا بپذيرند، با اصطلاحاتى مانند تلپات و پاراپسيكولوژى مطرح مى نمايند.

و بهر حال چنين پديده هائى در قلمرو روانى انسانها ديده ميشوند و شخص محقق نبايد اسير اصطلاحات بوده باشد. در چهار آيه از قرآن اين مطلب مورد اشاره واقع شده كه با كلمه ى رعب تعبير شده است. از آن جمله:

1- هو الذى اخرج الذين كفروا من اهل الكتاب من ديارهم لاول الحشر ما ظننتم ان يخرجوا و ظنوا انهم ما نعتهم حصونهم من الله فاتاهم الله من حيث لم يحتسبوا و قذف فى قلوبهم الرعب يخربون بيوتهم بايديهم و ايدى المومنين ف اعتبروا يا اولى الابصار (خدا است كه كسانى را از اهل كتاب كه كفر ورزيده اند، براى اول حشر (خروج يهود بنى النضير بطرف شام) از سرزمينهاى خودشان بيرون كرد و گمان ميكردند كه قلعه هاى آنان از جريان مشيت الهى مانع خواهد گشت. مشيت الهى از جهتى بر سرشان فرود آمد كه گمان نمى كردند و در دلهاى آنان رعب انداخت كه خانه هاى خود را با دستهاى خود و دستهاى مردم باايمان خراب ميكردند، اين بينايان عبرت بگيريد).

2- سالقى فى قلوب الذين كفروا الرعب (بزودى در دلهاى كسانيكه كفر ورزيده اند، رعب مياندازم.) 3- و اعملوا ان الله يحول بين المرء و قلبه (و بدانيد خداوند ميان انسان و قلبش پرده مياندازد.) نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- القائات و تصرفاتى كه با مشيت خداوندى در درون انسانها صورت ميگيرد بى، علت نمى باشد. اگر آن تصرفات و القائات بضرر آنان تمام شود، حتما زمينه ى آن ضرر را خود آن انسانها آماده مى سازند مانند ضلالت كه در قرآن به خدا نسبت داده شده است و اگر به نفع آنان باشد، باز بجهت بوجود آمدن زمينه ايست كه خودشان بوجود آورده اند، مانند هدايت كه آنهم در قرآن بخدا نسبت داده شده است. البته عدل و لطف الهى اقتضاء مى كند كه عوامل كلى هدايت را در درون انسانها آماده ى فعاليت بسازد. نتيجه ى دوم- آيه ى 24 از سوره ى انفال و مضامين آن آيات كه فعاليتهائى را در درون بخدا نسبت ميدهد، بوسيله ى اسباب و عللى است كه بدون ارتباط انسان با عوامل و انگيزه هاى طبيعى كه نمود فيزيكى داشته باشند، بجريان ميفتند. مانند بروز انديشه ها و توهمات درونى كه پيوستگى به عوامل و انگيزه هاى طبيعى ندارند. پذيرش اين مطلب با نظر باينكه درون آدمى در همه ى لحظات مانند جهان عينى پيوسته به قدرت و خلاقيت خداونديست و او است كه جريان وجود را در همه ى لحظات درد و قلمرو انسان و جهان در اختيار دارد، بسيار سهل است. هر نفس نو مى شود دنيا و ما بيخبر از نو شدن اندر بقا عمر همچون جوى نو نو ميرسد مستمرى مى نمايد در جسد شاخ آتش را بجنبانى بساز در نظر آتش نمايد بس دراز اين درازى خلقت از تيزى صنع مينمايد سرعت انگيزى صنع پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتيست مصطفى فرمود دنيا ساعتيست مولوى فهم دقيق در شناختهاى فقاهى فقه دو اصطلاح دارد 1- اصطلاح عام 2- اصطلاح خاص شرعى. فقه به اصطلاح عام عبارتست از فهم دقيق در موضوعات و مسائلى كه براى شخص فهم كننده بطور مستند به دلايل مناسب، بوجود مى آيد. مثلا وقتى كه فقه لغت گفته مى شود مقصود فهم دقيق لغت با ريشه ها و مشتقات و تحولاتى است كه به آن لغت مربوط مى باشد. همچنين فقه حديث موقعى بكار ميرود ك حديث با اسناد و دلالت كلمات و جملات و ديگر احاديثى كه با آن حديث ارتباطى مثبت يا منفى دارند، مورد تحقيق قرار بگيرد. با اين معنا كه براى فقه باصطلاح عام گفتيم، ميتوان گفت: فقه اخلاقى، فقه اقتصادى، فقه تاريخ، فقه هنرى فقه عرفان... اما فقه باصطلاح خاص شرعى عبارت است از علم به احكام شرعيه ى فرعيه از دلايل تفصيلى آنها البته مقصود از علم در تعريف مزبور بمعناى انكشاف صد در صد واقعيت نيست، بلكه آن انكشاف است كه شامل روشنائى صد در صد واقعيت و هر گونه روشنائى كه حجيت آن در قلمرو شرع و يا ديگر نظام قانونى ثابت شده است. فقه در آيات قرآنى بجز يك آيه به اصطلاح عام وارد شده است.

و يك آيه كه ميگويد:

1- فلو لا نفر من كل فرقه منهم طائفه ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون (آيا از هر جمعيتى گروهى كوچ نمى كنند تا بروند و در دين تحصيل فقه نمايند و موقعى كه به قوم خود برگشتند، آنانرا تبليغ كنند، باشد كه آنان (از بى بند و بارى) برح ذر باشند). البته تفقه در دين اگرچه در فقه باصطلاح خاص شرعى محدود نمى شود ولى شامل همه ى معارف و حقايق دينى است كه بر مبانى دينى استوار ميباشند و فقه باصطلاح خاص شرعى كه عبارتست از فهم عالى همه ى شئون حيات عملى انسان، از آشكارترين مصاديق تفقه در دين مى باشد. آياتى كه درباره ى فقه بمعناى عام در قرآن وارد شده است، متعدد است از آن جمله:

2- و هو الذى انشاكم من نفس واحده فمستقر و مستودع قد فصلنا الايات لقوم يفقهون (و آن خداونديست كه شما را از يك نفس آفريده است بعضى از شما در رحم مادران و بعضى ديگر در قبرها براى ورود به ابديت بوديعت نهاده شده ايد. ما آيات را براى كسانيكه از فهم عالى برخوردارند، تفصيل داده ايم.) 3- واحلل عقده من لسانى يفقهوا قولى (خداوندا) گره از زبانم بگشا تا سخنم را بفهمند.) 4- و منهم من يستمع اليك و جعلنا على قلوبهم اكنه ان يفقهوه و فى اذانهم وقرا و ان يروا كل آيه لايومنوا بها حتى اذا جاوك يجادلونك يقول الذين كفروا ان هذا الا اساطير الاولين (و بعضى از آنان بتو گوش ميدهد و ما در دلهاى آنان پرده ها قرار داده ايم، (پست تر از آنند) كه بفهمند و در گوشهاى آنان سنگينى قرار داديم (پست تر از آنند) كه بشنو ند و هر آيه اى را كه ببينند ايمان به آن نمى آورند و آنگاه كه پيش تو آمدند جدل بازى براه مى اندازند، آنانكه كفر ورزيده اند، ميگويند: اين گفتارها جز افسانه هاى گذشتگان چيزى نيستند.) 5- هم الذين يقولون على من عند رسول الله حتى ينفضوا ولله خزائن السماوات و الارض و لكن المنافقين لايفقهون (آنان كسانى هستند كه ميگويند: به آنانكه پيرامون رسول الله را گرفته اند، انفاق نكنيد تا از پيرامون او پراكنده شوند و خزينه هاى آسمان ها و زمين (منابع همه ى عوامل معيشت) از آن خداست ولى منافقين نمى فهمند). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- كسانى كه بمقام فقاهت در دين نايل ميشوند، با شرايطى كه در جاى خود گفته شده است، مانند عدالت، و آگاهى به جريان امور تكيه گاه دينى مردم مى باشند. نتيجه ى دوم- مردم معمولى كه قدرت فقاهت ندارند، بايد به آنان مراجعه كنند. البته اين مسئله هم مسلم است كه بجهت محدوديت عمرها و امكانات يك فرد، حتى آماده ترين محيطها براى تحصيل فقه، فراگيرى فقاهت در همه ى اصول و احكام دينى با كمال دقت و تفحص و فهم همه جانبه اگر محال نباشد، حداقل بسيار بسيار دشوار است و لذا پديده ى تخصص پس از دوران تحصيل ا طلاعات عمومى درباره ى اصول و احكام دينى، در اين مورد نيز ضرورت پيدا مى كند. نتيجه ى سوم- شناخت فقهى در آيات قرآنى دو نوع مطرح شده است: نوع يكم- مطلق فقه بدون بيان اينكه عامل درونى آن چيست. نوع دوم- عامل فقه را قلب معرفى مى كند. بنابراين ميتوان چنين استنباط كرد كه فقه بمعناى فهم عالى و لطيف و دقيق كار قلب است، نه عقل نظرى باصطلاح متداول آن. حكمت، معرفت و عمل هدفدار در همه ى شئون حيات معقول آيات قرآنى تفكرات و عمل حكيمانه را در نهايت اهميت گوشزد مى كند. با نظر به مجموع آيات وارده در قرآن درباره ى حكمت، ميتوان گفت: تعريف حكمت عبارتست از معرفت و عمل هدفدار در همه ى شئون حيات معقول كه در آيات فراوانى بعنوان هدف بعثت پيامبران عظام معرفى شده است.

1- ربنا وابعث فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم آياتك و يعلمهم الكتاب والحكمه و يزكيهم انك انت العزيز الحكيم (اى پروردگار ما، در ميان آنان پيامبرى از خود آنان برانگيز كه آيات ترا بر آنان بخواند و كتاب و حكمت بر آنان تعليم دهد و آنانرا پاك گرداند، خداوندا توئى عزيز و حكيم).

2- و اذكروا نعمه الله عليكم و ما انزل عليكم من الكتاب و الحكمه يعظكم به واتقوا الله و اعلموا ان الله بكل شيئى عليم (و بياد بياوريد نعمت خداوندى را كه بر شما عنايت نموه و متذكر شويد كتاب و حكمتى را كه بر شما فرستاده و بوسيله ى آن شما پند ميدهد و براى خدا تقوى بورزيد و بدانيد كه خداوند بر همه چيز دانا است).

3- يوتى الحمكه من يشاء و من يوت الحكمه فقد اوتى خيرا كثيرا (خداوند بهر كس كه مشيت او جارى شود، حكمت عطا مى نمايد و بهر كس كه حكمت عطا شود، خير كثيرى به او داده شده است.

4- لقد من الله على المومنين اذ بعث فيهم رسولا من انفسهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمه (خداوند احسان بر مردم باايمان نمود كه در ميان آنان رسولى از خودشان برانگيخت كه آيات او را براى آنان ميخواند و تزكيه شان مى كند و كتاب و حكمت بر آنان تعليم مينمايد).

5- ادع الى سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن (براه پروردگارت با حكمت و موعظه ى نيكو دعوت نما و با بهترين راه با آنان بحث و گفتگو كن). اين كلمه در آيات زير آمده است: البقره آيه 151 و 251 و آل عمران 48 و 81 و النساء 94 و 113 و المائده 110 و الاسراء 39 و لقمان 2 و الاحزاب 34 و ص 20 و الزخرف 63 و القمر 5 والجمعه 2. نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- هدف بعثت چنانكه از چند آيه ى فوق روشن مى شود، تلاوت آيات الهى و تعليم كتاب و حكمت و تزكيه است. در اين قبيل آيات توجه به اين نكته ضروريست كه حكمت با تلاوت آيات الهى و آشنائى با كتاب تدوينى و تكوينى تلازم دارند، يعنى حكمت آن معرفت والا است كه بدون آشنائى با آيات خداوندى و كتاب امكان پذير نيست.

و اين يك مطلب كاملا ضروريست كه ماداميكه انسان از چهره ى واقعى جهان و انسان اطلاعات شايسته نداشته باشد، از ارزشها و عظمت هاى آن دو نيز اطلاعى نخواهد داشت. بنابراين، حكيم از ديدگاه اسلام عبارتست از انسان آشنا با جهان و انسان به اضافه ى مشاهده ى حكمت در دو قلمرو مزبور همراه با عمل سازنده در وجود خويشتن و ديگران. ملاحظه مى شود كه حكيم با فيلسوف بمعناى اصطلاحى آن، قابل مقايسه نيست. فيلسوف اگر جنبه ى حرفه اى نداشته و اگر تحت تاثير اصول پيش ساخته قرار نگيرد، بزرگترين كارى كه انجام ميدهد، شناخت نمودها و روابط جهان و انسان در يك كل مجموعى است و كارى با اعماق سطوح آن دو و ابعاد ارزشى و هدفى آن ندارد. البته بايد دانست كه تفكيك حكيم و فيلسوف از يكديگر به آن معنى نيست كه هز كس فيلسوف ناميده شد، حتما نبايد حكيم باشد، چنا نكه مقصود از حكيم آن كس نيست كه ارتباط علمى با نمودها و روابط جهان و انسان نداشته باشد، بلكه منظور اينست كه متفكران جهان بين بر دو نوعند: نوعى از جهان بينان قناعت به شناخت نمودها و روابط جهان و انسان در يك كل مجموعى مينمايند. نوعى ديگر از جهان بينان هستند كه باضافه ى شناخت مزبور چهره ى آيتى انسان و جهان را نيز درمى يابند و با اين دريافت در مجراى گرديدن هاى مثبت قرار ميگيرند.

و در كتب فلسفه و تاريخ فلسفه ها هر دو اصطلاح فيلسوف و حكيم را در هر دو نوع بكار ميبرند، ولى دو نوع از جهان بينى كه متذكر شديم نبايد با يكديگر مخلوط شوند. نتيجه ى دوم- حكمت، نعمت بزرگ خدادادى است كه در نتيجه ى تلاش هاى مخلصانه در راه معرفت و عمل، از الطاف و عنايات الهى به انسان داده مى شود. آيه شماره ى 3 اين نعمت را خير كثير ناميده است. ممكن است اين سئوال مطرح شود كه در اين آيه خداوند ميفرمايد: يوتى الحكمه من يشاء (حكمت را بهر كس بخواهد ميدهد). پاسخ اين سئوال با توجه به ماده ى مشيت در همه ى مشتقاتش مانند شاء، يشاء روشن مى شود. اين كلمه در همه ى مشتقاتش آن اراده و خواست خداوندى است كه زمينه و آمادگى خواسته ى خداوندى را خود انسان با اختيار خ ود بدست آورده است. مثلا كسى كه بجهت خودباختن در برابر تمايلات و هوى و هوسها آماده ى گمراهى و انحراف است، قوانين حاكمه ى در جهان هستى كه جلوه گاه مشيت او است، مورد بهره بردارى گمراه منحرف در راهى كه پيش گرفته است، خواهد بود. همينطور كسانيكه ميخواهند در اين دنيا به خيرات و كمالات برسند و در اين راه دست به تلاش و گذشت و فداكارى ميزنند، قوانين حاكمه در جهان هستى مورد بهره بردارى اين جويندگان خيرات و كمالات قرار خواهد گرفت. نتيجه سوم- آيه شماره ى 5 دعوت به راه خدا را كه از حقايق و واقعيات عبور مى كند، بوسيله ى سه نوع ابراز حقيقت بيان مى كند: نوع يكم- حكمت، و چنانكه در همين مبحث ملاحظه كرديم، عالى ترين معرفت و آشنائى با واقعيات حكمت است. دعوت بوسيله ى حكمت براى كسانى موثر است كه از منطق و خرد و عشق به واقعيات برخوردار باشند و حداقل اين آگاهى را داشته باشند كه دليل و برهان صحيح واقعيت ها را نشان ميدهد و صميميت و صدق گفتار و انديشه ى دعوت كننده بوسيله ى حكمت، مشعلى پر فروغ فرا راه جوينده ى واقعياتست. نوع دوم- پند و ارشاد نيكو، كسانيكه توانائى درك حكيمانه ى حقايق را ندارند، از اين نوع دعوت برخوردار ميگردند. مسلم است كه پند دهنده و ارشادكننده بايد از آگاهى به آنچه كه ميخواهد بعنوان پند و ارشاد براى مردم عرضه كند، برخوردار باشد و خود را از عدالت و تقواى ارشاد و وعظ بهره مند باشد. نوع سوم- جدل بطريق احسن، نه براى محكوم ساختن طرف و بدست آوردن پيروزى كه متاسفانه در جدلبازيهاى معمولى ديده مى شود و نه با هر وسيله اى كه پيروزى جدل كننده را تضمين نمايد، اگرچه بر حق نباشد.

و ميتوان گفت: اينگونه جدل در حقيقت همان اثبات مدعا با برهان و دليل روشن است، زيرا مقصود از جدل بطريق احسن محكوميت محض و پيروزى محض نيست، بلكه روشن شدن واقعيت است كه حيات معقول آدمى را تامين نمايد. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) معمولا هدايت را بر دو نوع تكوينى و تشريعى تقسيم مى كنند. هدايت تكوينى عبارتست از به جريان انداتن اجزاء و روابط تكوينى طبيعت و انسان، در مجراى قانونى خود، اين هدايت را نظم دقيق حاكم بر آن دو قلمرو اثبات مى نمايد، اين تفسير براى هدايت تكوينى در مواردى از آيات قرآنى آمده است. از آن جمله در سوره (طه آيه 49 و 50) در سئوال فرعون از حضرت موسى (ع) چنين است: قال فن ربكما يا موسى. قال ربنا الذى اعطى كل شيئى خلقه ثم ه دى (فرعون گفت: اى موسى، پروردگار شما كيست؟ موسى گفت: پروردگار ما آن خداوند است كه خلقت هر چيزى را عطا فرمود و سپس آن را هدايت فرمود). هدايت تشريعى عبارتست از آن دستورات خداوندى كه انسانها با پيروى از آنها، مى توانند به رشد و كمال خود برسند. در آيات قرآنى هر دو نوع هدايت از طرف خداوندى مطرح شده است:

1- ذلك الكتاب لاريب فيه. هدى للمتقين (آن كتاب آسمانى است كه ترديدى در آن نيست و وسيله هدايت است براى مردمى كه تقوى بورزند.) 2- قل ان هدى الله هوى الهدى (به آنان بگو: هدايت واقعى فقط هدايت خداونديست.) 3- و بشر الصابرين الذين اذا اصابتهم مصيبه قالوا انا لله و انا اليه راجعون. اولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمه و اولئك هم المهتدون (و بردباران را بشارت بده، آنان كسانى هستند كه هنگامى كه مصيبتى بر آنان (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) برسد، مى گويند: ما از آن خدائيم و به سوى او برمى گرديم آنان هستند كه شايسته ى درودهائى از پروردگارشان مى باشند و آنان هستند كه هدايت يافتگانند).

4- ربنا لاتزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا و هب لنا من لدنك رحمه انك انت الوهاب (اى پروردگار ما، دلهاى ما را پس از آنكه هداي ت فرمودى در لغزش مينداز، و از بارگاهت رحمتى بر ما عنايت فرما، توئى خداوند بخشاينده ى عظيم.) 5- و لهديناهم صراطا مستقيما (اگر آنان به دستور ما عمل مى كردند، قطعا آنان را به صراط مستقيم هدايت مى كرديم.) 6- ان الذين آمنوا ثم كفروا ثم آمنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفرا لم يكن الله ليغفر لهم و لا ليهديهم سبيلا (آنان كه ايمان آوردند، سپس كفر ورزيدند و سپس ايمان آوردند و باز كفر ورزيدند چنان نيست كه خداوند آنان را ببخشايد و آنان را به راه راست هدايت نمايد.) 7- فاما الذين آمنوا بالله و اعتصموا به فسيدخلهم فى رحمه منه و فضل و يهديهم اليه صراطا مستقيما (اما كسانى كه به خداوند ايمان آوردند و به (مشيت او) چنگ زدند، خداوند به زودى آنان را در رحمت و امتيازى از خود غوطه ور مى سازد و آنان را در صراط مستقيم به سوى خود هدايت مى كند.) 8- يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم (خداوند به وسيله اين كتاب كسانى را كه رضايت او را پيروى نمى كنند به راههاى صلح و صفا و آرامش به سوى خود (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) هدايت مى كند و آنان را از ظل مات بيرون مى آورد و به نور وارد مى سازد و آنان را به صراط مستقيم هدايت مى كند.) 9- انا انزلنا التورات فيها هدى و نور يحكم بها النبيون الذين اسلموا للذين هادوا و الربانيون والاجبار...

و كانوا عليه شهدا... (ما تورات را فرستاديم، در آن تورات هدايت و نورى بود كه پيامبرانى كه اسلام آورده بودند به وسيله آن به مردم ربانى و روحانيون حكم مى كردند و آنان بر آن هدايت و نور شاهد بودند).

10- وقفينا على آثارهم به عيسى بن مريم مصدقا لما بين يديه من التورات و آتيناه الانجيل فيه هدى و نور (و به دنبال آثار آن پيامبران عيسى بن مريم را آورديم كه تورات نازل شده در برابر چشمانش را تصديق مى كرد و انجيل را كه در آن هدايت و نور بود به او داديم.) 11- ان الله لايهدى القوم الكافرين (خداوند مردم كافر را هدايت نمى كند) اين مضمون كه خداوند مردم كافر را هدايت نمى كند در پيش از 10 مورد در قرآن وارد شده است.

12- يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم لايضركم من ضل اذا اهتديتم الى الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم تعلمون (اى كسانى كه ايمان آورده ايد، شما درباره اصلاح خود بينديشيد و خود را اصلاح كنيد.

وقتى كه شما هدايت شويد گمراهى گمراهان ضررى ب ر شما وارد نمى آورد. بازگشت همه ى شما به سوى خدا است.

و شما را به آنچه كه انجام داده ايد، خبر خواهد داد.) 13- قل من انزل الكتاب الذى جاء به موسى نورا و هدى للناس (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) تجعلونه قراطيس تبدونها و تخفون كثيرا و علمتم مالم تعلموا انتم و لا آباوكم قل لله ثم ذرهم فى خوضهم يلعبون (به آنان بگو كيست نازل كننده ى كتابى كه براى مردم نور و هدايت است و شما آن را قطعه هائى از كاغذ قرار داده بعضى از آنها را آشكار و اكثر آن را مخفى مى داريد و براى شما چيزهائى تعليم داده شد كه نه شما مى دانستيد و نه پدرانتان. تو اى پيامبر بگو الله سپس آن تبهكاران را به حال خود بگذار تا در تمايلات حيوانى خود كه فرو رفته اند، بازى كنند.) 14- قل فلله الحجه البالغه فلو شاء لهديكم اجمعين (به آنان بگو: حجت كامل و رسا از آن خداست، اگر او مى خواست همه ى شما را هدايت مى كرد.) 15- و ان تدعوهم الى الهدى لايتبعوكم سواء عليكم ادعوتموهم ام انتم صامتون (و اگر آنان را به هدايت دعوت كنيد، از شما پيروى نخواهند كرد، براى شما مساويست كه آنان را به هدايت دعوت كنيد يا ساكت باشيد.) 16- و الله لايهدى القوم الظالمين (خداوند ستمكاران را هدايت نمى كند.) اين مطلب كه خداوند ستمكاران را هدايت نمى كند در موارد زير از قرآن نيز آمده است: البقره 258 و آل عمران 86 و المائده 51 و الانعام 144 و التوبه 19 و 109 و القصص 50 و الاحقاف 10 و الصف 7 و الجمعه 5.

17- افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع امن لايهدى الا ان يهدى فما لكم كيف تحكمون (آيا كسى كه مردم را هدايت به حق مى كند سزاوار پيرويست) (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) يا كسى كه هدايت به حق نمى كند، مگر اينكه خود هدايت شود، چه شده بر شما! چگونه حكم مى كنيد!).

18- قد خسر الذين كذبوا بلقاء الله و ما كانوا مهتدين (به خسارت افتادند كسانى كه ديدار خداوندى را تكذيب كردند و آنان هدايت نيافته بودند.) 19- قل يا ايها الناس قد جاتكم الحق من ربكم فمن اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها و ما انا عليكم بوكيل (بگو: اى مردم، حق از طرف پروردگارتان به سوى شما آمده است، هر كس هدايت را بپذيرد، به سوى خود پذيرفته است و هر كس گمراه شود به ضرر خود گمراه شود و من وكيل شما نيستم.) 20- انما انت منذر و لكل قوم هاد (جز اين نيست كه تو تبليغ كننده اى و براى هر قومى هدايت كننده ايست.) 21- قل ان الله يضل من يشاء و يهدى اليه من اناب (به آنان بگو: خداوند گمراه مى كند كسى را كه گمراهى را بخواهد (يا كسى كه خود را منحرف ساخته و آماده ى مشيت الهى براى گمراهى خود مى گردد) و هدايت مى كند كسى را كه به سوى او مى گرايد و برمى گردد.) 22- و ما لنا الا نتوكل على الله و قد هدانا سبلنا و لنصبرن على ما آذيتمونا و على الله فليتوكل المتوكلون (و براى ما نيست مگر اينكه به خدا توكل كنيم، زيرا ما را به راههاى خود هدايت فرموده و قطعا به اذيتهائى كه به ما روا داشتيد، صبر خواهيم كرد، و توكل كنندگان بايد بر خدا توكل كنند.) 23- و يزيد الله الذين اهتدوا هدى (و خداوند بر هدايت آنانكه (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) هدايت يافته اند، مى افزايد).

24- انك لاتهدى من احببت و لكن الله يهدى من يشاء (تو نمى توانى هر كس را بخواهى هدايت كنى و خداوند است كه هر كس را بخواهد هدايت مى كند) 25- ان الله لايهدى من هو كاذب كفار (خداوند دروغگو و كسى را كه به كفر ورزيدن اصرار دارد، هدايت نمى كند.) 26- او تقول لو ان الله هدانى لكنت من المتقين (از آنچه كه نازل شده است پيروى كنيد تا در آن هنگام كه عذاب ناگهانى بر شما فرود آيد) مگوئيد كه اگر خداوند مرا هدايت مى كرد، من از متقيان بودم.) 27- افمن يمشى مكبا على وجهه اهدى امن يمشى سويا على صراط مستقيم (آيا كسى كه به روى افتاده بر زمين راه مى رود، هدايت يافته تر است، يا كسى كه در حال اعتدال در صراط مستقيم راه مى رود). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه ى يكم- پيش از بيان آيات مربوط به هدايت، ديديم كه هدايت بر دو نوع تكوينى و تشريعى تقسيم شده است: هدايت تكوينى و هدايت تشريعى. حكمت بالغه ى خداوندى كه نور وجود را بر مخلوقات فروزان نموده است، نه از روى اجبار بوده است كه براى ذات پاك پروردگار نقص است و نه از روى نياز بر مخلوقات بوده است كه درباره ى خداوند بى نياز و صمد مطلق قابل تصور نيست، زيرا چنانكه سرور شهيدان امام حسين (ع) در دعاى عرفه مى گويد: تو اى خداوند، بى نيازتر از آن هستى كه نفعى به خود برسانى، چه رسد به اينكه از وجود مخلوقات نفعى به تو برسد، يا احتياجى را (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) از تو برطرف نمايد. بنابراين همان حكمت بالغه اى كه به وجود آمدن مخلوقات را باعث شده است، همان حكمت موجب شده است كه آنها را از هر دو نوع هدايت برخوردار نمايد. هدايت تكوينى چنانكه در اول اين مبحث گفتيم عبارتست از به جريان انداختن اجزاء و روابط تكوينى طبيعت و انسان در مجراى قانونى خود كه نظم دقيق حاكم بر آن دو قلمرو آن را اثبات مى نمايد. نتيجه ى دوم- معناى كلى هدايت عبارتست از به حركت درآوردن انسان در مسير هدفى كه شايسته ى اوست. تحرك در اين مسير دو عامل دارد: عامل يكم- درك و تفكر و تعقل و هوش و اراده و اختيار در گزينش بهترين راهها و تنظيم هدفها و وسيله ها و ترتيب هدفهاى نسبى در راه وصول به هدف اعلاى (حيات معقول). عامل دوم- تلاش و فعاليتهاى عضلانى است در تنظيم رابطه ى انسان با طبيعت و همنوعان خود. اكثر آيات وارده در قرآن درباره ى هدايت، اين معناى كلى را در بر دارد. مثلا آيه شماره يكم كه مى گويد: هدى للمتقين يعنى اين كتاب براى كسانى كه در صدد اصلاح خويشتن و خوددارى از فرو رفتن در لجن شهوات هوى پرستى و خودكامگى برمى آيند، وسيله ى هدايت است. يعنى اين قرآن درك و تفكر و تعقل و هوش و اختيار اين اشخاص را چنان تنظيم مى نمايد كه با بهترين وجه در راه وصول به (حيات معقول) به كار مى افتند.

و همين قرآن اشخاص جوياى تقوى را از امتياز ات فعاليتهاى عضلانى در مسير (حيات معقول) آگاه مى سازد و به آن فعاليتها تحريك مى نمايد. بنابراين موضوع هدايت در مسئله شناخت فوق العاده بااهميت بوده و مى توان گفت: مبناى شناختهاى مفيد و اصيل بر هدايت استوار شده است. اگر ما نعمت هدايت پروردگارى را در مسئله ى شناخت و عمل در اين دنيا كنار بگذاريم شناختهاى ما هرگز از آشنائى هاى ناقص با مقدارى از پديدهاى جهان تجاوز (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) نخواهد كرد و اگر بخواهيم با همين شناختها تكليف معرفتى خود را با جهانى كه در آن زندگى مى كنيم، تصفيه نمائيم آخرين منزلگه ما جز قهوه خانه ى نيهيليستى، جاى ديگرى نخواهد بود و نتيجه ى فعاليتهاى عضلانى ما اگر از گروه ناتوانان باشيم در راه اشباع خودخواهى هاى قدرت پرستان مستهلك خواهد گشت و اگر از گروه قدرتمندان قدرت پرست و خودخواه باشيم ديگران را وسيله ى اشباع خودكامگى هاى خود قرار خواهيم داد. معطل نشويد، زيرا هيچ راه سومى وجود ندارد. نتيجه سوم- آيه شماره دوم، هدايت را در هدايت خداوندى منحصر مى نمايد. دليل اين مطلب با نظر به اينكه هيچ انسانى بدون گام گذاشتن به صحنه ى (حيات معقول) نمى تواند از روشنائى رضايتبخش و از يك فلسفه عالى براى زندگى در اين دنيا بهره مند بوده باشد، كاملا واضح و روشن است. آيا مى خواهيد از هدايت و راهنمائى حواس طبيعى به روشنائى (حيات معقول) برسيد؟ ! اين يك توقع نامعقول است، زيرا حواس نه تنها (حيات معقول) را نمى بيند، بلكه اصلا قضيه اى را نمى سازد، تا چه رسد به تشخيص (بايد) و (نبايد) (شايد) و (نشايد). آيا مى خواهيد با عقل نظرى محض كه همواره در استخدام من تثبيت شده است، رو به (حيات معقول) رهسپار شويد؟ ! اين هم امكان ناپذير است، زيرا- از رهبرى عقل به جائى نرسيديم پيچيده تر از راه بود راهبر ما عقل سر تيز است لكن پاى سست زانكه دل ويران شداست و تن درست آيا مى خواهيد از راهنمائى اصول و قوانين و آدابى كه در ميان جامعه تثبيت شده است، برخوردار شده و طعم (حيات معقول) را بچشيد؟ ! اين هم صحيح نيست، زيرا اولا طعم حيات چيزى نيست كه با گفتار و عقايد و كردار ديگران قابل چشيدن باشد، زيرا توصيف و تقليد در يك حقيقت، نمى تواند آن حقيقت را به عنوان جزئى از موجوديت آدمى درآورد. تقليد (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) خشك از قيافه ى كسى كه عسل را خورده در حال لذت بردن است، طع م حقيقى عسل را در كام آدمى بوجود نمى آورد. ثانيا كسى كه از سرگذشت بشرى آگاه است و مى داند كه اين موجود اغلب تحت تاثير عوامل بى پايه ى خيالات و لذت پرستى ها قرار مى گيرد و مى داند كه اين موجود براى حفظ و ادامه ى زندگى خود به هر گونه پستيها تن داده است و مى داند كه انسانهائى كه با واقعيات و حقايق در ارتباط قرار مى گيرند، همواره در اقليت اسف انگيز بوده اند و با تحريكاتى بى پايه با سرنوشت خود بازى مى كنند، با اين اطلاعات چگونه مى توان از گفتار و كردار و انديشه هاى بى اساس مردم جامعه اگر چه آنان در آن مسئله مطلوب اتفاق كلى داشته باشند، انتظار راهنمائى داشت؟ ! آن شاعر آگاه مى گويد: از پى رد و قبول عامه خود را خر مساز زانكه نبود كار عامى جز خرى يا خرخرى گاو را باور كنند اندر خدائى عاميان نوح را باور ندارند از پى پيغمبرى آن ديگرى مى گويد: مرا به روز قيامت غمى كه هست اينست كه روى مردم دنيا دوباره بايد ديد يك مغرب زمينى مى گويد: (ولتر به تنهائى از همه مردم فرانسه كه به سوى يك مقصدى به وسيله ى شعار تحريك شده اند، عاقلتر است) يك مغرب زمينى ديگر كه راسل ناميده مى شود، مى گويد: (اثر تعليم و تربيت همان مقدار در ا نسانها اثر دارد كه در سگ خانه اى). سگ خانه اى با تعليم و تربيت رام مى شود، ولى گاهى هم پاى نامه رسان را گاز مى گيرد).

وايتهد هم مى گويد: (طبيعت بشرى آن قدر گره خورده است كه همه ى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) برنامه هاى اصلاحى كه روى كاغذ نوشته مى شود، از نظر زمامدار بى ارزشتر از آن كاغذيست كه با نوشتن آن برنامه ها باطل شده است). البته نبايد از اين نكته غفلت كرد كه اگر شرايط زندگى اجتماعى مناسبى بوجود بيايد، فطرتهاى پاك و وجدانهاى دست نخورده و عقول منطق طلب انسانها، كه جلوه گاه مشيت الهى مى باشند به خوبى مى توانند صلاح و فساد زندگى خود را تشخيص بدهند، ولى در عين حال براى به كار انداختن آن فطرتها و وجدانها و عقول، راهنمايان كاملا وارسته از آلودگيهاى طبيعت ناآگاه و هواهاى نفسانى ضرورت دارد. بنابراين، هدايت خداوندى كه به وسيله پاكداشت درون و دستورات راهنمايان الهى ارائه مى شود، براى به دست آوردن معرفت صحيح و عمل سازنده لزوم قطعى دارد. نتيجه چهارم- يكى از ابعاد سازنده روان ما، عبارتست از ظرفيت در برابر ناگواريها و ناملايمات زندگى. بى ظرفيتى و تنگ نظرى و تنگ حوصلگى، عامل نيرومنديست براى رنگارنگ شدن در زندگى و خودباختن در برابر حوادث بزرگ و تغيير سريع موقعيتها. اين بى ظرفيتى كه موجب گريز و خالى كردن سنگر در برابر مشكلات و حوادث بزرگ است، مانعى محكم از باز شدن ابعاد فهم و تجربه اندوزى و درك واقعيات ايجاد مى كند. در صورتى كه مقاومت معقول در فراز و نشيبهاى زندگى، موجب آگاهى انسان به سطوح مختلف آن فراز و نشيبها گشته و مى تواند بر معرفت و چاره جوئى هاى انسان در برابر مشكلات و حوادث بيفزايد. آيه شماره 3 اين اصل را متذكر مى شود كه مقاومت و خودنباختن در برابر ناگواريها، علامت هدايت شدن است. يعنى استقامت و پايدارى يك انسان دليل قدرت شخصيت و فعاليت عقلانى او در (حيات معقول) است. اگر نوع انسانى تن به فداكارى و گذشت و استقامت در برابر مشكلات جهان (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) شناسى و خودسازى نمى داد، به هيچ گونه پيشرفت صحيح نائل نمى گشت. ملاحظه مى شود كه يكى از نتايج پذيرش هدايت خداوندى عبارتست از بزرگترين عامل پيروزى در زندگى كه استقامت و شكيبائى و پايدارى در گردنه هاى صعب العبور ارتباط با حقايق و توجيه آنها به سود خويش و خالى نكردن سنگر در برابر مشكلات مى باشد. نتي جه پنجم- آدمى هر در لحظه از زندگى از مرز باريك ميان رشد و سقوط عبور مى كند: دانه اى در صيدگاه عشق بى رخصت مچين كز بهشت آدم به يك تقصير بيرون مى كنند قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن ظلماتست بترس از خطر گمراهى اين زندگيست، حساسترين پديده ى عالم هستى است من كه ملول گشتمى از نفس فرشتگان قال و مقال عالمى مى كشم از براى تو اين زندگيست، و هرگز گمان مبريد كه لحظات پيشين زندگى مى تواند به طور جبر حتمى سرنوشت لحظات بعدى را هم تعيين كند، زيرا- هر نفس نو مى شود دنيا و ما بى خبر از نو شدن اندر بقا عمر همچون جوى نو نو مى رسد متسمرى مى نمايد در جسد حال كه زندگى چنين حساس است، بيائيد در ادامه ى اين زندگى قانون تامين كننده ى آن را پيدا كنيم و به آن عمل كنيم، پيش از آنكه با ورشكستگى تباه كننده ى روح روياروى شويم و بگوئيم: افسوس كه ايام جوانى بگذشت سرمايه ى عمر جاودانى بگذشت تشنه به كنار جوى چندان خفتم كز جوى من آب زندگانى بگذشت اين قانون تامين كننده ى (حيات معقول) جز برخوردارى از هدايت الهى نمى تواند بوده باشد. اين هدايت عبارت است از اين روشنائى كه وصول به هدف (حيات معقول) فقط با درك و پذيرش انا لله و انا اليه راجعون (ما از (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) آن خدائيم و بازگشت ما به سوى اوست) امكان پذير است. تكرار اهدنا الصراط المستقيم در هر شبانه روز ده مرتبه، كاشف از حساسيت زندگى آدمى است كه از مرز ميان رشد و سقوط عبور مى كند. آيه ى شماره ى 4 هم اين نيايش را به ما تعليم مى نمايد كه (پروردگارا، دلهاى ما را پس از آنكه هدايت فرمودى در اين مرز حساس ملغزان. اين مضمون در آيه شماره 7 نيز ديده مى شود. نتيجه ششم- كسانى كه در گرايش به اصول عقايد سازنده شخصيت خود سبكسرى و بازيگرى به راه مى اندازند، و با آن اصول و عقايد متنوع و متضاد، عمر خود را سپرى مى نمايند، اينان خود را از هدايت الهى محروم ساخته اند (آيه شماره 6) توضيح اينكه كسى كه واقعا با پذيرش اسلام خود را مشمول هدايت خداوندى قرار داد، امكان ندارد ايمان به اسلام را كه تفسير و توجيه كننده ى همه ى شخصيت او در (حيات معقول) است، از دست بدهد. اگر كسى براى رفع تشنگى خود، آب زلال و گوارائى پيدا كند، سپس آن را به زمين ريخته و دنبال سراب آب نما بدود، حتما دچار اختلال در شخصيت است كه مرگ را بر زندگى ترجيح داده است. اعراض و انصراف از ايمان به كفر خود دليل روشنى است براى اثبات آنكه ايمان شخص مفروض مقرون به هدايت الهى نبوده است. نتيجه هفتم- هدايت خداوندى به وسيله قرآن راههاى صلح و صفا و خروج از ظلمات را به سوى نور، هموار مى سازد (آيه شماره 8) هيچ جاى ترديد نيست كه اگر نوع انسانى طعم آيه تساوى يك فرد از انسان را با همه ى انسانها نچشد و آن را عملا سرمشق زندگى قرار ندهد، نه روى صلح و صفا را خواهد ديد و نه از ظلمات حيوانى نجات پيدا خواهد كرد. قرآن مى گويد: انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) جميعا و من احياها فكانما احيا الناس جميعا (هر كس يك فرد از انسان را بدون عنوان قصاص و بدون افساد در روى زمين بكشد، مانند اينست كه همه ى انسانها را كشته است و اگر يك فرد از انسان را احيا كند، مانند اينست كه همه انسانها را احيا نموده است). آيا فكر نمى كنيد كه در سرتاسر تاريخ انسانى با آن همه تلاشهاى فكرى و عضلانى، مكتبى پيدا مى شود كه راه صلح و صفا و روشنائى سعادتبخش را بدون اصل فوق كه در قرآن آمده است، هموار نمايد؟ ! اگر چنين فكرى در سر داريد، براى انسانها يك تاريخ ديگر بسازيد. نت يجه ى هشتم- كتابهاى آسمانى كه در گذشته نازل شده است، مانند تورات و انجيل، فقط براى هدايت به (حيات معقول) انسانها بوده است همه ى آن كتابهاى آسمانى براى معنا بخشيدن بر زندگى انسانها نازل شده است و در اين معنى هيچ اختلافى با يكديگر نداشته اند. اين مكتب بازيها و دين پردازيها معلول هوى پرستى هاى ارباب حرفه اى آن مكاتب و اديان بوده است كه براى اشباع خودكامگى هاى خود، مزاحم روشنائى فطرت و وجدان بشرى گشته و با علم و بينش به مخالفت برخاستند. زيرا بزرگترين عنصر هدايت خداوندى جهان شناسى واقعى و تحصيل روشنائى هاى متنوع و در سر راه (حيات معقول) مى باشد. (آيه شماره 9 و 10 و 13). نتيجه نهم- هدايت خداوندى شامل حال كسانى كه در برابر ايمان مقاومت و كفر مى ورزند، نمى گردد. (آيه شماره 11) محروميت اشخاصى كه كفر مى ورزند، از هدايت خداوندى امرى است كاملا طبيعى. مثل اينان مثل كسى است كه: چندين چراغ دارد و بيراهه مى رود بگذار تا بيفتد و بيند سزاى خويش چطور امكان پذير است هدايت كسى كه فطرت صاف و وجدان پاك و (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) عقل تيزبين خود را در برابر آيات الهى در آفاق و انفس (برون ذات و در ون ذات) سركوب مى كند و آنها را منحرف و تاويل مى نمايد و به قول حكماى راستين بشرى با خويشتن به مبارزه برمى خيزد و تا سرحد انكار خويشتن پيش مى برد. اصول پايدار اسلام نه معما است و نه بر خلاف عقل و فطرت. الله و نظاره ى او بر جهان هستى و دادگرى مطلق او، اصولى هستند كه هيچ عقل معتدل و فطرت پاك نمى تواند منكر آنها بوده باشد. اين اصول همان هسته هاى اوليه است كه به قول افلاطون: طبيعت در دلهاى ما با مشيت الهى كاشته است. آفت روييدن اين هسته هاى اوليه جز لذت پرستى و خودكامگى چيز ديگرى نيست. اگر اين آفت را از مزرعه درون دور كنيم، آب زلال و اشعه فطرى براى رويانيدن آن هسته ها همواره آماده مى باشد. نتيجه دهم- در مسير انسان شدن و تحصيل روشنائى هدايت، تاريكيهاى انسان نماهاى ديگر شما را از حركت باز ندارد. (آيه شماره 12) هيچ تا كنون در اين نكته شگفت انگيز انديشيده ايد كه انسان با اينكه در ميان انبوه انسانها و ميليونها پديده و رويداد محيط و اجتماع و از پدر و مادر در ميان اعضاى خانواده به ميان مى آيد و جسم فيزيكى او با صدها رابطه با انبوه انسانها و پديده ها و رويدادها در ارتباط است، ولى در ضمن تنهائى فردى خود را هم به خوبى احساس مى كند. گرسنگى و تشنگى او فرديست، بيمارى او فرديست، تندرستى او فردى است. لذت و الم و خوشى و ناخوشى و خنده و گريه او فرديست، هنگامى كه در مسير مر قرار مى گيرد، به تنهائى اين راه را درمى نوردد و به تنهايى با مرگ گلاويز مى شود. اين احساس تنهائى و فردى در ميان انبوه انسانها و ميليونها پديده و رويدادهاى محيطى و اجتماعى، يك احساس دروغين نيست، شوخى هم نيست، بلكه از واقعيت كاملا جدى برخوردار است. ريشه ى اين احساس شخصيت مستقل او است. با رفتن اين احساس است (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) كه (كس) به (چيز) مبدل مى شود. با نابودى اين احساس است كه بعد سازندگى آزادانه آدمى به ساخته شدنهاى اجبارى تبديل مى گردد. با سقوط اين احساس است كه (من هستم) جاى خود را به (انسانهاى ديگر هستند) و (پديده ها و رويدادهاى محيط و اجتماع هستند) خالى مى كند. هيچ خيانتى تبهكارانه و جنايتى وقيحانه تر از اين نيست كه (من هستم) انسانها را به (ديگران هستند) و (پديده ها و رويدادهاى محيط و اجتماع هستند) مبدل بسازيم. فقط با اين تبديل جنايتكارانه است كه انسان از (كس آگاه و آزاد) تا حد (چيز ناآگاه و مجبور) ساقط مى گردد. اين ا صل بديهى را آيه شماره 12 براى ما گوشزد مى كند و ما را به استقلال شخصيت خود بدون اينكه روابط گوناگون ما را از ديگر انسانها و پديده ها و رويدادها بگسلد، آگاه مى سازد و دستور اكيد براى حفظ اين استقلال صادر مى كند. اگر شما يقين پيدا كرده ايد كه عدالت از اعماق شخصيت شما ضرورى و مفيد تلقى مى شود، شيوع ستم و ستمكارى در جامعه، نبايد شخصيت شما را تحت الشعاع قرار داده و به بهانه ى اينكه اكثريت مردم عدالت را ضرورى و مفيد نمى دانند، دست از عدالت بكشيد. اگر شما يقين پيدا كرديد كه بدون شناخت هدف و فلسفه زندگى، هيچ يك از اصول و قوانين گرداننده ى انسان داراى محتوى نمى باشد، به حكم صريح عقل و وجدان بايد هدف و فلسفه زندگى خود را پيدا كنيد، اگر چه همه ى افراد و جوامع بشرى در پوچ گرائى غوطه ور شوند و مكتبى جز نيهيليسم (پوچ گرائى) سراغ نداشته باشند. چرا؟ براى اينكه شما پذيرفته ايد كه (من هستم).

وقتى كه آيات قرآنى تقليد و ارتجاع در اصول بنيادين زندگى را به شدت محكوم مى كند و استناد به روش پدران و نياكان در زندگى را مردود و مطرود مى شمارد.

و هنگامى كه جلال الدين مولوى دو صد لعنت بر تقليد در اصول بنيادين حيات، كه حيات آدمى را از است قلال مى اندازد مى فرستد: (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) مر مرا تقليدشان بر باد داد اى دو صد لعنت بر آن تقليد باد هيچ هدفى جز اين ندارد كه مى خواهد ما را با اصل حياتبخش (من هستم) آشنا بسازد و ما را به دستور خداوند هستى بخش متوجه بسازد كه مى فرمايد: عليكم انفسكم لايضركم من ضل اذا اهتديتم (بر شما باد شخصيت خودتان، متوجه استقلال شخصيت خود باشيد، اگر شما هدايت يافتيد، باكى از ضلالت ديگران نداشته باشيد.) نتيجه يازدهم- اگر براى شما حقيقت روشن گشته است، اگر واقعيات مربوط به زندگى مادى و معنوى براى شما آشكار شده است، همه آنها را در اختيار ديگران قرار بدهيد (آيه شماره 13 و 19) حيله گرى و دغل بازى راهى به واقعيات ندارد. اگر براى شما اثبات شده است كه آنچه را داريد واقعيت است، هيچ چيزى را از آن واقعيت مخفى ننمائيد. نتيجه دوازدهم- خداوند متعال وسايل و ابزار هدايت را در معرض شناخت و بهره بردارى انسانها قرار مى دهد، ولى آنان را به هدايت و كمال مجبور نمى سازد (آيه شماره 14) خداوند با طرق گوناگون حجت و برهان را براى مردم مطرح مى كند، ولى هرگز براى وصول به خيرات و كمالات كسى را اجبار نمى كند. زيرا انسانيت انسان با اختيار تحقق پيدا مى كند، نه با اجبار. هنگامى كه در تعريف اختيار دقت مى كنيم كه عبارتست از (نظارت و سلطه ى شخصيت به دو قطب مثبت و منفى كار) به خوبى درمى يابيم كه فعاليت براى رشد شخصيت بايد مستند به انتخاب بهترين هدفها با بهترين راهها بوده باشد و اين انتخاب با اجبار سازگار نمى باشد. به همين جهت است كه فرق ميان روشنائيهايى كه به طور حبر نصيب انسان مى گردد و آن روشنائيهايى كه با تلاش آزادانه به دست مى آيد از نظر ارزش و عظمت قابل مقايسه با يكديگر نمى باشند. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) نتيجه سيزدهم- خداوند ستمكاران را هدايت نمى كند (آيه شماره 16) اين مطلب كه در ده مورد از آيات قرآنى آمده است، وخامت و وقاحت ستم را به خوبى بيان مى دارد. ستمكار هدايت نمى شود، چرا؟ براى اينكه ظلم و ستم در هر شكلى هم كه بوده باشد، مبارزه با مشيت خداونديست كه در اين آيه بيان شده است: و تمت كلمه ربك صدقا و عدلا (كار و مشيت پروردگار تو بر صدق و عدالت استوار شده است.) وقتى كه توجه كنيم به اينكه معناى هدايت عبارت است از حركت روشن بينانه ى انسان در مسير قوانين عالى هستى، تضاد آن را با س تم و ظلم كه انحراف از مسير مزبور است، به خوبى درمى يابيم، بنابراين فرد يا گروه ظالم خود را از مجراى هدايت بركنار نموده است. نتيجه چهاردهم- مقام راهنمائى شايسته كسانى است كه مردم را به سوى حق رهبرى كنند (آيه شماره 17) سرتاسر تاريخ پر از راهزنانى است كه با به دست آوردن اشكالى از قدرت، قيافه ى راهنمايان را به خود گرفته، جوامع را مانند گردنه هائى تلقى نموده، ميدانى براى تاخت و تاز خود قرار داده اند. بلى، اينان هم پيشوايانى بوده اند، ولى به مقصد سقوط و آتش حركت مى كردند و مردم جامعه را به سقوط و آتش مى كشانيدند. كلمه مقدس راهنما و رهبر و پيشوا و قائد در همين تاريخ بشرى درباره راهزنانى مانند نرون و آتيلا و چنگيز و هيتلر به كار برده شده است. ساده لوحان و دون صفتان و مردم ترسو نيز به كار بردن اين گونه كلمات را درباره راهزنان و ابردزدها باور كرده، حتى به خود همان راهزنان نيز امر را مشتبه ساخته اند.

واقعا هتلر خود را رهبر مى نامد، چنگيز به عنوان رهبر يا ساهارا مى نويسد و دستور به پيروى از قوانين تدوين شده در ميان جوامع و ملل همين جمله بوده است كه راهزنان مى گفتند: (دنبال من (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط ب ه جلد 8 مى باشد) من بيائيد) به كجا؟ به آنجا كه همه ى امتيازات انسانى شما محو مى شود و شما را به شكل ابزارها و وسايل اشباع خودكامگى هاى من درمى آورد! به كجا؟ به آنجا كه شما را از (كس) بودن شستشو مى دهيم و به (چيز) مبدل مى سازيم. آناستاس پيشوا! بنا به نقل منتسكيو ماليات براى استنشاق از هوا وضع مى كند! به كجا؟ به والترلو، براى چه؟ براى غلطيدن در خاك و خون، چند نفر؟ صدها هزار نفس تا سقوط فرانسه! اين پيشوا، اين رهبر ناپلئون ناميده مى شود كه احتياطا بناپارت هم به آن اضافه مى شود. آقاى هيتلر به كجا؟ به استالينگراد براى چه؟ براى غلطيدن در خاك و خون، مجموع محصول فعاليتهاى اين پيشوا كه هم آدلف است و هم هيتلر ناميده مى شود، در حدود پنجاه ميليون كشته مى باشد. به كجا؟ براى مطالعه ى كتاب (شهريار)، نويسنده ى اين كتاب كيست؟ شما چكار داريد نويسنده اين كتاب كيست، شتابزده نباشيد نام آن را بعدا خواهيم گفت، در اين كتاب چه نوشته است؟ مولف اين كتاب كه پيشواى يكى از فلسفه هاى سياسى ناميده مى شود، در توضيح معانى طبيعت انسان و اينكه انسان را چه بايد كرد؟ داد سخن داده است. او طرق گوناگون ضديت با انسان و راههاى دقيق انسان كشى! و نابود ساختن همه ى ارزشهاى انسانى را براى شما تعليم مى دهد و قدرت و قدرتمند را تا حد خدايى بالا مى برد و نامش را هم فلسفه مى نامد! و آنگاه متفكرنماهائى هم كه دامنزن آتش تنازع در بقا هستند، آن تفكرات را به نام فلسفه سياسى در كتابهايشان مى نويسند و در دانشگاهها تدريس مى كنند! نتيجه پانزدهم- آنان كه ديدار خداوندى را در پايان اين زندگى تكذيب مى كنند، خسارت ابدى را بر خود مى پذيرند (آيه شماره 18) اينان با تمام جهالت مى خواهند سرنوشت واقعى حيات خود را دريابند! مى خواهند بفهمند كه كجا مى روند! به كلمه تفسير نشده تكامل دلخوش مى دارند ما در زنجيرهاى گوناگون محيط و اجتماع و تاريخ و تمايلات و ناگواريها و محروميتها و (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) خطاكاريهاهاى متنوع دست و پا مى زنند و آنها را با عواملى بسيار ابتدائى تفسير مى كنند و مى گويند هيچ باكى نيست كه ما امروزه در ميان هزاران مشكلات زندگى دست و پا بزنيم و هشيارها و ناملايمات خود را با مواد و وسايل تخديركننده ناديده بگيريم، تا در قرون و اعصار آينده، انسانهائى بوجود بيايند كه در رفاه و آسايش مشغول زندگى شوند! در پاسخ اين (بزك نمير بهار مياد، كنبزه و خيار مياد) مى گويند: بايد گفت: در آن موقع انسانى كه بوجود مى آيد و زندگى مى كند، آيا با همين مى خواهم و عقل و حواسى كه ما داريم، زندگى خواهد كرد؟ شما امروز ببينيد آيا توانسته ايد پاسخ سئوالات همين انسان را كه در و ديوار جوامع را درباره لزوم زندگى خردمندانه پر كرده است، بدهيد، اگر چنين ادعايى داشته باشيد، حتما زندگى امروز شما بهشت برين است، ديگر نوبت براى آرزوى بهشت موعودى كه پس از قرون و اعصار بوجود خواهد آمد، نمى رسد.

و اگر شما با همين مى خواهم و عقل از عهده پاسخ اين سئوالات بر نيامده اند، چه تحول و تغييرى را در آينده درباره انسان سراغ داريد كه صورت خواهد گرفت و ناگواريها و بدبختيهاى ده ها قرن گذشته را جبران خواهد كرد؟ ! به اضافه اينكه شما چگونه مى توانيد درباره ى انسانهاى آينده كه مثل انسان امروز در خودمحوريها غوطه ور خواهد شد، براى من وظيفه و تعهدى براى آماده كردن مقدمات زندگى خودمحورانه آنان اثبات كنيد؟ ! اين حقيقت را بدانيد كه آن آيندگان نه تنها از سنخ فرشتگان نيستند، بلكه با اين تسلط روز افزون ماشين ناآگاه بر انسانها، به شكل پيچ و مهره ماشينها در خواهند آمد كه فقط براى اسارت در دست خودكامگان به در د خواهند خورد. از طرف ديگر شما مى گوئيد: آينده اى با آن مشخصات در جريان رويدادهاى تاريخ به طور حتم پيش خواهد آمد. بسيار خوب حال كه چنين است، من با چه دليل به انسانهاى امروز توصيه كنم، يا دستور بدهم! كه شما از همه خواسته ها و شناختهاى خود دست برداريد؟ ! هرگز (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) طلوع آفتاب در فردا با اينكه همه ى انسانها آن را مى خواهند نيازى به توصيه و دستور ما ندارد، حتى واقعيت از دانستن اينكه فردا آفتاب طلوع خواهد كرد، نيز بى نياز مى باشد. اين مسائل كه هر يك در موقعت تموج در مغز هشياران آبستن مسائل ديگريست، به حل و فصل نهائى نخواهند رسيد. شما رهبران فكرى فقط يك راه داريد و بس و آنهم اينست كه انسانها همگى بايد بدانند كه: پر كاهم در مصاف تندباد خود ندانم در كجا خواهم فتاد پيش چوگانهاى حكم كن فكان مى دويم اندر مكان و لا مكان يعنى ما انسانها به وسيله عواملى از طبيعت كه جلوه گاه مشيت خداوند هستى آفرين است، به حركت و تكاپو افتاديم، اين جبر سرگذشت طبيعى با احساس امكان حركت آزادانه به سوى كمال هيچ منافاتى ندارد. يعنى با اينكه (پر كاهم در مصاف تندباد...) با اين حال: گ ر هلالم گر بلالم مى دوم مقتدى بر آفتابش مى شوم مولوى درست است كه جريان اسپر و اوول پدر و مادر در اختيار من نبوده است. درست است كه قرار گرفتن و به تكاپو افتادن من در اين كيهان بزرگ با پيش بينى و آزادى من صورت نگرفته است، اما هيچ ترديدى ندارم در اينكه در اين زندگانى طبيعى در جستجوى (حيات معقول) مى باشم، آن حيات معقول كه پاسخگوى هدف اعلاى وجود من در اين كارگاه معقول بوده باشد و به اين سئوال جدى كه (از كجا آمده ام؟ براى چه آمده ام به كجا مى روم) جواب قانع كننده اى بدهد، و به جاى جواب منطقى به اين سئوال، روى آن گرد و خاك نپاشد و آن را در زير اصطلاحات فريبنده مخفى نكند. جواب سئوال مزبور جز با قبول قرار گرفتن من در جاذبه ى ربوبى كه همه ى ابعاد مثبت من را شكوفا مى سازد و به ديدار خداوندى (لقاءالله) رهسپار مى سازد، امكان پذير نمى باشد. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) نتيجه شانزدهم- ستمكاران هرگز هدايت نخواهند شد. (آيه شماره 16) مگر معناى هدايت امكان پذير ساختن شناخت قوانين طبيعى و انسانى براى حركت صحيح در اين زندگانى نيست؟ حتما چنين است، هدايت آماده كردن انسان براى به دست آوردن معرف ت قوانينى كه خداوند براى رشد و كمال انسانها به جريان انداخته است و عمل مطابق آن معرفت، مى باشد. در حالى كه ظلم عبارتست از رفتار مخالف قانون.

و بديهى است كه معرفت و عمل مطابق قانون با انحراف از قانون، تناقض غير قابل حل و فصل دارد. نتيجه هفدهم- براى هر قومى هدايت كننده ايست (آيه شماره 20) در منابع اسلامى دلايل فراوانى اين مسئله را مطرح مى كند كه مسئوليت مردم تابع وجود حجت و برهان در آن موضوع است كه درباره ى آن مسئول قرار مى گيرند. عدالت مطلق خداوندى هم چنين اقتضاء مى كند كه تكليف را بر وجود شرايط قدرت و علم و ديگر امكانات متوجه بندگانش بسازد. بنابراين، اين مسئله كه در روى كره خاكى بعضى از جوامع از وجود پيامبران محروم بوده اند، در نتيجه توجه تكليف بر آنان نامعقول مى باشد، با همين پاسخ حل مى شود. به توضيح اينكه اولا- با كدامين دليل قطعى مى توان اثبات كرد كه جوامعى در روى زمين وجود دارد كه در گذشته پيشوايان الهى نداشته اند؟ تاريخ بشرى با همه ى كوششها و تلاشهائى كه انجام داده است، حوادث و رويدادهاى اندكى از سرگذشت بشرى را در دسترس ما گذاشته است. مثلا تمدن بزرگ سبايون كه فقط قرآن درباره ى آن، اطلاعى به ما داده است ت ا همين اواخر در حدود 40 سال قبل ناشناخته مانده بود. ثانيا- پيشوايان و هاديان اقوام و ملل به يك شكل و با يك مختص معين در ميان آنان بروز نكرده اند، بلكه گاهى به شكل خردمندان، گاهى به شكل قانونگذاران، در بعضى از جوامع به صورت حكما، و غير ذلك مردم را هدايت كرده اند و وجدان و عقول آنان را براى درك و دريافت حقايق (حيات معقول) كه عنصر اساسى اش وابستگى آن به خدا (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) است، آماده و تربيت نموده اند. نتيجه هجدهم- هدايت و ضلالت از كارهاى خداونديست. (آيه شماره 21 و 23 و 25 و 26) درباره ى اينكه ضلالت و هدايت انسانها به دست خدا است، در چند مورد از قرآن آياتى وارد شده است. بعضى از ساده لوحان گمان كرده اند، اين گونه آيات دليل بر جبر بوده و اختيار انسانها را در هدايت و ضلالت نفى مى كند. اينان در معانى دقيق اين آيات، نمى انديشند كه مقصود از مشيت خداوندى چيست؟ ما مقصود از مشيت خداوندى را در مباحث گذشته به طور مشروح مطرح نموده ايم. در اينجا به مناسبت تفسير آيه مورد بحث، به طور مختصر به معناى مشيت خداوندى اشاره مى كنيم: مشيت خداوندى عبارت است از آن خواست الهى كه در زمينه ى آ ماده به جريان مى افتد. به اين معنى كه آدمى با به كار انداختن عقل و وجدان و تلاش براى وصول به حيات معقول زمينه ى جريان مشيت خداوندى را براى هدايت در زندگى خود آماده مى كند و بالعكس كسى كه با غوطه ور شدن در خودخواهى و تمايل به انحرافات، زمينه ى جريان مشيت الهى را براى ضلالت در زندگى خود مهيا مى سازد. دليل اين تفسير در آيات قرآنى در موارد متعددى آمده است، از آن جمله همين آيه شماره ى 21 كه با صراحت كامل مى گويد: خداوند كسى را كه در حال بازگشت به سوى او است و مى خواهد مطابق دستورات او عمل كند، هدايت مى نمايد، و عكسش نيز صحيح است: چنانكه در آيه 26 از سوره البقره مى گويد: و ما يضل به الا الفاسقين (خداوند با اين مثل گمراه نمى كند مگر مردم منحرف را) نتيجه نوزدهم- پس از آراستگى آدمى با هدايت، توكل و آرامش و ظرفيت او در برابر ناگواريهاى دنيا، به حد اعلا مى رسد، زيرا بديهى است كه هدايت آن روشنائى و بيدارى را نصيب انسان مى سازد كه بر اصول و قوانين حاكمه بر طبيعت و زندگى آگاه مى گردد، خواسته ها و شناخته شده هاى خود (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) را كاملا ارزيابى مى كند، توقع و انتظارش براى و صول به خواسته هايش در اين دنيا كه جايگاه تلافى ماده و روح است، از منطق عقلى تجاوز نمى كند. آشنايى او با طبيعت انسانها و پايدار نبودن موضع گيريها و موقعيتهاى گوناگون، راه بهتر زيستن را براى او مى آموزد. هنگامى كه يك انسان هدايت يافت، يك عرفان مثبت زندگى او را به شكل قانون درمى آورد، به اين معنى كه اگر از زندگى چنين شخصى قضايائى را بسازند، آن قضايا به صورت قانون درمى آيد. از مختصات اساسى هدايت يكى هم اين است كه بداند: لا حول و لا قوه الا بالله (هيچ حركت و نيروئى به كار نمى افتد مگر با نظارت خداوندى و تحت سلطه ى او): ازمه الامور طرا بيده و الكل مستمده من مدده ملا هادى سبزوارى (علل و شرايط و شئون همه ى امور به طور كلى به دست خداونديست و استمداد همه ى موجودات از مدد اوست.) اين هدايت يافته در عين تلاش و پويندگى خستگى ناپذير در زندگى، در دريائى از آرامش توكل و تكيه بر خدا، (حيات معقول) خود را تامين مى نمايد. نتيجه بيستم- وسائل هدايت تكوينى در اختيار خدا است نه در اختيار پيامبران (آيه شماره 24) آنچه كه وظيفه ى پيامبران و موضوع تعهد رسالت رسولان است، تبليغ و بيان حقايق و تفكيك رشد از گمراهى و برداشتن موانع هدايت از سر راه جامعه مى باشد. اما عوامل و وسايل تكوينى هدايت تكوينى از قدرت و عهده ى پيامبران خارج است. لذا گفته مى شود: معجزاتى كه پيامبران مى آورند، براى اثبات صدق مدعا و درهم شكستن مقاومت منكران است، نه براى بوجود آوردن هدايت در درون مردم.

و چنانكه رشد و هدايت از ساخته هاى مشيت الهى است، همچنين وسايل طبيعى و روانى (برون ذاتى و درون ذاتى) رشد و هدايت نيز از او است. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) بعد نورانى شناختها مسلم است كه وقتى ما كلمه ى نور و نورانى و منور و نير را مى شنويم، ذهن ما متوجه همان نور فيزيكى مى شود كه در سرتاسر عمر با آن در حال ارتباط هستيم. براى مردم معمولى تصور اينكه علم نور است و جهل ظلمت، و عدل نور است و ظلم ظلمت.

و حركت در مجراى تعهد نور است و جست و خيز در مجراى بى بندوبارى حيوانى ظلمت، اگر امكان ناپذير نباشد، حداقل بسيار دشوار است، چنانكه تصور عظمت و شكوه براى كودكانى كه از بزرگى فقط بزرگى كمى را، مانند بزرگى درخت و باغ و استخر و از شكوه فقط زيبايى عروسك و نقش و نگار محسوس را مى فهمند، اگر امكان ناپذير نباشد، حداقل بسيار دشوار خواهد بود. اگر از آعاز تاريخ ان فجار كهكشانها تا متلاشى شدن و نابودى آنها، بنشينيد و به پرنده ى معروف به نام خفاش ميليونها دليل و برهان و توصيف درباره ى نور خورشيد ارائه كنيد، هيچ نتيجه اى جز اين نخواهد برد كه هنگام برخاستن، خفاش حق الزحمه ى شما را با اين جمله به روى شما پرتاب خواهد كرد كه اى احمقترين مخلوقات خدا، براى اثبات يك مزخرف ميلياردها سال عمر مرا تباه كردى، خدا نابودت كناد!! حالا بيا به كسانى كه از نور معرفت بركنارند اثبات كن كه معرفت نور است، نادانى ظلمت است. معرفت بينائى و نادانى نابينائى است. مى دانيد پاسخ اين اشخاص به شما چه خواهد بود؟ خواهند گفت كه شيشه هاى پنجره ى اطاق ما كاملا شفاف است و نور خورشيد به همه اطاق ما مى تابد و اينكه گفتى: نادانى نابينائى است، خودت نابينائى، مگر چشمهاى درشت مرا نمى بينى؟ من اجسام را از مسافتهاى دور كه ديگران از ديدن آنها ناتوانند، به خوبى مى بينم!! بگذريم و اين خفاشان محقر را به حال خود بگذاريم كه آنان شب پرستانى هستند كه همواره داستان شب را به گوش ما خواهند خواند. برويم سراغ پيشتازانى كه مى گويند: (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) نه شبم نه شب پرستم كه حديث خواب گويم چون غلام آفتابم همه زآفتاب گويم اجازه بدهيد يك توضيح مختصرى در بعد نورانى شناختها بدهيم: با اين مثال واضح مى توانيم به درك اين بعد موافق شويم: فرض كنيد ما وارد يك كارگاه بسيار معظم مى شويم، اين كارگاه متشكل است از هزاران جزء كه هر يك كارى مخصوص به خود را انجام مى دهد.

و فرض كنيد ما كه وارد چنين كارگاه معظمى شده ايم، هيچ چيزى درباره آن نمى دانيم سير و سياحت و تماشاى ما در اجزاء اين كارگاه درست مانند حركت يك انسان در تاريكى شب براى اولين بار از ميان جنگلى است كه هيچ چيزى را در آن نمى بيند، حركت او بسيار آهسته و عصازنان و هر لحظه چيز تازه اى در زير پاى خود احساس مى كند و آن را نمى شناسد، دستش را به يك جسمى مى مالد و نمى داند كه نوع آن جسم چيست؟ قدمهائى كه برمى دارد نمى داند به كدامين نقطه جنگل مى رود، آيا رودخانه اى در مسير راهش وجود دارد يا نه و اگر وجود دارد، عمق آن چيست و عرض آن به چه اندازه است، آبش شيرين است يا شور و هزاران مجهول ديگر كه همه ى آنها ناشى از نبودن روشنائى مى باشد حال وضع مغزى و روانى ما هم در كارگاه مفروض عين وضع همين شخص است كه در تاريكى شب براى اولين بار از جنگلى عبور مى كند. تابش عالى ترين روشنائى به چنين كارگاه كه ما هيچ چيز از آن را نمى دانيم، براى ما به چه كار آيد؟ پس هيچ تفاوتى براى ما در ارتباط با اين كارگاه با چشم در روز و با لمس در شب وجود ندارد، مگر آن نمودهايى كه فقط با چشم ديده مى شوند مانند رنگ. در صورتى كه اگر مهندس عالم كه بوجود آورنده ى اين كارگاه است، وارد مى شود، نه تنها با مشاهده ى اجزاء آن كارگاه همه ى آنها را درك مى كند، بلكه اگر در گوشه اى از اطاق تاريك خود هم بنشيند باز مى فهمد كه آن كارگاه و هويت هر يك از اجزاى آن چيست؟ پس اين مهندس عالم داراى آن نور مغزيست كه كارگاه و اجزاى آن را واقعا مى بيند ولى من كه نادانم آن را (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) با چشم لمس مى كنم، چنانكه آن كسى كه در شب تاريك براى اولين بار از جنگل عبور مى كند، هر يك از اجزاى آن را در مسير خود لمس مى كند ولى نمى بيند. اينكه مى گوئيم: روشن فكر روشندل و روشن ضمير، اينها كلماتى بى معنا يا فقط جنبه تشبيهى ندارند، بلكه بيان كننده ى واقعيتى هستند كه درك آنها براى كسانى كه واقعيتها را با حواسشان لمس مى كنند، ولى درباره ى آنها هيچ نمى دانند امكان پذير نيست. آيات مربوط به بعد نوران ى شناختها و بعد نورانى ارتباط با واقعيات در قرآن مجيد، در موارد زيادى وارد شده است، از آن جمله:

1- و الذين كفروا اعمالهم كسراب بقيعه يحسبه الظمان ماء حتى اذا جائه لم يجده شيئا و وجد الله عنده فوفاه حسابه و الله سريع الحساب. او كظلمات فى بحر لجى يغشاه موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض اذا اخرج يده لم يكد يراها و من يجعل الله له نور افماله من نور (كسانى كه كفر ورزيده اند، اعمال آنان مانند سرابى در دشت هموار است كه انسان تشنه آن را آب مى پندارد، تا آنگاه كه به آن سراب برسد، آن را چيزى نمى بيند و خدا را در آنجا مى يابد و خدا حساب او را در همانجا براى او انجام مى دهد و خداوند حسابگرى سريع است. يا مانند ظلماتى در دريايى بسيار انبوه است كه موجى بالاى موج آن را احاطه كند و روى آن را موج ابرى باشد. ظلمتهايى روى هم كه اگر دستش را بيرون بياورد، نمى تواند آن را ببيند و كسى كه خداوند نورى براى او عنايت نكند نورى براى او نيست.) 2- الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اولياوهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات اولئك اصحاب (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى ب اشد) النار هم فيها خالدون (خداوند دوستدار و پشتيبان كسانى است كه ايمان آورده اند، خداوند آنان را از ظلمات بيرون مى آورد و در نور وارد مى كند و كسانى كه كفر ورزيده اند، تكيه گاه آنان طاغوت است كه آنان را از نور خارج مى سازد و در ظلمات وارد مى كند، آنان اصحاب آتشند و آنان در آتش براى ابد خواهند ماند.) 3- يا ايها الناس قد جائكم برهان من ربكم و انزلنا اليكم نورا مبينا (اى مردم، برهانى از پروردگارتان براى شما آمده است و ما براى شما نورى آشكار فرستاديم.) 4- و قد جائكم من الله نور و كتاب مبين (اى اهل كتاب براى شما نور و كتابى آشكار از خداوند آمده است.) 5- انا انزلنا التورات فيه هدى و نور يحكم بها النبيون..... (ما تورات را فرستاديم، در آن تورات هدايت و نورى بود كه پيامبران با آن حكم مى كردند.) 6- و قفينا على آثارهم به عيسى بن مريم مصدقا لما بين يديه من التورات و اتيناه الانجيل فيه هدى و نور... (و به دنبال آثار آن پيامبران عيسى بن مريم را فرستاديم. او تورات را كه پيش رويش بود تصديق مى كرد و براى عيسى انجيل داديم كه در آن هدايت و نور بود.) 7- كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور (اين قرآن كتابى است كه براى تو فرستاديم تا مردم را از ظلمات خارج ساخته و (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) آنان را به نور وارد نمائى.) 8- مثلهم كمثل الذى استوقد نارا فلما اضائت ما حوله ذهب الله بنورهم و تركهم فى ظلمات لايبصرون. صم بكم عمى فهم لايرجعون. او كصيب من السماء فيه ظلمات و رعد و برق يجعلون اصابعهم فى آذانهم من الصواعق حذرالموت و الله محيط بالكافرين. يكاد البرق يخطف ابصارهم كلما اضاء لهم مشوا فيه و اذا اظلم عليهم قاموا و لو شاء الله لذهب بسمعهم و ابصارهم ان الله على كل شئى قدير (مثل اين تبهكاران مثل كسى است كه آتشى را برافروزد، وقتى كه آتش پيرامون خود را روشن ساخت، خداوند نور آنان را مى برد و آنان را در تاريكيها كه بينايى خود را از دست مى دهند، رها مى سازد. يا مانند ابر پرباران از فضا كه در آن ظلمات و رعد و برق است. انگشتانشان را از صاعقه ها به جهت ترس از مرگ در گوشهايشان فرو مى برند و خداوند بر مردم كافر احاطه دارد. برقى كه مى درخشد، نزديكست كه ديدگان آنان را بربايد، هر مقدار كه برق براى آنان روشنائى مى دهد، در آن روشنائى حركت مى كنند و همين كه بر آنان تاريكى روى مى آورد مى ايستند و اگر خدا وند بخواهد گوش و ديدگان آنان را مى گيرد. خداوند بر همه چيز توانا است.) 9- يريدون ان يطفئوا نور الله بافواههم و بابى الله الا ان يتم نوره و لو كره الكافرون (آن تبهكاران مى خواهند نور خداوندى را با دهانهايشان خاموش كنند و خداوند از اين پليدى آنان جلوگيرى مى كند، تا نور خود را به اتمام برساند اگر چه براى كافران ناخوشايند باشد).

10- هو الذى يصلى عليكم و ملائكته ليخرجكم من الظلمات الى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) النور و كان بالمومنين رحيما (آن خداوند است كه او و فرشتگانش بر شما درود مى فرستند تا شما را از ظلمات خارج ساخته و به نور وارد كنند و خداوند بر مومنين مهربانست.) 11- يوم لايخزى الله النبى و الذين آمنوا معه نورهم يسعى بين ايديهم و بايمانهم يقولون ربنا اتمم لنا نورنا و اغفرلنا انك على كل شئى قدير (قيامت روزيست كه خداوند در آن روز پيامبر و كسانى را كه با او ايمان آورده اند رسوا نمى سازد، نور آنان پيش رو و پيرامونشان در حركت است، آنان مى گويند: پروردگارا، نور ما را تتميم فرما و بر ما ببخشا، تو بر همه چيز توانائى.) نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- آن دسته از مردم كه به اصول عالى الهى در اين زندگانى كفر مى ورزند و از حيات طبيعى كه با ديگر جانوران در آن شركت دارند، گام به (حيات معقول) نمى گذارند و جهان و موجوديت خود را در نمودهائى گسيخته خلاصه مى كنند و از درك روابط عالى آنها خود را محروم مى سازند، همواره دنبال سرابهاى آب نما مى روند، (آيه شماره 1) و نمى دانند كه برطرف كننده ى آن تشنگى سوزان كه آنان را به دويدن به سوى سرابها وادار ساخته است، خود آب است، نه سراب آب نما. تشنگى آنان جز با درك نورانى اصول عالى الهى در اين زندگانى قابل برطرف شدن نيست. چرا قابل برطرف شدن نيست؟ براى آنكه: زين پرده ترانه ساخت نتوان وين پرده به خود شناخت نتوان نظامى گنجوى كاشكى هستى زبانى داشتى تا ز هستان پرده ها برداشتى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) هر چه گوئى اى دم هستى از آن پرده ى ديگر بر او بستى بدان آفت ادراك آن قال است و حال خون به خون شستن محالست و محال هر نوع شناختى كه درباره ى هر يك از اجزاى اين جهان يا مجموعه آن به دست بياوريم، خود جزء يا پديده اى از همين جهان است.

و چگونه ممكن است به وسيله جزئى از يك مجموعه، خود آن مجموعه قاب ل شناسائى بوده باشد؟ لذا براى تفسير و توضيح جهان و زندگى ما كه جزئى از آنست، احتياج به يك نور فروزان داريم كه اصول عالى الهى را در اين جهان براى ما قابل ديدن بسازد. به طور كلى: يا بايد به وسيله ى كسب نور الهى اصول عالى جهان را درك كرده و آن را تفسير كنيم و يا بدون معطلى روانه ى قهوه خانه ى نيهيليستى (پوچ گرايى) شويم و گمان نكنيد كه با نشستن در قهوه خانه نيهيليستى آرامش گرفته و كار ما تمام خواهد شد، زيرا گاهگاهى فعاليتهاى ناشناخته مغز، نيش خود را زده و به ما هشدار خواهد داد كه مواظب باشيد و بدانيد كه حتى رسيدن به مرحله پوچ گرايى بدون عبور از واقعيات قطعى امكان پذير نمى باشد و همچنين نگهداشتن همين حالت پوچ گرائى احتياج مستمر به محو كردن بازيگرانه واقعيات دارد. آن نور الهى كه جهان را براى انسان روشن مى سازد، ناشى از افزايش علوم حرفه اى نيست، بلكه ناشى از باز شدن آن بينائى درونى است كه فقط با اشتياق به رشد روحى و تلاش در راه وصول به آن، عملى مى گردد. اين تلاش بدون تخلق به اخلاق الله كه گذشت از هوى و هوس و خودخواهى و قدرت پرستى، مقدمه ى آن است، امكان پذير نمى باشد.

وقتى كه مى گوئيم: تخلق به اخلاق الله، مقصود ما يك پند و اندرز معمولى نيست، بلكه بيان علت حقيقى انسان شدن است كه آدمى را از مرز جانوران بالاتر مى برد و آنچه را كه با چشم معمولى ديدنى نيست براى او قابل ديدن مى سازد.

و چنان كه يك دختر براى چشيدن عاطفه ى مادرى راهى جز داراى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) فرزند بودن وجود ندارد. عاطفه مادرى واقعيتى است كه نه قابل ديدن است و نه قابل لمس كردن، نه با ذائقه معمولى مى توان آن را چشيد و نه با گوش مى توان آن را شنيد و نه با بينى مى توان آن را استشمام كرد. بلكه تنها راه دريافت اين عاطفه به فعليت رسيدن بعد مادرى است. چنانكه انگور شدن غوره بيش از يك راه ندارد و آن عبارت است از حركتى طبيعى كه به سوى انگور شدن بايد سپرى نمايد. اينكه آيه ى شريفه مى گويد: و من لم يجعل الله له نورا فما له من نور (و كسى كه خدا براى او نورى قرار ندهد، براى او نورى وجود ندارد). مانند آن حديثى كه مى گويد: ليس العلم بكثره التعليم و التعلم بل هو نور يقذفه الله فى قلب من يشاء من عباده (علم با زياد آموختن و آموزش نيست، بلكه علم نوريست كه خداوند در دل كسانى از بندگانى كه بخواهد برمى افروزد.) براى اينست كه توفيق يافتن به چن ين نور فقط با به فعليت رسيدن بعد الهى روح آدمى امكان پذير مى گردد. نتيجه دوم- قرار گرفتن در جاذبه ى الهى ايجاب مى كند كه انسان از ظلمات خارج مى شود و به نور وارد مى گردد و بالعكس قرار گرفتن در دام طاغوتها آدمى را از نور خارج ساخته وارد ظلمات مى نمايد. مختص ضرورى عشق و پرستش طاغوتها و مزاياى عالم طبيعت، ورود در ظلمات بى پايان است، زيرا اسير و برده كردن روح كه بعد بيكرانگى از عاليترين مختصات آنست، به طاغوتها (بتهاى انسان نما) و مزاياى طبيعى مانند شهوات و مقام و ثروت و زيبائى هاى نسبى و محدود مى باشد.

وقتى كه روح اسير طاغوت و مزاياى طبيعت گشت، محال است آنچه را كه پيرامون او مى گذرد درك كند و محال است درباره جهان و بنى نوع خود كمترين روشنائى داشته باشد. حال ببينيم (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) قرار گرفتن در جاذبيت الهى چيست؟ اولين نتيجه آن عبارت است از رهائى و آزادى مغز و روان از هر گونه دامى كه در سر راه آن دو گسترده شده است. جوشش براى اين رهائى در ذات خود روان و نيروهاى متنوع مغز وجود دارد. اين رهائى و آزادى غير از پديده عاميانه ى (مى توانم اين كار را بكنم و مى توانم اين كار را نكنم) مى باشد. بلكه آن پديده ى باعظمت است كه هيچ مجهولى بدون آن، روى پرده معلومات نمى آيد و هيچ اكتشاف و اختراع و بارقه هاى مفيد مغزى بدون آن امكان پذير نمى باشد. دومين نتيجه قرار گرفتن در جاذبيت الهى به اصطلاح ادبى ديدن پيچش مو از مو و دريا از قطره است: تو مو مى بينى و من پيچش مو تو ابرو من اشارتهاى ابرو و ديدن دريا از قطره: هر قطره اى در اين ره صد بحر آتشين است دردا كه اين معما شرح و بيان ندارد حافظ عارف از انگور مى بيند همى نتيجه سوم- همه كتابهاى آسمانى كه خداوند بر پيامبران فرستاده است، داراى آن نور الهى است كه مردم به وسيله آن نور حقايق را ببينند و در روشنائى آن حركت كنند. (آيه شماره 3 و 4 و 5 و 6 و 7) با نظر به محتويات كتاب آسمانى مسلمين كه قرآن ناميده مى شود آنچه به دست مى آيد، اينست كه اين كتاب مى خواهد بشر را از محدوديتها و كوته بينى هاى ناشى از سطح نگرى نجات بدهد. راه تقوى و خودسازى و جامعه سازى و تاريخ سازى را تعليم نمايد. قسط و عدالت را در روابط انسانها با يكديگر تحقق ببخشد، عظمت ظرفيت انسانها را در برابر رويدادهاى سخت روزگار گوشزد نمايد. ارزش واقعى انسانها را دور از افراط و تفريط بي ان كند. معناى خوشبختى و بدبختى و تاريكى و روشنائى را توضيح داده آنها را (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) از يكديگر تفكيك نمايد. طرق گوناگون اشباع حس معرفت جويى و حكمت طلبى آدميان را هموار بسازد. راه تزكيه و تصفيه و برافروختن نور ربانى در درون را پيش پاى مردم بگستراند. اين است محتويات كتاب آسمانى اسلام كه ماهيت و مختصات اساسى دين ابراهيم خليل (ع) را تبليغ مى كند. نتيجه چهارم- بارقه ها و روشنائى هاى موقت و زودگذر چيزيست و نور دائمى الهى كه در نتيجه صدق و صفا و پايدارى در شناخت و عمل به اصول انسانى، فروزان مى شود چيزى ديگر. (آيه شماره 8) در اين آيه تشبيه فوق العاده عالى براى توضيه بارقه ها و روشنائيهاى موقت و فريبا وجود دارد كه در ارزيابى معرفتها بسيار سازنده و آموزنده است. اين سه بيت مولوى را توجه فرمائيد: بس ستاره ى آتش از آهن جهيد وين دل شوريده پذرفت و كشيد ليك در ظلمت يكى دزدى نهان مى نهد انگشت بر استارگان تا كشد استارگان را يك به يك تا نيفروزد چراغى بر فلك خداوند سبحان آن منبع نور را كه در نهاد آدميان به وديعت نهاده است، بيش از آن نيرومند است كه ما تصور مى نمائيم. ا ين منبع نور به سرچشمه ى خورشيد لايزالى وصل شده است و تا خود انسان خود را از شعاع آن نور كنار نكشد، روشنائى آن بر تمام سطوح روانى وى مى تابد: يار نزديكتر از من به من است وين عجبتر كه من از وى دورم چه كنم با كه توان گفت كه او در كنار من و من مهجورم سعدى فياض على الاطلاق هيچ بخل و امساكى در اجراى فيض نور خود در سطوح روانى بندگانش ندارد. پيمانه ى وجود ما هر لحظه در جريان فيض الهى پر مى شود، اين مائيم كه اين آب حياتبخش را به شوره زارهاى تمايلات و خارستانهاى خودخواهى ها فرو مى ريزيم: پيمانه ايست اين جان پيمانه اين چه داند از عرش مى ستاند بر فرش مى فشاند (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) بارى نبود آگه از آنچه مى ستاند اى كاش آگهستى از آنچه مى فشاند مولوى بگذريم از اينكه درون آدمى از منبع لايزالى چه نورى را مى گيرد و چيست ارزش آن نورى كه از مشتى خاك، ابراهيم خليل (ع) مى سازد و محمد (ص) را بوجود مى آورد. كارى با آن نداشته باشيم كه چه حقيقتى دارد آن نور كه از يك ساربان بيابانى اويس قرنى مى سازد و على بن ابيطالب (ع) را مى پروراند. از همه اينها بگذريم و بگوئيم كه: ما اسرار اين تحولات تكامى را نمى دانيم، آيا از اين مشاهده ى بديهى بگذريم كه با كمال وضوح وقتى كه مى بينيم در ميان دو يا چند انسان عدالت به جريان مى افتد، در دريايى از نور غوطه ور مى شويم. اين را هم نمى فهميم كه گاهى مى بينيم بارقه هائى در مغز به وجود مى آيد و لحظاتى طبيعت را براى ما روشن مى سازد و سپس به سرعت خاموش مى شود؟ ! آيا اين را هم نمى فهميم كه گاهى بارقه اى در ذهن ما سر مى كشد و با فروغى بس خيره كننده كه چهره ى حقايق هستى را براى ما روشن مى سازد، ما را به عالم هستى مشرف مى سازد؟ ! بلى اين بارقه ها در درون ما گاه و بى گاه سر مى كشند و قطع مى شوند. قطع شدن اين بارقه ها و امواج نور مستند به خداى خالق نور نيست، بلكه مستند به مبارزه ى ظلمتكده ى درون ما با آن بارقه ها است. حقيقت اين است كه اين مائيم كه دوام و استمرار نور آن بارقه ها را نمى خواهيم، گوئى از آن بارقه ها احساس وحشت مى كنيم! مانند آن موش محقر كه در لانه هاى تاريك زيرزمين، اين طرف و آن طرف را مى شكافد، وقتى كه از اين شكافها روشنائى را ديد، از روشنائى فرار مى كند و به غوطه خوردن در تاريكيها ادامه مى دهد. به عنوان مثال بعضى از متفكران در شناخت طبيعت شروع به ك اوش و تحقيق مى كند، هنگامى كه از سطوح ظاهرى پديده ها مى گذرد و به حقايق شفاف كه پشت پرده طبيعت را نشان مى دهد، مى رسد (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) و به جاى آنكه همين كاوش و سير و سياحت را ادامه بدهد و مانند مولوى از موج مادى طبيعت موج عشق به ابديت را حاصل بدارد و مانند ماكس پلانك از كوانتم ذرات بنيادين طبيعت كتبيه اى با اين سطر كه (هر كس كه ايمان ندارد به معبد علم وارد نشود) مى نويسد و بر سردر معبد علم نصب مى كند، با امثال اين جملات: (آينده كشف خواهد كرد)، (رهبران فكرى ما اينها را حل خواهند كرد) به خود تسليت داده و از آن حقيقت شفاف مى گريزد. چرا مى گريزد؟ ! آيا واقعا با اينكه روشنائى را مى بيند و ارزش آن را مى داند. باز مى گريزد؟ پاسخ اينست كه چنين اشخاصى كه روشنائى را مى بينند و فرار مى كنند، بر دو گروه تقسيم مى شوند: گروه يكم- روشنائى را به عنوان يك پديده ى ذهنى درك مى كنند و بدان جهت كه در زنجير پولادين اصول پيش ساخته كه شخصيت علمى او را محكم مى فشارد، بسته شده است، در صدد تعقيب آن پديده ذهنى و شناخت ماهيت آن برنمى آيد. گروه دوم- كسانى هستند كه آن روشنائى را خوب درك مى كنند و مى فهمند كه آن روشنائى واقعيت ديگرى را براى آنان مطرح مى كند، ولى بدان جهت كه آن واقعيت از آنان، گرديدن را مطالبه مى كند و مى گويد: در چاه مانده ستى چرا اى يوسف جان بگذار اين چه را و برگير اين رسن را مرحوم آيه الله آقاى حاج شيخ على اكبر نوقانى و او احساس مى كند كه با قرار گرفتن در مسير گرديدن، بايد از خيلى از لذايذ و خودخواهى ها و خودكامگى ها چشم پوشى كند و موقعيتهاى مطلوبى را كه در آن زندگى مى كند از دست بدهد، لذا مانند خانم سوزان استبينگ مى گويد: اين مسائل مربوط به متافيزيك است و مربوط به كار ما نيست! اينان اين سئوال را و لو براى يكبار هم براى خود مطرح نمى كنند كه آيا بحث از چگونگى رابطه ميان علتها و معلولهاى جارى در جهان هستى، بحثى است فيزيكى و علمى، يا متافيزيكى و دريافت شدنى؟ ! (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) شناختهاى روشن بينانه (بصيرت) در آياتى از قرآن مجيد، نوعى شناخت عميق به نام بصيرت وارد شده است. از آن جمله:

1- قد جائكم بصائر من ربكم فمن ابصر فلنفسه و من عمى فعليها و ما انا عليكم بحفيظ (بصيرتهائى براى شما از پروردگارتان آمده است، هر كس از اين بصيرتها بهره برد ارى كند به سود خود او است و هر كس نابينائى را بپذيرد، به ضرر خود اوست.

و من نگهبان شما نيستم.) 2- قل انما اتبع ما يوحى الى من ربى هذا بصائر من ربكم و هدى و رحمه لقوم يومنون (به آنان بگو: جز اين نيست كه من از آنچه كه پروردگارم به من وحى مى كند، تبعيت مى كنم اين وحى (يا اين قرآن بينائى ها و هدايت و رحمتى از پروردگار شما است براى كسانى كه ايمان مى آورند.) 3- قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيره انا و من اتبعنى و سبحان الله و ما انا من المشركين (اينست راه من، راه من و كسى كه از من تبيعت مى كند، با بصيرت و بينائى به سوى خدا دعوت مى كنم و پاكيزه است خداوند و من از مشركين نيستم.) 4- بل الانسان على نفسه بصيره و لو القى معاذيره (بلكه انسان برخودش بينا است اگر چه پوزشها بياورد.) 5- و ابصرهم فسوف يبصرون (و آنان را بينا ساز، به زودى آنان بينا خواهند گشت.) (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- اصرار شديد پيامبران الهى و كتب آسمانى براى تحصيل بينائى، آن تحصيل بينائى كه با هدفگيرى آزادانه مى باشد. بينائى آزادانه يكى از نتايج خودشناسى واقعى است كه بدون آن، همه ى ارتباطات حسى و عقلانى ما با جهان هستى، نوعى لمس كورانه ى نمودها است كه موجوديت آنها را از راه لمس درك مى كنيم.

ولى از شناخت واقعى و بهره بردارى از آنها محروم مى مانيم. اگر با يك دقت بيشتر در موضوع بينائى به معناى بصيرت وارد اين مسئله بشويم، خواهيم ديد: آن بينائى نافد و عميق كه موجب آشنائى نزديك با واقعيات جهان هستى مى گردد، از هنگامى در درون آدمى شروع مى شود كه به آزادى دست بيابد. نسبت آزادى به بينائى، نسبت آب به گياهان و درختان است كه به تمام اجزاء آنها نفوذ مى كند. اغلب مطالعات و بررسيها و ارتباطات ما با واقعيات هستى در ميان پوششى از آرا و عقايد ديگران و شرايط ذهنى خودمان انجام مى گيرد و به همين جهت است كه ما به جاى ارتباط با خود واقعيتها، با آن پوششها و هاله ها و پرده ها رابطه برقرار مى كنيم، آنگاه آن رابطه را علم مى نماميم! آزادى از اين پوششها و هاله ها و پرده ها اولين گام در راه بينائى آزادانه مى باشد. نتيجه دوم- پيشوايان الهى در دعوت خود به سوى خيرات و كمالات، با بينائى كامل به كارى كه انجام مى دهند، به راه مى افتند. تصميم ناشى از عالى ترين يقين و خلوص كامل كه كمترين شائبه اى در آن وجو د ندارد، آگاهى كامل به آنچه كه دعوت مى كنند، گذشت از همه ى امتيازات مادى زندگى همه و همه از علامات بصيرت و بينائى پيامبران به كارى كه انجام مى دادند، مى باشد. (آيه شماره 2 و 3) اينان كمترين ترديد در حق بودن خود نداشته اند. كار خود را در فوق سوداگريها قرار داده، هيچ مزد و پاداشى از انسانها توقع نداشته اند، راهى را كه پيش پاى جوامع هموار مى كردند، خود با كمال خلوص در همان راه قدم (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) برمى داشتند. تعهد و تكليفى كه در درون خود احساس مى كردند، نيرومندتر و موثرتر از آن بود كه نمودهاى زندگى آنان نشان مى داد. اين مختصات روانى ناشى از آن بينائى درونى بود كه واقعيات و بايستگيها و شايستگى ها را بى پرده براى آنان نشان مى داد. نتيجه سوم- اگر بخواهيم معناى واقعى بينائى به معناى بصيرت را درك كنيم بايد به آن بينائى كه درباره خود داريم، توجه نمائيم (آيه شماره 5) اين آيه مى گويد: (انسان بر خود بينا است) هر انسانى كه از حالت ميعان طبيعى عبور كند و به آن رشد طبيعى برسد كه داراى خود گردد، و اگر بتواند به همين رشد ادامه داده و به مرحله ى (خودآگاهى) نيز گام بگذارد، قطعا به وضع خود بينا خواهد گشت. اين بينائى به وسيله حواس طبيعى و ميروسكوپ و تلسكوپ و ديگر وسايل ديدن فيزيكى نيست موضوعى كه براى اين بينائى مطرح است، اصلا نمود فيزيكى ندارد، زيرا اين موضوع عبارتست از خود يا من يا شخصيت يا هر كلمه اى كه درباره ى آن مدير درونى بكار مى بريد. موضوعى كه براى اين بينائى برنهاده شده است، نزديكترين واقعيات براى ما بوده و براى درك آن احتياجى به واسطه و دلال وجود ندارد. اين بينائى چون حالت بى طرفانه دارد، واقعيت خود و مختصات آن را با روشنائى فوق روشنائى فيزيكى نشان مى دهد. آدمى با اين بينائى كه همراه با آزاديست، درك مى كند كه عادل است يا ستمگر، جوينده و پوينده است يا راكد و متوقف. گرايش به خيرات و كمالات دارد، يا به غوطه خوردن در خودخواهى ها و خودكامگى ها، از زندگى گذشته اش پشيمان است، يا راضى. حقيقت را دوست دادرد يا خود را... اينست آن بينائى كه قرآن اصرار مى ورزد كه مردم آن را در همه شئون زندگى به دست بياورند. شناختهاى يقينى در مباحث (شناخت و ابعاد) در ص 303 و 304 درباره ى يقين از نظر (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) (شناخت شناسى) مسائلى را مطرح كرده ايم. در اين مبحث عظمت و ارزش يقين را از ديدگاه قرآن مورد بررسى قرار مى دهيم. در آياتى متعدد از قرآن مجيد، موضوع يقين وارد شده است. از آن جمله:

1- الله الذى رفع السماوات بغير عمد ترونها ثم استوى على العرش و سخر الشمس و القمر كل يجرى لاجل مسمى يدبر الامر يفصل الايات لعلكم بلقا ربكم توقنون (خداوندى كه آسمانها را بدون ستونى كه آن را ببينيد برافراشته و بر عرش مسلط گشت و آفتاب و ماه را مسخر ساخت، همه آنها تا مدت مقدرى به جريان افتاده اند، امر هستى را تدبير و آيات را باز مى كند، باشد كه به ديدار پروردگارتان يقين داشته باشيد.) 2- و الذين يومنون بما انزل اليك و ما انزل من قبلك و بالاخره هم يوقنون (آنان كسانى هستند كه به آنچه كه بر تو و بر كسانى كه پيش از تو نازل شده است، ايمان مى آورند و به عالم آخرت يقين دارند.) 3- و اعبد ربك حتى ياتيك اليقين (و بپرست پروردگارت را تا يقين به تو برسد).

4- و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلما و علوا فانظر كيف كان عاقبه المفسدين (آن فرعونيان به آيات ما يقين داشتند، ولى از روى ستم و اعتلا طلبى آنها را منكر شدند، پس بنگر كه عاقبت مفسدين چگونه شد.) 5- فاصبر ان وعدالله حق و لايستخفنك الذين لايوقنون (پس بردبار باش و كسانى كه يقين ندارند. تو را مضطرب نسازند.) 6- و جعلنا منهم ائمه يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) (و از آنان پيشوايانى قرار داريم كه با امر ما هدايت مى كردند، (شايستگى آنان به امامت) به جهت صبر و شكيبائى (در برابر ناگواريها) و يقين به آيات ما بود). نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- نظاره و تحقيق درباره ى آسمانها و نيروى بسيار عظيمى كه آنها را برپا داشته و جريان آفتاب و ماه و نظمى كه در اين كيهان بزرگ برقرار است، مى توانند علتى براى حصول يقين به ديدار پروردگار باشند. (آيه ى شماره 1) از اين جهان بينى صاف با ديدگان تيزبين، يقين به ديدار خداوندى، منطق خردمندان است. اگر درست بفهميم كه: در عالم عالم آفريدن به زين نتوان رقم كشيدن يقين خواهيم كرد كه: تا مايه ى طبعها سرشتند ما را ورقى دگر نوشتند كار من و تو بدين درازى كوتاه كنم كه نيست بازى نظامى گنجوى مگر ايمان نياوردن كار آسانى است! مگر گوش فروبستن از آهنگ بسيار موزون اين نظم بزرگ كارى است امكان پذير! مگر سركوب كردن نغمه هاى اصيل وجدان كه ب ا انگشتان نظم جهان نواخته مى شود، با شوخى هاى (من نمى شنوم) (انشاءالله كه بز بود) صورتپذير است! آرى همه ى اين تجاهلها و نمى بينم ها و نمى شنوم ها امكان پذير است به شرط آنكه هرگز براى تماشا و نظاره و انديشه درباره اين كيهان سترگ سر بلند نكنيم. نتيجه دوم- آنانكه از تباه شدن در خيالات و پندارهاى بازيگرانه ذهنى و غرق شدن در جهالتها خوددارى نموده و به مقام شامخ تقوى رسيده اند، به آخرت يقين دارند. (آيه شماره ى 2) تقوى چيست؟ تقوى يعنى صيانت ذات (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) از رها شدن در امواج غفلتها و ناهشياريها و شهوات و خودپرستى ها. اگر ذات آدمى از اين پليديها رها شود و گام به (حيات معقول) بگذارد، محال است كه به مرحله يقين به ابديت نرسد. رها كنيد اين خودفريبى ها را كه چيست دليل اثبات كننده ى ابديت؟ ابديت در درون شما است، مگر نمى دانيد كه: دو سر هر دو حلقه ى هستى به حقيقت بهم تو پيوستى مگر نمى دانيد كه: آوازه ى جمالت از جان خود شنيديم چون باد و آب و آتش در عشق تو دويديم كدامين جان؟ جان باتقوى. جان باتقوى كدامست؟ جان باتقوى چنانكه اشاره كرديم آن جان پاك از آلودگيهاى حيوانى و لذت پرستى است كه جايگاه فروغ خورشيد لايزالى است. اينكه شما مى گوئيد: من اين فروغ را در جان و دل خود نمى بينم! راست مى گوئيد، زيرا جان و دل بى تقوى و اسير زنجير خور و خواب و خشم و شهوت مانع از تابش آن فروغ لايزالى است. تو همى گوئى مرا دل نيز هست دل فراز عرش باشد نى به پست مگر تو آن نيستى كه: در هواى آنكه گويندت زهى بسته اى بر گردن جانت زهى باز با اين حال دنبال فروغ يزدانى در درون خود مى گردى- بالاتر از اين، چون آن فروغ را در درون خود نمى بينى، در صدد آن برمى آيى كه براى ابراهيم خليلها و محمدبن عبدالله (ص) و على بن ابيطالب (ع) و ابوذرها و سقراطها هم تكليف معين كنى و از درون آن رشديافتگان كاروان بشرى نيز اظهار اطلاع كنى و فروغ ربانى و يقين الهى را از درون آنها نيز نفى كنى! فقط به اين دليل كه آن فروغ و يقين را در درون تاريكت نمى بينى!! (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) نتيجه سوم- اگر تو هم مى خواهى از آن فروغ و يقين برخوردار شوى پروردگارت را بشناس و او را عبادت كن (آيه شماره 3) وصول به يقين بدون معرفت و كار و كوشش قابل تحقيق نيست. بازى با مفاهيم و زير و رو كردن خيالات و اص طلاحات پرطنطنه كه خود وسيله سرگرمى و اشتغالات بيهوده ذهى، نه تنها موجب يقين نمى گردند، بلكه سد نفوذ ناپذيرى در برابر جريان حقايق به درون مى باشند. همه ما اين حقيقت را پذيرفته ايم كه: اى برادر تو همان انديشه اى مابقى خود استخوان و ريشه اى و اين را هم پذيرفته ايم كه: گر بود انديشه ات گل گلشنى ور بود خارى تو هيمه ى گلخنى با نظر به اين اصل اساسى، ترديدى نبايد كرد در اينكه انسان خيالباف تجسمى از خيال است، انسان عاشق اصطلاح و اصول پيش ساخته تجسى از آن اصطلاح و اصول است. با اين فرض چگونه مى توان به يقين ربانى واصل شد كه احتياج به گرايش راستين به خدا و نهادن سر عبوديت بر زمين در پيشگاه آن جلال و جمال ازلى و ابدى دارد. البته فراموش نشود كه منظور از عبادت خدا، به جاى آوردن يك عده اعمال اعتيادى و بازگو كردن طوطى وار جملات تعبدى نيست، بلكه از آن هنگام كه يك انسان از خاك برمى خيزد و از جان وابسته خود به جلال و جمال ابدى آگاه مى شود، به عبادت شروع مى كند، تا عالى ترين پديده ى زندگانى او كه جهاد فى سبيل الله با جان و مال است و همه ى لحظات زندگى او با آن آگاهى در پيشگاه الهى سپرى مى شود، خواه در كارگاه، خواه در عبا دتگاه، خواه در ميدان نبرد و خواه در كشتارگاه و دانشگاه و مراكز تعليم و تربيت و غير ذلك. مسلم است كه با افزايش آگاهى در اين تكاپوها بر يقين آدمى افزوده مى شود. نتيجه چهارم: اگر روزى فرا رسد كه بشر اين قدرت را پيدا كند كه همه منكران آيات خداوندى و هدف الهى (حيات معقول) را در يك جا جمع كند و (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) افكارهاى آنان را به ريشه هاى اوليه تحميل نمايد، در آن موقع خواهيم ديد اين منكران به چند دسته تقسيم مى شوند: دسته يكم- كسانى هستند كه انكار آنان به ضعف درك و تعقل مستند مى باشد، زيرا مى بينند كه اگر بخواهند موقعيتى را براى خود اثبات كنند، فورا از آنان مطالبه دليل خواهد شد. پس براى فرار از زحمت اثبات چه بهتر كه طرف انكار را بگيرند!! ما كارى با اين دسته اشخاص نداريم، جز اينكه به آنان پيشنهاد كنيم كه اين كلمه (نيست) را به (من نمى توانم) تبديل كنيد و بعد به تحقيق درباره ى همين جمله (من نمى توانم) بپردازيد. دسته دوم- منكران فصلى هستند كه تابع موسمهاى مقتضى مى باشند، اگر موسم اثبات و پذيرش باشد، اثبات مى كنند و مى پذيرند و اگر موسم نفى و انكار باشد، شروع به منفى بافى مى كنند و چهره خود را با زيور انكار مى آرايند كه مبادا (كه مى خورند حريفان و من نظاره كنم)؟ ! دسته سوم- منكرانى هستند كه زبانشان با قلبشان دوتا است، چيزى را كه مى گويند، دلشان با آن موافق نيست (آيه شماره 4) اين دوگانگى يا ناشى از صفت پليد منافق بودن است كه در برابر لذت حفظ موقعيت مطلوب در جامعه، يقين قلبى خود را از ارزش انداخته و آن را ناديده مى گيرند و زبان را براى حفظ آن موقعيت رها مى سازند و يا ناشى از چند شخصيتى است كه وقتى كه به انگيزگى عواملى خودپرستى با زبانش خلاف موجودى دل را ابراز مى كند، داراى شخصيتى است، غير از شخصيتى كه در حالات معمولى دارد. دورى و محروميت اين دسته هاى سه گانه از امتياز الهى يقين بستگى مستقيم به مقدار فهم و آزادى در برقرار كردن رابطه با يقين دارد. اگر اينان مى دانستند ماهيت يقين چيست و ارزش حياتبخش آن كدام است، امكان نداشت كه از تلاش پيگير در راه وصول به يقين بكاهند. نتيجه پنجم- شما اى بهره وران از يقين راه خود را ادامه بدهيد و شما (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) اى كاروانيان منزلگه كمال، باكى از عوعو سگان در مسير اين راه نداشته باشيد (آيه شماره 5). نو ح نهصد سال دعوت مى نمود دم به دم انكار قومش مى فزود هيچ از گفتن عنان واپس كشيد هيچ اندر غار خاموشى خزيد؟ زانگه از بانگ و علالاى سگان هيچ واگردد ز راهى كاروان يا شب مهتاب از غوغاى سگ سست گردد بدر را در سيرتگ مه فشانه نور و سگ عوعو كند هر كسى بر طينت خود مى تند چونكه نگذارد سگ آن بانگ سقم من مه ام سيران خود را كى هلم چونكه سركه سركگى افزون كند پس شكر را واجب افزونى كند اگر يك انسان به مرحله كمال يقين برسد، آن قدر داراى عظمت و فروغ گشته است كه اگر همه دنيا در برابرش صف آرائى نمايند، باكى به خود راه نمى دهد، بلكه از صف آرائى آنان در شگفتى فرو مى رود و دل به جهالت و حقارت آنان مى سوزاند. مگر يك بعد يقين، احساس در بر داشتن واقعيت نيست؟ ! كسى كه واقعيت را در بر گرفته است، چگونه مى تواند گوش به فرياد آنانكه از آن واقعيت بدورند، فرا بدهد؟ ! شناخت ملكوت اين مبحث در گذشته به طور مختصر مطرح شده است: كلمه ى ملكوت در چند آيه از قرآن مجيد وارد شده است. از آن جمله:

1- و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السماوات و الارض و ليكون من الموقنين (و بدينسان ملكوت آسمانها و زمين را بر ابراهيم نشان مى دهيم و تا او از دارندگان يقين باشد.) 2- اولم ينظروا فى ملكوت السماوات و الارض و ما خلق الله من شيى ء (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) (آيا در ملكوت آسمانها و زمين و آنچه را كه خداوند آفريده است، ننگريسته اند) نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است تفسيرى مختصر بر معناى ملكوت: آنچه كه از كتب لغت و تفاسير برمى آيد، اينست كه ملكوت عبارتست از عظمت و جلال، وقتى كه گفته مى شود: ملكوت خداوندى، يعنى عظمت و جلال الهى، همچنين اگر گفته شود: ملكوت آسمانها و زمين، يعنى فروغ عظمت و جلال خداوندى كه در آسمانها و زمين مى درخشد. نتيجه يكم- خداوند اعلى خطاب به پيامبر اكرم (ص) مى فرمايد: آيا اين مردم در ملكوت آسمانها و زمين نمى نگرند. اين سئوال توجيهى دليل آنست كه همه انسانها، مى توانند ملكوت جهان هستى را ببينند و ديدن ملكوت در اختصاص شخصى يا گروهى نيست. جاى ترديد نيست كه اين ديدار از راه تقوى و تزكيه نفس و پاك انديشى و پاكدامنى به دست مى آيد. دليل اين مدعا به اضافه ى منابع اسلامى و تجربه كلى در وضع روانى انسانهاى آشنا با ملكوت، روايتى است از حضرت عيسى بن مريم عليهماالسلام كه فرموده است. لايرد ملكوت الرب الاعلى من لم يولد مرتين (كسى كه دو بار متولد نشود، به ملكوت پروردگار اعلى وارد نمى گردد.) مقصود از تولد دوم انسان عبارت است از آغاز خودسازى اختيارى. به توضيح اينكه تولد نخستين آدمى همان زاييده شدن طبيعى اوست از پدر و مادر. انسان با اين تولد نخستين از يك جريان جبر تكوينى عبور مى كند و در ميان انبوهى از قوانين طبيعت به حركت طبيعى خود ادامه مى دهد. انسان با اين تولد و حركت نه وارد منطقه ارزشها مى شود و نه توانائى آشنائى با سطوح شفاف و ابعاد و اصول عالى انسان و طبيعت را دارا مى باشد.

ورود انسانها در منطقه مزبور و تحصيل توانائى آشنائى مذكور، از موقعى شروع مى شود كه انسان (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) شروع به خودسازى مى نمايد. اين است تولد اختيارى و اينست آغاز (من هستم) و از همين موقع فصل ورود به ملكوت و مشاهده جمال و جلال الهى شروع مى شود. از اين هنگام حقيقت عدالت چهره ى ربانى خود را به انسان نشان مى دهد و گذشت از لذايذ در راه پيشبرد (حيات معقول) انسانها، طعم واقعى خود را قابل درك مى سازد. آن نور الهى كه در مباحث پيشين مطرح كرده بوديم از اين افق سر مى كشد. بلى با ورود به اين مرحله است كه آدمى شايستگى رويت ملكوت جهان را دارا مى شود و از ظواهر عالم خلقت به عظمتهاى عالم امر نفوذ پيدا مى كند كه يكى از نتايجش شناخت روح است كه از عالم امر است. (آيه شماره 1). نتيجه دوم- (در آيه شماره 1) خداوند مى فرمايد: ما ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان مى دهيم. از اين آيه هم روشن مى شود كه توفيق ديدار ملكوت از پيشگاه خدا به كسانى داده مى شود كه از عهده آزمايشهاى زندگى مانند ابراهيم بر آمده باشد. نكته ى ديگر اينكه ملكوت يك امر با مشخصات خاص نيست، زيرا عظمتهاى خداوندى كه ملكوت از پديده هاى آنها مى باشد، بى نهايت است. لذا مى توان گفت: انسانها با مراتب مختلفى كه در رشد و كمال به دست آورده اند، در رويت ملكوت الهى در جهان تخلف مى باشند. ايمان به غيب و شناخت آن موضوع ايمان به غيب در همه ى اديان حقه الهى به طور جدى مطرح است. در دين اسلام ايمان به غيب بسيار بااهميت تلقى شده است. در اين موضوع اين مسئله حتما بايد مورد توجه قرار بگيرد كه ايمان به يك چيزى بدون شناخت و معرفت درباره ى آن امكان ناپذير است، در صورتى كه آيات قرآنى در مواردى متعدد، علم به غيب را از انسانها منتفى ساخته است. ما براى بررسى اين مسئله آياتى را كه مربوط به غيب است، مطرح مى كنيم و سپس درباره ى نتايج (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) آنها كه مسئله ى مزبور را هم در بر مى گيرد، بحث مى كنيم:

1- هدى للمتقين. الذين يومنون بالغيب و يقيمون الصلوه و مما رزقناهم ينفقون (قرآن هدايت كننده ى مردم باتقوى است. اين مردم باتقوى كسانى هستند كه ايمان به غيب مى آورند و نماز را برپا مى دارند و از آنچه كه براى آنان روزى نموده ايم، انفاق مى كنند.) 2- ليعلم الله من يخافه بالغيب (خداوند انسانها را درباره شكار آزمايش مى كند)، (تا بداند كسى را كه از پشت پرده ى غيب از او مى ترسد.) 3- و لو كنت اعلم الغيب لاستكثرت من الخير و ما مسنى السوءان انا الا نذير و بشير لقوم يومنون (اگر من غيب مى دانستم به خير بيشترى نائل مى شدم و به ناگوارى مبتلا نمى گشتم، من نيستم مگر تهديدكننده و بشارت دهنده براى مردمى كه ايمان مى آورند.) 4- قل لااقول لكم عندى خزائن الله و لااعلم الغيب و لااقول لكم انى ملك ان اتبع الا ما يوحى الى... (بگو به آنان: من نمى گويم خزائن خداوندى در نزد من است و من غيب نمى دانم و من نمى گويم: من فرشته ام، من پيروى نمى كنم مگر از آنچه به من وحى م ى شود.) 5- تلك من انباء الغيب نوحيها اليك ما كنت تعلمها انت و لا قومك من قبل هذا.... (آنها از خبرهاى غيبى است كه به تو وحى مى كنيم، نه تو آن اخبار غيبى را پيش از اين مى دانستى و نه مردم جامعه ى تو....).

6- و لله غيب السماوات و الارض و اليه يرجع الامر كله (و از آن خدا است غيب آسمانها و زمين و بازگشت همه ى امور به سوى اوست.) (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) 7- جنات عدن التى وعد الرحمن عباده بالغيب انه كان وعده ماتيا (باغهاى بهشتى كه خداوند بندگانش را بر مبناى غيب وعده داده است، قطعا وعده او فرا خواهد رسيد.) 8- الذين يخشون ربهم بالغيب و هم من الساعه مشفقون (آنان كسانى هستند كه از روى غيب از پروردگارشان خشيت دارند و از روز قيامت شفقت مى ورزند.) 9- قل لايعلم من فى السماوات و الارض الغيب الا الله و ما يشعرون ايان يبعثون (به آنان بگو: كسى جز خداوند در آسمانها و زمين غيب نمى داند مگر خدا، و آنان نمى دانند در چه وقتى براى قيامت مبعوث خواهند گشت.) 10- فلما قضينا عليه الموت ما دلهم على موته الا دابه الارض تاكل منساته فلما خر تبينت الجن ان لو كانوا يعلمون الغيب ما لبثوا فى العذاب المهين (وقتى كه حكم بر مرگ سليمان (ع) نموديم، مرگ او را به اجنه كارگر اثبات نكرد مگر يك جانور زمينى كه عصاى او را كه سليمان به آن تكيه كرده بود، مى خورد، وقتى كه سليمان افتاد، براى جن روشن شد كه اگر غيب مى دانستند در آن عذاب اهانت بار به سر نمى بردند.) 11- عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا. الا من ارتضى من رسول فانه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا (خداوندى كه داناى غيب است و كسى را بر غيب خود مطلع نمى سازد، مگر كسى را كه خدا رضايت به رسالت او دارد، و او رسولش را (براى رسيدن غيب به او) از پيش رو و پشت سر حفاظت مى كند.) 12- و ما هو على الغيب بضنين (و آن پيامبر به ابلاغ وحى بخيل نيست.) (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) 13- ان الله يعلم غيب السماوات و الارض (خداوند غيب آسمانها و زمين را مى داند.) توضيحى درباره ى غيب كلمه غيب و غياب و غيبوبه و مشتقاتى كه اين ماده دارد، به معناى دور بودن از ديدگان و ناپديد بودن از افق ديد، مى باشد. غيب به اين معناى لغوى كه بسيار وسيع و داراى عموميت است، درباره ى هر چيزى كه از افق ديدگاه انسان ناپديد باشد، به كار مى رود.

وقتى كه مى گوئيم: سه نفر از شاگردان اين كلاس امروز غايب بودند، يعنى از كلاس كه ديدگاه ما است ناپديد بودند. يعنى در كلاس نبودند. ملاحظه مى شود با اينكه ما آن سه نفر شاگرد را مى شناسيم، باز مى گوئيم: غائب بودند، يعنى موصوف به غيب از كلاس بودند. غيب به اين معناست كه شامل هزاران حقيقتى مى باشد كه ما آنها را مى شناسيم، ولى براى ما محسوس و قابل ديدن و قابل لمس نيستند. به كار بردن غيب به همين معناى عمومى در آيات شماره 2 و آيه 102 از سوره يوسف مى باشد. اين مسئله را در نتيجه دوم مطالعه فرمائيد.

و همچنين شامل حقايق نامحسوس ولى صددرصد قابل درك و دريافت مى باشد مانند صدها نوع لذت و الم و عاطفه و انديشه و اراده و حقيقت عدالت و آزادى و ميلياردها روابط كه ميان موجودات جهان هستى وجود دارد و حقيقت عدد. ما همه ى اينها را مى شناسيم ولى از ديدگاه حسى ما به دورند و موصوف به غيب مى باشند. از اين توضيح چنين نتيجه مى گيريم كه حقايقى غيبى كه به وسيله ى پيامبران براى بشر مطرح مى گردد، ايمان به آن حقايق، ايمان به مجهول محض نمى باشد، بلكه به معناى غير قابل ارتباط به وسيله حواس طبيعى و ابزارى كه براى ارتباط وسيعتر و دقيقتر ساخته مى شوند، مى باشند. پس ايمان ما به ضرورت عدال ت كه به هيچ وجه محسوس نيست، ايمان به مجهول مطلق نيست، ايمان ما به عظمت آزادى كه به هيچ وجه محسوس نيست، (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) ايمان به مجهول مطلق نيست. اعتقاد به وجود من يا (خود) يا (شخصيت) يا (روح) كه لمس كردنى نيست، اعتقاد به يك مجهول مطلق نيست، ما همه ى اينها را مى شناسيم و در سرتاسر زندگى با اين حقايق سر و كار داريم. قسمت اعظم علوم انسانى ما را همين حقايق تشكيل مى دهند. حتى خداوند كه به يك معنى غيب الغيوب است مورد دريافت و گرايش اكثريت قريب به اتفاق بشريت است. آستين بر روى و نقشى در ميان افكنده اى خويشتن تنها و شورى در جهان افكنده اى خود نهان چون غنچه و آشوب استيلاى عشق در نهاد بلبل فريادخوان افكنده اى هيچ نقاشى نمى بيند كه نقشى بركشد و آنكه ديد از حيرتش كلك از بنان افكنده اى همه هشيارانى كه اندك اطلاعى از تاريخ دارند، مى دانند كه باارزشترين بلكه بيشترين قربانيان جانباز سرتاسر تاريخ بشرى شهداى حقايق غيبى هستند، مانند عدالت و آزادى و ارزشهاى عالى انسانى و رضاى خداوندى و كمال و غير ذلك. بنابراين تفسير كه درباره ى غيب نموديم، درك اين مسئله كه ترديد و انكار حقايق غيبى ناشى از حساسيت (آلرژى) مى باشد، كاملا روشن است. اين شكاكان و منكران بدون يك تفسير صحيح درباره ى غيب، به تشويش خاطر دچار مى شوند و قسمتى از نيروها و استعدادهاى باارزش مغز خود را راكد و خنثى مى نمايند. به هر حال، اكنون به مفاد و نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است، مى پردازيم: نتيجه يكم- آياتى چند در قرآن مجيد علم غيب را در انحصار خداوندى گوشزد مى كند، مانند آيه شماره (3 و 6 و 11) انحصار علم غيب به خدا با نظر به موضوع معلوم بر دو نوع تقسيم مى شود: (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) نوع يكم- موضوعاتى است كه بشر قدرت شناخت ماهيت آنها را ندارد، مانند ذات خداوندى، حقيقت صفات او، روز قيامت، حقيقت ابديت و غير ذلك.

و ايمان بشر به اين حقايق مستند به شناخت ذات و ماهيت آنها نيست، بلكه مربوط دريافتهاى ديگريست كه وجود اين حقايق و ارتباط غير حسى با آنها را امكان پذير مى سازد، مانند من و روح و آزادى روانى كه بشر در عين ارتباط و ايمان به آنها، از شناخت حسى آنها قطعا محروم است. نوع دوم- موضوعاتى هستند كه بشر قدرت شناخت تفصيلى آنها را دارا مى باشد، ولى به علل طبيعى و موقعيتهاى ضرورى كه او را در بر گرفته است، از رويارويى با آنها ناتوان است، و آن موضوعات براى او غيب محسوب مى شود. اين گونه امور غيبى با آمادگى انسان به فراگيرى آنها، مانند آمادگى پيامبران و رسولان به وسيله ى عنايات الهى قابل شناخت و درك مى باشند، آيه اى كه در (سوره جن 27) آمده است. (آيه شماره 8) اين نوع غيبها را بيان مى كند كه خداوند در اختيار رسولان قرار مى دهد. بنابراين تقسيم، آياتى كه علم غيب را از پيامبر اكرم نفى مى كند، علم ذاتى و استقلال است. يعنى پيامبر اكرم به خودى خود علم غيب ندارد.

و اين نفس استقلال در علم غيب با اينكه پيامبر و ديگر انسانهاى رشديافته مى توانند با عنايات خداوندى، عالم به غيب شوند، منافاتى ندارد. نتيجه دوم- تفسيرى كه در مقدمه مبحث شناختهاى غيبى درباره غيب آورديم و گفتيم: غيب يك معناى عمومى است كه شامل هرگونه ناپديد بودن از ديدگاه مى شود، با آيه ى شماره 2 و آيه 102 از سوره يوسف كاملا تاييد مى شود كه خداوند پس از بيان جريان داستان حضرت يوسف (ع) به پيامبر اكرم (ص) مى فرمايد: (اينها خبرهاى غيبى هستند كه ما به تو وحى مى كنيم و تو در نزد آنان نبودى وقتى كه تصميم گرفتند و به مكر و حيله پرداختند) و همچنين در آيه شماره 2 خداوند پس از بيان داستان پرماجراى حضرت نوح به پيامبر (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) اكرم (ص) مى فرمايد: (اينها خبرهاى غيبى هستند كه ما به تو وحى مى كنيم نه تو و نه قوم تو اين داستان را پيش از اين نمى دانستيد...) با اينكه واقعيت اين داستانها با نمودهائى كاملا محسوس در سرگذشت تاريخى بشر به وقوع پيوسته است. نتيجه سوم- ايمان به غيب، چنانكه در اول اين مبحث گفتيم، ايمان به مجهول مطلق نيست، بلكه ايمان به حقايقى است كه دريافت آنها با استعدادهاى انسانى امكان پذير است. اين استعدادها چنانكه از مضامين آيات قرآنى برمى آيد، به وسيله ى تخلق به اخلاق ربانى و تزكيه واقعى درون از رذايل نفسانى و هوى پرستى ها صورت مى گيرد. در آيه ى شماره 1 ملاحظه كرديم كه ايمان به غيب را از اوصاف مردم با تقوى و برپادارندگان نماز و انفاق كنندگان در راه خدا محسوب فرموده است. نتيجه چهارم- خداوند اعلا در چند آيه از قرآن مجيد، از طرف پيامبر اكرم (ص) به مردم مى گويد: من غيب نمى دانم. مقصود از نفى علم پيامبر چنانكه اشاره كرديم، نفى استقلال پيامبر در تحصيل علم غيب است، نه نفى مطلق آن، خداوند با اين نفى غيب از پيام بر مى خواهد از گستاخى مردم و توقعات غير منطقى آنان جلوگيرى كند و بگويد: شما بحد لازم و كافى براى تحصيل (حيات معقول) بينه و برهان داريد و نبايد براى پوشانيدن سست عنصريهاى خود در عمل به بينه و برهان، مطالبه ى غيب از پيامبر نمائيد. شما اگر با دستورات حيات بخش پيامبر، بتوانيد زندگى خود را از لجن طبيعت پرستى و خوخواهى نجات بدهيد، با اجازه ى خداوندى غيبها براى شما مشهود و قابل رويت خواهند بود. شناختى به نام علم لدنى اين اصطلاح (علم لدنى) در كتابهاى فلسفى و اخلاقى شايع است.

و (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) از موارد استعمالات آن چنين برمى آيد كه اين علم غير از علوم قابل تحصيل با وسايل و ابزار معمولى مانند حواس و دستگاههاى مربوطه و ذهن است، اين علم به طور مستقيم و بى نياز از وسايط معمولى به درون انسانها از طرف خدا راه مى يابد. البته استعداد و شايستگى بشر براى چنين ارتباط والا و مقتضاى فياضيت مطلق خداوندى كه از هرگونه واسطه بى نياز است، امكان چنين ارتباط را اثبات مى نمايد. در يك آيه از قرآن مجيد چنين آمده است:

1- فوجدا عبدا من عبادنا آتيناه رحمه من عندنا و علمناه من لدنا علما (حضرت مو سى (ع) و همراهش بنده اى از بندگان ما را پيدا كردند كه ما از نزد خود رحمتى به او داده و علمى از نزد خود به او تعليم نموده بوديم) نتايج آيه اى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- اين نكته را باز در اين مورد نبايد فراموش كنيم كه آمادگى براى به دست آوردن چنين علم مستقيم مربوط به خود انسان است كه زمينه ى تابش آن فروغ الهى را بوجود مى آورد. يكى از اساسى ترين عوامل اين آمادگى، كوشش براى رسيدن به مقام والاى عشق حقيقى در (حيات معقول) است كه آدمى بفهمد كه: غير از اين معقولها معقولها باشد اندر عشق پر فر و بها مولوى نتيجه دوم- ورود به مقام والاى عبوديت خداوند آدمى را سزاوار دريافت چنين رحمت ربانى مى نمايد. نتيجه ورود به مقام والاى عبوديت، فقط شناخت و علم مستقيم نيست، بلكه موجب دريافت رحمتهاى متنوعى مى شود كه يكى از آنها علم است. اين رحمتهاى مستقيم در آيات قرآنى فراوان گوشزد شده است. از آن جمله: (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) 1- و اجعل لنا من لدنك وليا (پروردگارا، براى من از نزد خود وليى عنايت فرما) 2- و اجعل لنا من لدنك نصيرا (پروردگارا، براى ما از نزد خود يارى عنايت فرما) 3- و اجعل لى من لدنك سلطانا نصيرا (پروردگارا، براى من از نزد خود سلطه ى پيروزى عنايت فرما) 4- ربنا آتنا من لدنك رحمه و هيى ء لنا من امرنا رشدا (اى پروردگار ما، براى ما از نزد خود رحمتى و درباره ى امور ما رشدى عنايت فرما) شناخت پيوسته به وحى براى تفسير و توضيح معناى وحى رجوع فرمائيد به (شناخت و ابعاد آن مبحث شناخت مستند به وحى) آيات فراوانى درباره ى وحى در قرآن مجيد آمده است. از آن جمله:

1- انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده و اوحينا الى ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و الاسباط و عيسى و ايوب و يونس و هارون و سليمان و آتينا داود زبورا (ما به تو وحى نموديم، چنانكه وحى نموديم به نوح و پيامبران بعد از او، و وحى نموديم به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و پيامبرانى از نسل او و عيسى و ايوب و يونس و هارون و سليمان و به داود زبور داديم.) 2- قل لااقول لكم عندى خزائن الله و لااعلم الغيب و لااقول لكم انى ملك ان اتبع الا ما يوحى الى قل هل يستوى الاعمى و البصير افلا تتفكرون (بگو به آنان: من نمى گويم خزائن خداوندى نزد من است و من غيب نمى دانم (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى ب اشد) و به شما نمى گويم من فرشته ام. من پيروى نمى كنم مگر از وحيى كه به من مى شود. به آنان بگو آيا نابينا و بينا مساويند، آيا نمى انديشيد.) 3- و من اظلم ممن افترى على الله كذبا او قال اوحى الى و لم يوح اليه شيئى (و كيست ستمكارتر از كسى كه به دروغ به خدا افترا ببنند، يا بگويد: به من وحى شده است، در صورتى كه چيزى به او وحى نشده است...).

4- اذ يوحى ربك الى الملائكه انى معكم فثبتوا الذين آمنوا سالقى فى قلوب الذين كفروا الرعب فاضربوا فوق الاعناق و اضربوا منهم كل بنان (در آن هنگام كه پروردگار تو به فرشتگان وحى مى كند كه من با شما هستم، آنان را كه ايمان آورده اند، ثابت قدم نمائيد. من به زودى در دل آنان كه كفر ورزيده اند، وحشت مى اندازم، بزنيد بالاى گردنهايشان را و بزنيد بند بند انگشتانشان را).

5- فلعلك تارك بعض من يوحى اليك و ضائق به صدرك ان يقولوا لولا انزل عليه كنز او جاء معه ملك انما انت نذير و الله على كل شيى ء وكيل (شايد تو بعضى از آنچه را كه به تو وحى مى شود و سينه ات براى آن تنگى مى كند از اينكه بگويند: اگر براى او خزينه اى نازل مى گشت، يا فرشته اى با او مى آمد! جز اين نيست كه تو ابلاغ كننده اى و موجوديت ه مه چيز در اختيار خدا است.) 6- ثم اوحينا اليك ان اتبع مله ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين (سپس به تو وحى كرديم كه از دين ابراهيم كه فطرى و معتدل است، پيروى كن و ابراهيم از مشركين نبود.) 7- و لئن شئنا لنذهبن بالذى اوحينا اليك ثم لاتجد لك به علينا وكيلا (اگر بخواهيم آنچه را كه به تو وحى نموديم، از بين مى بريم، سپس براى خود (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) درباره ى آن وحى وكيلى براى ما نخواهى يافت.) 8- قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى انما الهكم اله واحد فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا و لايشرك بعباده ربه احدا (به آنان بگو جز اين نيست كه من مانند شما بشرى هستم، بر من وحى مى شود كه جز اين نيست كه خداى شما يك خدا است، پس هر كس كه اميد به ديدار پروردگارش دارد، عمل صالح انجام داده و در عبادت پروردگارش كسى را شريك قرار ندهد.) 9- و جعلناهم ائمه يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوه و ايتاء الزكوه و كانوا لنا عابدين (و ما آنان را پيشوايانى قرار داديم كه مردم را با دستور ما هدايت مى كردند و بر آنان وحى كرديم كه خيرات را به جاى آورند و نماز را برپا دارند و زكات ب دهند و آنان عبادت كنندگان براى ما بودند.) 10- و الذى اوحينا اليك من الكتاب هو الحق مصدقا لما بين يديه... (و آنچه كه از كتاب به تو وحى نموديم، حق همانست، آن كتاب تصديق مى كند آن كتابهاى آسمانى را كه پيش از آن نازل شده است.) 11- و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء انه على حكيم (و براى هيچ بشرى نيست كه خداوند او را به گفتگو درآورد مگر به وسيله ى وحى يا از پشت پرده يا رسولى را بفرستد كه با اذن خود به او آنچه را كه مى خواهد وحى كند، خداوند بزرگ و حكيم است.) 12- و ما ادرى ما يفعل بى و لابكم ان اتبع الا ما يوحى الى (و من نمى دانم چه مى شود بر من و بر شما، من پيروى نمى كنم مگر از آنچه كه به من (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) وحى مى شود) نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است 13- و ان كادوا ليفتنونك عن الذى اوحينا اليك لتفترى علينا غيره و اذا لاتخذوك خليلا.

و لولا ان ثبتناك لقد كذت تركن اليهم شيئا قليلا. اذ لاذقناك ضعف الحياه و ضعف الممات ثم لاتجد لك علينا نصيرا. (آنان درصدد برآمده اند كه تو را تحريك نمايند و از آنچه كه ما به تو وحى نموده ايم منحرف بسازند. اگر مطابق خواست آنان عمل مى كردى، تو را براى خود دوست محبوب اتخاذ مى كردند.

و اگر ما تو را تثبيت نمى كرديم، نزديك بود اندك تكيه اى بر آنان نمائى. اگر چنين كارى را روا مى داشتى، براى تو دو برابر مشقت زندگى و مرگ تباه را مى چشانيديم، سپس از طرف ما يارى براى خود پيدا نمى كردى.) نتيجه يكم- جالبترين و بااهميت ترين مسئله اى كه در آيات مربوط به وحى به چشم مى خورد، ارزيابى شخصيت پيامبر با ملاحظه وحى است كه به او مى شود. مسئله اينست كه پيامبر اكرم به شايستگى خود براى وحى و نزول آن بر درون پاكش، هيچ گونه مباهات و كبر و غرور نمى ورزد. در آيه شماره 2 مى بينيم كه پيامر امتيازاتى را كه مردم گمان مى كردند، به جهت رابطه ى مقدس وحى دارا مى باشد، از خود نفى مى كند:

1- خزائن خداوندى در اختيار من نيست، من غيب هم نمى دانم و من فرشته هم نيستم، من فقط از وحى كه به من مى شود پيروى مى كنم.

2- در آيه شماره 5 چنين مى خوانيم: تنگدل مباش از اينكه از تو چيزهايى را مى خواهند كه تو آنها را ندارى، مانند مال دنيا، همراهى با فرشتگان.

3- در آيه شماره 8 مى بينيم كه صريحا مى گويد: من مانند شما يك فرد انسانم.

4- در آيه شمار ه 12 با صراحت كامل مى گويد: من از اسرار ربوبى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) وحى و رابطه ى آن با من و شما چيزى نمى دانم، من جز از آنچه كه به من وحى مى شود پيروى نمى كنم. در اين آيات قرآنى با صراحت كامل هر گونه مباهات و افتخار را كه ممكن است به سبب گيرندگى وحى، براى پيامبر تصور شود، نفى شده است. پيامبر نمى گويد: چون وحى بر من نازل مى شود و من با خدا چنين رابطه ى بزرگى دارم، پس مقدرات بشرى در دست من است! پس اين منم كه در امر الوهيت با خدا شركت دارم! پس اين منم كه بدون احتياج به مشيت الهى همه چيز را مى دانم و من داراى توانائى مطلق هستم! از مطالعه كننده ى محترم تقاضا مى كنم كه در اينجا كمى توقف كند و بينديشد كه آيا خود همين ارزيابى واقعى، پيامبرى پيامبر را اثبات نمى كند؟ بلى، اگر بخواهيم بهترين و روشنترين دليلى براى ثبوت پيامبرى پيامبر اسلام بياوريم، همين ارزيابى شگفت انگيز است كه به طور قطع وابستگى او را با خدا اثبات مى كند. ما با روحيه ى نوابغ و چشمگيران جوامع و ملل آشنائى داريم و مى دانيم كه هيچ نابغه و پيشتازى نيست مگر اينكه نبوغ و قدرت فكرى خود را وسيله آرايش و پيرايش موجوديت خود نموده، اگر يك امتياز داشته اند، آن امتياز را وسيله برترى موجوديت خود بر ديگران تلقى نموده اند.

و اگر آن نابغه و پيشتاز از انسانيت و خودسازى برخوردار بوده باشد، نتيجه مزبور را كم و بيش، به طورناخودآگاه در درون خود احساس مى كند، اگر چه به رخ مردم نكشد. آياتى كه در قرآن مجيد در فضايل پيامبر تذكراتى مى دهد متعدد است، مانند:

1- و انك لعلى خلق عظيم (و تو اى پيامبر بر اخلاقى عظيم استوارى).

2- ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيين و كان الله به كل شيى عليما (محمد (ص) مانند يكى از مردان شما نيست و لكن رسول خدا و خاتم پيامبران است و خداوند به همه چيز دانا است.) (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) آيات مربوط به اين عظمتها و امتيازات بيان دو واقعيت را در بر دارد: واقعيت يكم- عناصر اكتسابى شخصيت پيامبر، مانند اخلاق عظيم كه با تحمل فداكاريها و تعديل خودخواهى و گذشت از هوى و هوسها و زير پا گذاشتن مقام و ثروت و استوار ساختن زندگى بر مبناى عدالت و خيرخواهى براى همه ى انسانها، مسائلى است كه به وسيله معرفت و اختيار و تزكيه آزادانه درون، نصيب پيامبر عظيم اسلام گشته است. پيا مبر اكرم به وسيله اين اخلاق عظيم، خود را از انسانها برتر نمى بيند و خود را از آنها طلبكار نمى داند، بلكه خود همان اخلاق عظيم باعث مى شود كه مانند ديگر انسانهاى معمولى زمين بنشيند، در غذا و پوشاك و مسكن هيچ امتيازى را نپذيرد و صريحا درباره ى تساوى خود با ديگران اصرار بورزد. در قوانين حقوقى خود را مستثنى و بالاتر از ديگران نداند. به عنوان نمونه در آخرين روزهاى عمر مباركش به مسجد آمد و پس از بيان حقايق لازم فرمود: كه ممكن است من به اين زوديها از ميان شما رخت بربندم، آيا كسى از شما هست كه حقى بر ذمه ى من داشته باشد و من آن را ايفاء نكرده باشم، اگر چنين شخصى هست، پيش بيايد و دادخواهى كند. يك مرد از ميان آن جمع برخاست و گفت: در يكى از سفرها من همراه شما بودم، شما مى خواستيد تازيانه اى به شترى كه سوار شده بوديد، بزنيد، آن تازيانه به شانه ى من اصابت كرد، من مى خواهم انتقام خود را بگيرم. برخى از مورخين نقل كرده اند: هنگامى كه پيامبر آمادگى خود را براى اخذ حق اعلام فرمود، آن مرد گفت: تازيانه شما به شانه برهنه من خورده است، نه از روى لباس. پيامبر لباسش را باز كرد و شانه خود را برهنه فرمود، آن مرد با ديدن عظمت خيره كننده ى عدالت پيامبر به گريه افتاد و شانه پيامبر را بوسيد و رفت.

واقعيت دوم- نبوت و رسالت والاى پيامبر و خاتم الانبياء بودن او است. كه پيامبر عظيم الشان بر اين واقعيت هم تكيه نكرده و آن را به عنوان يك امتياز (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) قابل سوداگرى به رخ مردم نكشيد، به اين معنى نگفت كه اى مردم، من چون خاتم الانبياء هستم، اگر ظلمى كردم، كيفرى براى من نيست، اگر من دروغ يا هر گونه خيانتى و خودكامگى مرتكب شدم، شما نمى توانيد به من اعتراض كنيد، بلكه چنانكه ديديم در امواجى از مشقت و حسرت و دلتنگى ها در آماده كردن رشد براى مردم غوطه ور مى گشت.

و لاتذهب نفسك عليهم حسرات (درباره ى پليديها و نابكاريهاى آنان جان خود را با حسرتها از بين مبر.) طه، ما انزلنا عليك القرآن لتشقى (طه، ما قرآن را براى تو نازل نكرديم كه خود را به مشقت بيندازى.) در آيات كارمزدى كه براى كوششهاى خود خواسته است، محبت و مودت به فرزندان طاهرين و معصومينش بوده است كه همه ى زندگانى خود را در راه اعتلا و رشد (حيات معقول) مردم سپرى كرده اند.

و چون نفع خود اين كارمزد هم مربوط به خود مردم بود، لذا مى فرمايد: قل ما اسئلكم عليه م ن اجر الا من شاء ان يتخذ الى ربه سبيلا (به آنان بگو: آن كارمزدى كه از شما مى خواهم، چيزى نيست جز عمل كسى كه آماده شده است راهى پيشگاه پروردگارش شود.) و ما اسئلكم عليه من اجر ان اجرى الا على رب العالمين (و من كارمزدى براى رسالتم از شما نمى خواهم:، كارمزد من فقط مربوط به پيشگاه پرورنده ى عالميان است.) و ما مى دانيم كه اين اجر و پاداش هم به خود انسانها مربوط مى شود. اين مطلب در آيه ديگر چنين آمده است: (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) قل لاسئلتكم من اجر فهو لكم (به آنان بگو: هر اجر و مزدى كه بخواهم، به سود خود شما است.) نتيجه دوم- در تاريخ طولانى بشرى، اشخاصى فراوان پيدا شده و ادعاى ارتباط وحى با خدا و رسالتى از طرف او بر جامعه خود يا بر جوامع بشرى به راه انداخته اند، در صورتى كه ادعاى آنان دروغ و افتراى محض بوده است، اينان ستمكارترين مردم بوده اند. (آيه شماره 3) چرا ستمكارترين مردم بوده اند؟ بسيار روشن است، زيرا اين افترازنندگان با يك ادعاى دروغين، عظمت و جلال خداوندى را كوچك جلوه داده اند و از اين راه اساسى ترين ارزش هستى انسانها را پايمال نموده اند و آن موجود برين را وسيله خودنمائ يها و خودكامگيهاى خود قرار داده اند. بلى، هيچ ترديدى نيست در اينكه ستمكارترين افراد بشرى كسانى هستند كه با نمايش دادن حق و حقيقت، انسانها را از برخوردار شدن از حق و حقيقت محروم نموده از عالى ترين وسيله وقيح ترين هدف را استنتاج نموده اند. نتيجه سوم- چنانكه از آياتى چند مشاهده كرديم، وحى در قرآن به دو معنى به كار رفته است: معناى يكم- وحى به مفهوم عمومى آن كه شامل هر گونه رسانيدن و القاء چيزى به درون كسى از جانداران و انسانها و فرشتگان مى گردد. رجوع شود (به آيه شماره 4) و آيه 68 از سوره النحل و آيه 12 از سوره فصلت و آيه 112و 121 از سوره الانعام. معناى دوم- القاء دستورات الهى به درون پيامبران. اين معنا براى وحى در آيات فراوانى از قرآن مجيد آمده است كه ما مقدارى از آنها را مورد بحث قرار داده ايم. نتيجه چهارم- آنچه كه بر پيامبر اسلام وحى شده است، همانست كه (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) بر ابراهيم (ابوالانبياء) نازل شده است. اين مطلب در مواردى از قرآن آمده است و پاسخ قاطعانه بر اعتراض كسانى است كه مى گويند: اختلاف اديان در گذرگاه تاريخ چه معنى دارد؟ يا اديان الهى نيز مانند ديگر شئون بشرى در مجرى تكامل قرار گرفته، از همه خدائى تدريجا به يك خدائى و يكتاپرستى رسيده است! با نظر به آيات مزبور و آن آيه كه مى گويد: شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا (براى شما از دين همان را تشريع كرده است كه به نوح.... توصيه نموده است.) به خوبى روشن مى شود كه متن اصلى اديان حقه كه بر پيامبران وحى شده است، يك حقيقت است.

و اختلافات و خصوصيات فرعى متفاوت مربوط به شرايط زمان و محيط پيامبران بوده است كه با روح تصفيه شده و ربانى خود، همان خصوصيات فرعى را در ابلاغ متن اصلى اديان مطرح ساخته اند، اين خصوصيات (سفت) نيز ناميده مى شود. نتيجه پنجم- سختگيرى كامل درباره ى دقت در موضوع وحى و ابلاغ آن كه از طرف خدا براى پيامبر انجام گرفته است (آيه شماره 5 و 137) آيه شماره 13 تهديد بسيار شديدى را درباره ى مراعات عين آنچه كه به پيامبر وحى مى شود، بيان مى كند. مسلم است كه آنانكه مى خواستند پيامبر اسلام مقدارى اندك به آنان تمايل نشان بدهد، در نظر پيامبر مهم نبوده و مخالف رسالتش تلقى نمى كرد، با اين حال همان تمايل ناچيز هم مورد تهديد خداوندى قرار گرفته با شديدترين خطاب از آن جلوگيرى مى كند. از اينجا روشن مى شود كه تفسير و توضيح واقعيات ى كه بر پيامبر اكرم وحى مى شده است، غير از تمايل به خواسته ى بعضى از مردم آن زمان بوده است كه از طرف خداوند مورد نهى شديد قرار گرفته است، زيرا تفسير و توضيح واقعياتى كه به وسيله ى وحى براى پيامبر مطرح مى گشت، با آن نورانيت ربانى انجام مى گرفت كه به جهت تخلق به اخلاق الله در درون پيامبر (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) فروزان شده بوده و لذا خطا و اشتباهى در آن تفسير و توضيح صورت نمى گرفت. نتيجه ششم- آن حالت گيرندگى صاف و ابلاغ دقيق واقعياتى كه به وسيله وحى براى پيامبر كشف مى شد، در نتيجه همين دستورات و سختگيرى براى دقت درباره ى وحى بود كه قرآن از زبان پيامبر مى گويد: و ما ادرى ما يفعل بى و لا بكم ان اتبع الا ما يوحى الى (آيه شماره 12) (و من نمى دانم چه مى شود بر من و شما، من پيروى نمى كنم مگر از آنچه كه به من وحى مى شود) با اين آيه و امثال آن روشن مى گردد كه نزول وحى به پيامبر و ابلاغ آن، درست شبيه به جريان آب زلال منبع يك رودخانه كاملا تميز و پاك از آلودگيها و قرار گرفتن آن در اختيار انسانها بوده است. شناختهاى مستند به شهود شهود و مشاهده و شهادت و ديگر مشتقات اين ماده، معنائى م ترادف با رويت دارند. چنانكه رويت در ديدنهاى حسى طبيعى و بينائى هاى درونى به كار مى رود، همانطور شهود و مشاهده و شهادت نيز در هر دو نوع ديدن استعمال مى شوند. آياتى كه در قرآن اين شناخت را به كار برده است، متعدد است. از آن جمله:

1- و اذ اخذنا ميثاقكم لاتسفكون دمائكم و لاتخرجون انفسكم من دياركم ثم اقررتم و انتم تشهدون (و در آن هنگام كه ما از شما پيمان گرفتيم كه خونهاى يكديگر را مريزيد و خودتان را از وطن و ديار خود آواره نسازيد، سپس شما اقرار كرديد در حالى كه مى ديديد.) 2- ام كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت اذ قال لبينه ما تعبدون من بعدى.... (يا شما شاهد بوديد كه در هنگام فرا رسيدن مرگ يعقوب كه به فرزندانش گفت: چه چيز را بعد از من خواهيد پرستيد...) (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) 3- و كذلك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا (و بدينسان شما را امت وسط قرار داديم، تا شاهد براى مردم باشيد و رسول خدا شاهد براى شما باشد.) 4- ربنا آمنا بما انزلت و اتبعنا الرسول فاكتبنا مع الشاهدين (اى پروردگار ما، به آنچه كه نازل كرده اى ايمان آورديم و از پيامبر پيروى نمودي م، ما را از گروه شاهدان ثبت فرما). 5-...

و تلك الايام نداولها بين الناس و ليعلم الله الذين آمنوا و يتخذ منكم شهداء و الله لايحب الظالمين (و روزگاران را در ميان مردم به جريان مى اندازيم و تا خدا كسانى را كه ايمان آورده اند، بداند و از شما شهودى را اتخاذ كند و خداوند ستمكاران را دوست نمى دارد.) 6- فكيف اذا جئنا من كل امه بشهيد و جئنا بك على هولاء شهيدا (چگونه است آن روزى كه از هر امتى شاهدى مى آوريم و تو را بر همه آنان شاهد مى آوريم.) 7- يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء لله و لو على انفسكم... (اى مردم كه ايمان آورده ايد، قيام كنندگان براى عدالت و شهود براى خدا باشيد، اگر چه بر ضرر خودتان باشد.) 8- و اذا اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم قالو بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامه انا كنا عن هذا غافلين (و در آن هنگام كه پروردگار تو از پشت فرزندان آدم نسل آنان را گرفته و آنان را بر خودشان شاهد قرار داد كه آيا من پروردگار شما نيستم، (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) آنان گفتند: بلى، ما ديديم، (بپرهيزيد) از اينكه در قيامت بگوئيد: ما از اين امر غافل بوديم.

9- قال بل ربكم رب السماوات و الارض الذى فطرهن و انا على ذلكم من الشاهدين (و گفت: پروردگار شما پرورنده ى آسمانها و زمين است، خداوندى كه آنها را آفريده است و من بر اين شما از شاهدانم.) نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- در آيات قرآنى شهادت انسان بر خويشتن با اهميت بسيار زيادى مطرح شده است. (انسان شاهد خويشتن است) معناى فوق العاده سازنده اى در بر دارد كه اگر تعليم و تربيتها به اين معناى سازنده توجه داشت، آن موقع معلوم مى شد كه سطح اعتلا و ترقى بشرى در چه حدود والايى است، زيرا شاهد خويشتن بودن اين حقايق را كه تذكر مى دهيم بوجود مى آورد: حقيقت يكم- اينكه آدمى داراى شخصيت است و موجوديت او با آن شخصيت و تحت مديريت آنست. مسلم است كه توجه به اين حقايق همان و در صدد تنظيم و بهداشت آن برآمدن همان. حقيقت دوم- احساس ضرورت آگاهى و شناخت اين شخصيت كه هر شناختى خاص درباره ى آن، موجب پيشرفت و استقلال شخصيت مى گردد. حقيقت سوم- كوشش براى تحصيل آزادى و اختيار در برابر عوامل جبرى و شبه جبرى طبيعت و همنوعان. حقيقت چهارم- احساس مسئوليت درباره به كار انداختن نيرو يا استعدادهاى گوناگون درونى، زيرا بينائ ى آدمى بر خويشتن و شاهد بودن به حال خود، مانند بينائى و شهادت درباره ى واقعيات بيرون از خود نيست كه احساس مسئوليت درباره ى آنها احتياج به واسطه داشته باشد، زيرا آدمى بدون (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) هر گونه واسطه با خويشتن روبرو است، پس بينائى و شهادت درباره خويشتن مستقيم و بى واسطه مى باشد. اين نتيجه از آيات شماره 1 و 6 و 8 روشن مى شود. نتيجه دوم- در بعضى از آيات قرآن شهادت به معناى ميزان و ملاك و ضابطه و الگو آمده است. مانند آيه شماره 3 و 5 و 7 در اين آيات خداوند مسلمانان را كه امت معتدل هستند، شهداء براى انسانها و پيامبر را شهيد بر مسلمانان معرفى مى كند. معناى اين شهادت ميزان و ملاك و ضابطه و الگوى انسانيت و آرمانهاى آن مى باشند. چنانكه پيامبر اسلام ميزان بايستگى ها و شايستگى هاى انسانى مسلمانان بوده و خداوند هم شاهد و شهيد پيامبر اسلام است، بنابراين، ميزان و ملاك انسانيت انسانها، خداوند اعلا است. در اين مورد جمله اى از كانت را متذكر مى شويم كه مى گفت: (اگر بشر اعتراف مى كرد كه يك ناظر و مربى (و به اصطلاحى كه در اين مبحث به كار مى بريم: شاهد و شهيد) مافوق او را تحت نظر دا شته و اعتلاى او را مى خواهد، آن وقت مى فهميديم كه اعتلا و تكامل بشرى تا چه حد والايى مى تواند برسد). نتيجه ى سوم- در رابطه انسانها با عوامل تكامل الهى، خود انسانها شاهد يكديگرند (آيه شماره 4) در اين آيه خداوند از زبان مردم باايمان چنين مى فرمايد: (اى پروردگار ما، به آنچه كه نازل كرده اى ايمان آورديم و از پيامبر پيروى نموديم، ما را از گروه شاهدان ثبت فرما.) مضمون اين گونه آيات نشان مى دهد كه به اضافه اينكه هر يك از انسانها شاهد موجوديت و اندوخته ها و حالات خويشتن مى باشند. همچنين آينه ى منعكس كننده ى موجوديت و اندوخته ها و حالات ديگر انسانها نيز هستند. عامل درونى و برونى شناخت و تفكيك حق و باطل در قرآن مجيد آياتى وارد شده است كه دو نوع عامل شناخت حق و باطل و تفكيك آن دو از يكديگر مطرح مى نمايد:

1- عامل برونى- كتاب آسمانى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) است كه به وسيله پيامبران براى بشريت ارائه شده است. نمونه اى از آيات مربوط به اين عامل از اين قرار است:

1- و اذ آتينا موسى الكتاب و الفرقان لعلكم تهتدون (و در آن هنگام كه كتاب و فرقان به موسى (ع) داديم باشد كه شما هدايت شويد). 2 - شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن هدى للناس و بينات من الهداى و الفرقان (ماه رمضان آن ماه است كه قرآن در آن نازل شده است، اين قرآن هدايتى براى مردم و دلايل روشنى از هدايت و تفكيك كننده ى حق از باطل است.) 3- لااكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت و يومن بالله فقد استمسك بالعروه الوثقى لاانفصام لها و الله سميع عليم (اكراهى در دين نيست، زيرا كه رشد از گمراهى آشكار شده است، پس هر كس به طاغوت كفر بورزد و ايمان به خدا بياورد، چنگ در طناب محكمى زده است كه گسستنى نيست و خداوند شنوا و دانا است.) 4- و لقد آتينا موسى و هرون الفرقان و ضياء و ذكرا للمتقين (چنين بود كه ما به موسى و هارون فرقان و نور و وسيله ى تذكر براى مردم باتقوى داديم.) 5- تبارك الذى انزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا (پاكيزه و بركت دهنده خداوندى كه فرقان را بر بنده اش نازل فرمود، تا ابلاغ كننده ى آن بر عالميان بوده باشد.) 2- عامل درونى.

6- يا ايها الذين آمنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا و يكفر عنكم سيئاتكم و يغفر لكم و الله ذوالفضل العظيم (اى كسانى كه ايمان آورده ايد، اگر شما به خدا تقوى بورزيد، خداوند فرقانى براى شما (شر ح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) قرار مى دهد و گناهان شما را محو و شما را مى بخشايد و خداوند داراى فضل بزرگى است.) نتيجه آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است همه ى ما مى دانيم كه شناخت حق و باطل و تفكيك آن دو از يكديگر، اساسى ترين مسئله زندگى است كه بدون آن، هيچ فرد و گروه و جامعه اى نمى تواند ادعاى انسان بودن نمايد. شناخت حق و باطل و تفكيك آن از يكديگر، همان اندازه ضرورت دارد كه قانون براى زندگى. ممكن است گفته شود: زندگى و قانون از آن مفاهيم عمومى هستند كه در بررسيهاى علمى، به هر شكلى كه مناسب باشد، بايد مشخصتر شوند، به همين جهت است كه ما بايد معناى مشخصترى را براى دو مفهوم مزبور در نظر بگيريم تا نتيجه مسئله روشنتر بوده باشد. به طور كلى زندگى آدمى پديده ى خاصى است كه همه چيز و در همه ى احوال و اوضاع نمى تواند تاثير مثبت در آن داشته باشد. بلكه بعضى از چيزها براى زندگى مثبت و بعضى ديگر منفى و دسته اى از چيزها حالت بى طرفى دارند. بنابراين، حيات آدمى در جريان خود در برابر سه نوع پديده قرار مى گيرد. نوع يكم- پديده هاى مثبت مانند خوردنى هاى و آشاميدنى ها و لباس و مسكن و وسايل بهداشت با نظر به بعد جسمانى او و پديده و حقايق ذهنى و روانى مانند علم و انديشه و تنظيم خواسته ها و اراده و تعقل با نظر به بعد روانى او. نوع دوم- پديده هاى منفى مانند هر چيزى كه به بعد جسمانى او آسيب وارد بسازد، مانند بيماريها و عوامل مضر ديگر. يا ضررى بر ابعاد ذهنى و روانى او وارد بياورد، مانند انحراف در انديشه، اختلالات در اراده، جهل و حماقت و بى شخصيتى و غيره. نوع سوم- پديده هاى بى طرف، اين پديده ها عبارتند از حقايقى كه زندگى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) بى نياز از آنها جريان عادى خود را طى مى كند، مانند حركت به سوى يكى از كرات فضائى فقط براى اشباع حس كنجكاوى كه پس از روشن شدن نتيجه عينى در زندگى ندارد. البته مى دانيم كه هر سه نوع پديده، واقعياتى نسبى بوده و در هيچ زمان و براى هيچ كس مطلق نمى باشند. حال اگر بخواهيم بدانيم كه حق و باطل در اين سه نوع پديده ها چيست و چگونه از يكديگر تفكيك مى شوند، بايد اين ضابطه را در نظر بگيريم كه هر موقعيتى از زندگى فردى يا اجتماعى كه تصور شود، انقسام همه ى پديده هاى طبيعى و انسانى بر سه نوع مزبور در برابر آن زندگى حق است، يعنى اگر بگوئيم: همه ى پديده هاى طبيعى و انسانى براى زندگى در موقعيتى كه قرار گرفته است، اين مثبت است، سخنى باطل است و اگر بگوئيم: همه ى آن پديده ها در آن موقعيت براى زندگى منفى است، قطعا باطل است، همچنين اگر بگوئيم: پديده هاى بى طرف دخالت مثبت يا منفى در زندگى دارند، اين يك مطلب باطل است. بنابراين قرار دادن هر يك از سه نوع پديده در موقعيت منطقى خود، حق است. يك معناى ديگر براى حق وجود دارد كه مشخصتر و عينى تر از حق به معناى اولى است.

و آن اينست كه هر پديده اى كه براى (حيات معقول) اثر مثبت دارد، حق است. يعنى حق آن بايستگى و شايستگى است كه مفيد براى (حيات معقول) در همه ى ابعاد آن است. با اين تعريف كه براى حق نموديم پديده هاى بى طرف كه در موقعيتى از (حيات معقول) اثرى مثبت ندارند، نه حقند و نه باطل، بلكه حق يا باطل بودن آنها مربوط به انگيزه و هدفى است كه آدمى از ارتباط با آن پديده ها منظور نموده است. با دقت در اين مقدمه مختصر روشن مى شود كه مسئله شناخت و تفكيك حق از باطل، يك مسئله كاملا نسبى و گامى شديدا پيچيده و مبهم مى باشد. در عين حال (حيات معقول) را نمى توان در ابهامات نسبيتها و پيچيدگيها رها ساخت، زيرا هر لحظه از زندگى آدمى يك پديده مشخص و عينى است كه بايد از مجراى كاملا مشخص عبور نمايد. حقيقت اينست كه (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) بشر در راه تشخصى حق و باطل در هر دوره اى جديترين تلاش را به راه مى اندازد، ولى منابع و ريشه هاى حق و باطل بدون راهنمائى رهنمايان انسان شناس و جهان بين كاملا قابل درك و تحقيق نمى باشند، به همين جهت زندگى آدميان از مجراى ابهام انگيز حق و باطلى كه به طور جبر و ناخودآگاه عبور مى كند، رضايت بى اساس او را تامين مى نمايد. خداوند هستى بخش براى تامين (حيات معقول) انسانها در مجراى حق و باطل دو قلمرو را تعيين مى نمايد: قلمرو يكم- آيات الهى كه به وسيله ى پيشوايان فوق الطبيعه به مردم ابلاغ مى شود (آيه شماره 1 و 3 و 5) اين آيات الهى فارق و جداكننده ى حق از باطل است. اين آيات از طرف خداونديست كه آفريننده ى منابع و ريشه هاى حق و باطل است (نور و ظلمت) اصطلاح فرقان كه درباره ى قرآن و ديگر كتب آسمانى گذشته مانند صحف ابراهيم و تورات موسى و انجيل عيسى عليهم السلام به كار رفته است به همين مناسبت است كه معرفى حق و باطل و تفكيك آن دو از يكديگر با مشيت الهى در اين كتابهاى آسمانى بيان شده است. قلمرو دوم- وجدان و عقل فطرى و رشديافته بشريست كه با تكاپو و تلاش صميمانه در راه شناخت حق و باطل و تفكيك آن دو از يكديگر به نتيجه مطلوب مى رسند: (آيه شماره 6) در مواردى متعدد از اين مجلدات به اين حقيقت اشاره كرده ايم كه عامل رشد انسانها كه حجت ناميده مى شود بر دو نوع است: عامل رشد و حجت برونى كه انبياء و اولياء و ديگر رشديافتگان كاروان بشريتند. نوع دوم- عامل رشد و حجت درونى است كه عقل سليم و وجدان آزاد از زنجير خودمحورى و خودكامگى مى باشد. مباحث مربوط به جهان بينى 1- جهان هستى براى شناخت و به فعليت رسانيدن ابعاد سازنده ى آدمى آماده است. مسلما آياتى كه در قرآن مجيد توصيه و دستور اكيد براى شناخت (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) همه ى سطوح آن و براى به فعليت رسانيدن ابعاد سازنده آدمى وارد شده است، متجاوز از سيصد آيه است. سيصد آيه در قرآن مورد مطالعه و قرائت و تفسير فراوان در گذرگاه قرون و اعصار بوده است. متاسفانه اين مطلب كه پيگيرى جدى و دويدن به متن كارگاه خلقت و شناخت آن، براى پيشبرد رشد مادى و معنوى انسانها مطلوب اصلى خداونديست، تحت الشعاع اشباع حالات روانى زودگذر و تحقيقات حرفه اى قرار گرفته و نتوانسته است وظيفه خود را درست انجام بدهد. چه اسفناك است اين سيره ى نامطلوب كه ما از آن سيصد آيه اين نتيجه را بگيريم كه: (بايد در زير درخت خلقت نشست و به سير و سياحت در شاخ و برگ زيبا و باطراوت آن پرداخت! و كارى با اين حقيقت نبايد داشت كه حتى خود اشتياق به سير و سياحت در درخت پر شاخ و برگ خلقت و لذت بردن از آن نيز يكى از محصولات همين درخت پرشكوه است. اين يك كار خردمندانه نيست كه آن همه استعدادها و نيروهاى سازنده ى خود را در راه رسيدن به لذت تماشاى خوشايند محدود و فرسوده بسازيم و آنها را تدريجا از بين ببريم! انسان گاهى در شگفتى فوق العاده فرو مى رود، وقتى كه مى فهمد: اين تقاضاهاى كار از بهر آن شد موكل تا شود سرت عيان مولوى با اين حال از شدن هاى ضرورى (حيات معقول) به لذت تماشا قناعت مى نمايد! آيا اين قناعت محقرانه نوعى استعدادكشى كه عبارت ديگرى از خودكشى است، نمى باشد؟ ! به هر حال، ما مى خواستيم آيات مربوط به اين مبحث را مشروحا مطرح نمائيم، ولى ديديم كه بايد براى اين كار يك مجلد مستقل تاليف شود، لذا از آوردن آن همه آيات در اين مبحث خوددارى نموديم. اين نكته را هم در نظر بگيريم كه آياتى فراوان در قرآن مجيد و جود دارد كه خداوند كار خود را در جهان هستى و نظم و قانونى كه در آن حكمفرما نموده است در آن آيات بيان مى كند، ولى درباره ى ذات خود و اسرار پشت پرده ى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) هستى مطلبى را نمى گويد، اين بيان براى آنست كه انسانها بايد كارى را كه من كرده اند درك كنند و بررسى نمايند. ما در اين مبحث نمونه اى از دو گروه آيات مربوط را مى آوريم نمونه ى گروه يكم- دستور خداوندى شناخت و بررسى عالم طبيعت:

1- ان فى خلق السماوات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى الالباب (قطعا در آفرينش آسمانها و زمين و توالى شب و روز، آياتى است براى خردمندان.) 2- افلم يروا الى ما بين ايديهم و ما خلفهم من السماء و الارض (آيا نديده ايد (نظرى نينداخته اند) به آنچه كه از آسمان و زمين در پيش رو و پشت سرشان به جريان افتاده است.) 3- افلم ينظروا الى السماء فوقهم كيف بنيناها... (آيا اين مردم به آسمان بالاى سرشان ننگريسته اند كه ما آن را چگونه ساخته ايم.) نمونه ى گروه دوم 4- قل ائنكم لتكفرون بالذى خلق الارض فى يومين و تجعلون له اندادا ذلك رب العالمين.

و جعل فيها رواسى من فوقها و بارك فيها و قدر فيه ا اقواتها فى اربعه ايام سواء للسائلين. ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين. فقضاهن سبع سماوات فى يومين و اوحى فى كل سماء امرها و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا ذلك تقدير العزيز العليم (به آنان بگو آيا شما به آن خداوند كفر مى ورزيد كه زمين را در دو روز آفريد و شما به آن خدا كه پرورنده ى عالميان است، شركائى قرار مى دهيد. خداوند در روى زمين كوههائى قرار داد و زمين (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) را بركت داد و توشه هاى زندگى را در چهار دوره مقدر نمود، اينست پاسخ واحد به سئوال كنندگان از سرگذشت زمين سپس اراده كرد آسمان را در حالى كه دودى بود، آن گاه به آسمان و زمين فرمود: با اختيار يا اكراه به جريان مقدر خود بيفتند، آسمان و زمين گفتند: ما با اختيار امر تو را اطاعت مى كنيم. آنگاه آسمانهاى هفتگانه را در دو دوره ساخته و براى هر آسمانى دستور مناسب آن را صادر كرده و ما آسمان اولى را با چراغهائى آراستيم كه در عين حال از اختلال نظم مقدر جلوگيرى مى كنند. آنست (اينست) تقدير خداوند عزيز و دانا درباره ى زمين و آسمانها.) نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- در نمونه ى گروه يكم كه از صدها آيه متجاوز است، مى بينيم كه صراحتا نگرش در عالم طبيعت را به دارندگان عقل و خرد نسبت مى دهد. مسلم است كه نگرش با تعقل بدون بررسى تجزيه اى و تركيبى در جهان طبيعت و بدون شناخت اصول و قوانين حاكم در آن امكان پذير نمى باشد. همچنين هر دو روش تجزيه اى و تركيبى بدون تكيه بر مشاهدات و تجربه هاى عينى قابل تحقق نخواهد بود. بنابراين شناخت تحليلى و تركيبى طبيعت، عبارت ديگرى از خواندن قرآن و تفكر مفيد براى گرديدن در آن است. در تفسير فخر رازى در توضيه اين آيه (افلم ينظروا الى السماء فوقهم كيف بنيناها) (آيا اين مردم در آسمان كه بالاى سرشان قرار گرفته است، نظر نينداخته اند، (تا ببينند و بدانند) كه ما آن را چگونه بنا كرده ايم)، داستانى را نقل مى كند و مى گويد: (عمر بن حسام كه در نزد عمر ابهرى علم هيئت مى خواند، روزى يكى از فقها از وى پرسيد كه امروزها به چه كارى مشغولى؟ عمر بن حسام گفت: آيه اى از قرآن را تفسير مى كنيم و آيه مزبور را به آن فقيه خواند). بى علت نبوده است كه دانشمندان اسلامى طبيعت را كتاب تكوينى و قرآن را كتاب تدوينى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) ناميده اند. هيچ يك از اين دو كتاب، محتواى واقعى خود را بدون مطالعه واقعى ديگرى نشان نمى دهد. نتيجه دوم- دقت در فلسفه و علل بيان كارى است كه خداوند متعال در كارگاه خلقت انجام داده است، در مواردى متعدد از قرآن مجيد. اين بيان در حقيقت مهمترين كمك را براى جهان بينى ما انسانها انجام مى دهد و ما را از سرگشتگى در پيدا كردن حلقه هاى نخستين زنجير خلقت كه در گذشته بسيار بسيار دور تشكل پيدا كرده و حركت نموده و به راه خود رفته اند، رها مى سازد. ما مى دانيم كه تا كنون در حدود چهارده نظريه درباره ى آغاز انفجار كهكشانها و دهها نظريه درباره ى چون و چراى اين كار بزرگ كه صورت گرفته است، بوجود آمده و اين واقعيت را آن چنانكه به طور جدى مى خواهيم روشن نساخته است. بيانى كه خداوند درباره ى كار خود در عالم خلقت ابراز مى نمايد، اگر چه همه جزئيات سرگذشت خلقت و جريان مستمر آن را براى ما توضيح نمى دهد و آن را به عهده ى كوششهاى حسى و تجربى و عقلانى ما مى گذارد، ولى با اين حال چنانكه اشاره كرديم ما را از تشويش و سرگشتگى در شناخت آغاز و اصول اساسى خلقت نجات مى دهد. شناخت محصولى از شيى ء براى خود و شيى ء براى ما ا ين جمله كه (ما د نمايشنامه ى بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر) از فيلسوف چينى به نام لائوتسه به وسيله نيلز بوهر براى ما نقل شده است. از ديدگاه فلسفى همين مسئله را محمد بن محمد بن طرخان فارابى فيلسوف بزرگ اسلامى نيز مطرح نموده و در امتداد تاريخ فلسفه فلاسفه ى مسلمين را به خود جلب كرده است. اين مسئله كه شايد مهمترين مسئله فلسفه و شناخت باشد، فلاسفه و دانشمندان اسلامى را نيز به خود مشغول نموده با بيانات و اشكال مختلف آن را مطرح نموده اند. ما بحث مشروح اين مسئله را در مجلد پنجم از اين ترجمه (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) و تفسير از ص 169 تا ص 176 بررسى نموده ايم، لطفا مراجعه شود. اين مسئله مى گويد: همه موجوداتى كه در پهنه هستى وجود دارند، داراى واقعيتى هستند كه در واقعيت هستى خود احتياجى به حواس و ذهن و تعقل انسانها ندارند، ولى در آن هنگام كه ما مى خواهيم براى تحصيل شناخت با آنها ارتباط برقرار كنيم، اين واقعيتها به طور مجرد از عوامل برونى و درونى انسانى كه حواس و ذهن و تعقل و هدفگيريها و امكانات او هستند، در ذهن آدمى منعكس نمى گردند. بلكه در سه راه خود به ذهن ما در نمايشهاى دگرگون قرار مى گيرند. روشنترين مثال براى توضيح اين مطلب، پديده ى پنكه ى برقى است كه واقعيت آن سه شاخه است، ولى وقتى كه به سبب نيروى بادى يا الكتريسيته به حركت مى افتد، يك دايره حقيقى را نمودار مى سازد، به طورى كه اگر كسى سابقه ذهنى به سه شاخه بودن پنكه نداشته باشد، به طور مطلق حكم مى كند كه آن دائره واقعيت دارد. علت نمايش دائره اى پنكه ناتوانى حس بينائى و ذهن ما از تفكيك نقاط عبور شاخه هاى پنكه مى باشد. در نتيجه شناختى كه از ارتباط انسان با وسايل و ابزار خاصى كه دارد، با جهان عينى به دست مى آيد، مخلوطى از شيئى براى خود و شيئى براى ما مى باشد. آيات مربوطه به اين مسئله در قرآن مجيد به قرار زير است:

1- و تحسبهم ايقاظا و هم رقود (و تو اگر آن اصحاب كهف را مى ديدى) گمان مى كردى آنان بيدارند، در حالى كه به خواب رفته بودند.) 2- حتى اذا بلغ مغرب الشمس وجدها تغرب فى عين حمئه (هنگامى كه ذوالقرنين به نقطه اى از مغرب زمين رسيد، چنين دريافت كه آفتاب در يك چشمه ى تيره و كدر فرو مى رود.) 3- قال بل القوا فاذا حبالهم و عصيهم يخيل اليه من سحرهم انها تسعى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) (حضرت موسى (ع) به ساحران فرعونى گفت: من آغاز نمى كنم). (بلكه شما شروع كنيد و سحرتان را بيندازيد آنان سحر خود را انداختند، ناگهان طنابها و عصاهاى ساحرانه آنان در خيال موسى به جنب و جوش و حركت درآمدند.) 4- و الذين كفروا اعمالهم كسراب بقيعه يحسبه الظمان ماء حتى اذا جائه لم يجده شيئا و وجد الله عنده فوفاه حسابه و الله سريع الحساب. (و كسانى كه كفر ورزيدند، اعمال آنان مانند سراب آب نما در بيابانى است كه انسان تشنه آن را آب مى پندارد، هنگامى كه نزد آن سراب مى رسد چيزى نمى بيند و خدا را در آنجا درمى يابد و خدا حساب او را ايفاء مى نمايد و حسابگرى خداوندى سريع است).

5- قل هل ننبئكم بالاخسرين اعمالا الذين ضل سعيهم فى الحياه الدنيا و هم يحسبون انهم يحسنون صنعا (به آنان بگو: آيا به شما خبر بدهيم درباره ى كسانى كه اعمال آنها در خسارت است. آنان كسانى هستند كه تلاش و كوششهايشان در اين زندگانى گمراه و پوچ شده است و گمان مى كنند كه عمل صحيح و نيكو انجام مى دهند.) 6- و ترى الجبال تحسبها جامده و هى تمر مر السحاب (و تو در كوهها مى نگرى و گمان مى كنى كه آنها متوقف و راكدند، در صورتى كه مانند حركت نامحسوس ابر در حركتند.) 7- و جعلنا من بين ايد يهم سدا و من خلفهم سدا فاغشيناهم فهم لايبصرون (و ما براى آنان سدى از پيش رو و سدى از پشت سرشان قرار داده پرده روى ديدگانشان انداختيم كه نمى بينند.) (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) 8- و اذا رايتهم تعجبك اجسامهم و ان يقولوا تسمع لقولهم كانهم خشب مسنده يحسبون كل صيحه عليهم هم العدو فاحذرهم قاتلهم الله انى يوفكون (و هنگامى كه آنها را مى بينى اجسام آنان تو را به شگفتى وامى دارد و اگر آنان سخن بگويند. به سخن آنان گوش فرا مى دهى، گوئى آنان چوبهاى خشك و نصب شده اند، هر فريادى را كه متوجه آنان شود گمان مى كنند: دشمن است، از آنان احتياط و پرهيز كن، خدا آنان را بكشد. تا كجا به زورگوئى و تباهى ادامه خواهند داد.) نتيجه آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است در آيات مورد بحث چند نوع دخالت قطب ذاتى در ارتباط با واقعيات بيان شده است: نوع يكم- دخالت معلومات رسمى انسان درباره ى پديده هاى معمولى كه الگوها و جهت خاصى براى انسان تعيين مى كنند و در نتيجه در پديده هاى استثنائى همان معلومات آن پديده ها را مطابق واقعيت نشان نمى دهند (آيه شماره 1 و 2 و 6) در آيه (1) باز بودن چشمان اصحاب كهف و برخى حركات غير اختيارى آنان، نمايش زندگى مى داد در صورتى كه آنان به خواب رفته بودند. نوع دوم- دخالت فعاليتهاى باريك و دقيق روانى در نمودهايى از وسايل طبيعت كه موجب دگرگونى و تصرف در درك و مشاعر بيننده به وجود مى آورد، مانند سحر و جادو (آيه شماره 3). نوع سوم- دخالت تمايلات و آرمانها در كردار و انديشه كه آنها را مطلوب واقعى نشان مى دهد. تمايلات و آرمانهاى قدرت محورى و خودپرستانه ستمكاران همه كارها و تفكرات آنها را رنگ آميزى مى نمايد، آنان همه كارها و تفكرات خود را منطقى و شايسته تلقى مى كنند. حتى در صدد فلسفه بافى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) وقيحانه براى رفتار و پندار خود برمى آيند!. نوع چهارم- دخالت عوامل پشت پرده ى طبيعت در نمودهائى از طبيعت كه نمايش آنها را دگرگون مى نمايد (آيه شماره 7 و 8) آن گروه از مردم كه در فساد غوطه ور مى شوند، عقل و وجدان خود را پايمال مى كنند، مشيت الهى نتيجه ى تبهكارى و فساد آنان را مانند پرده هائى ضخيم جلو چشمانشان مى گيرد و آنان را از بينائى و تماس صحيح با واقعيات محروم مى سازد. نسبيت شناختها در آيات قرآنى شش مطلب ديده مى شود كه دليل نسبيت شناختها مى باشند: م طلب يكم: آياتى است كه محدوديت علم انسانى را اثبات مى كند. از آن جمله:

1- فتعالى الله الملك الحق و لاتعجل بالقرآن من قبل ان يقضى اليك وحيه و قل رب زدنى علما (بزرگ است خداوند ملك و حق و مادامى كه وحى قرآن براى تو تمام نشده است، در ابلاغ آن شتابزده مباش و بگو: اى پروردگار من، بر علم من بيفزا.) 2- و يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى و ما اوتيتم من العلم الا قليلا (و از تو درباره ى روح مى پرسند، به آنان بگو روح از امر پروردگار من است و از علم جز اندكى به شما داده نشده است.

3- ان الله عنده علم الساعه و ينزل الغيث و يعلم ما فى الارحام و ماتدرى نفس ماذا تكسب غدا و ماتدرى نفس باى ارض تموت ان الله عليم خبير (علم روز قيامت در نزد خداست و اوست كه باران را مى فرستد و آنچه را كه در ارحام مادران است مى داند و هيچ كسى نمى داند كه فردا چه خواهد (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) اندوخت و هيچ كسى نمى داند كه در كجا خواهد مرد، خداوند دانا و آگاه است). مطلب دوم- وجود مجهولات در قلمرو ارتباط بشرى با جهان خارجى اين مطلب هم در آياتى از قرآن آمده است از آن جمله:

4- سبحان الذى خلق الازواج كلها مما ت نبت الارض و من انفسهم و مما لايعلمون (پاكيزه پروردگارى كه همه ى جفت جفتها را از روئيدنيهاى زمين و از نفوس خود انسانها آفريد، و آفريد چيزهائى را كه آنان نمى دانند.) 5- يعلمون ظاهرا من الحياه الدنيا و هم عن الاخره هم غافلون (آنان پديده اى از زندگى دنيوى را مى دانند و از پشت پرده و آخرت غفلت مى ورزند.) مطلب سوم- نسبيت ارتباط انسانها با رويدادها و حوادث هستى كه منشاء نسبى درك زمان مى باشد. آياتى متعدد درباره اين مطلب در قرآن آمده است. از آن جمله:

6- يوم يدعوكم فتستجيبون بحمده و تظنون ان لبثتم الا قليلا (روزى كه خدا شما را مى خواند و شما براى سپاس او را اجابت مى كنيد و گمان مى كنيد كه در زندگى دنيوى جز اندكى توقف نكرده ايد.) 7- و كذلك بعثناهم ليتسائلوا بينهم قال قائل منهم كم لبثتم قالوا لبثنا يوما او بعض يوم (و بدينسان آنان را برانگيختيم تا ميان خود جستجو و پرسش نمايند، يكى از آنها پرسيد چقدر توقف كرديد، گفتند يك روز يا مقدارى از روز.) 8- يتخافتون بينهم ان لبثتم الا عشرا (در ميان خود آهسته به گفتگو پرداخته و گفتند: توقف نكرديد مگر ده روز).

9- قالو لبثنا يوما او بعض يوم فاسئل العادين (گفتند: يك روز يا (شرح اي ن قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) مقدارى از روز را توقف كرديم، از شمارندگان بپرس.) 10- و يوم تقوم الساعه يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعه (و روزى كه قيامت برپا مى شود، گنهكاران قسم مى خورند كه در دنيا توقف نداشتند مگر يك ساعت).

11- كانهم يوم يرونها لم يلبثوا الا عشيه او ضحيها (گويى روزى كه آنان عرصات محشر را مى بينند، در اين دنيا توقف نكردند مگر يك شامگاهى و يا روزش را.) 12- و يوم يحشرهم كان لم يلبثوا الا ساعه من النهار (و روزى كه آنان را محشور مى نمائيم گوئى در دنيا توقفى نكرده اند مگر ساعتى از روز را). مطلب چهارم- محدوديت كار حواس، البته مقدارى از آيات مربوط به اين مطلب را در بحث گذشته (شناخت محصولى از شيئى براى ما) آورده ايم. بعضى از آيات ديگر كه مربوط به مطلب چهارم مى باشد به قرار زير است:

13- الذى خلق سبع سماوات طباقا ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور. ثم ارجع البصر كرتين ينقلب اليك البصر خاسئا و هو حسير (آن خداوندى كه هفت آسمان را روى هم (يا شبيه به هم) آفريد. در اين خلقت خداوندى تفاوتى (خللى در نظم) نمى بينى، بار ديگر ديدگانت را به اين خلقت متوجه بساز، آيا اختلال و سستى در آن مى بينى. سپس ديدگانت را مكررا به اين خلقت متوجه بساز، ديدگانت از ناتوانى روى هم گذاشته شده و در حالى كه عاجز شده است به سوى خودت برمى گردد.) مطلب پنجم- شناختهائى كه گسترده به آينده است. بعضى از آيات قرآنى اين نوع شناختها را گوشزد مى كند. از آن جمله: (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) 14- لكل نباء مستقر و سوف تعلمون (براى هر خبر (و حادثه اى) قرارگاهى است و به زودى آن را خواهيد دانست.) 15- و الخيل و البغال و الحمير لتركبوها و زينه و يخلق ما لاتعلمون مطلب ششم- تماس با واقعيات محض در آغاز ابديت كه دستگاه طبيعت و وسائل محدودكننده ى درك و ارتباط با واقعيات دگرگون مى شود. آياتى درباره ى اين مطلب در قرآن آمده است. از آن جمله:

16- فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد (پرده را از مقابل چشمان تو كنار زديم، پس امروز ديدگانت تيزبين گشت.) 17- يومئذ يوفيهم الله دينهم الحق و يعلمون ان الله هو الحق المبين در (اين روز (روز قيامت كه پرده هاى محدوديت شناختها بر كنار زده مى شود) خداوند واقعيت دين حق آنان را به آنان نشان مى دهد و ايفاء مى كند و در آن روز مى فهمند كه خداوند است كه حق و آشكار است.) 18- يومئذ يصدر الناس اشتاتا ليروا اعمالهم. فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره و من يعمل مثقال ذره شرا يره (در اين روز (روز قيامت) مردم به طور پراكنده (هر يك به طور منفرد) برون مى آيند تا اعمال خود را ببينند، پس هر كس كه به مقدار ذره اى خير عمل كرده باشد، خواهد ديد و هر كس كه به مقدار ذره اى شر عمل كرده باشد خواهد ديد.) 19- كلا سوف تعلمون. ثم كلا سوف تعلمون كلا لو تعلمون علم اليقين. لترون الجحيم. ثم لترونها عين اليقين. ثم لتسئلن يومئذ عن النعيم. (نه هرگز (كردارهاى شما محو نخواهد گشت بلكه) به زودى خواهيد دانست (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) سپس قطعا خواهيد دانست. (گمان خلاف نكنيد با علم يقين خواهيد دانست، قطعا (در نتايج اعمالتان) دوزخ را خواهيد ديد سپس با عين اليقين خواهيد ديد. سپس در اين روز از نعمتهاى خداوندى كه (در دنيا نصيبتان شده بود) مسئول قرار خواهيد گرفت.) نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- در آيه شماره 6 خداوند به پيامبرش دستور مى دهد كه از او افزايش علم بخواهد. عظمت مراتب علم خاتم الانبياء از ديدگاه مسلمانان به جهت ارتباط با خدا احتياجى به بحث و تفصيل ندارد. اما از ديدگاه كسانى كه به اين انسان اعلا با نظر به قرآن و كردار و گفتارش مى نگرند، اين حقيقت روشن است كه علم و بينش و آگاهى او درباره انسان و جهان در حد قابل ترديد نيست.

ويل دورانت مى گويد: (با اينكه ثابت نشده است كه پيامبر اسلام كتابى خوانده باشد، يا در نزد كسى درسى فرا گرفته باشد، با اين حال شناخت او درباره انسان كم نظير است حتى در ميان كسانى كه عالى ترين مراحل علم را طى كرده باشند). با اين حال دستور خداوندى چنين است كه بايد پيامبر براى خود افزايش علم بطلبد. اين جانب در امتداد مطالعاتى كه داشته ام، جز افراد بسيار معدودى هيچ دانشمند و فيلسوف و متفكر همه جانبه اى را نديده ام كه صراحتا يا تلويحا اشاره اى به محدوديت و نسبيت علم و جهان بينى خود نداشته باشد. حتى آن عده ى بسيار معدود هم كه ادعاى علمشان گوش فلك را كر مى كند، ميدان علم خود را در پديده ها و مصاديق تحققى نمى توانند انكار كنند. به اين معنى كه جهان بينى و انسان شناسى خود را با مشتى كليات قاطعانه ارائه مى دهند و آنگاه مى گويند كه اجزاء طبيعت و روابط ميان آنها و ابعاد و استعدادهاى انسان تدريجا كشف خواهد شد. شايد اغلب صاحبنظران مطلع مى دانند كه بعضى از مكتبها كه در روش دگماتيسم (جزمى و قطعى) مشهورند، وقتى كه به مجهولاتى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) مى رسند و مى بينند درباره ى آنها چيزى نمى دانند، فورا حواله به آينده نموده مى گويند: اين مجهولات را آينده كشف خواهد كرد. البته ما منكر گسترش علم از گذشته به آينده نيستيم و به قول مولوى: هين بگو تا ناطقه جو مى كند تا به قرنى بعد ما آبى رسد گر چه هر قرنى سخن نو آورد ليك گفت سالفان يارى كند ولى بايد بدانيم كه هر كشف تازه اى در طبيعت شناسى و انسان شناسى، دگرگونى خاصى در تعريفات و دلايل كلاسيك ما وارد مى سازد و در اين تغيير و دگرگونى كه مسلما به تغيير در تكفرات جهان بينى منجر مى شود، چون و چراهاى تازه ترى براى ما نمودار مى گردد و در نتيجه خرافى بودن مطلق گوئى هاى ما را در هر دوره اى از گذرگاه علم و جهان بينى به خوبى اثبات مى كند. به اضافه اينكه آيا ما تا اكنون توانسته ايم مرز حقيقى ميان واقعيت براى خود و واقعيت براى ما را كاملا مشخص نمائيم؟ به اين معنى كه آيا مى توانيم بگوئيم كه با وجود دخالت قطب ذاتى خود (حواس و ابزار و وسايل درك و بازيگريهاى) در ارتباط با جهان خار ج بدون اندك تصرفى از قطب ذاتى، جهان خارجى را درك و دريافت نمائيم؟ ! اگر كسى چنين ادعائى داشته باشد، ما نمى فهميم او چه مى گويد، شايد هم چيزى مى گويد كه خودش مى فهمد و ديگران از فهميدن آن ناتوانند. از طرف ديگر آيا وجود حداقل يك مجهول در جهانى كه اجزاء و روابط آن در كمال پيوستگى در جريان است، براى محدوديت و نسبيت دانشهاى ما كفايت نمى كند؟ ! مگر اين حقيقت را همه نپذيرفته ايم كه: بهر جزئى ز كل كان نيست گردد كل اندر دم ز امكان نيست گردد جهان كل است و در هر طرفه العين عدم گردد و لايبقى زمانين دگر باره شود پيدا جهانى بهر لحظه زمين و آسمانى شيخ محمود شبسترى با اين پيوستگى شديد اجزاء جهان به يكديگر، وجود يك مجهول كافى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) است كه ما را از ادعاى شناخات مطلق شرمسار نمايد، اگر چه آن يك مجهول جزئى ترين حركت در درگاه هستى بوده باشد. نتيجه دوم- در آيه ى شماره ى 7 محدوديت علم آدمى را از راه تعلق روح به عالم امر گوشزد مى كند. اين نكته را بايد در نظر بگيريم كه اين آيه نمى گويد كه: روح به هيچ وجه شناختنى نيست، بلكه مى گويد: روح مربوط به عالم امر است كه در ماف وق عالم خلق در جريان است. دريافت يك حقيقت مربوط به عالم امر با وسايل و ابزار معمولى شناخت امكان پذير نيست، اين دريافت به باز شدن بعد ديگرى از درك و مشاعر انسانى نيازمند است، چنانكه دريافت حقيقت عدالت به باز شدن بعد مربوط به عدالت احتياج دارد، زيرا: عقل باشى عقل را دانى كمال عشق گردى عشق را يابى جمال مولوى و با اين حال طبق آيه مورد بحث، علم آدمى در برابر واقعيات محدود و اندك است، آنان كه غوطه ور در نمايشهاى عالم خلقت مى باشند، محدوديت و اندك بودن علمشان بى نياز از تذكر است و آنان كه با باز كردن بعد دريافت عالم امر به پيشرفتهائى نائل شده اند، باز توانائى وصول به شناخت نامحدود و مطلق را ندارند، زيرا عالم امر به منزله ى سطح باطنى دوم جهان خلق است كه خود در برابر عوالم بى شمار مانند خلق در برابر امر است. نتيجه سوم- موقع فرا رسيدن قيامت براى همگان نامعلوم است. نتيجه ى تفاعل ذرات نطفه ى مرد و زن (اسپر و اوول) نامعلوم است. تشخيص دقيق فردا و موقعيتى كه آدمى در فردا دارا خواهد گشت، نامعلوم است.

و تشخيص دقيق لحظه عبور از پل زندگى به سوى مرگ نامعلوم است. آيا اين مجهولات در زندگى آدمى كه نزديكترين حقايق براى او است. موجب محدوديت شناخت در ديگر مسائل انسانى و جهانى نمى باشد؟ ! ممكن است گفته شود: ما مى توانيم موقعيت زندگى خود را نه تنها فردا، بلكه در آينده هاى دور نيز با محاسبات (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) علمى و عوامل و روابط اجتماعى مشخص نمائيم. پاسخ اين سئوال اين است كه شما اگر خود هويت حيات را كه هر لحظه بدون قالبگيرى معين مى جوشد، در نظر بگيريد و اين حقيقت را هم بدانيد كه جوشش حيات در طبيعت با سيستم باز صورت مى گيرد، چگونه مى توانيد يك هزارم لحظه بعدى را دقيقا مشخص نمائيد. بلى آنچه كه ما مى بينيم اين است كه اين حيات پس از جوشش بلافاصله در مجرى و كانالهائى كه ضرورتهاى محيطى و اجتماعى براى آن ساخته و قالبگيرى مى شود مى افتد ولى اين قالبگيرى از خود هويت حيات برنمى آيد. همچنين است مسئله ى مرگ كه براى هيچ فردى روشن نيست كه نيروى ادامه حيات او چقدر است و در برابر كدامين حوادث محاسبه نشده از پاى درخواهد آمد. نتيجه چهارم- گسترش دامنه ى خلقت بيش از آنست كه ما در محدوده ى پيرامون خود مى بينيم. در آيه ى شماره ى 4 به اين مسئله اشاره شده است كه خداوند موجوداتى را كه انسانها آنها را نمى دانند مى آفر يند. اين مسئله هم با كمال وضوح نسبيت و محدوديت دانستنى هاى ما را اثبات مى كند. نتيجه پنجم- مطابق آيه شماره 5 معلومات بشرى درباره حيات، از شناخت پديده هاى آن تجاوز نمى كند. تا كنون هزارها كتاب و مقاله و تحقيق در پديده زيست به وجود آمده است.

و اين پديده از ابعاد گوناگون مانند علوم بيولوژى و تشريحى و فيزيولوژى و در انسانها از ابعاد بيشترى مورد كاوش و بررسى قرار گرفته است، ولى خود صاحبنظران مى دانند كه دانستنى ها و شناختهاى حاصله از اين همه تلاش و تكاپو جز پديده شناسى و آشنائى با مختصات و لوازم به طور توصيفى تجاوز نمى كند. يعنى نتيجه ى همه ى كوششهاى فراوان اينست كه اين پديده در جريان طبيعى خود با چنين لوازم و مختصات حركت مى كند، اما اينكه چرا چنين حركت مى كند و چرا امكانات ديگر را كنار مى گذارد، و هويت اصلى حيات كدام است؟ و پلى را كه اين پديده در حال عبور از ماده طى مى كند، چيست؟ اين مسائل از ديدگاه محققان و دانشمندان بسيار به دور است. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) اما كسانى كه حتى بدون اطلاع از همين پديده ها و فقط با قناعت ناآگاه به مكانيسم و ديناميسم حيات زندگى مى كنند وضعشان شر م آورتر از آنست كه بتوان توصيف كرد. اين گونه مردم كه از پديده و اسرار حيات جز خور و خواب و خشم و شهوت و خودخواهى چيزى ديگر نمى دانند، اينان همان مواد جامد زمينى هستند كه حركت و احساس را از پديده ى حيات به عاريت گرفته، اين پديده باعظمت را به مسخره گرفته اند. حقيقت اينست كه شناخت حيات و بهره بردارى از آن، بدون آگاهى به مختصات و ارزشهاى آن امكان ناپذير است. نتيجه ششم- نسبيت درك زمان، اين مسئله در آيات شماره 6 و 7 و 8 و 9 و 10 و 11 و 12 گوشزد شده است. زمان نوعى احساس ذهنى است كه به گمان قوى از ارتباط ذهن با حركت به وجود مى آيد. مباحث مربوط به هويت و مختصات زمان بسيار مفصل و تا كنون افكار هر فيلسوف و جهان بينى را به طور جدى به خود مشغول داشته است. ما در اين مبحث زمان را فقط از نظر نسبيت درك آن مطرح مى سازيم كه در آيات قرآنى تذكر داده شده است. توضيح مختصر درباره ى نسبيت زمان از نظر روانى نه از نظر فيزيكى كه در فيزيك جديد مطرح است، چنين است: اين جمله را به خاطر بياوريد كه مى گويد، در آن جلسه اى كه با دوستان داشتيم، نفهميدم زمان چگونه گذشت.

وقتى كه پس از تمام شدن جلسه به ساعت نگاه كرديم، ديديم پنج ساعت طول كشيده است، ولى من گمان مى كردم نيم ساعت هم نگذشته است. همچنين اين جمله را هم به ياد بياوريد كه مى گويد: آن مسافرت را كه با آن همسفر خودخواه و تندخو گذراندم با اينكه بيش از هفت روز طول نكشيد، براى من چند سال زندان با شكنجه سپرى شد: اگر روز قيامت را شبى هست آن شب است امشب طبيب از من ملول و جان ز حسرت در لبست امشب حجه الاسلام نير (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) بدنامى حيات دو روزى نبود بيش آن هم كليم با تو بگويم چسان گذشت يك روز صرف بستن دل شد به اين و آن روز دگر به كندن دل زين و آن گذشت كليم كاشانى در اين بيت حافظ هم بينديشيد كه مى گويد: بر لب بحر فنا منتظريم اى ساقى فرصتى دان كه ز لب تا به دهان اين همه نيست در مضمون يك بيت معروف چنين آمده است كه اگر زندگى خوش بگذرد، عمر حضرت نوح هم كم است و اگر سخت بگذرد، يك روزش هم زياد است. پيشتازان ادبيات كه برجسته ترين روانشناسان و باهوشترين سياحتگران اقاليم ناشناخته روان بشرى هستند. درباره ى درك زمان و نسبيت آن عالى ترين مطالب را گوشزده كرده اند كه اگر يك فيلسوف بخواهد به جهان بينى همه جانبه بپردازد، مى تواند از محصولات ذهنى و ذوقى آن پيش تازان سرمايه ى كلانى درباره ى (زمان در قلمرو روان) به دست بياورد. مقدارى از آن مسائل كه حتما در شناخت نسبيت زمان در فعاليتهاى ذهنى بايد مورد توجه قرار بگيرد، بدين قرار است: مسئله يكم- چگونگى ارتباط ذهن با شرايط روانى كه وجود دارد، با حركات و رويدادهاى درونى و برونى است. به نظر مى رسد هر اندازه كه شرايط روانى ايجاب كند كه حركت جارى به جهت ناگوارى رويدادهاى موجود در آن حركت با شتاب بيشتر از ديدگاه انسان عبور كند و روان را آزاد نمايد، زمان طولانى تر احساس مى شود، گوئى آن آزادى كه روان با باز شدن حلقه هاى زنجيرى رويدادهاى جارى مى خواهد، مانند اينست كه روان حيات خود را مى خواهد. يمشى الزمان بمن ترقب حاجه متثاقلا كالخائف المتردد و يخال حاجته التى يصبولها فى داره الجوزاء او فى الفرقد و اذا الفتى ليس الاسى و مشى به فكانما قد قال للزمن اقعد (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) فاذا الثوانى اشهر و اذالدقايق اعصر و الحزن شيئى سرمد ايليا ابوماضى زمان براى كسى كه در انتظار برآوردن نيازى به سر مى برد، مانند انسان وحشت زده و متردد، از حركت بازمانده و سنگين شده است. اين مشتاق لحظات وصول به مقصود، گمان مى برد مقصود او در منطقه ستاره جوزاء يا فرقدان است كه هرگز دسترسى به آن نخواهد داشت. هنگامى كه اندوه سطوح روانى يك انسان را بپوشاند و حركت حياتش با آن اندوه همراه باشد، گوئى به زمان گفته است: بنشين. در اين وضع روانى، ثانيه ها به طول ماهها و دقايق به طول قرون و اعصار و اندوه حالت ابديت پيدا مى كند.

و بالعكس اگر ارتباط ذهن با حركتى برقرار شود كه شرايط ذهنى و روانى رويدادهاى موجود در آن حركت را مطلوب و معشوق خود تلقى كند، گذشت زمان در چنين وضعى اصلا محسوس نبوده، روان آدمى در مافوق جويبار زمان قرار مى گيرد. بنابراين، كوتاهى و درازى زمان بستگى به وضع روانى ما دارد. مسئله دوم- اين تقسيم را نبايد درباره ى زمان فراموش كنيم:

1- زمان براى خود 2- زمان براى ما. اين همان تقسيم است كه در ديگر واقعيات نيز وجود دارد:

1- واقعيت براى من 2- واقعيت براى ما. بديهى است كه اگر در اين دنيا انسانى هم وجود نداشته باشد. باز تدريجى بودن بروز رويدادها در زنجير علل و معلولات، موجب پيش و پس و قبل و بعد خواهد بود كه خود دليل واقعيت منشاء زمان براى خود مى باشد. اگر چه بر فرض انسانى وجود ندارد كه كشش مخصوص ذهنى از بروز تدر يجى رويدادها در زنجير علل و معلولات داشته باشد. در نتيجه عقيده ى گروهى از صاحبنظران كه مى گويند: زمان ساخته محض ذهن است، بى اساس و غلط تلقى مى شود. مسئله سوم- زمان به عنوان يك واقعيت عينى مانند يك نمود فيزيكى وجود (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) ندارد. هر موجودى را كه در مجراى زمان از بساطت به تركيب و تبلور برسد، خواه موجودى طبيعى باشد و يا موجودى ساخته شده به وسيله ى انسان اگر با دقيقترين ابزار و وسايل همه سطوح و اجزاء آن را تجزيه كنيد، هرگز به جزئى يا نمودى به عنوان زمان نخواهيد رسيد. مسئله چهارم- زمان هر چه باشد فقط در قلمرو طبيعت مطرح است و اما در قلمرو و فوق طبيعت چيزى به عنوان زمان و منشاء آن وجود ندارد: لا مكانى كه در او نور خداست ماضى و مستقبل و حالش كجاست ماضى و مستقبل اى جان از تو است هر دو يك چيزند پندارى دو است هست هشيارى زياد ما مضى ماضى و مستقبلت پرده ى خدا آتش اندر زن بهر دو تا به كى پرگره باشى از اين هر دو چو نى مولوى اگر مغز و روان آدمى از يك بعد تجريدى بسيار نيرومند برخوردار نبود، حذف طناب زمان از دانه هاى رويدادهائى كه با آنها ارتباط داشته اس ت، امكان پذير نبود، در صورتى كه آدمى چنانكه مى تواند حوادث و رويدادهاى يك روز را يكى در كنار ديگرى نه يكى پس از ديگرى در طناب زمان، دريافت كند، همچنين مى تواند رويدادهاى همه ى عمرش را يكى در كنار ديگرى مانند يك مجموعه بوجود آمده در يك لحظه مشاهده كند. بعضى از روانشناسان مى گويند: در حالت احتضار (جان كندن) هاى معمولى امواجى در مغز مشاهده مى شود كه مخلوطى از امواج دوران كودكى و جوانى و ميانسالى و پيرى است. در يك جمله از اميرالمومنين عليه السلام اين نتكه را مى بينيم: يفكر فيم افنى عمره و فيم اذهب دهره (در آن لحظات نهائى زندگى در آنچه كه عمرش را فانى نموده و روزگارش را گذرانده است، مى انديشد.) مسئله پنجم- دگرگون شدن درك زمان در روز قيامت كه آغاز ابديت است. زمان سنج مغز آدمى در آن روز مواد اوليه اى را كه عبارت است از ماده (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) و حركت و تدريجى رويدادهاى علل و معلولات، در برابر خود نمى بيند و نه تنها در خود آن روز زمان معناى خود را از دست مى دهد، بلكه كشش زمانى زندگى در دنياى ماده نيز از بين مى رود. اين حقيقت را در آياتى چند كه مطرح كرده ايم، گوشزد كرده است. اين گونه حذف زمان و با اصطلاح ساده كشيدن طناب زمان از دانه هاى رويدادها، در همين زندگانى طبيعى و با فعاليت معمولى مغز نيز مى توان مشاهده نمود، كه حوادث تحقق يافته در مجراى زمان طولانى را يكى در كنار ديگرى قرار داده و در يك مجموعه ى كثيرالاجزاء مى توان ديد. مسئله ششم- هوگو مى گويد: (تماشاگهى عظيم وجود دارد كه دريا ناميده مى شود، تماشاگهى عظيمتر از آن نيز وجود دارد كه آسمان ناميده مى شود، تماشاگهى عظيمتر از اين دو وجود دارد كه وجدان آدمى است) دو تماشاگه عظيم به نام آسمان و وجدان همانست كه كانت مى گويد: (از تماشاى دو چيز هرگز سير نمى شوم: يكى آسمان لاجوردين. دوم- وجدان آدمى.) آسمان با آن نمود بسيار ساده كه عبارتست از يك صفحه آبى رنگ روشن كه نقطه هائى زرين در آن نمايان است، باعظمت ترين شگفتى را در بر دارد.

و در عين حال براى كسانى كه مى توانند سر بالا نموده و آن صحفه آبى رنگ را تماشا كنند، به قدرى جالب است كه به قول كانت: اگر آدمى همه عمرش را در آن تماشا كند، سير نمى شود، چرا سير نمى شود؟ براى اينكه آسمان نمودى محدود از بى نهايت دارد. اين نمود است كه با احساس بى نهايت كه از عميقترين احساسات روحى ما است، سر و كار د ارد. در آن هنگام كه انسان آسمان را با حواس و ذهن عينى گرا مى نگرد و مى خواهد آن را مانند يك نمود فيزيكى داراى مرزها و كيفيت و كميت مشخص مورد نگرش و مطالعه قرار بدهد. اين نگرش مانند آبى كه به يك سد آهنين بخورد، برمى گردد و بايد هم برگردد، زيرا موضوع مورد مطالعه وسيعتر و عميقتر از ابزار كميتها و كيفيتهاى محدود و (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) مرزبنديها است. در آيه شماره 13 اين مطلب را ديديم كه حس بينائى از مشاهده آسمان خيره برمى گردد. اين خيرگى ممكن مربوط به دو عامل باشد: عامل يكم- همان ناتوانى ابزار كميتها و كيفيتها و مرزبنديها است كه متذكر شديم. عامل دوم- نظم و ترتيب خيره كننده ايست كه نشان دهنده اصول بنيادين پشت پرده ى طبيعت مى باشد. مسئله هفتم- آيه شماره 14 صريحا مى گويد: (براى هر خبر و رويدادى يك قرارگاه نهائى است كه به زودى آن را خواهيد دانست.) در مسائل مربوط به شناخت و معرفت دو اصل مهم وجود دارد: اصل يكم- مسلم است كه علم به يك رويداد بدون آگاهى از سرنوشت و قرارگاه نهائى آن، علمى محدود و نسبى خواهد بود. اصل دوم- علم به يك رويداد بدون آگاهى از آغاز حركت آن، علمى محدود و نسبى مى باشد. درباره ى اصل دوم اميرالمومنين (ع) مى فرمايد: ان لم تعلم من اين جئت لاتعلم الى اين تذهب (اگر ندانسته باشى كه از كجا آمده اى، نخواهى دانست كه به كجا مى روى.) دو اصل مزبور اثبات مى كند كه شناختها و معرفتهاى ما همواره محدود و نسبى بوده و ما هميشه از آغاز نسبى رويدادها شناخت خود را شروع مى كنيم و در پايان نسبى آنها شناخت را پايان مى دهيم. ما كه امروز در اين لحظه با يك برگ يا يك الكترون يا يك صداى آب يا يك ستاره يا يك انسان روبرو مى شويم و مى خواهيم آن را بشناسيم، به طور قطع مى دانيم كه با آغاز حقيقى هيچ يك از اين موجودات روبرو نمى گرديم و چنانكه همين وضع فعلى آن موجودات پايان آنها نيست. من كه امروز يك نظريه در جهان بينى ابراز مى دارم، خود اين نظريه يك حقيقت مخلوق الساعه نيست و مى توانم بگويم: اين رويداد دامنه يا جزئى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) از سحابى ها و كهكشانهائى است كه از ميلياردها سال پيش در پهنه ى كيهانى مشغول فعاليتند: كاشكى هستى زبانى داشتى تا زهستان پرده ها برداشتى هر چه گوئى اى دم هستى از آن پرده ى ديگر بر او بستى بدان آفت ادراك آن قال است و حال خ ون به خون شستن محال است و محال مولوى مسئله هفتم- آيه ى شماره 15، استمرار خلقت را بيان مى كند و مى گويد: آنچه را كه تدريجا در حال ورود به عالم خلقت است، نمى دانيد. البته خداوند نمى فرمايد: از دانستن آنچه كه خلق مى شود، ناتوانيد، بنابراين شناخت ما چنانكه در آيه شماره 14 متذكر شديم، در جويبار زمان و بستر فضا گسترده است كه تدريجا بر شناختهاى ما افزوده خواهد گشت. مسئله نهم- در آيات شماره 16 و 17 و 18 و 19 يك حقيقت بسيار مهم مطرح شده است كه مى گويد شناخت و معرفت و ارتباط آدميان با واقعيات در روز قيامت كه آغاز ابديت، كامل و بى پرده و بدون دخالت قطب ذاتى و عوامل خارج از خود واقعيات خواهد بود. بدين قرار است كه:

1- ديگر خواص چشم و فاصله ها و عامل نور در ديدن واقعيات دخالتى نكرده، آن واقعيات را با چشمان تيزبين خواهند ديد.

2- كردارها، حتى فعاليتهاى ظريف ذهنى و انديشه ها و تجسيمات و تداعى معانى ها و گفتارها بدون اندك كم و زياد و بدون كمترين دخالت از طرف حواس و ذهن بازيگر مورد مشاهده خواهند گشت. اين حقيقت در دو آيه ديگر از قرآن نيز مطرح شده است: الف- ما يلفظ من قول الا لديه رقيب عتيد (هيچ انسانى سخنى را بر زبان نمى آورد مگر اينكه در نزد او دو فرشته به نام رقيب و عتيد (براى ثبت آن) (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) نظارت دارند.) ب- و وضع الكتاب فترى المجزمين مشفقين مما فيه و يقولون يا ويلتنا مال هذا الكتاب لايغادر صغيره و لا كبيره الا احصاها و وجدوا ما عملوا حاضرا و لايظلم ربك احدا (در روز قيامت) (كتاب برنهاده شد، گنهكاران را خواهى ديد از آن موقعيتى كه در آن قرار گرفته اند، هراسناكند و مى گويند: واى بر ما، اين كتاب چگونه است كه هيچ كوچك و بزرگى را رها نكرده مگر اينكه آن را برشمرده و ثبت نموده است و آنان آنچه را كه كرده اند (در پيش روى خود حاضر) مى بينند و پروردگار تو به هيچ كس ستمى روا نمى دارد).

3- علم به اينكه خدا حق و آشكار است، از مختصات روز قيامت است كه براى همگان بوجود خواهد آمد.

4- شناختهاى اجمالى و نسبى انسانها در آن روز به مرحله ى عين اليقين مى رسد. ضرورت شناخت هويت و مختصات انسانى اگر در آيات قرآنى درست تحقيق و بررسى نمائيم، به اين نتيجه فوق العاده بااهميت خواهيم رسيد كه بيش از دو هزار آيه در قرآن درباره توصيف هويت و مختصات و ابعاد منفى و طرز تفكرات و رفتار انسانى آمده است. اين اهميت ف وق العاده كه در قرآن درباره انسان ديده مى شود، براى ما معلوم مى گردد كه انسان آن موجود ساده اى نيست كه مكتبها و انسان شناسان براى ما مطرح مى كنند. اگر ما تنها انسان از ديدگاه قرآن را كه به وسيله ى يك انسان درس نخوانده و استاد نديده و قلم به دست نگرفته، دليل معجزه بودن قرآن تلقى كنيم، سخنى به گزاف نگفته ايم. اطلاعات و معلومات آن دوران درباره انسان كه پيامبر اسلام زندگى مى كرد به قدرى ناچيز است كه به طور جدى مى توان گفت: در آن دوران اصلا حقيقتى به نام انسان براى مردم آن دوران مطرح (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) نبوده است تا ببينيم چه شناختى درباره انسان داشته اند. آنچه كه اعجاز قرآن را درباره انسان شناسى اثبات مى كند، بيان واقعيتها و حقايق انسانى است بدون كمترين موضع گيريها و محدوديتها و آرمان گرائى هاى بالخصوص. ترديدى نيست در اينكه ما در قرآن آيه اى براى تعريف رسمى انسان نداريم، يعنى چنين نيست كه يك يا چند آيه در قرآن بگويد (انسان اين است و جز اين نيست) هيچ شوخى درباره شناخت انسان بى اساستر از اين نيست كه بگوئيم: (انسان اينست و جز اين نيست) و آن متفكران يا متفكرنماها كه چنين اجا زه اى را به خود داده اند، يا واقعا انسان را نشناخته اند يا نظر آنان از تعريف انسان، حكايت توصيفى محض از انسان نبوده است، بلكه مى گويند: كه (انسان بايد چنين باشد!!) ما مى خواستيم آيات مربوط به انسان را يك به يك مورد بحث و تفسير قرار بدهيم، ولى وقتى كه خوب فكر كرديم ديديم شناخت انسان از ديدگاه قرآن كه حداقل دو هزار آيه بايد مورد بررسى و تفسير قرار بگيرد، نيازمند تاليف مستقلى است، لذا در اين مبحث به همين مقدمه قناعت كرديم و اگر الطاف خداوندى شامل حال شود، اين كار را انجام خواهيم داد. ضرورت شناخت سرگذشت جوامع انسانى مسلم است كه قرآن يك كتاب تاريخى محض نيست كه فقط رويدادهاى تحقق يافته را براى اطلاع از خود آن رويدادها بيان كند. بلكه منظور خداوندى از بيان داستانها و رويدادها شناساندن ابعاد گوناگون انسان و متوجه ساختن مردم به قوانين ثابت و پايدار مانند كنش و واكنش و مقدمه و نتيجه و محاسبه قانونى در شئون زندگى است. مردم با اين شناخت است كه مى توانند از روى تجربه و بصيرت بناى (حيات معقول) خود را استوار بسازند. ما در قرآن داستانهائى را مى بينيم كه چند بار تكرار شده است مانند داستان نوح و موسى (ع) (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) و چگونگى رويارويى آنان با مستكبران و تبهكاران. اين تكرار داراى همان فلسفه ى آموزش و توجيه موكد انسانها به واقعيات و قواعد زندگى است كه مردم بدانند حيات آدمى شوخى نيست و محاسبه قانونى در كار است از جمله آياتى كه شناخت سرگذشت جوامع را توصيه و مورد دستور قرار مى دهد بدين قرار است:

1- قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبه المكذبين (پيش از شما سنتهائى در گذشته است، پس در روى زمين به سير (و تحقيق) بپردازيد و بنگريد كه عاقبت تكذيب كنندگان (حق و حقيقت) به چه وضعى منتهى شده است.) 2- يريد الله ليبين لكم و يهديكم سنن الذين من قبلكم و يتوب عليكم و الله عليم حكيم (خداوند مى خواهد براى شما آشكار كند و شما را به سنتهايى كه پيش از شما بوده است هدايت كند و شما را به سوى خود بازگرداند و خداوند دانا و حكيم است.) 3- و اذكروا اذ جعلكم خلفاء من بعد عاد و بواكم فى الارض تتخذون من سهولها قصورا و تنحتون الجبال بيوتا فاذكروا الاء الله و لاتعثوا فى الارض مفسدين (و به ياد بياوريد كه خداوند شما را بعد از قوم عاد، جانشين ساخت و شما را در روى زمين مستقر نمود كه در زمينهاى هموا ر قصرها ساختيد و از كوهها خانه ها مى تراشيد، پس نعمتهاى خداوندى را متذكر شويد و در روى زمين به افساد مپردازيد.) 4- افلم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبه الذين من قبلهم (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) (آيا در روز زمين سير نكرده اند تا به عاقبت كار كسانى كه پيش از آنان بوده اند، بنگرند.) 5- افلم يسيروا فى الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها و اذان يسمعون بها فانها لاتعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور (آيا در روى زمين سير نكرده اند، تا براى آنان دلهائى باشد كه به وسيله ى آنها تعقل كنند و گوشهايى باشد كه به وسيله ى آنها بشنوند، حقيقت اين است كه گاهى چشمانى كور نمى شود ولى دلهائى كه در سينه ها است نابينا مى گردند.) 6- اولم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبه الذين من قبلهم كانوا اشد منه قوه و آثاروا فى الارض و عمروها اكثرا مما عمروها و جائتهم رسلهم بالبينات فما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون (آيا آنان در روى زمين سير نكرده اند، تا به عاقبت كار كسانى پيش از خودشان بنگرند كه از آنان قويتر بودند و زمين را زير و رو كردند و پيش از آباديهائى كه در زمين آنان ايج اد كرده بودند، آباديها بوجود آوردند و پيامبران آنان با دلايل روشن آمده بود. خداوند به آنان ظلم نكرده است، آنان هستند كه ظلم به خود ورزيده اند.) نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم- لزوم سير و سياحت در سرگذشت جوامع بشرى نه صرفا براى تماشا و پر كردن حافظه و سياه كردن كاغذها به نام كتاب است، بلكه براى تفسير عوامل جزئى و علل كلى جريانات مغزى و روانى كه با كميتها و كيفيتهاى گوناگون نمودهائى از خود به جا گذاشته و رفته اند. مطالعه ى فيزيك تاريخ براى انسانهاى آينده سودى بيش از آنچه به معاصرين همان فيزيك تاريخ (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) نخواهد داشت، بلكه از يك نظر مى توان گفت: نمودهاى فيزيكى تاريخ براى معاصرين كاملتر و مستند به حس و مشاهده بوده است، در صورتى كه تنظيم همان نمودها و ضبط آنها به وسيله برداشتهاى ذوقى شخصى آيندگان، از حذف و انتخابهاى شخصى خالى نخواهد بود. در اينجا جمله آن متفكر را به ياد مى آوريم كه مى گويد: آقايان محققان در تاريخ سرگذشت بشرى اگر سخنى مفيد دارند براى ما بگوئيد، و الا اينكه در فلان نقطه از تاريخ فلان جمعيت از اين سوى رود جيحون به آن سوى جي حون عبور كردند، به چه كار آيد؟ ! اين حقيقت را كه نبايد سير و سياحت در سرگذشت اقوام و ملل و تنها براى اطلاح محض از وقوع رويدادها بوده باشد. در آياتى كه در اين مبحث مطرح كرده ايم، با كمال وضوح مى بينيم. نتيجه دوم- در آيات قرآنى تاكيد شديدى روى شناخت عوامل سقوط تمدنها و اجتماعات شده است: (آيه شماره 1 و 5 و الاعراف آيه 86 و الحج آيه 44 و 45 و 46) عوامل اساسى سقوط تمدن و جوامع در آيات قرآنى تكذيب حقايق و اعراض از دعوت پيامبران به رشد و كمال و افساد در روى زمين و خودكامگى در استهلاك مواد اقتصادى و استكبار و ستمكارى معرفى شده است. بررسى و تحقيق همه جانبه در سرگذشت تمدنها به خوبى اين معنى را اثبات مى كند و در يكى از آيات قرآنى چنين آمده است: ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم (خداوند وضع هيچ قومى را دگرگون نمى سازد مگر اينكه آنان در وضع موجوديت خود تغييرى بدهند.) اينست قانون كلى تحولات كه به ضميمه ى و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض (و اما آنچه را كه براى مردم سودمند است در روى زمين پايدار مى ماند) عامل اصلى تحولات تاريخى بيان مى كند. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) نتيجه سوم- در بررسى تحولات و سرگذشت بشرى با دو نوع سنت روبرو مى شويم:

1- سنتهاى صالحه و شايسته كه به عنوان اصول پايدار مهمترين عامل رشد انسانها بوده است (آيه شماره 2) مانند تنظيم مسائل اقتصادى برخوردارى از علم، زندگى در پوشش يك فرهنگ پويا و هدفدار، گرايش علمى و عملى به عدل و قسط و به كار انداختن انديشه و تعقل. اينها مواد تبليغ پيامبران الهى و هدف تكاپوهاى خردمندان اقوام و ملل بوده است.

2- سنتهاى پليد و اخلاق تابو كه مورد گرايش و پرستش مردم قهقراطلب و ارتجاعيون بوده است. در آيات قرآنى اين سنت گرائى مورد توبيخ شديد و آن را به بى عقلى و نادانى موصوف ساخته است. در همه آن آيات قرآنى كه تكيه بر گذشتگان را مانع ايمان به هدايت و نور الهى قرار مى دهند، محكوم نموده و در بعضى از آيات صريحا به بى عقلى تكيه بر گذشتگان نابخرد را گوشزد مى نمايد مانند: (اولو كان آباوهم لايعقلون شيئا و لايهتدون) (آيا آنان باز تكيه بر سنتهاى نياكان خود مى كنند) اگر چه نياكان آنان چيزى را تعقل نمى كردند و هدايت نمى شدند.) نتيجه چهارم- آياتى در مورد بحث ما اصرار دارد كه به ظواهر فريباى تمدنها كه نمودهائى ناآگاه از فعاليتهاى ذهنى است مغرور نشويد و گمان مبري د كه قصرهاى سر به فلك كشيده (و كامپيوترهاى ماشينى و حركتهاى سريع) مى توانند عامل يك تمدن انسانى و بقاى آن بوده باشند. (آيه شماره 3 و 6) تمدن انسانى هنگامى كه انسان محورى خود را فراموش كند و تكيه بر نمودهائى ناآگاه نمايد كه محصول بعضى از امواج انديشه و اراده آگاهانه است، زوال و نابودى آن حتمى است اگر چه بتواند طول يك يا دو قرن هم دوام بياورد، زيرا دوام و پايدارى مربوط به عوامل اساسى تمدن است كه عبارتست از انديشه و اراده ى آگاه انسانها. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) نتيجه پنجم- در آيه شماره 5 به مطلبى بسيار بااهميت اشاره شده است. كه بايد به طور جدى مورد توجه قرار بگيرد و آن اينست كه اگر انسانها در روى زمين و در سرگذشت انسانها و علل اعتلاء و سقوط آنان بررسى و دقت كافى داشته باشند، تعقل و شنوائى آنان درباره واقعيات پيشرفت خواهد كرد. اين همان عقل تجربى است كه موجب بروز و افزايش دانشها و بينشهاى جديد مى شود. شناخت چهره ى رياضى جهان يكى از دلايل اعجاز قرآن كه متاسفانه كمتر مورد توجه قرار مى گيرد، آياتى است كه چهره ى رياضى جهان را براى ما بيان مى دارد. بيان چهره رياضى جهان در آن دور ان ظلمت مطلق و جهالت همه گير و در آن سرزمينى كه اصلا انديشه اى به نام انديشه ى محاسبه وجود نداشته از كسى كه هيچ درسى نخوانده است. اعجازيست بسيار روشن. براى درك اين اعجاز دو چيز شرط است: شرط يكم- اطلاع كافى از وضع عمومى شبه جزيره عربستان در آن دوران و آگاهى كامل از زندگى ابتدائى پيامبر اسلام. شرط دوم- بى غرض بودن و داشتن وجدان و انصاف و دورى از اصول قالبگيرى شده براى تاريخ شناسى. از جمله آياتى كه چهره رياضى جهان را براى ما بيان مى دارد:

1- و ان من شيئى الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم (هيچ چيزى وجود ندارد مگر اينكه منابع آنها در نزد ما است و ما نمى فرستيم آن را مگر به اندازه معلوم.) (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) 2- لقد احصاهم وعدهم عدا (قطعا خداوند آنها را محاسبه نموده و با شمارش به جريان انداخته است.) 3- الذى له ملك السماوات و الارض و لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و خلق كل شيئى فقدره تقديرا (خداوندى كه ملك آسمانها و زمين از آن اوست و فرزندى براى خود اتخاذ نكرده و در ملك شريك براى او نيست و همه چيز را آفريده و آنها را به اندازه هاى معين تقدير نموده است.) 4 - و كل شيئى احصيناه فى امام مبين (و هر چيزى را در امامى آشكار محاسبه نموده ايم.) 5- و احصى كل شيئى عددا (و همه چيز را از بعد عددى آن شمارش نموده است.) در مواردى ديگر چهره رياضى جهان را در قرآن مى توانيم ببينيم. از آن جمله الحجر آيه ى 19 و الانبياء آيه 47 و النباء آيه 29 و الاعلى آيه 3 نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است نتيجه يكم حاكميت پديده ى كميت در جهان طبيعت و بعد مادى انسان حقيقتى است كاملا روشن، توجه به اين حقيقت روشن ما را با واقعياتى بسيار ضرورى و مفيد آشنا مى سازد. از آن جمله: 1 قطعا بايد بپذيريم كه ارتباط ما با جهان نمى تواند بر پايه ى خيالات و پندارهاى بى اساس استوار شود، زيرا پديده كميت كه واقعيتى شوخى ناپذير است. در همه ى پديده هاى طبيعت و بعد مادى انسان، بدون پذيرش انعطاف به كار خود مشغول است. شما در هيچ نقطه اى از دنيا 1 را 2 نخواهيد ديد و با 8 با خيال 16 و با 14 با پندار 25 روبرو نخواهيد گشت. بعلاوه منها نمى شود و منها بعلاوه نخواهد گشت. تصرفات ما (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) در نمود رياضى جهان، موجب نابودى خود جهان نمى گردد، بلكه تغييراتى را به سود خ ود مى توانيم ايجاد كنيم.

و در هر تغييرى كه به وجود مى آيد، اگر موضوع تغييريافته نمود عينى داشته باشد، حتما كميت را كه از مقولات عام جهان است در آن نمود عينى حكمفرما خواهيم يافت.

وقتى كه مى گوييم: كيمتى به كيفيتى تبديل يافت، بايد بدانيم كه آن كميت اگر از عينيت خارج از من برخوردار بوده باشد، به طور حتم داراى كيفيتى مخصوص همان موقعيت خواهد بود. نتيجه دوم- اين آيات هشدارى بسيار جدى به انسان مى دهد كه جهان را جايگاه بازى تلقى نكنند و بدانند كه حتى اگر بخواهند به انگيزگى تمايلات بى اساس خود از قانون فرار كنند، حركت آنان براى فرار هم از نقطه ى آغاز و هم در مسير و هم در نقطه ى مقصد، مشمول قانون عمل و عكس العمل بوده و اين فرار و بازى حركتى در ميان واقعيتها است كه قابل محاسبه دقيق است، آنچه كه آدمى را فريب مى دهد، احساس كيفى سلطه بر فرار و بازيست و بس انسان در اين احساس كيفى كه از مقوله ى 2 و 3 و 4 پيروى نمى كند، گمان مى برد كه آنچه كه در نتيجه ى بازى و فرار در عالم واقعيتها نقش مى بندد همان احساس ذهنى او است كه هيچ عينيتى ندارد!! اينجا است كه آدمى در خودفريبى به آخرين حد مى رسد، زيرا چه فريبى بالاتر از اين كه انسان با اينكه مى داند تماس كبريت شعله ور با انبار بنزين موجب شعله ور شدن آن انبار خواهد بود، خواه آن كبريت شعله ور را با قصد شوخى به طرف يك نفر بيندازد و آن كبريت در مسير خود به جايگاه بنزين بيفتد و خواه با قصد ايجاد روشنائى و خواه يك ميمون اين كار را انجام بدهد يا ابن سينا، بالاخره با هر انگيزه و عاملى كه تماس عينى كبريت شعله ور با بنزين تحقق پيدا كند، بنزين شعله ور خواهد گشت. خلاصه بايد درست دقت كرد كه: اگر يك ذره را برگيرى از جاى خلل يابد همه عالم سراپاى شيخ محود شبسترى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) يكى ديگر از عوامل اشتباه و بى خيالى بعضى از مردم، در حكومت كميتها در عالم عينى و امكان ناپذير بودن خلاء مطلق در جهان كششها و امتدادهاى قابل قسمت واقعى يا قراردادى، موضوع عدم سنخيت نتيجه ها يا مقدمات و مقدمات با نتايج است. به عنوان مثال: خودخواهى يك خودپرست كه يك فعاليت درونى است و هيچ نمود فيزيكى ندارد، به هيجان مى آيد و در ميدان جهان عينى كارهائى را انجام مى دهد كه كاملا محسوس و داراى نمود فيزيكى است، مسلم است كه فعاليت خودخواهى اين خودپرست در ميان آن نمودهاى عينى ديده نمى شود و حتى اگر اطلاعى از وضع روانى فاعل نداشته باشيم، با تجزيه و تحليل آن نمودهاى عينى، نمى توانيم بفهميم كه عامل بوجود آمدن اين نمودها چه و كه بوده است، مگر با مقايسه ها و تطبيقات قبلى كه درباره ى انسان و طرز تفكرات و خيالات و خودپرستى هاى او داريم. همچنين بالعكس، يعنى پديده هائى عينى محكوم به كميت و كيفيت را بوجود مى آوريم مانند كاشتن بذر گل كه در خاك محسوس با دست محسوس در باغ محسوس انجام مى گيرد و براى پروراندن آن، از نور آفتاب محسوس و از آب محسوس استفاده مى كنيم و آفات محسوس را از آن دور مى كنيم و نتيجه اى را كه از اين همه حركات محسوس در جهان عينى محسوس خواهيم برد، به دست آوردن لذت تماشاى آن گل است كه با وسيله ى ارتباط حس بينائى با آن به دست خواهيم آورد. احساس زيبائى در ميدان مادى به نام مغز بوجود مى آيد كه آن هم تابع قوانين كمى است. اين احساس و لذت كه محصولى از آن مقدمات محكوم به كميتهاى خاص است، سنخيتى با آن مقدمات ندارد. اين عدم سنخيت كه در طرفين مقدمات و نتايج ديده مى شود، محسابات ما را درباره مسائل كمى و كيفى به هم مى ريزد.

ولى در هر حال هيچ يك از طرفين و رابطه ميان آنها بى حساب نمى باشد، زيرا هر نقطه اى را كه زير نظر بگيريم يا علتى است كه در جريان بوجود آوردن معلول است و يا معلولى است كه به دنبال علتى به وقوع پيوسته (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) است، نهايت اينست كه قانون عليت را نبايد به آن مفهوم سطحى و خشن كه در معلومات سطحى خود منظور مى نمائيم، تلقى كنيم... شناخت در امتداد سالهاى عمر انسانى جاى ترديد نيست كه كميت و كيفيت شناخت از آغاز رشد حواس و مغز با پيشرفت تدريجى در مسير رشد قرار مى گيرد. آيا نوع انسانى از آغاز ورود به اين دنيا هيچ بهره اى از شناخت ندارد يا همه ى شناختها را با خود مى آورد؟ مورد اختلاف و مباحث زيادى قرار گرفته است. اصول نظرات كلى در اين مسئله به قرار زير است:

1- انسان در موقع ورود به اين دنيا همه حقايق شناختى را با خود مى آورد، نهايت امر اينست كه به فعليت رسيدن اين شناختها احتياج به تعليم و تربيت داشته و با عوامل محيطى و اجتماعى و دريافت شده هاى پايدار تاريخى آنها را رنگ آميزى مى كند.

2- آنچه را كه انسانها با خود مى آورند. استعدادهاى متنوع براى شناختها است، نه خود شناختها و حقايق.

3- انسان هيچ چيزى با خود نمى آورد و مغز و روان او مانند صفحه ى سفيدى است كه با پيشرفت تدريجى رشد مغزى علم و معرفت در آن نقش مى بندد.

4- اين طور به نظر مى رسد كه ما مقدارى از مفاهيم و اصول كلى را از آغاز زندگى با خود مى آوريم، مانند مفهوم زمان و مكان و امثال اينها. البته براى هر يك از نظرات استدلالها و شواهدى بيان مى شود كه ما در اين جا از طرح آنها خوددارى مى كنيم. آنچه كه مسلم است اينست كه كيفيت خاص خلقت آدمى در برابر ديگر جانداران و نباتات منشاء استعدادها و غرايز مخصوص به خود اين نوع است. اين حقيقت را هيچ مكتب متكى به مشاهده و حس نمى تواند منكر شود. اينكه گفته مى شود: درون انسانى مانند صفحه ى سفيدى است، به شوخى ادبى بيشتر شباهت دارد تا يك تحقيق علمى. زيرا اين سئوال مطرح است كه در ميان اين همه موجودات كه در مجراى شدن ها با صفحه ى سفيد نقاط (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) آغاز خود را شروع مى كنند، چرا فقط صفحه ى سفيد درون انسانها است كه مبدل به ابن سيناها و فارابى ها مى گردد؟ ! سئوالاتى ديگر مانند خنده ى پسيكولوژيك طفل نوزاد و اشتياق به شناخت واقعيات كه اين اشتياق با پيشرفت تدريجى رشد شعله ورتر مى گردد.

و همچنين پيگيرى دائمى از قانون حاكم بر دو قلمرو طبيع ت و انسان، اگر چه انسان با مقدار كمى از تفسير قانونى پديده هاى انسانى و طبيعى آشنائى پيدا كند، با اين حال اعتقاد به شمول كلى قانون در دو قلمرو انسان و جهان داراى ريشه هاى پيش از تجربه (آپريورى) مى باشد. در قرآن مجيد بعضى از آيات مى گويد: آدمى در موقع ورود به اين دنيا چيزى نمى داند. مانند 1- و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا (و خداوند شما را از درون شكمهاى مادرانتان بيرون آورده است، در حالى كه چيزى نمى دانيد.) در مقابل اين نوع از آيات مواردى در قرآن ديده مى شود كه اشاره به تعلم انسان پيش از قرار گرفتن در مسير طبيعى حيات مى نمايد. مانند.

2- و علم آدم الاسماء كلها (و خداوند به آدم (و اولاد او) همه ى اسماء را تعليم نمود.) و بدان جهت كه خداوند مى خواست حكمت آفرينش آدم و نسل او را براى ملائكه توضيح دهد، معلوم مى شود كه نسل آدم نيز از نوعى از شناخت آن اسماء كه عبارتست از حقايق برخوردار مى باشند بهره مند است، زيرا سئوال ملائكه فقط درباره ى خلقت آن آدم شخصى نبوده است.

3- و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى شهدنا (و هنگامى كه پروردگار تو از پشتهاى فرزندان آدم ن سل آنان را گرفته و آنان را بر خودشان شاهد قرار داد كه آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: بلى ما شاهد بر خويشتن شديم.) اگر چه مورد (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) اين آيه فقط درك و دريافت خداوندى و شهادت به ربوبيت او است، ولى لوازم و مختصات چنين دريافت و شهادتى يك عده معلومات است كه فرزندان آدم مى بايد آنها را داشته باشند. مگر اينكه چنين احتمال داده شود كه مقصود از گرفتن نسل اولاد آدم و مخاطب ساختن آنان به وسيله عقل و وجدان است كه در جريان رشد طبيعى مغز و روان انجام مى گيرد. همچنين بعضى از آياتى كه كلمه ى تذكر را به كار برده است كه يكى از معانى شايعه آن به ياد آوردن مى باشد و لازمه ى به ياد آوردن اينست كه حقايقى در درون انسانى وجود دارد كه به وسيله تبليغ پيامبران و تعليم و تربيتهاى معمولى به ياد آورده مى شوند. اين مسئله در مبحث تذكر و آيات مربوط به آن مطرح شده است، لطفا مراجعه شود. آيا رشد جسمانى و توقف و نزول آن با فعاليتهاى مغزى و روانى رابطه ى مستقيم دارد؟ به طور طبيعى و معمولى آغاز رشد مغزى و روانى در دوران كودكى با آغاز جسمانى رابطه ى مستقيم دارد.

ولى اين به آن معنى نيست كه هر اندازه كه رشد جسمانى قويتر و عالى تر بوده باشد، بالضروره رشد فعاليتهاى مغزى و روانى نيز بايد قويتر و عالى تر بوده باشد. آنچه كه مشاهده مى شود اين است كه دو نوع رشد در حالات طبيعى و معمولى به موازات هم حركت مى كنند به طورى كه توقف و نزول رشد جسمانى مستلزم توقف و نزول رشد مغزى و روانى نيز مى باشد. مسئله اى كه قابل توجه است اينست كه فعاليتهاى مغزى و روانى با شروع دوران توقف رشد جسمانى و حتى با شروع دوران نزول كه حداكثر از چهل سال به بعد كاملا طبيعى است، به رشد و پيشرفت خود ادامه مى دهد، ورزيدگى هاى منطقى و تفكرات عقلانى و انديشه هاى مثمر و حتى اكثر اكتشافات و بارقه هاى سازنده پس از طى دوران رشد جسمانى به جريان مى افتند. نبوغ بزرگترين نوابغ علمى و هنرى و سياسى و نظامى و مديريتها و همچنين رفتارهاى عالى اخلاقى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) بسيار عالى همه و همه پس از انقراض دوران ميانسالى بروز مى كند. در توضيح اين اختلاف سمت حركت ميان جسم و فعاليتهاى مغزى و روانى تئوريها و مباحث خيلى زياد مطرح است كه از اين مبحث ما خارج است. حتى ديده شده است كه بعضى از افراد انسانى در كهنسالى از ح ساسيت و تعقل بسيار برخوردار مى شوند. دو آيه در قرآن مجيد وجود دارد كه سير نزولى انسان را در بالا رفتن ساليان عمر گوشزد مى كند:

4- يا ايها الناس ان كنتم فى ريب فى البعث فانا خلقناكم من تراب ثم من نطفه ثم من علقه ثم من مضغه مخلقه و غير مخلقه لنبين لكم و نقر فى الارحام ما نشاء الى اجل مسمى ثم نخرجكم طفلا ثم لتبلغوا اشدكم و منكم من يتوفى و منكم من يرد الى ارذل العمر لكيلا يعلم بعد علم شيئا و ترى الارض هامده فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت و ربت و انبتت من كل زوج بهيج (اى مردم، اگر شما درباره برانگيخته شدن در روز قيامت در ترديد هستيد (به جريان خلقت خود بنگريد) كه ما شما را از خاك آفريديم، سپس (جريان خلقت شما) از نطفه سپس از عقله سپس از مضغه (عبور مى نمايد) در اين جريان بعضى از جنينها داراى خلقت كامل هستند و برخى در حال نقص (رو به كمال و تمام) ما با اين سير طبيعى (موضوع خلقت براى روز قيامت را) به شما روشن مى سازيم و هر چه را كه مى خواهيم تا مدتى معين در ارحام مادران مستقر مى نمائيم، سپس در حالى كه كودكيد شما را از ارحام بيرون مى آوريم، سپس به قدرت و رشد خود مى رسيد، زندگى برخى از شما در (در جوانى و ميانسالى) به پايا ن مى رسد و بعضى ديگر تا مراحل ضعف و درماندگى عمر مى رسد و در نتيجه پس از فراگيرى علم، چيزى را نمى داند. (مثل ديگر براى برانگيخته شدن در روز قيامت مثل زمين است) زمين را مى بينى كه در خاموشى و بى طراوتى فرو (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) رفته است، هنگامى كه آب براى او فرو فرستاديم به جنبش و اهتزاز در مى آيد و روئيدنيهايش سر مى كشد و از هر جفت زيبائى روييدنيها را مى روياند.) 5- لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم. ثم رددناه اسفل سافلين. الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات فلهم اجر غير ممنون (ما انسان را در بهترين تركيب آفريديم، سپس او را به پست ترين مراحل زندگى حركت داديم. مگر آنان كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام دادند، براى آنان پاداشى است بدون منت) در اين دو آيه پايان حيات انسان را جهل و خمودى گوشزد مى كند. البته اين جهل و خمودى يك پديده طبيعى است كه در نتيجه فرسودگى اعصاب و سلولها و اعضاء و عضلات بوجود مى آيد.

ولى از اين جريان نزولى نبايد چنين نتيجه گرفت كه پايان زندگى آدميان سقوط و نابوديست، بلكه با نظر به دليل عقلى جاويد بودن روح و آيات فراوان و احاديث فوق تواتر كه بقاى روح را با اندوخته هايش اثبات مى كند. آياتى متعدد مى گويد: حتى به اندازه ى ذره اى خير يا شر كه در اين دنيا از انسان سرمى زند، نتيجه اش را خواهد ديد. آياتى ديگر مى گويد: هر نفسى در گرو اندوخته هاى خويش است. اين اندوخته ها كه در تعيين سرنوشت نهائى روح تاثير كامل دارد، شامل علم و معرفت و عمل و انديشه و همه ى پديده هاى انسانى مى باشد. مثل انسان مثل درختى است كه از دوران نهال بودن حركت مى كند و به دوران بارورى مى رسد و سپس از كار مى افتد. ميوه هائى را كه درخت در دوران بارورى بوجود آورده است، در حيات انسانها بوجود و يا اثر خود ادامه مى دهد ولى خود آن ابزار مستهلك مى گردد. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) آنان كه داراى شناخت همه جانبه هستند حسابگرى و خشيت و اهميت آنان درباره ى رابطه با مقام ربوبى در حد اعلا است در انديشه ها و خواسته هاى بشرى هيچ موضوعى به اهميت و عظمت خداوندى ديده نمى شود. اين به آن معنى نيست كه همه افراد جوامع و در همه دورانها و با هر گونه شرايط، موضوعى را به اهميت و عظمت خداوندى درك نمى كنند، بلكه مقصود اينست كه هر انسانى كه با طبيعت مغزى و روانى معتدل در اين زندگانى مسير رشد ر ا سپرى نمايد و در همه مسائلى كه از دو قلمرو درون و بيرون براى او مطرح مى شود، درست بينديشد و آنها را به طور منطقى صحيح تنظيم نمايد، و بتواند به آن حد از رشد و تكامل مغزى و روانى برسد كه از موقعيت جزء ناآگاه و بى اراده ى طبيعت بالاتر رفته و جهان را در برابر ديدگانش براى بررسى ولو اجمالى برنهد نه تنها به هستى خداوند هستى بخش معتقد خواهد گشت، بلكه اين احساس جدى را هم درون خود خواهد ديد كه هيچ موضوعى به اهميت و عظمت خداوندى نمى رسد. از طرف ديگر اين حقيقت را هم مى دانيم كه حتى كسانى كه نتوانسته اند وجود خدا را بپذيرند، در صورتى كه خدا را به عنوان يك مفهوم مطرح مى كنند، مى دانند كه اگر اين موجود واقعيت داشته باشد، حتما بااهميت ترين و باعظمت ترين موجود است كه همه ى سرگذشت و سرنوشت جهان و انسان تحت نظاره و سلطه ى او است. به عبارت ديگر اگر اصل وجود خداوندى را با در نظر گرفتن طرز تفكرات كسانى كه خدا را نپذيرفته اند، جزء اول قضيه اى مشروطه بيان كنيم، اينكه (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) خداوند بااهميت ترين و باعظمت ترين حقيقت است، جزء دوم آن مى باشد. به اين شكل: (اگر خدا وجود داشته باشد، بااهميت ترين و باعظمت ترين حقيقت است. تلازم ميان دو جزء اين قضيه ى شرطيه قطعى است. منطق علمى براى اثبات تلازم قطعى ميان دو جزء قضيه شرطيه كه مطرح كرده ايم، اين است كه ما بايد طرز تفكرات رشديافتگان را بررسى نمائيم نه آن مغزها را كه عكسى موهوم از صورتگريهاى خود را به عنوان خدا نقاشى كرده است كه جز در ذهنهاى عقب مانده ديده نمى شود و هر خردمند آگاهى مى داند كه وجود واقعى يك مورچه ضعيف از آن خداى موهوم بااهميت تر و باعظمت تر است، بلكه اصلا قابل مقايسه با يكديگر نيستند، زيرا مورچه از واقعيت و هستى برخوردار است، ولى آن عكس موهوم ذهنى واقعيت ندارد. به عبارت ديگر مفهوم خدا را همچنان كه بايد در اذهان ناتوان از درك واقعيتهاى بالاتر مورد بررسى قرار بدهيم، بايد دريافت شده هاى ارواح بزرگ مانند پيامبران و اوصيا و اولياء الله و حكماى بزرگ مانند ابن سينا و دكارت و جلال الدين مولوى را نيز مورد دقت قرار بدهيم.

و به هر حال اگر براى كسى و لو در حد احتمال مفهوم خدا مطرح شود، موضوعى بالاتر و بااهميت تر و باعظمت تر از آن، قابل تصور نمى باشد.

و به همين جهت است كه حكماء مى گويند: حتى احتمال ضعيف درباره ى وجود خدا كافى است كه انسان را به حسابگرى و خشيت و ابراز اهميت جدى وادار نمايد، زيرا موضوع بالاترين موضوعى است كه مافوق آن وجود ندارد. در نتيجه هر اندازه كه معرفت و بينش انسانى در اين دنيا افزايش پيدا كند بر حسابگرى و اهميت و احساس عظمت درباره ى خدا در درون او مى افزايد. البته مضامين آيات متعددى در قرآن اين حقيقت را گوشزد كرده است و در يك آيه صريحا مى گويد:

1- انما يخشى الله من عباده العلماء (جز اين نيست كه از بندگان خدا، (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) دانايان هستند كه از خدا خشيت دارند.) مقصود از خشيت حالتى است روانى كه در مراحل عالى اميد و هراس بوجود مى آيد. اين گونه اميد و هراس والا غير از اميدها و بيمهاى خام و ابتدائى است كه درون مردم معمولى را به خود مشغول مى دارد، بلكه آن پديده هاى عالى است كه در درجات بسيار عالى رشد معرفتى و عمل مطابق آن معرفت بوجود مى آيد. اين خشيت در سرتاسر زندگانى انبياء و اوصياء و انسانهاى الهى رشديافته ديده مى شود. منشاء خشيت عبارتست از وجود آزادى و احتمال انحراف از جاده حقيقت اگر چه به مقدار بسيار ناچيز، زيرا مى دانيم كه پديده ى آزادى در همه مراحل رشد و كمال انسانى وجود دارد و حركت جبرى در هر مرحله اى كه باشد، با رشد آزادانه سازگار نيست، البته احتمال انحراف در گيرندگى وحى كه پيامبران دارند و در ابلاغ آن بر بندگان خداوندى قابل تصور نيست و آيات فراوانى در قرآن اين حقيقت را گوشزد نموده است. درجات رشد هر انسانى پيوسته به درجات رشد او در علم و ايمان است در آيات قرآنى و همچنين در منابع حديثى معتبر رابطه ى درجات رشد و كمال با رشد علم و ايمان رابطه مستقيم معرفى شده است. مانند: يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتو العلم درجات و الله بما تعملون بصير (خداوند درجات كسانى را از شما كه ايمان آورده و به آنان علم داده شده است بالا مى برد و خداوند به آنچه عمل مى كنيد، دانا است). با ملاحظه ى دقيق آيات و احاديث معتبر چنين برمى آيد كه ايمان عبارتست از به ثمر رسيدن بذرهاى متنوع حقيقت كه خداوند در نهاد انسانها پاشيده است.

و علم عبارتست از آب پاكيزه كه آن بذرها را در نهاد انسانها آبيارى مى كند و (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) فعاليتهاى تعليم و تربيتى مانند اشعه ى آفتاب است كه از عوامل اصيل روييدن آنها است. اين بذرها كه در نهاد ما بنى نوع انسانى پاشيده شده است، بسيار س اده و موافق طبيعت اصلى ما است كه فطرت ناميده مى شود و عبارتند از:

1- الله با اوصاف جلال و جمال مطلقى كه دارد.

2- نظاره و سلطه او بر انسان و جهان و اينكه خداوند به واسطه عامل درونى (عقل و وجدان) و برونى (پيامبران و اوصيا و انسانهاى حكيم) با انسانها ارتباط برقرار مى كند.

3- هستى انسانى فناناپذير است و مطابق قانون عمل و عكس العمل، بايستى انسانها آنچه را كه عمل كرده اند، به عنوان نتيجه و عكس العمل دريافت نمايند. بروز اين نتيجه و عكس العمل سراى ابديت است كه اگر وجود نداشته باشد با هيچ منطقى نمى توان جهان و زندگى اين دنيا را تفسير و توجيه نمود: روزگار و چرخ و انجم سر به سر بازيستى گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى ناصر خسرو قباديانى ايمان عبارتست از روييدن اين بذرهاى اصيل و فطرى كه بدون معرفت امكان پذير نمى باشد. ايمان نه تنها از مقوله تعصب نيست، بلكه حقيقتى است ضد تعصب اشخاصى كه از عناصر و فعاليتهاى درونى انسانى اطلاعى ندارند، يا اطلاع آنان بسيار ناچيز است، گمان مى كنند ايمان و تعصب يك پديده مى باشند، زيرا هر دو پديده موجب مى شوند كه انسان در نظر و عمل خود مقاومت و پافشارى نمايد.

و روى اين تفسير ساده لوحانه تلخيهاى بى ايمانى خود را به شيرينى ساختگى مبدل مى سازند و از اين فلسه بافى بى معنى، بى اعتنائى به اصول (حيات معقول) و بى بندوبارى در زندگانى حيوانى را نتيجه مى گيرند!! اينان اگر فرصتى پيدا مى كردند و لحظاتى چند از تعصب به تفسيرى كه درباره ى ايمان ارائه مى دهند، (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) دست برمى داشتند، آن وقت مى فهميدند كه آرى:

1- انسان خيلى بى ايمان است، زيرا متوجه نيست كه ريشه هاى سازنده ايمان در اعماق جان آنان نفوذ دارد.

2- انسان خيلى بدبخت است زيرا متوجه نيست كه ريشه هاى سعادت در اعماق درون او گسترده است.

3- انسان خيلى جاهل است، زيرا متوجه نيست كه ريشه هاى معرفت در عميقترين ستون روانى او در انتظار روييدن است.

و به هر حال، اينان چه به خود بيايند و چه براى هميشه از خود بيگانه شوند، تغييرى در واقعيت بوجود نمى آيد. ما بايد بدانيم تعصب و لجاجت و مقاومت و پافشارى در دفاع از نظر و عمل خود چيزيست و ايمان چيزى ديگر. ايمان چنانكه گفتيم در اصطلاح مكتب اسلام عبارتست از به ثمر رسيدن بذرهاى متنوع حقيقت كه خداوند در نهاد انسانها پاشيده است. اين بذرها با علم و معرفت و تعقل و فعالي تهاى وجدانى مى رويد نه با ضديت با آنها كه تعصب ناميده مى شود. اگر ما موضوع ايمان را به طور صحيح در نظر بگيريم، اين مطلب كه گفتيم روشن مى شود. موضوع ايمان عبارتست از به ثمر رسيدن بذرهاى سه گانه فوق كه متذكر شديم. آيا در پروراندن اين بذرها سود شخصى وجود دارد؟ ! آيا با پروراندن اين بذرها حس خودخواهى آدمى اشباع مى شود؟ ! آيا با به ثمر رسيدن اين بذرها تمايلات و شهوات و خودكامگيهاى آدمى اشباع مى شود؟ ! يا بالعكس، با اعتقاد به اصول مزبوره دائره سودجوئى هاى شخصى تنگتر مى شود و خودخواهى ها در هر شكلش نابود مى گردد و تمايلات و شهوات و خودكامگى ها سخت تعديل مى يابد؟ ايمان به اصول فوق حسابگرى دقيق را براى شخص باايمان چنان ضرورى مى سازد كه همواره خويشتن را با اين حقيقت مخاطب قرار مى دهد كه (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) دانه اى در صيدگاه عشق بى رخصت مچين كز بهشت آدم به يك تقصير بيرون مى كنند قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن ظلماتست بترس از خطر گمراهى ايمان به اصول مزبور همواره خواسته هاى زندگى طبيعى را به سود (حيات معقول) تعديل مى نمايد و از پافشارى و مقاومت در دفاع از نظر و عمل غير مربو ط به (حيات معقول) كه تعصب ناميده مى شود، جلوگيرى مى نمايد. كسى كه مطابق اصول مزبور معتقد است كه- يا سبو يا خم مى يا قدح باده كنند يك كف خاك در اين ميكده ضايع نشود و معتقد است كه- اين جهان كوهست و فعل ما ندا سوى ما آيد نداها را صدا مولوى و مى داند كه- از تير آه مظلوم ظالم امان نيابد پيش از نشانه خيزد از دل فغان كمان را صائب تبريزى مزرع سبز فلك ديدم و داس مه نو يادم از كشته ى خويش آمد و هنگام درو حافظ و يقين دارد كه- كل نفس بما كسبت رهينه (هر نفسى در گرو اندوخته هاى خويش است) چنين انسانى چگونه مى تواند تعصب بورزد، با اينكه مى داند در هر تعصبى حقيقت يا حقايقى را از خود و ديگران مى پوشاند. ايمان در مكتب اسلام نخستين (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) عظمتى را كه بر انسان مى بخشد، باز كردن افق انديشه و تعقل او مى باشد، نه محدود ساختن آن.

و آدمى كه گام به مرحله ايمان مى گذارد، مى داند كه الطرق الى الله بعدد انفاس الخلائق هر دل سوزان هزاران راه دارد سوى تو اين همه ره را تو پايانى ندانم كيستى على صائبى تبريزى پس با اين فرض، شخص باايمان با كدامين دليل مى تواند را ه حقيقت را در دانسته و خواسته شخصى خود محدود و منحصر بسازد. او بهتر از همه مى داند كه- سختگيرى و تعصب خامى است تا جنينى كار خون آشامى است مولوى مقدسترين خونها در صحنه كارزار تاريخ در راه ايمان به زمين ريخته شده است درست است كه سطوح زيادى از اين كره خاكى ما از خون پوشيده است.

و هيچ جامعه انسانى را نمى توان سراغ گرفت كه در كشتگاه تاريخ سرگذشت آن، باران خون نباريده باشد. درست است كه در امتداد قرون و اعصار قفسهاى كالبد انسانهاى بسيار فراوان به طور خارج از نوبت و بيرون از جريان منظم قانون طبيعى شكسته و ارواح آنان به پرواز اجبارى درآمده اند، كه پاسخ آن به عهده قدرت پرستان و كسانى است كه در تفسير قدرت هيچ حقيقتى را جز خودخواهى نمى بينند، ولى كاملا بديهى است كه مقدسترين خونهائى كه در اين خاكدان به زمين ريخته است، خونهاى دفاع كنندگان از ايمان به حقايق (حيات معقول) بوده است كه مى گفت: قف دون رايك فى الحياه مجاهدا ان الحياه عقيده و جهاد (در پاى عقيده خود با مجاهدت در راه آن مقاوم و پايدار باش، زيرا حيات (حيات معقول) عقيده است و تكاپو و تلاش در راه آن.) (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 8 مى باشد) جان آدمى آن مطلوب مطلق در متن طبيعت است كه تنها ايمان به اصول سه گانه اى كه در مبحث پيشين طرح كرديم مى تواند قابل چشم پوشى آزادانه باشد. چشم پوشى آزادانه از جان كه مطلوب مطلق است، فقط با ايمان امكان پذير است و بس. بنابراين، خونهايى كه با عوامل و قوانين جبرى كارگاه طبيعت مركب جسمانى را اداره مى كند، وقتى كه در راه ايمان به حقايق سازنده (حيات معقول) ريخته مى شود كه زوال و فنا براى آن قابل تصور نيست، با ارزشترين قطرات است كه (حيات معقول) ديگر انسانها را آبيارى مى نمايد. يكى ديگر از مختصات ايمان به حقايق اعلى اينست كه شخص باايمان هرگز به اضطرابات و نگرانى هاى بيماركننده ى شخصيت دچار نمى گردد، زيرا شخصيت او به جهت قرار نگرفتن در جاذبيت حقايق اعلى نيرومندتر از آن است كه در معرض نوسانهاى زشت و زيبا و نيك و بدهاى بى اساس و ناگواريهاى ضرورى طبيعت كه از لوازم تقاطع ماده و روح است، قرار بگيرد. زيرا ايمان آن حركت سريع در شخصيت را بوجود مى آورد كه به قول مولوى- چون به غايت تيز شد اين جو روان غم نپايد در ضمير عارفان با اين ملاحظاتست كه بايد اين اصل را بپذيريم كه علم بدون ايمان اگر آلوده به اغراض غيرعلمى نباشد، چ راغى است بدون اينكه راهى و مقصدى را نشان بدهد. در صورتى كه ايمان حقيقتى است كه هم راه و مقصود را نشان مى دهد و هم نيروى حركت را در راه به سوى مقصد بوجود مى آورد. خطبه 030-درباره قتل عثمان
تفسير عمومى خطبه ى سى ام موقعيت اميرالمومنين عليه السلام را در برابر حادثه ى قتل عثمان در مجلد پنجم از ص 21 تا 27 مطرح نموده ايم، مراجعه شود. لو امرت به لكنت قاتلا او نهيت عنه لكنت ناصرا (اگر من دستور كشتن عثمان را داده بودم، قاتل او من بودم و اگر از قتل او جلوگيرى مى كردم ياورش بودم.) قتل بى واسطه و قتل باواسطه اساسى ترين شرط قتل نفس جنائى و صدق قاتل جنايتكار بر كسى تعمد و آگاهى است. اگر آگاهى و تعمد در بين نباشد، اگر چه قتل صورت بگيرد، موصوف به صفت جنايت نمى گردد، مانند قتل از روى اشتباه و خطا با اينكه بايد ديه مقتول پرداخت شود ولى جنايت و تقصير نمى باشد. در نسبت دادن قتل جنائى به يك فرد يا به يك گروه دخالت و تاثير آگاهانه و عمدى به نحوى از انحاء شرط است. در مباحث فقهى مربوط به پديده قتل و كيفر آن انواع مختلف دخالت در قتل مانند 1- دستور به قتل 2- شركت در قتل 3- آماده كردن مقدمات قتل 4- مباشرت مستقيم به قتل 5- شهادت دروغين به وقوع جرمى كه موجب قتل است.

و مانند اين امور مورد بحث و تحقيق قرار گرفته است با نظر به آن مسائل و منابع فقهى مربوطه، مجرد دستور به قتل كسى بدون اينكه آن دستور علت تامه ى قتل بوده باشد، قاتل محسوب نمى شود زيرا كسى كه متصدى قتل شده است، از آگاهى و اختيار در اقدام به قتل برخوردار بوده است، دستوردهنده از نظر فقهى محكوم به قصاص نمى باشد، (اگر چه با كمترين تاثير دستور در اراده يا تحريك قاتل، دخالت در قتل داشته است) حتى در صورتى كه دستوردهنده به وسيله ى اعمال قدرت قاتل را به قتل نفس اكراه نمايد، دستوردهنده محكوم به حبس ابدى مى گردد ولى قصاص نمى شود، زيرا بنا بر تحقيقات فقهاء تشيع اكراه در قتل با نظر به رشد فكرى و آگاهى و اختيار ميان قتل يكى از دو نفس محترم (خود يا مقتول) به مرحله اجبارى كه مانند آلت محض براى كشتن ديگرى باشد نمى رسد. خلاصه حكم قتل نفس از ديدگاه فقه محض با حكم اخلاقى و عكس العمل نفس الامرى متفاوتست، زيرا از ديدگاه اخلاق و عكس العمل نفس الامرى كمترين رضايت و اعانت و لو جلوگيرى نكردن از مقدمات ابتدائى قتل، نوعى شركت معنوى در قتل است اين سختگيرى شديد در مكتب اسلام درباره ى خون انسانها براى نشان دادن عظمت حيات است كه خداوند خالق حيات و موت به انسانها داده است. با اين مقدمه روشن مى شود كه اميرالمومنين عليه السلام در جمله ى مورد تفسير مى خواهد موقعيت خود را در داستان قتل عث مان هم از ديدگاه فقهى و هم از نظر اخلاقى و نفس الامرى بيان كند كه: اميرالمومنين دستورى به قتل عثمان نداده است.

و عثمان مردى بالغ و رشيد و عاقل و داراى آگاهى و اختيار بود، و خود چند بار احساس خطر كرده بود و چنانكه در مجلد پنجم گفتيم: خود اميرالمومنين چند بار عثمان را از خطرى كه متوجه او بود، آگاه ساخته و برحذر فرموده بود. بنابراين، اميرالمومنين حتى از ديدگاه اخلاقى و نفس الامرى نيز تاثيرى در قتل عثمان نداشته است.

و با توجه به اقدامات اميرالمومنين براى جلوگيرى از حادثه ى عثمان روشن مى شود كه آن بزرگوار كمترين اعانتى در قتل عثمان نداشته است. جلوگيرى از قتل، يارى مقتول است برعكس قانون گذشته، هر كسى يا گروهى كه از قتل يك فرد يا يك گروه به هر نحوى كه جلوگيرى نمايد، آن فرد يا گروه را يارى نموده و در بقاى حيات آن موثر مى باشد. اين جلوگيرى هم مانند دستور و هر گونه سبب سازى براى وقوع قتل اشكال و انواعى دارد كه هر اندازه سببيت آن قويتر باشد، دخالت و تاثير آن در بقاى حيات بيشتر است. مقصود از آيه ى شريفه اى كه مى گويد: و من احياها فكانما احيا لناس جميعا (و هر كسى كه نفسى را احيا كند مانند اينست كه همه ى نفوس انسانى را احيا كرده است)، حيات بخشيدن حقيقى نيست، چنانكه مقصود از: انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا (هر كس نفسى را بكشد بدون عنوان قصاص يا فساد در روى زمين مانند اينست كه همه نفوس انسانى را كشته است)، گرفتن روح از بدن نيست، زيرا مطابق آياتى كه مى گويد: الله يتوفى الانفس حين موتها (فقط خدا است كه روح انسانى را موقع مرگ مى گيرد) و الذى خلق الموت و الحيات (و او خدا است كه مرگ و زندگى را آفريده است.) قاتل و احياءكننده مقدمات قتل يا بقاى حيات را بوجود مى آورند. مطابق همان توضيح و تفصيلى كه در انواع دخالت و تاثير در قتل نفس متذكر شديم؟ در انواع دخالت و تاثير در بقاى حيات نيز وجود دارد. چنانكه گرفتن يك ناتوان از چنگال يك نيرومند كه مى خواهد او را بكشد باعث رهائى او از كشته شدن است، همچنين ممكن است يك جمله ى نابجا تاثيرى در رهائى يك انسان از نابودى داشته و به وسيله ى آن جلمه در ادامه ى حيات انسان مفروض دخالتى نموده باشد. با ملاحظه ى مطالب فوق روشن مى شود كه مقصود اميرالمومنين از جمله ى او نهيت عنه لكنت ناصرا (يا اگر از حادثه ى عثمان جلوگيرى مى كردم يار او بودم). آن اينست كه اميرالمومنين با عدم جلوگيرى از قتل عثمان، اعانت و كمكى به آن نموده است. بلكه مقصود آن است كه پس از آن همه نصيحت و اخطار و هشدارى كه به عثمان دادم و او تحت تاثير مروان و ديگر خويشاوندانش اخطارهاى مرا ناديده گرفت و وقوع حادثه به مرحله ى قطعى رسيد، در نتيجه نهى و جلوگيرى من از تاثير افتاد و حادثه به وقوع پيوست. او با قدرت از دفاع از حيات خود، تا مرز زندگى و مرگ پيش رفت، در اين وضع من چگونه مى توانستم او را از آن مرز برگردانم و بدين ترتيب من نتوانستم از آن حادثه جلوگيرى كنم، تا بدين وسيله ياريش كرده باشم. غير ان من نصره لايستطيع ان يقول: خذله من انا خير منه، و من خذله لايستطيع ان يقول: نصره من هو خير منى (ولى كسى كه به يارى او برخاست، نمى تواند بگويد: من بهتر از كسى بودم كه او را رهايش ساخت و به دست مرگ سپرد و كسى كه او را رهايش ساخت نمى تواند بگويد: كسى كه او را يارى نمود، بهتر از من بود.) موقعيتهاى ابهام انگيز كه موجب سرايت ابهام مى گردد پديده ى حيات حساستر و با اهميت تر از آن است كه معمولا مردم درباره ى حيات گمان مى برند. اين يك پديده است كه هر اندازه كه انسان دارنده ى حيات در يك جامعه بيشتر مطرح بوده باشد، تاثير آن در زندگى ا فراد و گروههاى آن جامعه بيشتر خواهد بود. اين تاثير داراى صورتها و كيفيتها و كميتهاى مختلفى است. از آن جمله:

1- عقل و خرد شخصيتى كه در يك جامعه مطرح مى شود، بدون ترديد افراد يا گروههائى از آن جامعه تحت تاثير عظمتهاى آن عقل و خرد قرار گرفته، آگاهانه يا ناآگاه به طرف آن كشيده مى شوند. هر اندازه كه عناصر شخصيتى يك انسان در شئون زندگى آن جامعه بيشتر و عميقتر مطرح گردد، كشش و انجذاب بيشتر و عميقترى را در فضاى جامعه به وجود خواهد آورد. اين مسئله به آن معنى نيست كه همه ى افراد و گروههاى جامعه به يكسان از عظمت و نتايج آن خرد و عقل برخوردار خواهند گشت، بلكه به اين معنى است كه زمينه ى مناسبى در آن جامعه براى آن كشش و انجذاب بوجود مى آيد كه در قوانين حقوقى و اجراى آن و رفتار سياسى و نتايج آن مى تواند نشان دهنده ى آن زمينه ى مناسب بوده باشد كه وجود شخصيت عاقل و خردمند در راس جامعه آن را ايجاب مى نمايد.

2- اگر شخصيت و يا شخصيتهائى كه در رديف پيشتازى يك جامعه قرار مى گيرند، سست عنصر و بى خيال به اصول زندگى مردم باشند، اگر بتواند در موقعيت خود دوامى داشته باشد، (كه دوامى نخواهد داشت) بى شك و ترديد، مردم آن جامعه به سستى و بى خيالى گرائيده، چهره هاى جدى زندگى كه از متن آن مى جوشد، مبدل به قيافه هاى شوخى و مسخره انگيز مى گردد.

3- اگر شخصيت يا شخصيتهائى زمام امور جامعه را به دست بگيرند كه طعم استقلال فرهنگى و هنرى و علمى و اخلاقى را نچشيده باشند، و چنانكه در بالا گفتيم و عناصر شخصيتى آنان در مقدرات و سرنوشت جامعه به وسيله ى شكلى از اشكال قدرت نقش تعيين كننده داشته باشد، بدون ترديد انسانهاى آن جامعه طعم استقلال فرهنگى و هنرى و علمى و اخلاقى را نخواهند چشيد.

4- اگر پيشرو شخص يا اشخاصى قدرت پرست و قدرت محور بوده باشند، محال است كه انسانهاى آن جامعه بتوانند خود را از جاذبيت قدرت محورى و قدرت پرستى نجات بدهند... اين رابطه ى مستقيم ميان پيشرو و پيرو يك رابطه ى طبيعى است كه اوراق معتبر تاريخ بهترين شاهد آن است. البته سدشكنيها و سرپيچى هاى مردم جوامع از پذيرش پيشروان نامطلوب با داشتن امكانات مناسب، سنتى است تاريخى كه الملك يدوم مع الكفر و لايدوم مع الظلم (ملك و زمامدارى ممكن است با فكر دوام پيدا كند ولى دوام ملك و زمامدارى با ظلم امكان پذير نيست.) ولى بايد در اين مسئله دقت بيشترى كرد كه بنيان گذاران سدشكنى و سرپيچى و قيام و انقلاب، نخست ي ك فرد يا افراد كاملا معدودى هستند كه مى توانند به وسيله تفكرات منطقى و قدرت تحريك جمعيتها و آگاه ساختن آنان، مردم جامعه را به حركت و تكاپو در راه قيام و انقلاب وادار نمايند. با وجود اين سنت جاريه در تاريخ جوامع، تاثرپذيرى مردم جوامع تمام شدنى نيست، بلكه هر قيام و انقلابى سردمداران و پيشروانى را عرضه نموده و مردم معمولى جامعه را تحت تاثير آنان قرار خواهد داد. سنت يا پديده تاثر از زمامداران و نظام سياسى و اجتماعى در يك جامعه، از ديدگاه اسلام يك سنت يا يك پديده ضرورى و واجب الاحترام نيست، بلكه بستگى به آن دارد كه طرز تفكرات و هدفگيريهاى زمامداران و مختصات و نتايج نظام سياسى و اجتماعى حاكم چيست. اسلام آنچه را كه براى انسانها مى خواهد چه در حالت فردى و چه در پهنه ى زندگى اجتماى (حيات معقول) است، نه زمامدارى زمامداران هدف نهائى است و نه شخصيت افرادى كه متصدى رهبرى (حيات معقول) فرد و جامعه مى باشند. اسلام طاغوت و طاغوتى نمى خواهد، چنانكه استضعاف و مستضعف را هم نمى خواهد، اسلام انسانى را مى خواهد كه در مسير (حيات معقول) حركت كند و از ظلمات خارج و وارد نور و سعادت حقيقى شود. بنابراين، يك زمامدار لايق در جامعه ى اسلام ى كسى است كه خود، داراى (حيات معقول) بوده باشد كه اگر جامعه بخواهد تحت تاثير او قرار بگيرد، آن تاثر موجب رشد و اعتلاى او بوده باشد. اما درباره ى شخصيت زمامدارى كه در جمله ى مورد تفسير مطرح شده است، با اين پديده ى قابل تامل روبرو هستيم كه هم ياران و دفاع كنندگان از آن شخصيت، نه يقين به ارزش كارى كه كرده اند، دارند و نه يقين به واقعيت نتايج آن.

و هم آنانكه او را به حال خود رها كردند و به كمكش نشتافتند. اين حالت ابهام كه در هر دو گروه متقابل به وجود آمده بود، ناشى از ابهام در انديشه و رفتار شخصيت بوده است كه مردم بدان جهت نتوانسته اند تكليف نهائى خود را در رابطه با او تشخيص قطعى بدهند.

و انا جامع لكم امره: استاثر فاساء الاثره و جزعتم فاساتم الجزع و لله حكم واقع فى المستاثر و الجازع (من وضع عثمان را در چند جمله مختصر براى شما جمع نموده و توضيح مى دهم: او خويشاوندان خود را بر ديگر مسلمانان مقدم داشت، و اين يك تقديم و ترجيح بدى بود و شما داد و فرياد كرديد و اضطراب به راه انداختيد و در اين داد و فرياد كار بدى مرتكب شديد و براى خداست حكم عادلانه درباره ى عثمان كه خويشاوندانش را بر مسلمين ترجيح داد و درباره ى شما كه د ر كارهاى او به داد و فرياد و اضطراب افتاديد.) هر كسى به حكم خداوندى همان را بدرود كه كاشته است اين جهان كوه است و فعل ما ندا سوى ما آيد نداها را صدا مولوى رويدادهاى بزرگ كه در جوامع بشرى اتفاق مى افتد، قابل سه نوع تجزيه و تحليل است: نوع يكم- تجزيه و تحليل براى شناخت اجزاء و روابط تشكيل دهنده ى رويداد، فقط براى فهم و درك آنها كه چه بوده اند و چرا به وقوع پيوسته اند و چنان رويدادى را بوجود آورده اند. نوع دوم- تجزيه و تحليل براى سوء استفاده و بهانه گيرى و به دست آوردن مستمسك براى اجرا و اشباع خودخواهيها و خودكامگى ها و تثبيت اصول پيش ساخته براى تحقق بخشيدن به آرمانهاى شخصى. اين نوع تجزيه و تحليل در داستان كارى بود كه معاويه و مگسهاى سفره ى او و خودكامگان خودباخته ى شام معاويه بود كه اميرالمومنين عليه السلام با بيانات كاملا منطقى آن را مردود مى نمودند و به مردم ساده لوح كه در فريبكاريهاى معاويه درك و شعورشان را از دست مى دادند، فرياد مى زدند كه گول اين خودپرستان قدرت طلب را مخوريد. اينان اگر داستان عثمان را درست تحليل كنند خواهند ديد دست خودشان به خون عثمان آلوده تر از ديگران است و من دستم پاك و از اين ح ادثه مبرا هستم. نوع سوم- تجزيه و تحليل حادثه براى افزايش تجربه ها و دانستنى هاى سودمند و كشف اصول و قوانين در اعتلاء و سقوط حيات انسانها. اينست تجزيه و تحليل واجب و ضرورى درباره ى حوادث و رويدادهاى بزرگ تاريخ. در سرتاسر نهج البلاغه در هر موردى كه اميرالمومنين عليه السلام درباره ى حادثه عثمان سخنى گفته است، از اين نوع سوم بوده و كوشش ضمنى خود را براى جلوگيرى از نوع دوم از تجزيه و تحليل بيان فرموده است. مضمون جمله ى آخر در جملات مورد تفسير لزوم سكوت منطقى را درباره ى حادثه ى عثمان تذكر داده و مى فرمايد: اين رويداد تحقق يافته است و به گذشته خزيده است، شما در پيش روى خود كتاب الهى و سنت پيامبر و عقل و وجدان داريد، شما مطابق اين منابع در همه ى حوادث نظاره نموده و نتيجه گيرى نمائيد. خطبه 031-دستورى به ابن عباس
تفسير عمومى خطبه ى سى و يكم لاتلقين طلحه فانك ان تلقه تجده كالثور عاقصا قرنه يركب الصعب و يقول هو الذلول (با طلحه ديدار مكن، زيرا اگر او را ببينى، او را مانند گاوى خواهى يافت كه شاخش را به روى گوشش كج كرده است. او سوار كارهاى بسيار دشوار مى شود و آن را آسان و ناچيز خيال مى كند) آيا قيافه و مختصات حيوانات هر يك نمايشى از وضع روانى ما نيست؟ مردم در مقام اهانت و دشنام به يكديگر از اين گونه كلمات بسيار بهره بردارى مى كنند: خر، گاو، سگ، بوزينه، خوك، روباه، مار، خفاش و غيره. البته با به كار بردن نام هر يك از اين حيوانات، صفت پست آن را به كسى كه مورد دشنام قرار داده اند، نسبت مى دهند. خر به عنوان نفهمى محض، گاو به عنوان نفهمى مخلوط با كبر و نخوت، سگ تعليم نديده، به عنوان دندان گرفتن و پرخاش، بوزينه به عنوان تقليد و همچنين صفت پست هر حيوانى را در موقع ناسزا گفتن به يكديگر نسبت مى دهند. در بعضى از آيات قرآنى مردمى را كه ادعاى داشتن كتاب و مكتب مى نمايند، ولى عمق آن را نمى فهمند و به ادعاى خود عمل نمى كنند، به الاغ تشبيه نموده است. مثل الذين حملوا التورات ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل اسفارا (مثل كسا نى كه تورات براى آنان نازل شده، ولى آن را درك و مورد عمل قرار نمى دهند، مانند الاغى هستند كه لوحه ها (كتابهائى را حمل مى كنند)) بايد گفت، انسان موجوديست كه همه ى شخصيت او با آن صفتى كه به عنوان عنصر اشغال كننده سطوح روانى او در درونش رسوب كرده باشد مشخص مى گردد. دو بيت مولوى كه در زير ملاحظه مى شود. بازگوكننده ى اين اصل روانى است. اى برادر تو همان انديشه اى مابقى خود استخوان و ريشه اى گر بود انديشه ات گل، گلشنى ور بود خارى تو هيمه ى گلخنى رواياتى از ائمه عليهم السلام نقل شده است كه مى گويد: در روز قيامت بعضى از انسانها به شكل بعضى از حيوانات يعنى به جهت صفت حيوانى خاصى كه در اين زندگانى دنيوى داشته اند، در روز قيامت تجسمى از همان صفت خاص خواهند بود. حقيقت اينست كه روان آدمى موجودى بس شگفت انگيز است، چنانكه مى تواند تجسمى از اوصاف عالى فرشتگان بوده باشد، همچنين مى تواند مجسم كننده ى پست ترين صفات پست ترين حيوانات بوده باشد. بله: گرگ است نيست مردم آنكس كه دادگر نيست بهتر ز داد از ايزد اندر جهان خبر نيست تا توانى مى گريز از يار بد يار بد بدتر بود از مار بد از پى رد و قبول عامه خود را خر مساز ز انكه نبود كار عامى جز خرى يا خرخرى گاو را باور كنند اندر خدائى عاميان نوح را باور ندارند از پى پيغمبرى اما تشبيه پستى و پليدى مردم رذل و پست و تبهكار را به حيوانات بى عقل و بى اختيار و بى وجدان ممكن است موجب اين اشتباه شود كه صفات پست حيوانات مى تواند توضيح دهنده ى كامل پستيها و پليديها و رذالتهاى مردم رذل و پست بوده باشد. اين اشتباه را با توجه دقيق به تنوع بى شمار و عمق پليديهاى آدم با داشتن عقل و اختيار و وجدان مى توان مرتفع ساخت. اشقياى بشرى با آگاهى يا با امكان به دست آوردن آگاهى و حداقل با امكان بهره بردارى از اختيار و وجدان كه قطعا مى تواند آنان را تا حد ملكوت فرشتگان بالا ببرد دست به آدمكشى و خونخوارى و حق كشى و ظلم در اشكال بى شمار آن مى برد. مقايسه ى انسانهاى پست با حيوانات براى محسوس ساختن ناچيزترين نمونه اى از اوصاف رذل و وقاحتهاى آنان مى باشد، و الا اين دو موجود به هيچ وجه قابل مقايسه ى حقيقى نمى باشند. چگونه مى توان شير درنده را كه پس از سير شدن به راه خود مى رود، با جنايتكاران حرفه اى مقايسه نمود كه اگر تمام مردم روى زمين را بكشند، خم به ابروى خود نمى آورند و لذت مى برند و سپس با تمام بى ح يايى نام خود را قهرمان هم مى نامند!!! تشبيه طلحه به گاو به جهت كبر و نخوتى است كه در او بوده است. جمله اى كه عمر بن الخطاب در تعيين اعضاى شورى درباره ى طلحه گفته است، مى تواند اشاره اى به اين صفت بوده باشد. جمله ى بعدى اميرالمومنين علتى است براى انصاف طلحه به آن صفت كه مى فرمايد: يركب الصعب و يقول هو الذلول (او سوار كار بسيار دشوار مى شود و مى گويد: اين كار ناچيز و رام است!!) و لكن الق الزبير فانه الين عريكه، فقل له: يقول لك ابن خالك عرفتنى بالحجاز و انكرتنى بالعراق (و لكن زبير را ملاقات كن، زيرا او طبيعتى نرمتر دارد و به او بگو: پسر دائى تو مى گويد: مرا در حجاز شناخته و در عراق انكار كردى!!) مقام پرستى آدمى را چنان نابينا مى سازد كه آشناترين آشنايان را نمى شناسد اينست يكى از كثيفترين نتايج بيمارى مقام پرستى كه همه ى ارزشها و اصول انسانى را پايمال مى سازد و شناخته شده ترين و آشناترين فرد را براى شخص مقام پرست مجهول و ناشناخته و بيگانه مى نمايد. آرى زبير اميرالمومنين را بهتر از همه مى شناخت، نه تنها زبير بلكه حتى طلحه هم على بن ابى طالب را مى شناخت، تنها كسى را كه اين دو نفر نمى شناختند، خودشان بودند، يعنى خودشان را نمى شناختند و با موجوديت خود آشنائى نداشتند كه آن نفسى كه در درون داشتند چيست؟ و نمى دانستند اين نفس موقعى كه در محراب مقام پرستى به سجده مى افتد، نه تنها على بن ابيطالب شايسته ترين انسان براى حكومت و رهبرى را درك نمى كند، نه تنها از مالكيت بر خويشتن نيز ناتوان مى گردد، بلكه كمال برين را هم فراموش مى كند. خلاصه بنا به نوشته ابن ابى الحديد: (على بن ابيطالب موقعى كه در ميدان جنگ در پيكار جمل با زبير روياروى قرار گرفت، به زبير فرمود: چه مسئله اى تو را وادار كرد كه اين غائله را برپا كنى؟ زبير گفت: من خون عثمان را مطالبه مى كنم. اميرالمومنين فرمود: تو و طلحه موجب ريخته شدن خون عثمان گشته ايد، موقعيت تو در اين حادثه اينست كه خود را براى اجراى حد به ورثه ى عثمان تسليم نمائى. سپس فرمود: تو را به خدا سوگند آيا به ياد دارى كه روزى از پيش من عبور مى كردى و پيامبر به دست تو تكيه كرده بود و او در اين موقع از نزد قبيله ى بنى عمرو بن عوف مى آمد، پيامبر به من سلام كرد و به روى من خنديد و من هم به او خنديدم و كارى جز اين نكردم. تو گفتى: يا رسول الله فرزند ابى طالب شوخى را رها نمى كند. پيامبر فرمود: ساكت باش فرزند اب ى طالب اهل شوخى نيست، آگاه باش، تو اى زبير به زودى با على به جنگ و كشتار خواهى پرداخت در حالى كه تو به او ستمكارى. زبير با شنيدن اين سخن استرجاع نموده (از تصميم به جنگ با على (ع) منصرف شد يا جمله ى انا لله و انا اليه راجعون را بر زبان آورد و گفت: بلى، چنين بود، ولى روزگار اين قضيه را از يادم برده بود. من از جنگ با تو منصرف مى شوم و برگشت...) فما عدا مما بدا (پس براى تو چه مانعى از آن اطاعت و بيعتى كه با من داشتى پيش آمده است) بنا به گفته شارحان نهج البلاغه اولين كسى كه اين جمله را گفته است، اميرالمومنين عليه السلام است. در تفسير اين جمله اگر چه اختلاف نظرى وجود دارد، ولى جامع همه ى آن نظرات مختلف اينست كه با اين جمله مى توان دگرگونى موقعيت شخصى را بررسى نمود كه به هيچ وجه علتى براى آن ديده نمى شود. خطبه 032-روزگار و مردمان
تفسير عمومى خطبه ى سى و دوم ايها الناس انا قد اصبحنا فى دهر عنود و زمن كنود: (اى مردم، ما در روزگارى منحرف و زمانى پر از كفران قرار گرفته ايم.) چگونه روزگار عناد مى ورزد و زمان راه كفران پيش مى گيرد؟ يقين است كه مقصود از روزگار و زمان در اين خطبه ى مباركه آن كشش ذهنى نيست كه از حركات انتزاع مى گردد و با نظر به مختصات منظومه ى شمسى و كهكشانها و استمرار محسوس در درون، به زمان فلسفى و طبيعى و روانى تقسيم مى گردد. بلكه مقصود اهل آن روزگار و مردم آن زمان مى باشد كه اميرالمومنين عليه السلام در نهج البلاغه بارها آنان را توصيف به جهل و حماقت و خودپرستى و جاه طلبى فرموده است. براى درك مراتب جهالت و رذالت و پستيهاى مردم آن زمان كه عناد و كفران در برابر حق از اوصاف آشكار آنها است، از طرز رويارويى آن مردم با اميرالمومنين (ع) و عكس العملى كه در برابر آن حضرت از خود نشان مى دادند، مى توان بهره بردارى نمود. آنان با كدامين زمامدار در رابطه بودند؟ با زمامدارى كه:

1- هر گونه قدرت و استعداد و امتيازى را كه خدا به او داده بود، با كمال اخلاص و صميميت در راه سعادت دنيا و آخرت آن مردم به كار انداخته بود.

2- زمامد ارى كه هيچ سود مادى و مقامى و اعتبارى از آنان نگرفت، ولى چنانكه گفتيم هر چه داشت براى پيشبرد (حيات معقول) آنان، بى دريغ و بى مضايقه تقديم كرد.

3- زمامدارى كه حتى يك روز به فكر اندوختن مال و مقام براى خويشتن نيفتاد.

4- لباسها و كفشهاى خود را وصله مى زد، تا بر برهنگى برهنگان جامعه پايان بدهد و به كم ارزشترين غذا قناعت ورزيد تا ناله ى گرسنگان را از ريشه بركند.

5- اشكهاى سوزان فراوان در راه رفع تشنگى ها و گرسنگى هاى ارواح مردم آن زمان به معرفت و رشد بر رخساره اش فرو ريخت.

6- زمامدارى كه حتى يك لحظه احساس قدرت نتوانست آزادى و اختيار ربانى او را سلب نموده و به صورت برده اش درآورد.

7- زمامدارى كه هنوز عدالت در تاريخ بشرى عاشق دلباخته اى مانند او را نديده است.

8- زمامدارى كه لحظه اى خود را دور از ديدگاه خداوندى نديد.... حال ببينيم مراتب تاثر و چگونگى عكس العمل پذيرى مردم آن زمان از چنين زمامدار چه بوده است؟ 1- آنان مى خواستند على بن ابيطالب همه ى قدرتها و استعدادها و امتيازاتى را كه خداوند به او عنايت فرموده بود، در برآوردن خواسته هاى حيوانى آنان مستهلك بسازد، بيت المال را به طور دلخواه آنان به حيف و ميل نمايد .

2- آنان از (حيات معقول) چيزى جز اين نمى فهميدند كه على بن ابيطالب (ع) آنان را بر مردم مسلط بسازد تا آنان بتوانند حس خودپرستى خود را اشباع نمايند.

3- آنان مى خواستند على بن ابيطالب سفره هاى رنگارنگ از بهترين غذاهاى دنيا را پيش روى آنان بگسترد، اگر چه به گرسنگى و بينوائى بينوايان بيفزايد.

4- آنان مقاومت عجيبى مى ورزيدند تا تشنگى و گرسنگى ارواحشان را بر معرفت ناديده بگيرند. آن نادانان خود را دانايان مى پنداشتند.

5- آنان اصرارى شگفت انگيز داشتند كه آزادى و اختيار ربانى اميرالمومنين در به كار بردن قدرت از وى سلب كنند و او را به ارتكاب هر گونه پليديهاى جباران روزگار تحريك مى كردند.

6- آنان تاكيد داشتند كه عشق اميرالمومنين را به عدالت تباه بسازند.

7- آنان مى خواستند اميرالمومنين عليه السلام را از پيشگاه خداوندى دور كنند و در لابلاى لجنهائى كه خودشان غوطه ور بودند، بپيچاند.

8- به عبارت كلى تر: مثل آنان در عكس العمل پذيرى از على بن ابى طالب (ع) مثل غرايز حيوانى پستى گرا و روحى بالاگرا بود: بر گشاده روح بالا بالها تن زده اندر زمين چنگالها آيا روزگارى كه چنين مردمى را در برابر چنان خليفه اللهى قرار داده اس ت، با آن بزرگ بزرگان عناد نورزيده است؟ آيا زمانى كه چنين موجودات را در برابر انسان ترين انسانها قرار داده است، كفران نورزيده است؟ يعدفيه المحسن مسيئا و يزداد الظالم فيه عتوا (روزگاريست كه نيكوكار در آن بدكار شمرده مى شود و ستمكار بر طغيان خود مى افزايد) اين هم يك عامل تباه كننده ى (حيات معقول) اجتماع، كه نيكوكارش بدكار شمرده مى شود و ستمكار بر ستمگرى خود مى افزايد. مگر اين حقيقت را همه ى ما نمى دانيم كه بردگى و تسليم در برابر خود طبيعى نتيجه اى جز تباهى همه ى اصول و ارزشها سراغ ندارد؟ آرى، همه ى ما اين حقيقت را مى دانيم، چنانكه هستى خود را موجوديم مى دانيم. مگر ما انسانها نمى دانيم كه انسان نيكوكار و انسان بدكار اگر چه در شكل و صورت شبيه يكديگرند، يكى نيستند؟ آرى، اين حقيقت را هم مى دانيم. مگر ما نمى دانيم كه ستم و ستمكارى ضد حيات فردى و اجتماعى است؟ آرى، اين حقيقت را هم به خوبى مى دانيم، بسيار خوب حالا كه همه ى اينها را مى دانيم، پس آنچه را كه نمى دانيم چيست؟ آنچه را كه نمى دانيم معناى (حيات معقول) است، يا اگر روشنايى هايى را هم از آن مى دانيم، همه واقعيت اين نور روشنايى بخش همه ى عقول و دلهاى بنى نوع بشر را نمى دانيم. اگر با اين نور روشنائى بخش همه ى عقول و دلهاى بنى نوع بشر هم آشنائى داشته باشيم، قدرت رهائى از چنگال خود طبيعى را به دست نمى آوريم. ما انسانها مانند غوره نيستيم كه هيچ چيزى درباره ى انگور و امتياز آن ندانيم، ما مانند انگور هم نيستيم كه از تبدل آن در بدن آدمى به بارقه هاى سازنده ى مادى و معنوى هيچ اطلاعى نداشته باشيم، زيرا ما پيامبران را مى شناسيم و از رفتار و طرز تفكرات و گفتارهاى اوصيا و اولياءالله و رشديافتگان آن اندازه اطلاع داريم كه آماده ى حركت به طرف رشد و تكاپو به سوى كمال شويم. بنابراين، مسئله ى ما انسانها همانست كه در تحصيل قدرت براى رهائى از چنگال خود طبيعى قدمى برنمى داريم، در صورتى كه قدرت براى تحصيل چنين قدرت با پيشرفت دانشهاى انسان و وجود كتاب آسمانى در ميان ما و به وسيله ى عقل و وجدان براى ما در كميتها و كيفيتهاى مختلف وجود دارد. زندگى طبيعى محض و (حيات معقول) پيش از شروع به مباحث مربوط به دو نوع زندگى (زندگى طبيعى محض و حيات معقول) دو مقدمه ى ضرورى را متذكر مى شويم: مقدمه ى يكم- اين حقيقت را همه مى دانيم كه زندگى انسانى در تاريخ طولانى كه پشت سر گذاشته است، يك پديده ى ساده و م حدود و بى نياز از تحليل مانند زندگى ديگر حيوانات نبوده است. زندگى انسانى چنان نبوده است كه اگر نمودى از خود نشان بدهد، آن نمود را فورا بتوان با يك علت شخصى تفسير و توجيه نمود. به عنوان مثال: در تاريخ مى خوانيم ميان دو گروه يا دو جامعه جنگى در گرفته است. اين جنگ يك نمود معينى است كه مى توان حدود و شكل و چگونگى هاى ديگرش را شناخت، ولى تشخيص اينكه علت بوجود آورنده اين جنگ چه بوده است، آيا فقط اقتصادى بوده است؟ آيا نژادپرستى باعث بروز اين جنگ گشته است؟ آيا قدرت پرستى روسا و امراى آن دو گروه يا آن دو جامعه عامل شعله ور شدن آتش جنگ گشته است؟ ... همه ى اينها محتمل است از طرف ديگر هيچ جاى ترديد نيست كه زندگى براى همه ى انسانها و در همه ى جوامع و دورانها به عنوان يك حقيقت معين و محدود تلقى نشده است. مثلا براى بعضى از مردم زندگى در همه اشكالش مطلوب و جالب بوده است، تا آنجا كه مى گويند: جالينوس اين سخن را درباره ى محبوبيت زندگى گفته است: راضيم كز من بماند نيم جان تاز... استرى بينم جهان البته نسبت اين سخن بر جالينوس كاملا مشكوك است. به هرحال مضمون چنين سخنى از عده اى افراد شنيده شده است، دسته اى ديگر از مردم هستند كه زندگى را به قدرى نامطلوب تلقى مى كنند كه مى گويند: اى مرگ بيا كه زندگى ما را كشت گروهى معتقدند كه آنان بار سنگين زندگى را با عوامل جبر طبيعى به دوش مى كشند و در برابر اين عوامل بدان جهت كه بسيار نيرومند مى باشند، مقاومت و سدشكنى ندارند. دسته اى پيدا مى شوند كه زندگى آنان لذت محورى بوده و هنگامى كه در لذت غوطه ورند، خود را برخوردار از زندگى تلقى نموده و در آن موقع كه از لذت محروم باشند، زندگى را جز شكنجه نمى دانند. بعضى ديگر سر به پائين انداخته حركت مى كنند و كارى به اين ندارند كه چه مى كنند و چه مى خواهند و اصلا در فكر آن نيستند كه بدانند زندگى يعنى چه و داراى چه ابعاد و مختصات و امكاناتى است. از اينها گذشته، اگر همين امروزه بخواهيم درباره ى خواسته هاى مردم از زندگى آمارى بگيريم و ببينيم مردم چه آرمانهائى را عامل محرك زندگى خود مى دانند، در بهت و حيرت فرو خواهيم رفت. يكى از متفكران مى گويد: (روزگارى به اين فكر افتادم كه با بعضى از مردم معمولى درباره ى زندگى مطلوبشان گفتگو كنم، چيزهايى شنيدم كه واقعا حيرت انگيز بود. مثلا از يك پرستار پرسيدم: زندگى مطلوب شما چيست؟ پاسخ داد: پرستارى. پرسيدم علتش چيست؟ گفت: برا ى اينكه در كودكى از مادرم شنيده بودم كه مى گفت: فرشتگان بالهاى سفيد دارند، از آن موقع پوشيدن لباس سفيد را عالى ترين آرمان زندگى مى دانم. از يك راننده ى كاميون پرسيدم: زندگى مطلوب شما چيست؟ گفت: رانندگى كاميون. گفتم به چه علت؟ پاسخ داد براى اينكه من از دوران جوانى اشياء بزرگ را دوست داشتم و چون كاميون جسم بزرگ است، از به حركت درآوردن آن احساس رضايت كامل مى نمايم! از يك مقنى پرسيدم. با اين طرز زندگى كه انتخاب كرده ايد، آيا خود را سعادتمند مى بينيد؟ جواب داد، (آرى، هر اندازه كه به عمق چاه پائين تر مى روم، آن را يك پيروزى عالى در زندگى خود احساس مى كنم). اين متفكر مى گفت: در همان جا كمى توقف كردم و فصل تابستان بود تا اينكه مقنى رفت توى چاه و من در جائى ايستاده بودم كه او مرا نمى ديد و گمان كرد من رفع زحمت نموده و رفته ام. شنيدم كه در ته چاه تصنيفى مى خواند كه مضمونش بدين قرار بود: وقتى كه من در قله كوه مرتفع!! (در ته چاه و در تاريكى و تنگناى آن) در فصل بهار كه گلها عطرافشانى مى كنند!! (در گرماى سوزان تابستان در توى مدفوعات با آن بوى زجرآورش) در دنبال تو اى غزال رعنا كه خرامان مى روى خيره مى نگرم (در د يدگاه او جز كرمهائى كه دور خود مى پيچيدند و باز مى شدند جاندارى وجود نداشت) اگر همه ى انسانهائى كه در زنجير تاريخ حيات طبيعى محض مانند حلقه هاى پيوسته به دنبال هم مى خزند، مورد پرستش قرار بدهيم و با آنان درباره ى هدف زندگى و سعادت و روشنائى و فضيلت به گفتگو بنشينيم، مطالبى را كه براى ما ابراز خواهند كرد، از امثال پاسخهائى كه در سه مثال گذشته شنيديم چيزى بالاتر نخواهيم شنيد. البته اين نكته را هم ناگفته نمى گذاريم كه اينگونه كوته بينى ها درباره ى زندگى كه كاروانيان تاريخ حيات طبيعى محض بشرى از خود نشان مى دهند، اگر هم فرض كنيم كه معلول خودبينى ها و خودپرستى هاى قدرت پرستان از انسان بى خبر نبوده باشد، خسارتى است كه بشر ناآگاهانه يا با جبر عوامل محيط و اجتماع تحمل مى نمايد، در صورتى كه اگر از قدرت پرستان سلطه جو بپرسيد كه ملاك سعادت و فضيلت و رضايت و هدف زندگى شما چيست؟ پاسخ حقيقتى كه آنان خواهند داد، بهت انگيزترين و خجلت بارترين سختى است كه گوش بشر آن را مى شنود. زيرا اين پاسخ به هر شكل باشد و با هر مهارتى كه ادا شود، اين مطلب را در بر دارد كه من هدف و ديگران وسيله!! اينست زندگى سعادتمند من! اين است آن زندگى كه رضايت مرا جلب مى كند! اينست آن زندگى كه فضيلت و هدف نهائى زندگى مرا تامين مى نمايد!! پيشتازان قافله ى انسانيت، آنانكه براى بشريت خواستار (حيات معقول) بوده اند، مانند پيامبران و رشديافتگان عقلى و وجدانى كه با اشكال گوناگون در جوامع ظهور نموده اند، همه ى تلاش و كوشش خود را صرف آشنا ساختن مردم با ماهيت زندگى طبيعت محض و حقيقت (حيات معقول) نموده اند، تا بتوانند از شماره ى كاروانيان زندگى طبيعى محض كاسته و بر قافله ى خواستاران (حيات معقول) بيفزايند. به عبارت كلى تر: از همان آغاز تاريخ انسانى عوامل متعددى وجود داشته است كه تفسير و توجيه زندگى را بالاتر از آنكه مردم معمولى در آن غوطه ورند، ضرورى ديده و در عملى ساختن اين تفسير و توجيه نهايت تلاش و تكاپو را انجام داده اند. از آن جمله:

1- اديان حقه الهى كه با فاصله هاى كم و بيش به وسيله ى پيامبران الهى در جوامع تبليغ شده است. اديان الهى اصرار شديد دارند كه نبايد پديده (حيات) را اسير خواسته هاى طبيعى مردم قرار داده و از رشد آن جلوگيرى كرد.

و اين پديده ى باعظمت همان طور كه از مسير طبيعت محض عبور نموده و به مرحله عالى احساس و (خودگردانى) و گسترش ابعاد بر طبيعت و باز شدن استعدادهاى متنوع رسيده است، نبايد با تلقين اين مسئله كه نهايت حركت و گرديدن، همين است و بس، از حركت و رشد او جلوگيرى كرد. اديان حقه ى الهى نه تنها هيچ واقعيتى را از زندگى بشرى منها نكرده اند و نه تنها دستور اكيد به باز شدن استعدادهاى متنوع بشرى در رابطه با طبيعت و همنوع خود داده اند، حتى لذايذ و خوشى هاى طبيعى و جسمانى انسانى را هم منكر نشده اند، نهايت اينكه هماهنگ ساختن آنها را با ديگر استعدادها كه جلو رشد آنها را نگيرند، گوشزد كرده، منطقى معقول براى بهره بردارى از آن لذايذ و خوشيها را مطرح نموده اند. همه ى دستورات و قواعد دينى براى اين است كه پديده ى زندگى از حركت به پيش متوقف نشود: نيك بنگر ما نشسته مى رويم مى نبينى قاصد جاى نويم؟ مولوى اين دستورات و قواعد دينى، بشر را روى يك خطى كه از مشيت ازلى تا جهان ابدى كشيده شده است، در حركت مى بيند: ما ز دريائيم و دريا مى رويم ما ز بالائيم و بالا مى رويم مولوى 2- مشاهده ى عينى نتايج غوطه ور شدن در (زندگى طبيعى محض) جز گرفتن از طبيعت و باز گرداندن به آن، چيز ديگى را نشان نمى دهد. به اين معنى كه آدمى با محدود شدن در همان زندگى طبيعى محض كه از كانال ي ك نر و ماده عبور كرده چشم به اين دنيا گشوده است، حاصلى جز پيچيدن و باز شدن در گردبادهاى قوانين طبيعت چيز ديگرى نمى باشد. به قول صائب تبريزى: هر كس آمد در غم آباد جهان چون گردباد روزگارى خاك خورد آخر به هم پيچيد و رفت يا به قول آن ديگرى: بر صفحه ى هستى چو قلم مى گذريم حرف غم خود كرده رقم مى گذريم زين بحر پرآشوب كه بى پايان است پيوسته چو موج از پى هم مى گذريم يك نتيجه ى ديگرى كه دردناكتر بلكه مهلكتر از نتيجه ى بالا است، اينست كه زندگى طبيعى محض محصولى را كه براى انسانها به ارمغان داده است، تكاپو و تنازع در راه بقا بوده است كه تا كنون نگذاشته است اكثريت چشمگير مردم جوامع از تاريخ طبيعى حيوانات گام به تاريخ انسانى انسانها بگذارند. اين يك جريان تصادفى و سطحى نبوده است كه هيچ صفحه اى از صفحات تاريخ بشرى را نمى بينيم مگر اينكه يك سطر در ميان همه ى سطور تمامى آن صفحات با مايع خون نوشته شده است، حتى آن سطرهائى هم كه زندگى بدون تضاد و تزاحم را نوشته است، اكثر كلماتش با مفاهيم جبر يا (چه بايد كرد؟ ) پر شده است. اين عامل دوم موجب شده است كه خردمندان و حكماى راستين به پيروى از پيامبران به اين فكر بيفتند كه با يد زندگى انسانى تفسير و توجيه شود.

3- يك عامل درونى بسيار اصيل وجود دارد كه با اصطلاحات گوناگون براى همه ى جوامع و فرهنگها مطرح است، مانند عقل سليم، فطرت صاف، وجدان آگاه، دل و غير ذالك كه از ضرورت تحول زندگى طبيعى محض به زندگى عالم خبر مى دهد كه استعدادها و نهادهاى نهفته در انسان را شكوفا مى نمايد و وحدت عالى حيات نوع بشرى را تحقق مى بخشد.

4- مطالعه ى همه جانبه ى سرگذشت عينى جوامع است كه بدون تعارفات معمولى نتيجه اى جز كلافه شدن و سرگيجى به دست نمى دهد. عذرخواهى از اين ابهام و عدم امكان تفسير منطقى حيات بشرى با داشتن آن همه استعدادهاى مفيد و سازنده، به اينكه انسان يك موجود پيچيده است و نمى توان چنين موجودى را با سرگذشت حيات يك بعدى ديگر حيوانات مقايسه كرد، عذر قابل قبول نيست، زيرا ما در امتداد تاريخ طولانى كه در پشت سر گذاشته ايم. شماره ى بسيار فراوانى از انسانها را ديده ايم كه زندگى آنان (حيات معقول) بوده، يا ابعادى از اين حيات را دارا گشته اند. كاروان پيامبران و اولياءالله و رشديافتگان حكمت گراى دوشادوش كاروان بسيار انبوه غوطه ور در زندگى طبيعى محض در حركت بوده اند. كاروان رشديافتگان از همين انسانها تشكي ل شده است و برخلاف تخيلات بدبينانه ى بعضى از اشخاص، رشديافتگان در (حيات معقول) موجودات استثنائى نبوده اند و همچنين ماهيت آنان مغاير با ماهيت عشاق زندگى طبيعى محض نبوده است. بلكه بالعكس، بايد بگوئيم: اين غوطه وران در زندگى طبيعى محض بوده اند كه با قربانى كردن عقل و جدان و ساير استعدادهاى انسانى كه داشته اند، از مسير طبيعى انسانيت منحرف شده اند. به عبارت ديگر قانون طبيعت حيات انسانى با آن استعدادها و مختصات، (حيات معقول) بوده است، نه زندگى طبيعى محض. غوطه وران در اين زندگى مخالف قانون حركت مى كنند، نه اينكه رشديافتگان مردم استثنائى مى باشند. عواملى كه موجب انقسام زندگى انسانها به دو قسم (زندگى طبيعى محض) و (حيات معقول) گشته اند، گوناگون مى باشند. اين عوامل را مى توان در دو نوع عمده جستجو كرد: دو عامل عمده ى انقسام زندگى انسانها به (زندگى طبيعى محض) و (حيات معقول) 1- عامل درونى- عبارتست از غرايز طبيعى انسانى كه همواره در جوشش و فعاليتهاى خود، هيچ اصل و قانونى را نمى شناسند. اين غرايز فقط طالب اشباع شدن هستند و اين مطالبه بسيار قوى و جدى است. براى تعديل اين جوشش و مطالبه، جز قدرت شخصيت انسانى كه فعاليت عقل و و جدان را اصيل تلقى كرده و راهنمائى و توجيه آن دو را جدى تلقى نمايد، هيچ عاملى وجود ندارد.

2- عامل برونى- عبارتست از روابط زندگى اجتماعى كه ضرورت آنها ناشى از ضرورت خود زندگى اجتماعى است. حقيقت اينست كه نوع انسانى با داشتن استعدادها و امتيازات بسيار عالى در اصلاح و نظم زندگى اجتماعى خود ضعف اسف انگيزى نشان داده است. به اين معنى كه بشر نتوانسته است در راه به دست آوردن مزاياى زندگى اجتماعى خود، استعدادها و نهادهاى بسيار بااهميت فردى خود را از دست ندهد. اين دو عامل باعث شده است كه مردم در زندگانى خود به دو دسته مهم تقسيم شوند:

1- اشخاصى كه از تعديل جوشش و فعاليتهاى غرايز طبيعى احساس ناتوانى نموده و اشباع آن غرايز را متن حقيقى زندگى قرار داده و در زندگى اجتماعى نيز تسليم قالبهاى مفاهيم و اصول ساخته شده براى همزيستى فقط گشته اند. اينان كاروانيان (زندگى طبيعى محض) اند كه متاسفانه اكثريت چشمگير مردم را در طول تاريخ تشكيل مى دهند.

2- اشخاصى كه فعاليت عقل و وجدان را اصيل تلقى نموده و خود را ملزم به بارور ساختن استعدادها و امتيازات مغزى و روانى خود ديده اند. از طرف ديگر اين رشديافتگان در ميان قالبهائى كه زندگى اجتماعى بر اى آنان ساخته است، برده ى مطلق نگشته، آن ضرورتهاى قالبهاى اجتماعى را پذيرفته اند كه فقط به عنوان ضرورتهاى غير قابل دگرگون شدن تلقى نموده اند. در عين حال همواره يك تلاش درونى براى به دست آوردن نيروئى كه براى تعديل آن قالبها در مسير رشد اجتماعى مناسب باشد، دارا مى باشند. اينان كاروانيان (حيات معقول) هستند كه از نظر شمارش كمى در اقليت، ولى از ديدگاه شناخت حيات و ارزشهاى آن و همچنين از ديدگاه آرامش معقول روانى و قدرت بر تفسير جدى حيات در مرحله ى عالى انسانى مى باشند: اگر بخواهيم مسئله ى گرايش و رضايت به (زندگى طبيعى محض) را كه متاسفانه اكثريت چشمگير مردم طرفدار آن هستند، تحليل نمائيم. به اين نتيجه مى رسيم كه انسان رشديافته و برخوردار از (حيات معقول) نه از نظر بيولوژى با غوطه وران در (زندگى طبيعى محض) تفاوت دارند و نه از نظر فيزيولوژى و اصول اساسى پسيكولوژى. هر دو گروه انسانند چنانكه نرون و سقراط از يك تعريف براى انسان برخوردارند. اين اشتراك در تعريف كه فقط بازگوكننده ى (طبيعت ابتدائى انسان آنچنان كه هست) مى باشد، موجب شده است كه (طبيعت انسان آنچنان كه بايد) از نظرها دور شود، بلكه حتى گاهى به عنوان اخلاق بى رنگ ب راى تحقق بخشيدن به تحكيم (طبيعت ابتدائى انسان آنچنان كه هست) استخدام شود!! هنگامى كه انسان با اين تعريف وارد قلمرو زندگى اجتماعى مى گردد، اگر همه ى استعدادها و امتيازات وجودى او هم از حالت بالقوه بودن به حالت بالفعل بودن برسد با قيد ارتباط با ديگر افراد اجتماع شكل مى گيرد، زيرا طبيعت زندگى اجتماعى نمى گذارد كه استعداد فردى در خلا محض شكوفا شود، ولى در عين حال انسان از تفكر در اينكه اين استعداد از مختصات فردى من بوده است، هرگز به كلى صرفنظر نمى كند، با اينكه زندگى اجتماعى را به عنوان يك ضرورت مورد رضايت تلقى مى نمايد. از اين تحليل به يك نتيجه بسيار قابل توجه مى رسيم و آن اينست كه اين زندگى اجتماعى به وسيله ى گردانندگانش است كه معمولا سرنوشت انسانها را با نظر به يكى از دو قسم (زندگى طبيعى محض) و (حيات معقول) در اختيار دارد.

و ما مى دانيم كه تلاشهاى مستمر زندگى اجتماعى و گردانندگانش در تاريخ بشرى معمولا در راه تحقق بخشيدن به خود زندگى اجتماعى بوده است نه در راه ساختن انسانها براى ورود به (حيات معقول) كه بايد به هر شكل كه ممكن است بر هشياريها و تعقل و وجدان آزاد انسانها بيفزايند. متفكرانى مانند دوركيم با اعتقاد به اصالت اجتماع، راه افراط را پيش گرفته و اين حقيقت را مورد توجه قرار ندادند كه گره هاى لاينحل رابطه ى فرد و اجتماع ناشى از همين افراطگريها است كه خود مسائل اجتماعى را هم با مشكلات عميق مواجه مى سازند. اين متفكران مى بايست بهتر از همه بدانند كه زندگى اجتماعى با اصول و قوانينى كه براى خود به طور جبر وضع نموده و آنها را به اجرا در مى آورد، كارى با آن بايستگى ها و شايستگى هائى كه آدمى را موافق به تفسير معقول حيات شخصى خود نمايد، ندارد. فرياد (انسانها همه برادر و برابرند) در قرنهاى اخير در همه ى فضاى جوامع طنين انداز شده و از ترس اينكه گويندگان اين شعار متهم به (اخلاق گرايى) نشوند، از ضميمه كردن اين جمله (و همواره بايد براى به دست آوردن فضيلت و وجدان آزاد بكوشد) امتناع مى ورزند. اكنون بايد ديد اعتقاد به اصالت افراطى زندگى اجتماعى از يك طرف و احساس بى اساس ناتوانى مردم معمولى از تعديل غرايز طبيعى در راه تقويت تعقل و وجدان كمال جو، چه نتايجى را در گذرگاه قرون و اعصار به بار آورده است. بررسى اين نتايج مقدمه ى دوم ما است. نيز با نظر به اين نتايج ادعاى اينكه بشر، به طور مستمر و دائمى گام در تكامل عقلانى مى گذارد، حتما بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرد مقدمه ى دوم- ادعاى تكامل عقلانى با حركت در تاريخ طبيعى محض بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرد آيا با نظر همه جانبه به سرگذشت بشر و مسائلى كه تا كنون با آن روبرو بوده است، با ادعاى تكامل عقلانى سازگار است، يا اينكه ادعاى فوق شعارى است كه براى تسليت به انسانهاى كمال جو و عاشق رشد كه با درهم پيچيدگى مسائل بشرى روبرو مى شوند و دچار بدبينى مى گردند، گفته مى شود؟ ما هرگز كارهاى بسيار بزرگى را كه بشر مخصوصا در دورانهاى جديد انجام داده و صنعت را تا حد خيره كننده بالا برده است، به هيچ وجه مورد ترديد و انكار نمى دانيم بلكه ما با در نظر گرفتن استعدادها و امتيازات باارزش انسانى كه از هزاران سال پيش تا كنون در اين موجود سراغ داريم، اين مسئله را مطرح مى كنيم كه: آيا بشر در مسير تحولات طبيعى خود رو به تكامل عقلانى در (حيات معقول) پيش مى رود و يا از آغاز تلاش و تكاپو در تاريخ حيات طبيعى محض حركت مى كند؟ اگر بخواهيم به اين مسئله پاسخ واقعى مستند به شواهد عينى بدهيم و به حماسه سرائى ها و تعارفات متكى به نوعى خودپرستى كه در تعظيم جمعى كه شخص خودپرست جزئى از آنست، اعتنائى نكنيم، بايد مسائل موجود بشر ى را كه قرنها در زندگى طبيعى او گريبانگيرش شده است مطرح نمائيم. ما در اين مبحث با قياسهاى متكى به اصول پيش ساخته ارسطوئى و مسائل تجريدى مربوط به استنباطهاى شخصى خود وارد بحث نمى شويم، بلكه با اندك مطالعه ى صميمانه مى توان اين مسائل را در آثار قلمى و اعترافات شفاهى متفكران جوامع امروزى مشاهده كرد- كتابهايى مانند (هشت گناه بزرگ انسان متمدن- تاليف كنراد لورتس ترجمه ى آقاى دكتر محمود بهزاد و آقاى دكتر فرامرز بهزاد) و (انسان موجود ناشناخته، تاليف الكسيس كارل، ترجمه ى آقاى دبيرى) (فلسفه ى پوچى تاليف آلبر كامو) و ديگر كتابها و مقاله هاى كه در (فلسفه ى پوچى) نوشته شده است.

و (تمدن و دواى آن) اين كتاب اخير را اين جانب نديده ام، ولى فرازهائى از آن را به وسيله اهل تحقيق كه آن را خوانده اند، شنيده ام. پيش از شروع به طرح مسائل جارى در تاريخ (زندگى طبيعى محض) انسانها، اين نكته را يادآور مى شويم كه: ما هرگز در صدد عدم ضرورت يا ابطال (زندگى محض طبيعى) نيستيم، زيرا چنين كارى جز انكار واقعيت چيز ديگرى محسوب نمى گردد، بلكه مى خواهيم بگوئيم: انسان با آن مختصات عقلانى و وجدانى و نبوغهاى سازنده و كمال جوئى و برخوردارى از عشقهاى ح قيقى كه خود را تا مرحله وسيله اى براى وصول به حقايق بالا مى برد، نمى تواند در مجراى (زندگى طبيعى محض) اسير نموده و آن همه استعدادها و امتيازات را خنثى نمايد. به عبارت ديگر مى خواهيم بگوئيم: بايد از (انسان آنچنان كه هست)، (انسان آنچنان كه بايد) را بخواهيم. ما با اين توقع و انتظار و تلاش از (سنگ آنچنان كه هست) توقع (سنگ بايد تعقل نمايد و بايد داراى وجدان آزاد باشد و بايد از عشقهاى سازنده برخوردار باشد) را نداريم، بلكه از انسان آنچنان كه هست و در اين هستى خوددارى قوه ى گرديدن هاى چند بعدى است انسان بالفعل از نظر آن گرديدن ها را مى خواهيم.

و اگر اين خواستن و تلاش را متوقف بسازيم و انسان را در آنچه كه تاريخ طبيعى اش نشان مى دهد، خلاصه كنيم، راه آينده ى بشرى ادامه ى همان راه زندگى طبيعى محض خواهد بود كه تا كنون پيموده است، البته به استثناى كاروان پرتلاش اقليت كه توانسته اند زندگى طبيعى محض را به (حيات معقول) مبدل بسازند. اكنون مى پردازيم به طرح مسائلى كه در مسير (تاريخ زندگى طبيعى) گريبانگير نوع انسانى بوده است. يك- آيا هشيارى يكى از عالى ترين محصولات مغز بشرى نيست؟ گمان نمى رود حتى يك انسان شناس پيدا شود و چنين پا سخ بدهد كه: نه، هشيارى يكى از عالى ترين محصولات مغز بشرى نيست، زيرا براى درك اين حقيقت كه (هر كه او آگاه تر با جان تر است) احتياجى به تلاش فكرى و تجارب بى شمار وجود ندارد. با اين حال ما در كارنامه ى تاريخ حيات طبيعى چنين مى خوانيم: جمله عالم از اختيار و هست خود مى گريزد در سر سرمست خود مى گريزند از خودى در بى خودى يا به مستى يا به شغل اى مهتدى تا دمى از هوشيارى وارهند ننگ خمر و بنگ بر خود مى نهند و با اين تخدير موقت به خيال آنكه قوانين عالم هستى را كه فقط با آگاهى و هشيارى مى توان آنها را وسيله ى (حيات معقول) قرار داد، از هم گسيخته اند، دلخوش مى دارند و نمى دانند كه انسان كه صيد شده ى زنجير اين قوانين است نمى تواند با گزيدن زنجير آن قوانين، حلقه هاى آن را از هم بگسلد. رسن را مى گزى اى صيد بسته نبرد اين رسن هيچ از گزيدن ديوان شمس دو- رخت بربستن عشقهاى سازنده و بوجود آورنده خيرات و كمالات از فرهنگ عينى بشرى و اسارت او در چنگال هوى و هوسهاى بى اساس. ما اگر بتوانيم همه ى گامهاى بزرگى را كه بشر در ارتباط با جهان و همنوعش برداشته است به عوامل اوليه آنها تحليل نمائيم، بدون كمترين ترديد به اين نتيج ه خواهيم رسيد كه عامل اصيل و ذاتى آن گامها عشق حقيقى انسانى بوده است و بس. عشق امر كل مارقعه اى، او قلزم و ما قطره اى او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها مولوى غير از اين معقولها، معقولها باشد اندر عشق پر فر و بها مولوى هيچ كار بزرگى كه آزادى و اختيار آن را اشباع كرده باشد چه در قلمرو ماده و ماديات و چه در قلمرو معنى و معنويات، بدون عشق حقيقى در تاريخ بشرى بوجود نيامده است. در صورتى كه در تاريخ طبيعى محض انسانها عشق يك پديده ى روانى ناشى از جوشش غريزه جنسى را مى گويند كه در عالم حيوانات نيز وجود دارد و شايد اين عشق در انواعى از حيوانات داراى لذت بيشترى هم بوده باشد. يا قرار گرفتن ناآگاه در جاذبه ى شديد يك موضوع مانند مقام و ثروت و شهرت اجتماعى و امثال اينها. بايد گفت: حتى همين جاذبه ى جنيسى در ميان نر و ماده ى انسانى معناى واقعى خود را به خوبى نشان نداده است، آن معناى واقعى كه مى گويد: (در شبهاى عشق آنجا كه نهال زندگى كاشته مى شود و مشعل فروزان حيات در گذرگاه ابديت دست به دست مى گردد). بلكه چنانكه مشاهده مى شود اين عمل در اكثريت قريب به اتفاق مردم به تحريك ميكانيسم حيات صورت مى گيرد، تا با تحرك از ناحيه ى انگيزه ها و لذايذ بسيار والا كه از تصور اجراى فرمان خلقت در كارگاه هستى برمى آيد. سه- روياروى قرار دادن حق با قدرت!! و به وجود آوردن و ادامه دادن مسئله اى به نام (آيا حق پيروز است يا قدرت؟ ) كه به نظر ما رسواكننده ترين اعترافى است كه كاروانيان تاريخ طبيعى انسانها درباره ى عقبگرد خود به سوى قلمرو طبيعت ناخودآگاه ابراز مى نمايد. مگر قدرت اساسى ترين عامل حركت و نمودهاى دو قلمرو جهان و انسان نيست؟ به طور قطع قدرت و نيرو اساسى ترين عامل گرديدن جهان هستى است. اين جمله ى افراطى را كه وايتهد از افلاطون نقل كرده است: (هستى يعنى قوه) به كنار مى گذاريم، ولى اين جمله را كه در منابع معتبر اسلامى مى بينيم: لا قوه الا بالله (قوه اى وجود ندارد، مگر اينكه مستند به خدا است) طرح مى كنيم حال بايد ديد چطور اين انسان مدعى تكامل اين بزرگترين وسيله ى آلهى براى هر گونه حركت و گرديدن را روياى يكديگر قرار داده و مى گويد: (آيا حق پيروز است يا قدرت؟ ) او با طرح كردن اين مسئله اعتراف ضمنى مى كند كه قدرت باطل است، يا حداقل قدرت در دست انسان مساوى باطل است! بدين ترتيب مى توانيم بگوئيم: انسان موجوديست كه عملا نتوانسته است حساب خود ر ا با قدرت تصفيه منطقى نمايد و اين مسئله شرم آور را طرح نكند به اضافه ى اينكه طرح همين مسئله به طور اسف انگيزى رنگ درخشان حق را مات كرده و آن را به صورت تابلوئى درآورده است كه در ديوار اتاق نصب شود و كسانى كه قدرت، آنان را از پاى درآورده است با تماشاى آن تسليتى به خود بدهند. چهار- هزاران سال است كه انسان از ديدگاههاى مختلف درباره ى شناخت و بررسى خود مى كوشد، فلسفه ها بوجود مى آورد، علوم انسانى را به ميدان مى كشد و ميليونها تجربه و تتبع و انديشه به كار مى اندازد و با همه ى اين تكاپوها و تحقيقات هنوز نمى داند كه چيست آن خود كه اگر آن را درست بشناسد درد و اندوهها و تلفات نابجاى خود را تقليل داده حداقل يك روز در عمرش از خواب بيدار شود و صبحگاه آن روز را صبح سعادت واقعى بنامد. پنج- با اينكه با دلايل علمى و وجدان براى انسان ثابت شده است كه خودپرستى و خودمحورى آن تورم روانى است كه تباه كننده ى خود حقيقى و ديگر انسانها است، با اين حال تا كنون نتوانسته است دواى اين بيمارى مهلك را پيدا كند و يا اگر هم دواى آن را به وسيله ى دين و اخلاق پيدا كرده است، هنوز قدرت به كار بردن اين دواى حياتبخش را در خود پيدا نكرده است. آيا ه يچ در اين مسئله ى اسف انگيز انديشيده ايد كه انسانها در گذرگاه تاريخ طبيعى كه تا امروز پشت سر گذاشته است، آن همه فرصتها و انرژيهاى مغزى و روانى را كه در راه خودپرستى و خودنمائى از دست داده است، اگر مقدار كمى از آنها را در راه اصلاح و تعديل خود به كار مى برد، امروز سطح تكامل او به كجا رسيده بود؟ اسف انگيزتر از اين خسارت اينست كه انسان موجوديست كه با اصرار به ادامه ى تاريخ طبيعى خود، به جاى اينكه در راه خير و كمال به تكاپو بيفتد. دنيا را براى مسابقه در شر و افساد به صورت ميدانى وسيع درآورده است، تا آنجا كه مى توان گفت: اگر در يك صفحه از تاريخ خوانديد يا از كسى شنيديد كه يك فرد از انسان به ديگرى يك سيلى زد، اگر جمله ى بعدى آن چنين باشد كه فرد دوم آن سيلى زننده را از پاى درآورد و كشت، هيچ تعجبى نخواهيد كرد!! بلكه تعجب شما موقعى به وجود مى آيد كه جمله ى بعدى چنين باشد كه خورنده ى سيلى از آن ضارب اغماض كرد يا به يك سيلى به عنوان حق انتقام به صورت ضارب نواخت. نه يك سيلى به اضافه ى يك دشنام. مى گويند: يكى از مامورين دولت وارد محل ماموريت خود شد، موقعى كه با بعضى از افراد حوزه ى ماموريتش ارتباط برقرار كرد، ديد كه وضع اخلاقى آنان غيرمعتدل است، در مجمعى كه با آنان نشسته بود، گفت: ببينيد (اگر شما خريد من اخر از شما هستم) كلمه ى خر را با صيغه افعل التفضيل عربى (خرترم) به كار برد! متاسفانه تاريخ حيات طبيعى انسانها اغلب بدين گونه گذشته و مى گذرد كه يك يا چند نفر روى عوامل بى پايه ى هوى پرستى شر و فسادى راه مى اندازند، طرف مقابل كوشش در راه مرتفع ساختن آن شر و فساد نمى نمايد، بلكه مانند مثال بالا مى خواهد در مقابل خر موقعيت خرترى به خود بگيرد، نه موقعيت انسانى، گوئى آن شر و فساد محدود بهانه اى است براى به راه انداختن امواجى نامحدود از شر و فساد، كه در درون ذخيره كرده بود!! شش- اشتباه و خطاكارى دائمى در پديده ى شخصيتها و عدم ارزيابى صحيح درباره ى آنها، تا آنجا كه بسا اوقات افراط و تفريط در ارزيابى شخصيتها موجب به هم خوردن اصول و قوانين و ارزشهاى مفيد مى گردد. هفت- محدودنگرى اغلب مردان دانشهاى معمولى كه ناشى از عشق خيالى به موضوع مورد تحقيق و كاوش آنان مى باشد. اين محدودنگرى ناشى از عشق بازى، معمولا در علوم مربوط به انسان وارد ميدان فرهنگ بشرى مى گردد و دمار از روزگار معرفتى او در مى آورد. به عنوان مثال كاربرد قوه و قدرت در روبناى حيات طبيعى انسانها، او را سخت به خود جلب مى نمايد. اين جذبه و جلب شدن او را عاشق قدرت و قوه مى سازد و در نتيجه اين فرمول منحوس را به دست انسان مى دهد كه: (انسان گرگ يا صياد انسان است)!! و چون اين متفكر عاشق شده است، به هيچ وجه حاضر نخواهد شد، ابعادى ديگر را در انسان سراغ بگيرد. بدينسان در مقام تعريف انسان خواهد گفت: (انسان يعنى گرگ يا صياد انسان)!! آن ديگرى هم فعاليت جنسى انسان را مورد عشق و علاقه ى خود قرار داده، اگر از وى بپرسيد تعريف انسان چيست؟ خواهد گفت: (انسان موجوديست كه غريزه ى جنسى همه موجوديت او است)!! بدين ترتيب تاريخ حيات طبيعى، انسان براى هر متفكرى يك موجود خاص نمايش مى دهد كه از ديدگاه متفكر ديگر غلط مى باشد. هشت- تاريخ حيات طبيعى انسانها تا كنون كارى كه درباره ى روابط انسانى نموده است، در اين فرمول خلاصه مى شود: پيوستن يك انسان به انسان ديگر بر ملاك احتياج مادى شخصى و گسيختن آنان از يكديگر بر مبناى سود شخصى!! نه- تاريخ حيات طبيعى انسانها به خونريزى و حق كشى و دفع فاسد به افسد قناعت نمى كند. بلكه براى توجيه اين نابكاريها فلسفه هم مى بافد و آن را با يك شكل واقع نما كه در جنگلها ديده مى شود، با ف رمول (دنيا جايگاه تنازع قوى و ضعيف است) به نمايش فلسفى در مى آورد!! ده- هنوز آدمى هدف ديدن خود و وسيله ديدن ديگران را نتوانسته است به مرحله عالى همگان هدف يا همگان وسيله در راه آرمانهاى انسانى يا هر انسانى داراى دو بعد هدفى و وسيله ايست، تكامل و اعتلاء ببخشد. يازده- اختلالهاى كنشى سيستمهاى زنده (اين همان دليل تكامل!! است كه كنراد لورنتس در كتاب هشت گناه بزرگ انسان متمدن مشروحا مورد بررسى قرار داده است). دوازده- ويران ساختن محيط زندگى و تبديل مناظر زيباى طبيعت و فضاى حياتبخش زمين به كارخانجات اسلحه سازى و جولان عوامل مرگ انسانها، به اضافه ى صرف باارزشترين انرژيهاى مغزى و مادى براى تخريب آباديهائى كه تجسمهائى از امواج حيات انسانها آنها را ساخته و پرداخته است و براى ريختن خونهاى فرزندان بنى آدم كه از كانال پستانهاى مادران، با عواطف الهى در صورت شير از گلوى آنان فرو رفته و به خون تبديل مى شود. سيزده- لاينحل ماندن معماى مرد و زن و روياروى قرار گرفتن آن دو صنف پس از تحرك با عامل جنسى به نام عشق و علاقه حقيقى. تا آنجا كه برخى از روانشناسان و روانپزشكان اين تشبيه را درباره ى امكان هماهنگى منطقى مرد و زن بيان كرده ان د: (احتمال هماهنگى منطقى و همه جانبه ى يك مرد و زن به عنوان دو همسر همان مقدار است كه يك سيب را دو نصف كنند و هر يك از آن دو را به گوشه اى از يك جنگل بسيار وسيع بيندازند، آنگاه بادى بوزد و اين دو نصف سيب را به هم بپيوندد!! چهارده- رقابت و تضاد آدمى با خويشتن با اشكالى گوناگون، بدون توجه به اين كه اين رقابت و تضاد همواره به جاى اينكه سازنده باشد، كشنده بوده است. پانزده- منتفى شدن احساس هر گونه وحدت عالى در شئون حياتى و روانى كه تحول شخصيت به خودهاى بى رنگ و بى اصل را نتيجه مى دهد. شانزده- ناتوانى اسف انگيز صاحبنظران علوم انسانى از تحقيقات كافى درباره ى حيات روانى انسانها با حفظ وحدت اين پديده ى به عنوان مثال: تحقيقات بسيار دامنه دار درباره ى غريزه جنسى، كاوشهاى فراوان درباره ى تفكرات منطقى، تلاشهاى زياد براى توصيف و تفسير اراده، دقت كاريهاى بسيار قابل توجه درباره ى هر يك از هوش، تداعى معانى، تجسيم، ابعاد حقوقى، وضع اقتصادى، تاثير و تاثرات سياسى، فعاليتهاى هنرى و صدها پديده ى ديگر كه از مختصات حيات روانى انسانها است. هر يك از اين مختصات را مرزبندى نموده گوئى آنها اشتراكى در يك وحدت عالى ندارند، مورد تحقيق و تجر به قرار مى دهند، غافل از اينكه حيات روانى انسانها به اضافه ى آن واحدهاى تجربه اى قراردادى يك وحدت بسيار عالى دارد كه با همان وحدتش مى تواند در مسير تحول تكاملى به جريان بيفتد، نه با اجزاء گسيخته از همديگر كه به مجرد گسيخته شدن حيات روانى را از دست مى دهند شانزده- تحول تدريجى شخصيتهاى مستقل انسانى به شخصيتهاى بى رنگ و بى اصل كه در نتيجه هر رنگ و عنصرى را كه به خود مى گيرد، در مجراى جبر و ناخودآگاهى خواهد بود. هفده- سستى احساسات و عواطف انسانى كه تدريجا كسها را به چيزها تبديل مى نمايد. حاصل اين تبديل نيز از دست دادن استقلال شخصيت و تسليم شدن در برابر عوامل قويتر است بدون اينكه بتواند براى مقاومت و استقلال خود، در صدد تحصيل قدرت برآيد. اين جريان نتيجه ى تباه كننده اى كه در دنبال خود مى آورد، عبارتست از تباهى (خودگردانى) كه مهمترين تمايز جانداران با عالم بى جان است. هيجده- بدترين بهره بردارى از اصل (هدف و وسيله) به معناى تجويز ارتكاب هر عملى در راه به دست آوردن هر گونه هدفى كه براى قدرتمند مطلوب جلوه نموده است.

و بى اعتنائى به اين قانون ضرورى كه آن هدف مى تواند وسيله اى را قربانى خود نمايد كه داراى عظمت و ارزش آ ن وسيله بوده و داراى امتيازى بالاتر بوده باشد كه با قربانى شدن وسيله خسارتى پيش نيايد. تاريخ حيات طبيعى محض انسانها نمى تواند از اصل (هدف و وسيله) به طور منطقى بهره بردارى نمايد چنانكه تا كنون نتوانسته است، دليل اين ناتوانى بسيار روشن است و هيچ ابهامى ندارد، زيرا حيات طبيعى خود را مى خواهد و بس و در اشباع اين خودخواهى كه مطلوب مطلق حيات طبيعى است، هيچ مرز قانونى ميان هدف و وسيله نمى شناسد. نوزده- تباهى وراثتى (مراجعه شود به كتاب هشت گناه بزرگ انسان متمدن) بيست- سنت شكنى هاى بى علت و متزلزل شدن پايه هاى حياتبخش فرهنگهاى اصيل كه بر پايه ى پويائى و هدفدارى استوار مى باشد. بيست و يك- گم كردن هدف و فلسفه زندگى و گرايش به پوچى در اشكال مختلفش كه فقط با جبر ميكانيسم نيرومند پديده ى حيات كشيده مى شود. بيست و دو- بى اطمينانى و نگرانى از آينده كه يكى از متفكران تحت عنوان (اضطراب مرض قرن بيستم) مطرح كرده است. بيست و سه- از دست رفتن اعتبار و اشتياق به جهان بينى ها كه ناشى از ناتوانى متفكرين از توضيح ديدگاههاى جهان بينى خود مى باشد. اگر اين متفكران مى توانستند با تشخيص و معين ساختن عينك خاصى كه به چشم خود زده اند، برداشت خود را از جهان بينى مطرح نمايند، مردم را زير رگبار تناقضات جهان بينى افسرده نمى ساختند. بيست و چهار- فرداگرائى ناشى از بريده شدن دست از امروز و ديروز و متلاشى ساختن واقعيت با قطعات برنده ى زمان. مى توان گفت چند هزار سال است كه بشر در گذرگاه تاريخ حيات طبيعى خود، با برخوردارى از مقدارى هشيارى در فرداها زندگى مى كند، زيرا واقعيت چهره ى خود را در زير پرده هاى (حيات طبيعى محض) پوشيده و او خود را در ديروز و امروز در خلا احساس كرده، راحتى را در فرداهاى موهوم سراغ مى گيرد، يا با يك عبارت تحليلى پناهگاهى از ديروز و امروز و جز فردا را نديده و به سوى آن خزيده است. گروهى ديگر هم به اميد برآورده شدن آرمانها در فردائى كه مى آيد در اعماق سطوح روانى خود فرود مى روند و يك فرداى آرمانى براى خود مى سازند. شاعر مرحوم آقاى ناظرزاده ى كرمانى مى گويد: عمر من شد برخى فرداى من واى از اين فرداى ناپيداى من بيست و پنج- بيمارى مرگبار از خودبيگانگى. بيست و شش- ناتوانى گردانندگان جوامع از عمل به قول و پيمانهائى كه براى تصدى مقام مديريت به جوامع خود مى دهند.

و عدم تعيين حدود حقيقى اخيارات مديريتهاى جوامع. البته اين عدم تعين را وايتهد ب ه گره خوردگى خود طبيعت بشرى نسبت داده و مى گويد: (طبيعت بشرى آن قدر پيچيده و گره خورده است كه همه ى برنامه هاى اصلاحى كه نوشته مى شود، در نزد زمامدار حتى از كاغذ باطل شده به وسيله ى نوشتن برنامه روى آن نيز بى ارزشتر است) بيست و هفت- بلاتكليف ماندن هنر و گم كردن رسالت سازنده اى كه به طور پويا و هدفدار مى تواند به عهده بگيرد. بيست و هشت- ناتوانى اسف انگيز در تفسير و توجيه نسبى ها و مطلقها.

و اين يك فلسفه ى علمى و فلسفى محض نيست كه مجهول ماندن آن ضرورى بر خود حيات و مختصات مطلوب آن وارد نسازد، بلكه مسئله ايست كه هيچ فرد و جامعه اى بدون تصفيه آن نمى تواند موقعيتهاى مادى و معنوى خود را به طور منطقى تنظيم و توجيه نمايد. بيست و نه- مسائل ضرورى حيات براى اكثريت قريب به اتفاق مردم كه در حيات طبيعى محض زندگى مى كنند، از روى تقليد و تاثر از يكديگر پذيرفته مى شود. اين مسائل ضرورى چنانكه در مجلد هفتم صفحه 21 و 22 آورده ايم، هفت مسئله است: مسئله ى يكم- من در عين حال كه در ميان عوامل محيطى و اجتماعى و پديده هاى ارثى دورنى و عوامل ريشه دار زندگى مى كنم، درباره ى اين زندگى يك احساس شخصى دارم و آن اينست كه اين منم كه زندگى مى كنم لذت مى برم، درد مى كشم تكاپو مى كنم، عمل به قانون و قراردادها مى نمايم. خلاصه با اينكه در ميان عوامل فوق غوطه ورم، آن عوامل نمى تواند من را آن طور محو و نابود بسازد كه هيچ احساس درباره ى حيات شخصى خود نداشته باشم. با اين مشاهده ى قطعى درباره ى حيات شخصى چه بايد بكنم؟ آيا اين حيات شخصى را هم به تقليد از ديگران بپذيرم؟ متاسفانه چنانكه گفتيم در امتداد تاريخ حيات طبيعى محض چنين بوده و چنين هست و ظاهرا آن طور كه به نظر مى رسد در آينده هم چنين خواهد بود كه اين حيات شخصى و اداره ى آن را بايد از ديگران گرفت. مسئله ى دوم- مشاهدات بديهى و دلايل لازم و كافى اثبات مى كند كه حيات من در اين برهه از زمان كه زندگى مى كنم، يك امر تصادفى نبوده، بلكه از گذرگاه پر پيچ و خم ميلياردها رويداد در طبيعت از كانال معين عبور كرده به اين موقعيت فعلى رسيده است. من اگر هم نتوانم پاسخ هفت ميليون (چرا) را كه از آغاز حيات و رشد آن تا كنون درباره ى پديده ى حيات مطرح مى شود، بدهم، حداقل بايستى يك تفسير و توجيه منطقى براى اقناع خود داشته باشم كه حيات من در اين برهه از تاريخ بشرى در امتداد تاريخ كيهانى چه موقعيتى دارد؟ مسئله ى سوم- هدف نهائ ى و فلسفه ى قابل قبول اين زندگى چيست؟ متاسفانه، به استثناى عده اى محدود در هر قرنى از قرون و اعصار، همه ى مردم كه در حيات طبيعى محض حركت مى كنند، اين هدف و فلسفه را با تقليد تعيين مى نمايند. مسئله چهارم- چون انواعى بى شمار از چگونگى هاى زندگى انسانها را مشاهده مى كنم كه بر دو قسم عمده (حيات قابل تفسير منطقى و حيات يله ورها در ميان عوامل طبيعت و خواسته ها و تمايلات همنوعان) تقسيم مى گردند، من بايد كدام يك از اين دو طرز زندگى را بپذيرم و با كدامين دليل متقن و غير قابل ترديد اين پذيرش را منطقى تلقى كنم؟ مسلم است كه انتخاب يكى از اين دو قسم عمده نيز معمولا با تقليد صورت مى گيرد. مسئله پنجم- آيا در اين دنيا اين سئوال مطرح است كه (از كجا آمده ام، براى چه آمده ام، و به كجا مى روم؟ ) كه قطعا مطرح است، پاسخ استدلالى اين سئوال چيست؟ متاسفانه پاسخ اين سئوال يا منتفى كردن اصل آن (كه چنين سئوالى وجود ندارد) نيز با تقليد برگزار مى شود. مسئله ششم- آيا مى توان راهى را براى تعديل امتيازات سودمند و مواد معيشت كه با دست بشر استخراج مى شوند، پيشنهاد كرد كه مورد عشق و علاقه ى همه ى انسانها يا حداقل مورد خواست اكثريت قابل توجه انسا نها بوده و احتياجى به توسل به زور و قدرت و فريبكارى نداشته باشد؟ آيا مى توان دارندگان امتيازات مستند به استعدادهاى شخصى، را از روى دليل قانع ساخت كه بايد امتيازاتى را كه به دست آورده ايد در راه اصلاح خود و ديگر انسانها به كار بيندازيد؟ آيا لزوم تعديل امتيازات تا كنون متكى به حماسه ها و تقليد از عده اى انگشت شمار از پيشتازان بشرى نبوده است؟ . مسئله هفتم- با قطع نظر از يقين صددرصد به نظم و معقول بودن جريانات جهان هستى كه در آن زندگى مى كنم، حداقل يك نوع نگرانى كه موضوعش بسيار جدى است در خود مى بينم. اين نگرانى ناشى از احتمال (حداقل) منطقى وابستگى وجود من به موجود برين و كوك كننده ى اين ساعت بزرگ است كه جهان هستى ناميده مى شود. اين نگرانى جدى را چگونه بايد حل و فصل نمايم؟ متاسفانه تصفيه حساب با اين نگرانى ناشى از احتمال منطقى فوق العاده جدى و محرك نيز اكثرا با تقليد انجام مى گيرد. سى- آيا حيات طبيعى محض مى تواند خطوطى را براى تعليم و تربيت كودكان و جوانان ما در راه به دست آوردن يك زندگى پاكيزه و اشباع شده با اختيار ترسيم كند كه پس از گذشت ساليان عمر و مستهلك ساختن حيات و انرژيهاى آن نگويد كه: من كيستم تبه شده س امانى افسانه اى رسيده به پايانى بلكه بالعكس با بررسى و تحليل سرگذشت خود همه ى رويدادها و موقعيتهاى زندگى خود را آبيارى شده با منطق و عشق ببيند؟ . سى و يك- تاريخ حيات طبيعى محض ما تا كنون پديده ى باعظمت آزادى و اختيار را چنان در ابهام و پيچيدگى مى گذراند كه در موقع طرح اين پديده جز (بارى به هر جهت) سخنى به ميدان نمى آورد.

و به جاى حل و فصل احساس مقدس آزادى و اختيار فقط به اين قناعت مى كند كه برويم. اما اينكه چگونه برويم و كجا برويم؟ اين يك مسئله ايست كه در صندوق ذهن فلاسفه بايد زير و رو شود و ارتباطى با ما ندارد!!. سى و دو- خودكشى و افزايش شماره ى آن در هر دو نوع خودكشى طبيعى و خودكشى روانى، نمى تواند براى حيات طبيعى محض تعجب انگيز بوده باشد، زيرا منطق حيات طبيعى قانون عليت را به طور مخصوص به خود تفسير مى كند كه شما نتوانيد اين سئوال را مطرح كنيد كه چرا خود با اينكه موجود است، علت نابودى خود را در خود به وجود بياورد؟ بدون اينكه در اين نابودى مبدل به خود عالى تر و يا حداقل مبدل به يك خود از گونه اى ديگر باشد! سى و سه- ناتوانى زندگى طبيعى محض از برقرار ساختن روابط منطقى هماهنگ با وجدانى آزاد ميان مواد معيشت و انسانها، با در نظر گرفتن انديشه هاى قانونى و همه ى احساسات و عواطف اصيل انسانى. سى و چهار- آيا بدون تعارفات معمولى مى توان ادعا كرد كه زندگى طبيعى محض توانسته است رابطه ى فرد و اجتماع و دو قلمرو زندگى آن دو را به طور منطقى انسانى تنظيم نمايد؟ ! آنچه كه مشاهدات تاريخى و جريان زندگى عينى دو طرف رابطه (فرد و اجتماع) نشان مى دهد، اينست كه استعدادها و نهادهاى فردى انسانها (نه به عنوان فرد موجود در خلاء بلكه به عنوان ماهيت انسانى) در زندگى اجتماعى يا به كلى حذف مى شود و يا آن نوع استعدادها و نهادها را به فعليت مى رساند كه قالبهاى زندگى اجتماعى تعيين مى نمايد. در اينجا مجبوريم براى توضيح اين مسئله جمله اى را كه بعضى از مطلعين به ژان پل سارتر نسبت داده اند (و من به نوبت خود در صحت اين نسبت ترديد دارم) نقل كنيم. به هر حال جمله اى كه نقل شده است چنين است: (انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد) يعنى آنچه كه انسان دارد همانست كه در زندگى اجتماعى به فعليت مى رسد و سپس به حلقه هاى زنجير تاريخ مى پيوندد. ملاحظه مى شود كه جمله ى فوق چگونه انسان را تحويل قالبهاى زندگى اجتماعى مى دهد و سپس بدون اينكه مجالى به بروز استعدادهائى بدهد كه در جوامع و محيطهاى بازتر شكوفا مى شود، به دست تاريخ مى سپارد. مسئله اينست كه چه بايد كرد كه به فعليت رسيدن آن استعدادها و امتيازات با برخوردارى از مزاياى زندگى اجتماعى به حذف نبوغها و آزاديها و احساسات و عواطف اصل نيانجامد. پاسخ و راه چاره ى اين مسئله در تنظيم فرديت افراد با زندگى اجتماعى در حد لازم و كافى ديده نمى شود. به نظر مى رسد كه اكثريت قريب به اتفاق ناله ها و آه هائى كه تاريخ بشرى از هشياران در ميان مستان در دفتر خود ثبت نموده است، مربوط به نادانى آنان درباره ى رازهاى اصلى جهان هستى نبوده است، بلكه مستند به اين بوده است كه آيا ضرورت يا شايستگى داشته است كه انسان با همه ى آن استعدادها و نهادهائى را كه دارا مى باشد، با يك قيافه ى نيمرخ از صدها چهره ى باارزش در قالبهاى زندگى اجتماعى ريخته شود و سپس به بستر تاريخ بخزد؟ ! به عنوان مثال: آيا ابوذر غفارى همانست كه عوامل محيط و اجتماع او را در خود فشرده ولى تاريخ تنها نمودهايى محدود اما در نهايت عظمت (براى هشياران در ميان مستان) از وى نشان مى دهد؟ ! آيا واقعا سقراط با همه ى نهادهايش همانست كه تاريخ يونان از قالبهاى اجتماعى خود گرفته و سم شوكران به دست به ما نش ان داده است؟ ! سى و پنج- آيا انسان امروزى تكامل يافته ى ارسطوى پيرى است كه هنوز از نظر ارزشهاى معرفتى نشانه هائى از جوانى در رخسار دارد و موهاى مشكى در ميان انبوه موهاى سفيدش ديده مى شود؟ واقعا مغز رياضيدانان و هندسه دانان امروزى تكامل يافته اى از مغز اقليدس است؟ آيا امروزه مغزهاى ما براى اثبات واقعيت جهان در برابر بركلى منطقى تر از ابوريحان بيرونى و ابن سينا و ابن خلدون و جلال الدين مولوى كار مى كند؟ سى و شش- آيا حيات طبيعى محض، توانسته است مرزهاى منطقه ى ممنوع الورود جانهاى آدميان را مشخص نمايد؟ سى و هفت- بدان جهت كه مبناى حيات طبيعى محض بر تزاحم انسانها با يكديگر است، چنانكه در شعار فلسفى! توماس هابس ديده ايم كه مى گويد: (انسان گرگ انسان است) لذا اين حيات مجبور شده است كه اكثر انرژيهاى مغزى و روانى و عضلانى خود را در راه برداشتن موانع و عوامل مزاحم خود صرف نمايد.

و در نتيجه نمى تواند انرژى و نيروى كافى مغزى و روانى و عضلانى خود را براى درك (حيات معقول) و راههاى رسيدن به آن صرف نمايد. سى و هفت- بدان جهت كه واقعيتهاى علمى (در حيات طبيعى محض) كه محصول استخدام همه ى قواى مغزى و روانى و عضلانى براى تنظيم ابعاد م ادى وجود انسانى است، نمى تواند پاسخگوى قانع كننده ى اشتياق به كمالات بالاتر از خور و خواب و خشم و شهوت بوده باشد، طلايه داران (حيات طبيعى محض) مجبور مى شوند به اضافه به رسميت شناختن وسايل تخدير، مطلقهائى را بسازند و بپردازند و در معرض افكار بشرى قرار بدهند و با اين مطلقهاى ذهنى محض اشتياق سوزان به كمال مطلق را خاموش و يا اشباع كاذب بنمايند. سى و نه- يكى از مختصات بسيار بديهى (حيات طبيعى محض) اين بوده است كه اغلب تلاشهاى بشرى در راه باز كردن ميدان براى زندگى در ميان تزاحم همنوع خود صورت مى گيرد، به طورى كه مى توان ادعا كرد كه بشر براى باز كردن ميدان زندگى در ميان عوامل مزاحم طبيعت كمتر دچار تلفات به معناى عموى آن بوده است تا براى باز كردن ميدان زندگى در ميدان عوامل مزاحم انسان نماها. با اين حال امثال هربرت اسپنسر با تمام آسودگى خاطر مى گويند: بشر در سير تاريخى خود در مجراى تكامل حركت مى كند!! ديگر نبايد وقتى كه مى شنويم هر چه تزاحم يك فرد يا يك قومى با انسانهاى ديگر كشنده تر بوده است، براى به دست آوردن نام قهرمانى شايسته تر جلوه كرده است! اين هم يك دليل ديگر براى اثبات صحت شعارى كه مى گويد: بشر در مجراى تكامل عقلانى است! چهل- قطعى است كه هشياران انسان شناس انسان دوست به هيچ وجهى درباره ى شيوع دروغ و ابراز خلاف واقع در اشكال ساده و پيچيده، در جوامع انسانى هيچ سخنى ندارند جز اينكه بگويند: حيات طبيعى محض همين است كه مى بينيد. اين حيات طبيعى چون هدفى جز گسترش و نفوذ خود طبيعى در همه ى واقعيات انسانى و طبيعى در راه ارضاى خواسته هاى طبيعى ندارد، لذا واقعيات هر چه باشد در استخدام خود طبيعى در حيات طبيعى است. به همين جهت است كه راست و دروغ و حق و باطل و خوب و بد و زشت و زيبا و خير و شر و به طور كلى من و ارتباط صحيح آن با جز من در قاموس (حيات طبيعى) از هيچ گونه اصالتى برخوردار نمى باشد، در صورتى كه اين حقايق متضاد در رابطه انسان با جهان و همنوع خود از ذات آدمى برمى خيزند و ظهور پيدا مى كنند. مسائل گذشته را مطرح كه كرديم نمونه اى از مختصات حيات طبيعى بوده و به خوبى مى توانند ادعاى گروهى از متفكران دوران اخير را كه به تكامل عقلانى و روانى بشر اصرار مى ورزند، باطل نمايند. بحثى در رضايت بشر به (حيات طبيعى) محض و توضيح اينكه اين رضايت خام و ابتدائى است گفته مى شود: بشر بر مبناى حيات طبيعى محض كه اكثريت چشمگير انسانها در همه ى دورانها در آن غوطه ورند، رضايت داشته و بر آن مبنا حركت مى كنند. آيا اين رضايت دليل آن نيست كه مسير حيات بشرى همين است كه پيش گرفته و حركت مى كند؟ مى گوئيم: همانطور كه مى گوئيد اكثريت چشمگير انسانها بر مبناى مزبور حركت مى كنند، ولى نبايد اين رضايت و حركت را يك پديده ى ساده ى طبيعى واقعى بنگريم. اگر در اين مورد دقت كنيم، خواهيم ديد: اين رضايت و حركت معلول يا نتيجه ى مستقيم همان (حب ذات) است كه (صيانت ذات) و (خودگردانى) و در اصطلاح بعضى از زيست شناسان (تضمين مقصود) گفته مى شود و اين حب ذات و خودخواهى مطلق كه مهمترين مختص جاندار است همواره در صدد تحصيل رضايت به موقعيتى است كه جاندار در آن قرار گرفته است، يعنى فشار و جبر مكانيسم خودخواهى و حب ذات رضايت را بر جاندار تحميل مى نمايد و انسان معمولى هم چنين گمان مى كند كه اين رضايت مطابق همه ى استعدادها و امكانات انسانى او به وجود آمده است! با بررسى دقيق در ارزيابى رضايتهائى كه در حيات طبيعى محض ديده مى شود، مى توان انگيزه هاى آن را در نظر گرفت. از آن جمله:

1- رضايت ناشى از سستى اراده و ناتوانى از تحمل گذشت از موقعيت فعلى كه بر مبناى مقدارى از خواسته ها و هضم يا تعدي ل ناملايمات زندگى استوار شده است.

2- رضايت ناشى از رهائى از فشار و اضطراباتى كه حيات طبيعى را ناگوار و مختل مى سازد، رضايت با اين انگيزه اگر ادامه پيدا كند، احتياج به صرف نيروى زيادترى دارد كه خستگى و ملالت گريز دائمى از فشار و اضطرابات حيات طبيعى را جبران نمايد.

3- رضايت حاصل از عوامل جبرى محيط و اجتماع، خواه اين عوامل موجب حذف بعضى از عناصر موجوديت انسانى بوده باشد و يا اينكه بر عناصر موجوديت او بيفزايد، زيرا فرض اينست كه عوامل جبرى محيط و اجتماع او را به تسليم وادار نموده است، لذا او نمى تواند در محاسبه و ارزيابى نتيجه اين تسليم، كارى انجام بدهد. اگر اين شخص اندكى داراى ظرفيت باشد و بتواند در مرحله اى والاتر از حيات طبيعى محض بينديشد به كشيدن آهى از درون قناعت مى كند و اگر آدمى بى ظرفيت باشد به جهت ترس از دست دادن رضايت، آن مرحله ى عالى را به طورى تفسير و توجيه مى كند كه به جهت عدم وصول به آن مرحله خود را ورشكست تلقى ننمايد. مختص معمولى و اسف انگيز اين رضايت خام و ابتدائى كه همواره (حيات همين است و درست است) را چه آگاهانه و چه ناآگاهانه براى انسان تلقين مى كند، اينست كه اصلا نتواند عظمت مرحله ى عالى تر را بچشد، اگر هم گاهى موفق به درك مفهومى ناقص از مرحله ى عالى حيات شود، با همان الگوها و معيارهاى حيات طبيعى محض كه مورد رضايت او است تفسير و تحليل مى نمايد و از اين تفسير و تحليل اين نتيجه ى بازدارنده از حركت را مى گيرد كه بله، آن مرحله چيزى نيست كه ارزش دست برداشتن از موقعيت فعلى را كه رضايت مرا به خود جلب نموده است، داشته باشد. اين رضايت پرستان سدى غيرقابل نفوذ در برابر عقل خود به وجود مى آورند كه مانع فعاليت عقل مى گردد و نمى گذارد درك كنند كه شناخت و ارزيابى موقعيت فعلى و رضايت معقول درباره ى آن بدون بالاتر رفتن از همين موقعيت امكان پذير نمى باشد. آرى اينان هرگز درك نخواهند كرد كه قانون اصلى اينست: من آب شدم سراب ديدم خود را دريا گشتم حباب ديدم خود را آگاه شدم غفلت خود را ديدم بيدار شدم به خواب ديدم خود را مختص ديگر اين رضايت خام و راكد، به برگشت تدريجى به ناآگاهيها و سستى ها و صرف عمر است در گلاويزى بى نتيجه با هر چه كه آن را مزاحم خود مى بيند. اين رضايت كجا و (حيات معقول) كجا كه مى گويد: تساوى دو روز انسان از نظر رشد و پيشرفت انسانى خسارتست؟ !!

4- رضايت ناشى از احساس لذت از حيات طبيعى محض پيروان آگاه و ناآگاه اپيكور با تفسير حيات به (بهره بردارى از لذايذ هر چه بيشتر و فرار از ناگواريها و آلام هر اندازه كه امكان پذير است) رضايت را در همين تفسير و توجيه مى دانند. اولين خسارتى كه دامنگير اين جويندگان رضايت است، جهل مهلك و نابخردانه ايست كه انسان را موجودى در خلاء محض فرض مى كنند و گمان مى برند لذايذ و آلام يك انسان ناگهان از زمين مى رويد يا ناگهان از آسمان فرو مى ريزد و نمى فهمند كه اغلب لذايذ شخصى لذت پرستان بر بنياد دردها و شكنجه ها و ناگوارى ديگران استوار مى شود و به قول ناصر خسرو: اغلب چنين است كه: ده تن از تو زرد رو و بينوا خسبد همى تا به گلگون مى، تو روى خويش را گلگون كنى اينان پست تر از آنند كه بفهمند عظمت و ارزش اشتراك در غم و اندوه انسانها با امكان فرار شخصى از آنها و فقط براى احساس وحدت در حيات كه جلوه گاه مشيت الهى است، باعظمت تر از خم شدن به روى خويشتن و خارش دادن خود براى احساس لذت مى باشد. رضايت به احساس لذت شخصى كه اساسى ترين مختص حيات طبيعى است، نفوذ ناپذيرترين سد است كه ميان انسان و (حيات معقول) به وجود مى آيد. اى كاش اپيكور به همان نظريه اتمى خود درباره ى اجزاء بنيادين اجسام طبيعى قناعت مى كرد و جلو حركت بشرى را با ارائه هدونيسم (كيش لذت پرستى) نمى گرفت. رضايتها به طور طبيعى مانع از پيشرفت به سوى استقلال و آزادى شخصيت بوده است اين رضايت از شگفت انگيزترين پديده هاى فردى و اجتماعى انسانها است كه متاسفانه كمتر مورد دقت و تحقيق قرار مى گيرد. حقيقت اينست كه در هر يك از جوامع اشخاص انگشت شمارى پيدا مى شوند كه با تحليل منطقى رضايت موجود به عوامل و انگيزه هاى اصلى و نتايج آن، بتوانند از عهده ى ارزيابى كامل آن برآيند. اين بدان علت است كه معمولا نوع انسانى بيشترين انرژيهاى مغزى و روانى و عضلانى خود را در راه برداشتن موانع جريان چشمه سار زندگى خود مى نمايد، تا شناخت و درك خود حيات و پيدا كردن سعادت واقعى در (حيات معقول) كه در اعماق جانش در انتظار وصول به آن به سر مى برد. ديگر از اين جريان شرم آور صحبت نكنيم كه اين حيات طبيعى در راه انحصار قدرت در دست خود به نابود ساختن چه قدرتهاى مفيد و سازنده دست زده و با كمال رضايت و خرسندى به حيات يغماگر خود دل خوش داشته است. رضايت پديده ايست كه اغلب با احساس آزادى اشتباه مى شود و آدمى در حال رضايت به وضع خاص خود چنين مى پندارد كه از آزادى كامل برخوردار است و اگر بتواند آن رضايت را به حد لازم و كافى تحليل كند، چه نارضايتى ها و ناخشنوديها كه از رضايت خواهد ديد زيرا اگر اين تحليل كننده از اندك هشيارى برخوردار باشد، خواهد فهميد كه او با آن رضايت خام، در هر موقعيتى از زندگى به عوض شدن حلقه هاى زنجير جبرى كه به دست و پاى روانش بسته است، سرگرم و دلخوش است و او از آزادى و استقلال شخصيت جز اين تعويض چيزى نمى داند. بيائيد به مقدارى از رضايتها توجه كنيم: در يكى از مثالهاى مثنوى درباره ى رضايتهاى تنگ نظرانه ى مردم معمولى چنين است كه: قطراتى از بول در گوشه اى از مستراح ريخته شده است، يك كاه ناچيزى روى آن قطرات شناور است، مگسى مى آيد و روى آن كاه مى نشيند و با ناچيزترين حركت هواى عفونى، كاه به حركت در مى آيد و در روى آن قطرات بول شروع به حركت مى نمايد، رضايتى كه اين مگس از گردش با آن كاه روى آن چند قطره بول دارد، رضايتى شبيه به خشنودى آن كشتيبان بسيار ماهر و استاد دارد كه كشتى بزرگى را در سطح اقيانوس پهناورى مى راند و رو به ساحل براى عالى ترين خدمات زندگى انسانها پيروزمندانه پيش مى رود.

2- قورباغه هائى را تصور كنيد كه نزديك غروب آفتاب از بركه ى محقر خود بيرون آمده چند قدمى در خشكى به اين سو و آن سو مى گردند و در تاريكى شب به همان بركه ى محقر خود برمى گردند و ناگهان عكس نقطه هاى زرين را در سطح آب زلال آن بركه مى بينند، با تعجب از يكديگر مى پرسند كه اين اشياء چيستند كه پس از رفتن ما از اين بركه، آمده و جاى ما را اشغال كرده اند؟ اينها بدون اجازه ى ما وارد آشيانه ى ما گشته اند. ديگر قورباغه ها هم سخن و پرخاش او را تصديق مى كنند و مى گويند: بيائيد دسته جمعى اين اشياء را از آشيانه هاى خود برانيم، همه ى آنان خود را به بركه انداخته با دست و پاهاى كوچكشان بر آن نقطه هاى زرين مى زنند از ضربه هاى دست و پاى آنها موجهاى بسيار ناچيزى دگرگونيهائى در عكس آن نقطه هاى زرين به وجود مى آورند. در نتيجه با احساس اين پيروزى چنان رضايت و خشنودى به آنها دست مى دهد كه براى يك انسان كه جهانى را بسازد. هيچ مى دانيد آن عكس نقطه هاى زرين چه بوده است؟ آن عكس كهكشان خط شيرى با آن همه اجرام و كرات و آفتابهاى سرسام آورش مى باشد.

3- رضايت كودكان در جنگ و صلح با يكديگر كه- بر خيالى صلحشان و جنگشان بر خيالى نامشان و ننگشان 4- رضايت آن دباغ به هواى دباغخانه كه وقتى وارد بازار عطرفروشان گشت، از ناراحتى بر زمين ا فتاد و هر كسى درد و ناراحتى او را به گونه اى توصيف و معالجه ى آن را پيشنهاد مى كرد، تا شخص هشيارى پرسيد كار اين شخص چيست؟ پس از تحقيق معلوم شد كه كار او دباغى و كارگاهش دباغخانه است. او را به همان كارگاهش بردند و فورا به حال عادى خود برگشت و به كار خود مشغول شد.

5- رضايت جاهل بر احساس آزادى ناشى از نفهميدن واقعيات حيات كه به احساس (هر چه مى خواهم مى كنم و هيچ اصل و قانونى نمى تواند دست و پاى مرا ببندد).

6- رضايت به تخدير و از بين بردن هشياريها كه هر لحظه اش مى تواند مقدمه ى بسيار شايسته اى براى ورود بر هدف اعلاى زندگى باشد.

و به طور كلى رضايت به (حيات طبيعى محض) با در نظر گرفتن آن همه معماهاى رنج آور كه در مبحث پيشين مطرح نموديم. پس از بررسى دو مقدمه براى شناخت (حيات طبيعى محض و مختصات آن، مى رسيم به طرح و بررسى (حيات معقول). اولا اين نكته را ناگفته نمى گذاريم كه بحث و تحقيق درباره ى پديده (حيات) نه از امروز شروع مى شود و نه با اين مباحثى كه ما طرح مى كنيم، ختم مى گردد. نه هرگز، زيرا حقيقت اينست كه پيش از ما و در همين دوران معاصر نيز هزاران متفكر اين پديده ى بااهميت را از ديدگاههاى بسيار گوناگون و كاملا جدى با دو روش تحليل و تركيب مورد كاوش و تحقيق قرار داده اند و در اين راه به موفقيتهاى بسيار چشمگير نيز نائل آمده اند و ما به نوبت خود درودهاى فراوان به آنان مى فرستيم و پيشرفت همه ى صاحبنظران را در اين تكاپوى مقدس آرزو مى نماييم.

و نيز مى دانيم كه نتايج فكرى و تجربى اين صاحبنظران با قطع نظر از دخالت اصول پيش ساخته اى كه ذهن بعضى از آنان را در نتيجه گيرى به طور ناملموس توجيه مى نمايد، بسيار باارزش بوده و واقعا از عوامل مهم پيشرفت در علوم انسانى بوده است. حتى همين بحث (حيات معقول) را كه هم اكنون ما مورد بررسى قرار مى دهيم، در تحقيقات انسان شناسانى كه درباره ى همه ابعاد حيات انسانى انديشيده اند، با اشكال مختلف مى بينيم. آنچه كه به عقيده ى ما امروزه ضرورت حياتى دارد، اينست كه بحث و بررسى از (حيات معقول) را بار ديگر تا آنجا كه ممكن است زنده تر و همه جانبه تر در ميان بگذاريم و از مغزهاى نيرومند و رشديافته كه داراى ارواح وارسته هم مى باشند، براى تكميل اين مبحث استمداد كنيم نه اينكه مباحث طرح شده را در (حيات معقول) چنان با حالت انحصارگرايانه طرح كنيم كه به جاى آماده كردن مقدمه براى انتقال از (حيات طبيعى محض) به (حيات مع قول) با تنگ نظريهاى معمولى كه خود يكى از مختصات بارز (حيات طبيعى محض) است درد ديگرى بر دردهاى بشرى بيفزاييم. رضايت خام و ابتدائى با انگيزه هائى كه يادآور شديم، در مواردى از قرآن مجيد تذكر داده شده است. از آن جمله:

1- ارضيتم بالحياه الدينا من الاخره (آيا به همين حيات دنيوى به جاى حيات ابدى رضايت داديد) مقصود از حيات دنيوى بدون ترديد (حيات طبيعى محض) است كه در برابر (حيات پاكيزه) (حياه طيبه) و حيات قابل استدلال (زندگى مبنى بر دليل و برهان روشن) كه در آيه ى و يحيى من حى عن بينه آمده است، قرار مى گيرد، نه حيات به معناى عمومى آن كه قابل اعتلاء و تكامل مى باشد.

2- و اذا انزلت سوره ان آمنوا بالله و جاهدوا مع رسوله استاذنك اولوا الطول منهم و قالوا ذرنا نكن مع القاعدين. رضوا بان يكونوا مع الخوالف و طبع على قلوبهم فهم لايفقهون. لكن الرسول و الذين آمنوا معه جاهدوا باموالهم و انفسهم و اولئك لهم الخيرات و اولئك هم المفلحون (و هنگامى كه سوره اى نازل مى شود و دستور مى دهد كه ايمان به خدا بياوريد و با پيامبر او جهاد كنيد، ثروتمندان و قدرتمندان از آنان از تو اجازه مى خواهند و مى گويند: ما را رها كن تا با كسانى باشيم كه عاجز از جهادند. آنان راضى شده اند كه با ناتوانان باشند و بر دلهاى آنان مهر سقوط زده شده است، آنان نمى فهمند و كسانى كه با آن پيامبر ايمان آورده اند با اموال و نفوس خود جهاد كردند و خيرات نصيب آنان گشته و آنان هستند كه رستگارانند) در اين آيات شريفه مبناى رضايت آنان را زندگى با مال و ثروت و قدرت معرفى كرده و اعلام مى دارد كه آنان براى آماده كردن زمينه ى رضايت به (حيات طبيعى محض) از جهاد و تلاش در به دست آوردن خيرات (حيات معقول) اعراض مى كنند و به قول مولوى: (من نخواهم چشم زودم كور كن)! چنانكه ملاحظه مى شود، رضايت پرستان دلهاى خود را مهر و موم نموده و براى حفظ (حيات طبيعى) خود فهم و درك را از دست مى دهند.

3- ان الذين لايرجون لقائنا و رضوا بالحياه الدنيا و اطمانوا بها و الذين هم عن آياتنا غافلون. اولئك ماواهم النار بما كانوا يكسبون (آنانكه اميدى به ديدار ما ندارند و به زندگى دنيوى (حيات طبيعى محض) رضايت داده و به همين حيات دل خود را آرام ساخته اند و آنانكه از آيات ما غفلت مى ورزند. جايگاه نهائى آنان به جهت آنچه كه به خود اندوخته اند، آتش است.) در اين آيه خوب دقت كنيد كه رضايت به حيات طبيعى محض و اطمينان به آن و غفلت از آيات الهى را در يك جا متذكر شده است. با نظربه اين نكته، خواه رابطه ميان اين امور رابطه عليت باشد و خواه با يكديگر همزمان باشند و يا فقط در آيه ى شريفه پهلوى هم قرار گرفته باشند، با قرينه عقلى مى توان رابطه ى آنها را با يكديگر در اعراض از (حيات طيبه) و (حيات مستند به دليل روشن) كه همان (حيات معقول) است، پيدا كرد. بنابراين مى توان گفت: اميد نداشتن به ديدار خداوندى و رضايت به (حيات طبيعى محض) و غفلت از آيات الهى همه و همه ضد (حيات معقول) است كه طبيعت واقعى انسان در جستجوى آن است. در قرآن مجيد در برابر رضايت ابتدائى و خام كه از مختصات گرايش به (حيات طبيعى محض) است، رضايت عالى ناشى از گرايش به (حيات معقول) (حيات طيبه و حيات مستند به دليل روشن) مطرح و آن را نتيجه ى ارتباط رشديافتگان با خدا معرفى مى نمايد. از آن جمله:

1- يا ايتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربك راضيه مرضيه. فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى (اى نفس واصل به مقام والاى اطمينان، به سوى پروردگارت برگرد، در حالى كه تو به درجه ى رضايت از پروردگارت رسيده اى و پروردگارت از تو راضى است. داخل در گروه بندگانم باش و قدم در بهشت من بگذار) اطمينان نفس و رضايت كه در اين آيه مقدمه ى بازگشت به پيشگاه ربوبى معرفى شده است، آن اطمينان و رضايتى است كه آدمى را شايسته ى ديدار خداوند و ورود در گروه بندگان رشديافته نموده است. اين اطمينان حاصل از به فعليت رسيدن و شكوفا شدن و ابتهاج شخصيت آدمى است، نه فرو رفتن در لجن خواسته هاى فريباى حيات طبيعى كه روى بدبختى ها و سيه روزيهاى ديگر انسانها و اضطرابات پشت پرده خودآگاهيهاى خود انسان استوار شده است. مقدمه اى بر تفسير (حيات معقول) در اين مقدمه اولا به يك اصل مهم كه مخصوص قلمرو انسانشناسى است. به طور مختصر اشاره مى كنيم و ثانيا آيات قرآنى مربوط به (حيات معقول) را كه سرفصل مباحث ما است، مى آوريم: ما اصل مهمى كه مخصوص قلمرو انسان شناسى است، يك ملازمه ى لطيف ميان دو قضيه ى (حيات انسانى چنين است) و (حيات انسانى چنين بايد باشد) است كه متاسفانه از ديدگاه اغلب متفكران علوم انسانى دور مى ماند. تحقيقات ما درباره ى جهان شناسى و انسان شناسى بدون توجه به اين ملازمه ى لطيف با مشكلات فراوانى روبرو مى گردد. ما با تفسير و توضيح جهان هرگز به جهان و قوانين و روابط و اجزاى آن تلقينى نمى كنيم كه شما بايستى چنين يا چنان باشيد، شناخت ما درباره ى ماهيت آب كه مركب از دو عنصر اكسيژن و هيدروژن با نسبت معين است، اين نتيجه را نمى دهد كه اى آب، اين وضع تو صحيح است و به همين حال خود ادامه بده يا اينكه اى آب، اين وضع معين تو غلط است و بايد به طور خودكار اين وضع معين را دگرگون بسازى. زيرا آب همواره آب بوده و با وجود شرايط آب بودن، آب خواهد بود و با شناخت و توصيه و دستور تلقين ما هيچ دگرگونى در آن به وجود نخواهد آمد. در صورتى كه وقتى كه يك صاحبنظر در علوم انسانى مسئله اى را در طبيعت حيات يا عناصر روانى انسانها مطرح مى كند. همه ى انسانها در فكر تصفيه حساب با آن مسئله مى افتند كه خوب، من بنا به تحقيق آن صاحبنظر داراى اين مختص مى باشم، حال در ابقاء يا دگرگون ساختن اين مختص چه بايد بكنم؟ تاثير و تاثر من از آن مختص چگونه بايد باشد؟ به همين جهت است كه مى گوئيم: ما اگر متفكرانى نداشته باشيم كه وحدت عالى حيات را با هماهنگ ساختن (حيات آنچنان كه هست) و (حيات آنچنان كه بايد باشد) با بهترين وجه براى ما تفسير و توجيه كنند، هرگز اميدى به رفع موانع تكامل عقلانى و روانى و تقليل دردهاى خانمانسوز نخواهيم داشت ما بايد بدانيم اين حيات است، يك قطعه سنگ بيرون از ذات انسانى نيست كه بتوان (آنچنان كه هست) را، از (آنچنان كه بايد) آن تفكيك كنيم، زيرا سنگ را مى توان تحت سلطه و مديريت انسان زنده قرار داد كه آن را به هر نحوى كه مى خواهد بردارد و بگذارد، اين حيات است، اين پديده ايست كه عامل و معمول و ادراك كننده و ادراك شونده و سلطه گر و مورد سلطه قرار گرفتن و سازنده و ساخته شده در آن اتحاد پيدا مى كند. اينجا جاى شوخى نيست، شوخى هايمان را در اشعار خيال پرور به كار ببريم، نه در اين پديده ى شوخى ناپذير.

وقتى كه يك انسان داراى حيات مى گويد كه او برده ى عوامل جبريست، نه فقط واقعيتى را آنچنان كه هست بيان مى كند، به طور ضمنى به خود تلقين مى كند كه من برده ى عوامل جبرى هستم.

و بالعكس وقتى مى گويد: انسان از پديده ى با عظمت آزادى برخوردار است، ضمنا به خود تلقين مى كند كه من آزادم. چه رسد به اينكه گويندگان اين مطالب به عنوان پيش تازان معرفت حيات انسانى شناخته شوند. جان استوارت ميل، با توضيح آزاديهاى پنجگانه در انسان، فقط (انسان آنچنان كه هست) را بيان نمى كند بلكه به طور ضمنى و موكد: (انسان آنچنان كه بايد) را نيز توضيح مى دهد و تلقين مى كند. همچنين وقتى كه هواداران جبر اسپينوزا با محققان سيبرنيتيك مى گويند: (اينست انس ان) ضمنا (بايد انسان چنين باشد) را نيز تلقين مى كنند. خلاصه به نظر مى رسد هر متفكرى كه درباره ى حيات انسانى به عنوان (آنچنان كه هست) ابراز عقيده مى كند، مخصوصا اگر ابرازكننده داراى مقام علمى هم باشد، چه بخواهد و چه نخواهد ضمنا نظرى درباره ى (انسان آنچنان كه بايد باشد) اظهار مى دارد. مخصوصا با توجه به اصل واقع گرائى كه در طبيعت بشرى وجود دارد. بنابراين، اظهار نظر در (انسان آنچنان كه هست) به ضميمه ى اصل مزبور، مستلزم قرار گرفتن انسان در مجراى (آنچنان كه بايد) مى باشد. با توجه دقيق به آنچه كه گفتيم، ضرورت اساسى هماهنگ ساختن دو مسئله هست و بايد درباره ى حيات انسانها روشن مى شود. پس از بررسى ها و تحقيقات لازم براى پيدا كردن راه اين هماهنگى چيزى جز طرح (حيات معقول) وجود ندارد و با طرح اين نوع حيات است كه مى توان تلاشها و امتيازات بشرى را كه به دست مى آورند، تفسير و توجيه نموده و موانع تكامل عقلائى و روانى را از پيش پاى اين موجود برداشت. اكنون پيش از ورود به مباحث (حيات معقول) آيات مربوط به اين نوع حيات را مطرح مى كنيم.

1- ليهلك من هلك عن بينه و يحيى من حى عن بينه (تا كسى كه هلاك مى شود و زندگى او تباه مى گردد، مس تند به دليل روشن باشد و كسى كه زندگى مى كند، زندگى او مستند به دليل روشن باشد.) زندگى مستند به دليل روشن (حيات معقول) است كه تكيه گاه عقلانى دارد و هيچ سئوالى را كه مربوط به هدفهاى نسبى و هدف مطلق زندگى است بى پاسخ نمى گذارد.

2- يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم اى كسانى كه ايمان آورده ايد، خدا و رسول آن را اجابت كنيد هنگامى كه شما را به آنچه كه حيات مى بخشد، دعوت مى نمايد.) مسلم است كه اين آيه خطاب به مردم زنده آن روز بوده است نه مردگان پوسيده در زير خاك- ولى زندگى آنان از مشتى حركات و سكونهاى پست حيوانى و خودمحورى تجاوز نمى كرد، اينان مردگانى بودند كه از زندگى جز نام آن را كه به خود بسته بودند، بهره اى نداشتند. پس حياتى كه اسلام آنان را براى برخوردارى از آن دعوت مى كرده است، (حيات معقول) بوده است.

3- من عمل صالحا من ذكر او انثى فلنحيينه حياه طيبه (هر كس از مرد يا زن عمل صالح انجام بدهد، او را با (حيات پاكيزه) كه همان (حيات معقول) است، احياء مى كنيم.) 4- يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحياه الدنيا و فى الاخره (خداوند كسانى را كه ايمان آورده اند، با قول ثابت در حيات دن يوى و اخروى تثبيت مى نمايد). اين يك مختص اساسى (حيات معقول) است كه زندگى آدمى بر مبناى اصول و قوانين عقلانى ثابت بوده باشد و وحدت تكاملى حيات و شخصيت در مجراى دگرگونيها و تغييرات روبنائى محفوظ و ثابت بماند اين ثبات و پايدارى بدون تكيه بر آن اصول و قوانين امكان ناپذير است.

5- ان صلوتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين (حقا، نماز و عبادات و حيات و موت من از آن خدا پروردگار عالميان است.) جز (حيات معقول) هيچ نوع زندگى قابل عرضه به خداوند نيست. زندگى غوطه ور در شهوات و هوسهاى شيطانى و مبتنى بر قدرت پرستى و خودمحورى را نمى توان به خداوندى كه به وسيله ى وجدانها و عقول انسانها و به وسيله پيامبران دورى از آنها را دستور مى دهد، مربوط ساخت. با نظر به مجموع اوصاف مثبت و سازنده ى انسانى و با توجه به نتايج عينى زندگى حيوانى انسانها در گذرگاه قرون و اعصار و با دقت در شور و اشتياق سوزان خردمندان و هشياران در ميان مستان جوامع و ملل و با در نظر گرفتن عظمتهاى رشديافتگان تاريخ مى توان (حيات معقول) را به ترتيب زير تعريف نمود: نخست يك تعريف ساده و روشن براى (حيات معقول) متذكر مى شويم و سپس به مباحث مربوطه مى پردازيم. تعريف حيات معقول عبارتست از حيات آگاهانه اى كه نيروها و فعاليتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفان در اختيار، در مسير هدفهاى تكاملى نسبى تنظيم نموده، شخصيت انسانى را كه تدريجا در اين گذرگاه ساخته مى شود، وارد هدف اعلاى زندگى مى نمايد اين هدف اعلا شركت در آهنگ كلى هستى وابسته به كمال برين است. اين تعريف شامل چند عنصر مهم است كه براى توضيح مجموع تعريف، بايد هر يك از آن عناصر را مورد بررسى قرار بدهيم.

1- حيات آگاهانه: آگاهى به اينكه من زنده هستم غير از قرار گرفتن ناآگاه در جويبار زندگى است كه همه ى جانداران از آن برخوردار مى باشند. قرار گرفتن ناآگاه در جويبار زندگى، حركتى است با احساس ملايم زندگى كه جاندار به طرف آن مى خزد و احساس ناملايم زندگى كه از آن مى گريزد. اين توجيه خودكار مختص ذاتى زندگى طبيعى است كه يك محصول ظريفى از تفاعل مواد و خواص آن مى باشد. اين محصول ظريف كه با هفت ميليون چرا به حركت در راه خود ادامه مى دهد بدون آگاهى به مصالح ساختمانى كه آن را مى سازد و بدون آگاهى از اينكه از آن مصالح چه مى توان ساخت، يك پديده وابسته است كه نمى تواند براى استقلال هويت خود حسابى باز كند. در حقيقت همه ى شئون و فعاليتهاى حياتى انسانى كه در چنين زندگى ناآگاه حركت مى كند، از عواملى گرفته مى شود كه بيرون از ذات خود او است و با عواملى از دست مى رود كه مربوط به خود او نيست. اين انسان هر جمله اى را كه با ضمير متكلم (ام) (من) تمام كند، معناى جز اسناد محتواى آن جمله به عامل بيرون از ذات خود ندارد. به عنوان مثال اگر بگويد: مى انديشم، معنايش اينست كه مى انديشند. مى خندم (مى خندد) مى گريم (مى گريد) حركت مى كنم (حركت مى كند) قدرت من (قدرت او) علم من (علم او) تكاپوى من (تكاپوى او) و غير ذلك. فقط آگاهى به حيات است كه اصول و ارزشهاى خود را براى آدمى تفسير نموده و او را به تفكيك من از او و من از آن توانا مى سازد. اينكه مى بينم اكثر صفحات تاريخ بشرى را، تاريخ طبيعى او پر كرده و بيش از صفحات اندكى به تاريخ انسانى او اختصاص نيافته است، معلول همين ناآگاهى ها از اصول و ارزشهاى حيات بوده است.

و نيز اينكه مى بينيم همه ى تاريخ و سرگذشت بشر برده قدرت ناآگاه بوده و هر چه زمانها مى گذرد بر سلطه ى ناآگاهانه ى قدرتها افزوده و بردگى بشر به آن قدرتها كه در اشكال جلب كننده بروز مى كنند، محكمتر مى گردد، معلول ناآگاهى از حيات و اصول و ارزشهاى آن است. چون سر و ماهيت جان مخبر است هر كه او آگاهتر با جان تر است اقتضاى جان چو اى دل اگهى است هر كه آگه تر بود جانش قويست روح را تاثير آگاهى بود هر كه را اين بيش اللهى بود خود جهان جان سراسر آگهيست هر كه بيجانست از دانش تهى است مولوى با يك جمله مختصر مضمونى را كه از ابيات فوق برمى آيد، متذكر مى شويم و عنصر آگاهى و دخالت آن را در (حيات معقول) توضيح مى دهيم: جان يعنى آگاهى از خويشتن. بنابراين، هيچ انسانى نمى تواند ادعاى برخوردارى از (حيات معقول) نمايد مگر اينكه از هويت و اصول و ارزشهاى حيات خويش آگاه بوده باشد. از اين مطلب به خوبى روشن مى شود كه اصرار شديد دين اسلام درباره ى تحصيل آگاهى به خويشتن براى چيست. براى آنست كه مبنا يا مسير و يا جهت دين اسلام عبارت است از (حيات معقول) و اين حيات معقول بدون آگاهى قابل تحقق نمى باشد. چيست دين برخاستن از روى خاك تا ز خود آگاه گردد جان پاك محمد اقبال لاهورى مسلم است كه اين آگاهى محصولى از تكاپوهاى فكرى و عقلانى در شناخت هويت و اصول و ارزشهاى حيات انسانى است. اين عنصر تعريف (لزوم آگاهى به حيات (آنچنان كه هست) و حيات (آنچنان كه بايد باشد) مفاد آن آيه قرآنى است كه مى گويد: ليهلك من هلك عن بينه و يحيى من حى عن بينه (تا كسى كه هلاك مى شود و زندگى او تباه مى گردد مستند به دليل روشن باشد و كسى زندگى مى كند، زندگيش مستند به دليل روشن باشد.) مطابق اين آيه ى شريفه آن انسان كه نتواند آگاهى به حيات داشته باشد و نتواند شايستگى حيات خود را در هر موقعيتى كه قرار مى گيرد با دليل روشن اثبات نمايد زندگى او (حيات معقول) نبوده بلكه پديده اى ناآگاه و در مجراى قوانين طبيعت و زورگوئى ها و زورآزمائيهاى همنوعان ناآگاه خود تسليم محض است.

2- نيروها و فعاليتهاى جبرى و شبه جبرى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفان در اختيار، در مسير هدفهاى تكاملى تنظيم نمودن. اينست عنصر دوم (حيات معقول) كه پس از به دست آوردن آگاهيهاى عقلانى درباره ى حيات آغاز مى شود. براى درك اين عنصر و عظمت و چگونگى دخالت آن در (حيات معقول) مسائل زير را مطرح مى كنيم: مسئله ى يكم- آگاهى از حيات بزرگترين كارى كه مى كند اينست كه كميت و كيفيت روابط انسانى را با نيروها و قوانين و فعاليتهاى جبرى كه او را از هر طرف احاطه كرده اند، و مقدار و چگونگى آزادى خود را در ميان جنگل انبوه جبرها و شبه جبرها درك مى نمايد. اين مسئله به قدرى براى مشتاقان (حيات معقول) اهميت دارد كه اگر بگوئيم: بدن درك اين مسئله و عمل به آن، ادعاى زندگى جز يك گزاف گوئى شرم آور بيش نيست، سخنى از روى حقيقت گفته ايم. براى فهم اهميت حياتى اين مسئله كافى است كه جمله اى از نيايش حسين بن على (ع) را در صحراى عرفات، (آن نيايش كه بازگوكننده ى جديترين پديده ى روح آدمى با كمال برين است)، به ياد بياوريم كه مى گويد: و اوقفنى على مراكز اضطرارى (پروردگارا، مرا به موقعيتهاى اضطرار و اجبار آگاهم فرما). اگر درست دقت كنيم خواهيم ديد كه ضررى كه از گمان اختيار در مورد جبر به انسان رهرو در مسير رشد مى رسد كمتر از ضرر گمان جبر در مورد اختيار نيست، زيرا هر دو گمان بى اساس در فريفتن و دور كردن ما از واقعيت به يكسان عمل مى كنند. چنانكه ما بايد اين پندار بى اساس را كه من در اين جهان تبلورگاه قوانين و نيروهاى جبرى، اختيارى ندارم، كنار بگذاريم، همچنان ما بايد با اين بلندپروازى بى اساس كه آزاد و داراى اختيار مطلق هستيم، خود را فريب ندهيم. اختيار ما در جهانى كه تبلورگاه قوانين و نيروهاى جبرى است، مانند رگه هاى الماس بسيار گرانبها در انبوه ذغال سنگ است كه با تمام استقلال و درخشندگى وجود دارد و در برابر احاطه ى انبوه تپه هاى ذغال سنگ خود را نمى بازد. ما هرگز نمى توانيم كسى را مجبور به جبرشكنى و مبارزه ى احمقانه با نيروها و قوانين جبرى نمائيم، ولى اين كار از دست ما برمى آيد كه با آگاه ساختن مردم به قدرت بسيار بزرگ شخصيت انسانى، آنان را از اسارت و بردگى كوركورانه در چنگال (آنچه در جريان است) نجات داده و آنان را وادار كنيم كه هر اندازه بتوانند زندگى خود را با سلطه و نظارت شخصيت به دو قطب مثبت و منفى كار به (حيات معقول) مبدل بسازند يا حداقل به آن نزديك نمايند. اين پيشنهاد توصيه اى براى بستن پرونده ى جبر و اختيار در علوم انسانى نيست، بلكه نشان دادن سهولت و امكان وارد كردن انسانها بر صحنه ى (حيات معقول) است. به نظر ما بستن پرونده ى تحقيقات و تجارب و كاوشهاى علمى درباره ى مسائل عالى مربوط به انسان كه با نظر به خود انسان تا بينهايت كشيده مى شود، ستم نابخشودنى به علم و به انسان است. اين داستان به طول و عرض و عمق و بعد زمانى خود انسان است. آنچه كه اين پيشنهاد در بر دارد، اينست كه (حيات معقول) انسانهائى كه ميليونها ميليونها مى آيند و مى روند، نمى تواند به انتظار خواندن آخرين سطر كتاب بزرگ انسانها در پايان تاريخ معرفتى بنشيند، كه بگذاريد ببينيم نظريه ى آخرين انسان شناس تاريخ بشرى درباره ى جبر و اختيار چيست؟ تا ما (حيات معقول) خود را با آن نظريه تنظيم نمائيم. من كه امروز رهگذر حيات موقتم همان تشنگى سوزان را (بر حيات معقول) دارم كه رهگذر هزاران سال پس از اين زمان. آنچه كه مهم است اينست كه تعيين عنصر اساسى (حيات معقول) با يك ديد منطقى متكى به واقعيات، منافاتى با تاليف هزاران مجلد در بررسى هاى علمى مسئله جبر و اختيار ندارد. ما امروزه مانند هر دوران ديگر مى توانيم به اين منطق واقع بينانه تكيه كنيم كه هر انسانى كه به دو موقعيت فعلى و آينده خود آگاه است و در خود قدرت انتقال از موقعيتى كه معلول هدفگيريها و انگيزه هاى پست حيوانى است، به موقعيتى كه نتيجه ى هدفگيريها و انگيزه هاى عالى انسانى است، مى بيند، براى انتقال به موقعيت دوم بكوشد و گام بردارد و اگر به كلمه ى آزادى حساسيت داشته باشد، نام آن انتقال مقدس و سازنده را جبر مطلق بگذارد، ولى اين كوشش را انجام بدهد و اين گام را بردارد و شيفتگى بى اساس به كلمه ى اختيار و كينه ى بى پايه به كلمه ى جبر يا بالعكس را هم از خود دور نمايد، زيرا همه م ى دانيم اين كلمات نوعى قالبهاى قراردادى براى ارائه معانى است و خود مطلوبيت استقلالى ندارند. به عنوان مثال: هر كسى كه اين قدرت را در خود مى بيند كه مى تواند از آن موقعيت زندگى كه عوامل مقام پرستى او را در آن موقعيت احاطه ى جبرى نموده است، به موقعيت بالاتر كه عوامل انسان دوستى و ارزشهاى والاى آسمانى آن را احلاطه جبرى خواهد نمود، گام بگذارد، اين گام را بردارد و آن را جبر مطلق بنامد. مى دانيد داستان بشر در مقابل مسئله ى جبر و اختيار چيست؟ اين داستان را دو گروه بسيار چشمگير به وجود مى آورند: گروه يكم- كسانى هستند كه مى گويند: جنباننده و حركت دهنده ى اين انسان همان گهواره ى جبرى طبيعت است كه با مديريت جبرى همنوعان خود حركت مى كند و اين انسان فقط يكبار از گهواره قدم بيرون مى گذارد كه زمين براى در كام بردن و بلعيدن و دفن او دهان باز كرده است، و حتى اگر بخواهيم صحيحتر بگوئيم، بايد بگوئيم: او را از گهواره بلند مى كنند و به زير خاك مى سپارند. گروه دوم- كسانى هستند كه مى گويند: قرار گرفتن آدمى در گهواره ى جبرى طبيعت همان دوران نوزادى او است، همين كه اين دوران را سپرى كرد، در همه چيز و در همه ى موقعيتها از اختيار و آزادى برخوردار است. تفريط اين گروه همواره در برابر افراط گروه يكم قرار گرفته در پوشاندن واقعيت هر دو نظر افراطى و تفريطى سهم بسزائى دارند. مسئله ى دوم- آزادى رو به اختيار (حيات معقول) از مرحله ى رهائى شروع مى شود و از آزادى عبور مى كند و درمرحله ى والاى اختيار شكوفا مى شود. محققان حرفه اى غالبا ميان سه مرحله ى رهائى و آزادى و اختيار تفاوتى نمى گذارند، در صورتى كه اين سه مرحله از همديگر متفاوت و داراى اختلاف اساسى مى باشند، بدين ترتيب كه:

1- رهائى، عبارتست از برداشته شدن قيد و زنجيرى كه به نوعى از انواع پايبند انسان شده است، اعم از اينكه آن قيد و زنجير جسمانى باشد يا تعهدى قراردادى يا روانى، مثلا كسى كه در زندان يا اطاقى محبوس شده است و از آن زندان يا اطاق رها مى گردد، بدون اينكه وضع و موقعيت او پس از رها شدن منظور بوده باشد، همچنين مانند كسى كه تعهدى دارد، و با عمل به مفاد تعهد يا منحل شدن آن با رضايت طرفين، از قيد آن تعهد رها شود، بدون اينكه اين رها شدن تكليف بعد از رها شدن را تعيين نمايد، همچنين است رها شدن از قيود روانى.

2- آزادى، اين پديده عبارتست از رها بودن از قيد و زنجير به اضافه ى داشتن توانائى انتخاب ي كى از راههائى كه در مقابل خود دارد. ملاحظه مى شود كه انسان در اين مرحله كه آزادى ناميده مى شود، از استقلال و احساس شخصيت، بيشتر از مرحله ى رهائى برخوردار است.

ولى خود اين آزادى تعيين كننده ى نيكى و بدى و عظمت و پستى و زشتى و زيبائى راهى را كه انسان آزاد انتخاب خواهد كرد، نمى باشد.

و به همين جهت است كه متاسفانه آزادى اين پديده ى فوق العاده بااهميت معمولا در راه بى بندوباريها مستهلك مى شود.

3- اختيار، عبارتست از نظارت و سلطه ى شخصيت به دو قطب مثبت و منفى كار براى بهره بردارى از آزادى در راه وصول به خير و رشد. اگر آزادى را به عقل تشبيه كنيم، اختيار عبارت است از به دست آوردن معقول به وسيله ى فعاليت عقلانى. همچنين اگر آزادى را به نور فيزيكى تشبيه كنيم، اختيار عبارت است از كار ضرورى يا مفيدى كه در روشنائى آن نور انجام مى دهيم. حيات انسانى مانند آب زلال و گوارائى است كه از يك منبع مى جوشد و آزادى از متن حيات انسانى مانند آب زلال و حياتبخش از منبع مى جوشد، و براى بهره بردارى صحيح و مفيد از آن آب، باغبانى لازم است كه به وسيله ى آن آب با اندازه ى معين و اوقات مناسب و به اضافه ى ديگر عوامل روئيدن، درختان و گلها و مزار ع را بروياند و بارور بسازد. اختيار عبارتست از بهره بردارى شخصيت از آزادى در رويانيدن عوامل عظمتها و رشد انسانى. هر اندازه كه يك فرد و يا يك جامعه در بهره بردارى از آزادى در راه اختيار پيشرفت داشته باشد، به همان اندازه از (حيات معقول) بيشتر برخوردار است. اين عنصر تعريف از آيه ى شريفه ى فاستقبوا الخيرات (براى وصول به خير و (كمال) سبقت بجوئيد) لزوم تكاپو در راه وصول به خير و كمال در چند آيه ى ديگر نيز گوشزد شده است، مانند آيه ى 148 از سوره ى البقره. فاستبقوا الخيرات (براى وصول به خيرات و (كمالات) سبقت بجوئيد) و جاى ترديد نيست كه تكاپوى اختيارى هم در معناى سبقت نهفته است و هم در خيرات، زيرا هدفهائى كه با اجبار در سر راه آدمى قرار مى گيرد، فقط هنگامى با عنوان خير قابل توصيف است كه با اختيار آن هدف را به دست بياورد. زيرا خير و شر هنگامى كه به كارهاى انسانى نسبت داده شود از مفاهيم ارزشى است كه حتما اراده و اختيار در اتصاف انسان به يكى از آن دو دخالت دارد. كلمه ى اخيار به آن اشخاص گفته مى شود كه با امكان ارتكاب به زشتيها و پليديها، دست به آنها نيالايند و اشرار به كسانى گفته مى شود كه با امكان رفتار صحيح و خردمندانه مرتكب زشتيها و پليديها شوند. مسئله سوم- دخالت و تاثير محيط و اداره كنندگان اجتماع و مربيان در حيات معقول انسانها به وسيله ى آماده كردن خيرات و ارزشها براى اختيار انسانها. گفتيم كه اختيار مانند آن آب زلال و حياتبخش است كه از منبع حيات انسانها مى جوشد و به طور طبيعى جوياى خير و رشد و كمال است. اين جويندگى در محيط و صحنه ى گردانندگان اجتماع و مربيان و معلمان به وجود مى آيد نه در خلاء محض. اگر محيط يك فرد يا يك اجتماع ناسالم و بيمارگونه باشد، مسلما امكان شكوفائى اختيار رو به نابودى مى رود، چنانكه اگر اداره كنندگان اجتماع و مربيان نتوانند عظمتها و ارزشهاى والاى انسانى را در قلمرو زندگى جمعى و مراكز تعليم و تربيت تهيه و آماده نمايند، اگر انسانهاى آن جامعه خيلى بكوشند و سدشكنى كنند، از آزادى در راه بى بندوبارى و (بارى به هر جهت) بهره بردارى خواهند كرد. اگر آزادى را به حركت منظم دو سنگ آسياب تشبيه كنيم (البته با اين تفاوت كه حركت آسياب احتياج به نيروى خارج از خود دارد، در صورتى كه فعاليت حيات به نام آزادى از متن خود حيات مى جوشد) جريانات محيط و محصول انديشه و تصميم و كارهاى اداره كنندگان و مربيان اجتماع موادى است كه در آن آسياب ريخته مى شود و آسياب همان مواد را كه در آن ريخته مى شود، آرد مى كند و آماده ى خوراكى انسان مى گردد. اين آسيابى است كه هرگز از حركت باز نمى ايستد و اگر ماده اى از خارج در آن ريخته نشود، تا مدتى وسوسه ها و پندارهاى بى اساس را از درون مى گيرد و در آسياب مى ريزد و اگر اين كار را هم نكرد يا نتوانست چنين كارى را انجام بدهد، شروع به سائيدن خويشتن مى نمايد، زيرا فرض اينست كه اين آسياب هرگز از حركت باز نمى ماند. بلى، يك فرض ديگر هم قابل تصور است و آن اينست كه گردانندگان اجتماع و مربيان و رهبران فكرى و شخصيتهاى چشمگيرى كه مى توانند جاذبيتهائى را در اجتماع بوجود بياورند، براى مردم معمولى و آنان كه فقط جريان روز سرنوشت آنان را تعيين مى كند، موادى را براى آسياب آزادى تهيه كنند كه مردم به خيال مواد اختيار از آنها بهره بردارى نمايند و آنگاه كه به خود آيند: گفته ى لرمانتوف را زمزمه كنند: (با ديدگان فروبسته لب بر جام زندگى نهاده اشك سوزان بر كناره ى زرين آن فرو مى ريزيم، اما روزى مى رسد كه دست مرگ نقاب از ديدگانمان برمى دارد و هر آنچه را كه در زندگانى مورد علاقه ى ما بود، از ما مى گيرد فقط آن وقت مى فهميم كه جام زندگى از اول خالى بوده و ما از روز نخست از اين جام جز باده ى خيال ننوشيده ايم.) (زيباترين شاهكارهاى شعر جهان ص 293) اگر آسياب آزادى انسانها منطقى حركت مى كرد و به جهت آرد كردن مواد عالى، محصول اشباع كننده ى (حيات معقول) را با جان خود درمى آميخت، هرگز چنين ناله اى را سرنمى داد: دنيا چو حبابست و لكن چه حباب نه بر سر آب بلكه بر روى سراب آن هم چه سرابى كه ببينند به خواب آن خواب چه خواب خواب بدمست خراب 3- مسير هدفهاى تكاملى عقلانى- اين مسئله ى شگفت انگيز را درست مورد دقت قرار بدهيم كه علت چيست كه براى بيان جريان تكاملى جهان و پديده ى زيست جانداران مطالبى گفته مى شود كه حداقل مى توانند توصيفى قابل تصور درباره ى جريان تكاملى بوده باشند، ولى وقتى به انسان مى رسيم و مى خواهيم براى تاريخ وى سير تكاملى عقلانى را اثبات كنيم، مقدارى حماسه سرائى مى كنيم و مقدارى به صنايع چشمگيرى كه اكثر ريشه هاى اصلى آنها مربوط به بارقه هاى مغزى نوابغ مى باشد تكيه مى نماييم، در صورتى كه مى دانيم اگر چه نوابغ در تحقيقات مربوط به كارهاى خود تكاپو و تلاش مى نمايند، ولى اكثريت قريب به اتفاق اصول اكتشافات و اختراعات از آن جهشهاى ذهنى ناشى مى شود كه پيوستن منطقى آنها به مقدمات موجوده در ذهن مكتشف، به هيچ وجه روشن و قابل پيش بينى نيست. به هر حال تا كنون هيچ جامعه شناس و فيلسوفى نتوانسته است با ارائه ى دلايلى كامل منطقى و قانع كننده اثبات كند كه نوع بشر در به دست آوردن پديده هاى چشمگير صنعتى و امتيازاتى كه امروزه از آنها برخوردار مى باشد، با آگاهيهاى قبلى و با روش منطقى و پيش بينى قاطعانه حركت كرده است، تا چه رسد به اينكه ادعا كنيم كه انسان در جريان تكامل عقلانى با آن حماسه هائى كه سرداده است، موفقيتى به دست آورده است. به نظر مى رسد كه ما انسانها همواره از دو تصور يا از دو تخيل فريب مى خوريم: يكى اينكه اشتياق جدى براى وصول به كمال و رشد را كه در درون همه ى ما وجود دارد، با رشد و كمال فعلى اشتباه مى كنيم، يعنى به جهت داشتن آن اشتياق گمان مى كنيم خود كمال واقعى را به دست آورده ايم. دوم- ناتوانى از تفكيك هر يك از افراد انسانى از همه ى انسانها و محصول كار و كوشش آنان، اين اشتباه را به وجود مى آورد كه هر يك از مردم گمان مى كند او به تنهائى همه ى انسانها و محصول كارهاى آنها را دارا مى باشد.

وقتى كه مى گويد: من در قرن بيستم زندگى مى كنم، مانند اينس ت كه بگويد: من همه ى قرن بيستم هستم با تمام محتوياتش!! اين محاسبه ى غلط يك نتيجه ى شگفت انگيز را به بار مى آورد و آن اينست كه (پس من تكامل عقلانى پيدا كرده ام)! براى فهم صحت و بطلان اين تخيلات به مباحث گذشته (مسائل چهل و يك گانه) مراجعه شود. دو بعدى بودن اجزاء (حيات معقول) در مسير هدفهاى تكاملى عقلانى دو بعدى بودن اجزاء (حيات معقول) يكى از مختصات اين حيات است كه آدمى هرگز با درك اين دو بعد خلائى در زندگانى احساس نمى كند:

1- بعد هدفى 2- بعد وسيله اى. بعد هدفى (حيات معقول) عبارتست از اينكه هيچ حادثه و گفتار و انديشه و فعاليت مغزى و عضلانى كه در راه اين حيات از انسان سرمى زند، بيرون از دائره ى (حيات معقول) نيست، زيرا هر يك از امور فوق در (حيات معقول) با تعريفى كه براى آن آورده ايم، موجى از حيات وابسته به كمال برين است. حتى اين اشتياقم را كه براى وصول به هدفهاى بعدى در درونم درمى يابم، همه و همه اجزائى از روش تكاملى حيات من مى باشند و مانند جريان طبيعى غوره به سوى انگور شدن و تبدل اجزاء درونى نيشكر به شكر است كه هر لحظه از موقعيت پايين به موقعيتى بالاتر مى روم و خود اين حركت بعد هدفى (حيات معقول) است كه در روى پرده ى طبيعت نمايش وسيله اى (اين براى آن) دارد و در متن (حيات معقول) مطلوب ذاتى نسبى (اين براى خود)) مى باشد. اين بعد هدفى شئون حيات معقول است كه پاسخ قاطعانه ى (سپس چه) هاى يكى پس از ديگرى مى باشد.

و هيچ عقيده و فريضه اى به جز همين بعد هدفى، توانائى منتفى ساختن اضطراب و كلافه شدن و تزلزلهاى عميق (سپس چه) را دارا نيست. بعد وسيله اى- (حيات معقول) براى انسانها در هچ نقطه از گذرگاه زندگى توقف و ايستائى را نمى پذيرد، زيرا (حيات معقول) كه به طور جدى باز شدن و به فعليت رسيدن سطوح باعظمت روانى را يك حقيقت بنيادين مى داند، در صورت توقف و ايستائى با تناقضى غير قابل حل و فصل روبرو مى گردد. اين تقاضاهاى كار از بهر آن شد موكل تا شود سرت عيان مولوى اين تكاپو و حركت مستمر از مبداها و مقصدهاى نسبى عبور مى كند و ترديدى نيست در اينكه هر مرحله اى بالاتر همان مرحله ى پايين تر را به اضافه ى امتياز جديد در بر دارد، زيرا- (چونكه صد آمد نودهم پيش ما است) و آن مرحله ى بالا بدون حيازت مرحله پايين تحقق نمى پذيرد. بدين جهت هر يك از شئون (حيات معقول) براى وصول به مرحله ى عالى تر بعد وسيله اى را نيز دارا مى باشد. به عنوان مثال: ما كه امروز و در اين ساعت معين در اين كلاس براى بحث و گفتگو درباره ى مسائل مربوط به (حيات معقول) نشسته ايم، از ديدگاه (حيات معقول) قابل تحليل به دو بعد يا دو عنصر اساسى مى باشد: بعد يا عنصر يكم- جنبه ى هدفى اين بحث و گفتگو است كه ما آگاهانه و با تنظيم نمودهاى جبرى و جبرنماى طبيعت و روابط همنوعان خود، اين ساعت را براى خود آماده نموده ايم، شخصيت ما در آماده كردن اين ساعت، با بهره بردارى از انديشه و تصور هدف و انتخاب وسيله هاى مناسب، تلاشهاى متنوع نموده و اين حادثه را براى ما بوجود آورده است، اين حادثه تموجى معقول از حيات ما است، اين تموج معقول يكى از حركات ذاتى حيات ما است كه از متن خود حيات سر كشيده است. بوجود آوردن اين تموج دامنه ى همان (كن) (باش) است كه خداوند هستى آفرين براى به وجود آوردن جهان هستى گفته است. بعد يا عنصر دوم- كارى كه ما در اين ساعت انجام مى دهيم، مى تواند مقدمه اى مفيد براى تفكرات صحيح درباره ى موضوع كارمان كه (حيات معقول) است، بوده باشد، كه اگر به تفكراتى صحيح موفق شديم، و در زندگى خود روش هنرى را مثلا انتخاب كرديم هنرهائى كه از مغزهاى ما بروز خواهد كرد معقولتر و اصيلتر و مفيدتر خواهد بود، و ا ين آثار هنرى معقول و اصيل تموج عالى ترى از (حيات معقول) ما است كه سر خواهد كشيد و به نوبت خود در ايجاد گرديدن هاى تكاملى فردى و اجتماعى تاثير خواهد گذاشت. آيه ى قرآنى كه لزوم اين عنصر را در (حيات معقول) تذكر مى دهد، اين است كه مى گويد: السابقون السابقون، اولئك المقربون (آن انسانهائى كه در حال سبقت جوئى (در ميدان حيات معقول) هستند شايسته ى نزديكى به پيشگاه خداوندى مى باشد. آيا مى توان تصور كرد كه در ميدان تنگ و تاريك (حيات طبيعى محض) و بدون به كار انداختن عقل سليم و وجدان پاك، سبقت گيرى امكان پذير بوده باشد.

4- شخصيت انسان در مسير ساخته شدن اين مسئله كه همه ى اقوام و ملل از آغاز تمدنها، ساخته شدن به طور مطلوب را آرمان خود مى دانند، جاى هيچ گونه ترديدى نيست. انگيزه ى آرمان گرديدن ها در همه ى جوامع و دورانها براى همه ى انسانها يك حقيقت نمى باشد. اين انگيزه بستگى مستقيم به آن دارد كه چگونه آرمانى براى يك فرد يا يك جامعه مطلوب تلقى شده است. البته اين نكته را حتما بايد مورد توجه قرار بدهيم كه چنان نيست كه هر چيزى فضاى جامعه را به عنوان آرمان پر كرد، همان چيز به عنوان حقيقتى بايد شناخته شود كه مردم آن جامعه به طور جدى ساخته شدن خود را مطابق آن حقيقت مى خواسته اند، زيرا اغلب تمدنها آن حقيقت را به عنوان آرمان مطلوب در فضاى جامعه حاكم مى كردند كه گردانندگان و حكام قدرتمند مى خواستند.

و به همين دليل است كه ما نمودها و فعاليتهاى بشرى را كه در تاريخ به ظهور پيوسته است بيان كننده كامل نهادها و استعدادها و خواسته هاى اصيل انسانها نمى دانيم. ما با توجه به اين واقعيت كه حداقل از چهل هزار سال به اين طرف كمترين تحولى در ابعاد بيولوژيك و فيزيولوژيك و پسيوكولوژيك (طبيعت زيست، نمودها و حقايق و روابط عضوى و روانى) بوجود نيامده است مى توانيم بگوئيم كه با يك بررسى و مطالعه ى دقيق در موجوديت انسانى از ابعاد سه گانه ى مزبور در امروز، موجوديت انسانى را از همين ابعاد، در امتداد چهل هزار سال به اين طرف نيز بررسى نموده ايم. تنها تفاوت در خصوصيتهاى محيطى و سادگى و پيچيدگى روابط انسانى و كميت و كيفيت ارتباط مردم با طبيعت بوده است.

و ما امروز با كمال وضوح مى بينيم آنچه كه در نهادها و استعدادها و خواسته هاى اصيل انسانى وجود دارد، هيچ جامعه اى نتوانسته همه ى آن نهادها... را مگر در اقليتها به فعليت برساند و در صفحات تاريخ خود ثبت نمايد. يكى از آن نهادهاى بسيار اصيل كه در انسان امروز يعنى در انسانهاى همه ى تاريخ ديده مى شود، عبارتست از بهتر زيستن و به فعليت رسيدن همه ى استعدادهاى مثبت او كه تامين كننده ى سعادت حقيقى او بوده باشد. اين نهاد آرمانى در انسان جز با سفسطه بازى و مغالطه كارى قابل انكار و ترديد نيست. با نظر به اين حقيقت، بايد ديد كه كدامين زندگيست كه پاسخگوى واقعى اين نهاد ريشه دار مى باشد. اين زندگى جز با (حيات معقول) قابل تصور نيست، يعنى شخصيت انسانى در مسير ساخته شدن به طور حتم بايد از (حيات معقول) برخوردار شود، زيرا تنها اتصاف حيات با (معقول بودن) كه در مباحث بعدى توضيح خواهيم داد، مى تواند دستور مستمر به زندگى بدهد كه (به پيش)، (به پيش)، (به پيش) اين تنها عامل (معقول بودن) حيات است كه مى گويد: ملعون من كان امسه خيرا من يومه و مغبون من ساوى يوماه (از پيشگاه و جاذبه ى كمال برين مطرود است كسى كه ديروزش بهتر از امروزش باشد و كسى كه دو روزش مساوى بوده باشد، زيان ديده است.) تازه مى گير و كهن را مى سپار كه هر امسالت فزون است از سه پار مولوى بغداد همانست كه ديدى و شنيدى رو دلبر نوجوى چه در بند قديدى از ديگ جهان يك دو سه كفگير چو خوردى باقى همه ديگ آن مزه دارد كه چشيدى تازه كن ايمان نه از گفت زبان اى هوا را تازه كرده در نهان تا هوا تازه است ايمان تازه نيست كاين هوا جز قفل آن دروازه نيست دفع علت كن چو علت خو شود هر حديث كهنه پيشت نو شود مولوى مسلم است كه مقصود از حركت به پيش، درنورديدن امتداد زمان مجرد و فضاى محض نيست، بلكه مقصود تحول احساسات خام و ابتدائى به احساسات تصعيدشده و تعقلهاى جزئى به تعقلهاى عالى تر است. اين دو تحول زمينه ى يك تحول سوم را هم آماده مى كند كه عبارت است از زمينه ى اعتلاى اراده ى رو به آزادى كه تدريجا به اختيار مبدل مى گردد.

وحدت اعلاى شخصيت انسانى بدون تحولهاى سه گانه امكان پذير نخواهد بود. احساسات خام و ابتدائى جز تاثرات چيز ديگرى نمى تواند باشد. اين تاثرات كه خالص جنبه ى انفعالى دارند، هر اندازه كه افزايش پيدا كنند، از بعد فعاليت آدمى كاسته مى شود و در اين صورت شخصيت براى نمو و اعتلاء عاملى نخواهد داشت. (حيات معقول) اصل تاثر را منكر نمى شود بلكه مى خواهد تاثرات و عواطف خام و ابتدائى را به وسيله ى پيشرفت تعقل و اعتلاى خواسته هاى جزئى و بى اساس به احساسات تصعيدشده مبدل نموده و مديريت و شخصيت را به وسي له ى اختيار بر آن تاثرات و احساسات حاكم نمايد. به عنوان مثال: تاثر از يك لذت محسوس و بى پايه مبدل به يك لذت محسوس اشباع شده از تعقل و اختيار. مثلا تاثر از يك نوازش و احترام مغرضانه يا ناشى از جهالت نوازش كننده با انديشه و تعقل درباره ى بى پايگى و نابجا بودن آن، منتفى و به جاى آن از نوازش و احترام پاك انسانى و خارج از مجراى سوداگرى متاثر گردد. ملاحظه مى شود كه بالاتر رفتن از مجراى سوداگرى و تصفيه ى احترام از آلودگيهاى غرض ورزى، برخوردار شدن از تعقل از اصول عالى انسانى را در بر دارد و بدون چنان تعقلى بوجود آمدن تاثر والا و تصعيدشده امكان پذير نمى باشد. بهترين توضيح دهنده ى دو نوع تاثر خام و تصعيدشده، تقسيم شدن اندوهها بر دو نوع كاملا متفاوت است: نوع يكم- غم و اندوههاى معمولى است كه ناشى از فقدان خواسته هاى پست و محقر و لذايد حيوانى ناچيز مى باشد. نوع دوم- غم و اندوههاى بسيار عالى كه هيچ لذتى از نظر ارزش نمى تواند با آنها برابرى نمايد: ندهى اگر باو دل به چه آرميده باشى نگزينى ار غم او چه غمى گزيده باشى فيض كاشانى آب حيات منست خاك سر كوى دوست گر دو جهان خرميست ما و غم روى دوست سعدى اين نوع اندوه همان است كه هاله اى در عالى ترين چهره هاى تابناك تاريخ بشرى بوجود آورده است كه اشخاص اندكى عظمت و ارزش آن را درك مى كنند. اين هاله ى مقدس بازگوكننده ى يك تاثر تصعيدشده ى بسيار والا در درون اين شخصيتها است كه تعقل و آزادى و اختيارشان در حد نصاب انسانى بوده است و بالعكس هنگامى كه شخصيت شروع به ساخته شدن مى نمايد، تعقل محض و تجريدباف از آن احساسات والا و تصعيدشده اشباع مى شود كه دو ضرب در دو مساوى است با چهار به جاى آنكه يك فعاليت طبيعى مغز تلقى شود، نوعى شكوفائى روانى را بيان مى كند.

وقتى كه اين دو تحول يعنى تحول احساسات و تعقل بوجود مى آيد، اسارتها و بردگى هاى آدمى چه در برابر عوامل طبيعى و محيطى و چه در برابر بنى نوع انسانى و چه در برابر هوى و هوسهاى حيوانى، مبدل به آزادى و اختيار مى گردد. با اين تحولات سه گانه شخصيت در مسير تكامل و ساخته شدن قرار مى گيرد. اينست اساسى ترين عامل (حيات معقول) كه بدون آن، هيچ فرد و جامعه اى حق ادعاى (حيات معقول) را ندارد، اگر چه در لذت بارترين و خوشايندترين زندگى غوطه ور بوده باشند. شخصيت آدمى در مسير ساخته شدن از هر دو قلمرو واقعيات درون و بيرون بهره بردارى مى نمايد. جوشش درونى به ك مال و استعدادهائى كه اين جوشش را به ثمر مى رسانند، از يك طرف، آغوش باز كردن جهان برونى براى به فعليت رسانيدن اين استعدادها با راهنمائى مربيان دلسوز و انسان شناس همان وسيله ى ساخته شدن شخصيت انسانى مى باشند كه در صورت بى اعتنائى به آنها به صورت وسيله هائى درمى آيند كه براى سقوط به پستيهاى حيوانى مورد بهره بردارى قرار مى گيرند. تو درون چاه رفتستى ز كاخ چه گنه دارد جهانهاى فراخ مر رسن را نيست جرمى اى عنود چون تو را سوداى سر بالا نبود مولوى آيه اى كه لزوم اين عنصر را در (حيات معقول) گوشزد مى كند، آيه 97 از سوره النحل و آيه 27 از سوره ى ابراهيم است. آيه اول مى گويد: من عمل صالحا من ذكر او انثى فلنحيينه حياه طيبه (هر كس از مرد يا زن عمل صالح انجام بدهد، او را با حيات پاكيزه كه همان (حيات معقول) است احيا مى كنيم) و شكى نيست در اينكه حيات طبيعى محض كه جز خور و خواب و خشم و شهوت آرمانى ديگرى را نمى شناسد، حيات پاكيزه در اصطلاح قرآن نمى باشد. پاكيزگى حيات از آنجا ناشى مى شود كه طبيعت واقعى حيات در موجوديت انسانى با تمام ابعادى كه دارد به جريان بيفتد و هيچ جاى ترديد نيست كه اساسى ترين بعد طبيعت واقعى حيات (گر ديدن تكاملى) است كه خداوند در نهاد انسانها به وديعت نهاده است. آيه دوم مى گويد: يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحياه الدنيا و فى الاخره (خداوند كسانى را كه ايمان آورده اند با قول ثابت در حيات دنيوى و اخروى تثبيت مى نمايد) و مى دانيم كه زندگى بر مبناى اصول و قوانين عقلانى ثابت كه مبناى وحدت شخصيت در جريان تحولات زندگى است، از مختصات (حيات معقول) است، نه حيات طبيعى محض، زيرا حيات طبيعى محض همواره در جريان تاثير و تاثر از طبيعت و انسانها حركت مى كند، اگر پديده اى در اين حيات طبيعى به وجود بيايد، معلولى است كه عواملى بيرون از سلطه و نظارت شخصيت در آن بوجود آورده است و اگر پديده اى را به وجود بياورد، اگر چه در ظاهر مستند به خود آن حيات مى نمايد، ولى استناد منطقى آن به شخصيتى كه سلطه و نظارتى درباره ى هيچ موضوعى ندارد، صحيح نمى باشد. بنابراين مقصود از (قول ثابت) همان اصول و قوانين عقلانى است كه حافظ گرديدن شخصيت در عين وحدت آنست.

5- ورود به هدف اعلاى زندگى- با نظر دقيق در معناى هدف و با توجه لازم و كافى در معناى (هدف اعلاى زندگى) نمى توان كمترين ترديد داشت در اينكه اين هدف با غوطه ور شدن در تمايلات جبرى و شبه جبرى خود طبيعى كه احساس آزادى آنها را خوشايند جلوه مى دهد، نمى سازد و نه تنها وصول به هدف اعلاى زندگى امكان پذير نيست، بلكه براى شخصى كه بازيگر اين صحنه است، حقيقتى به عنوان هدف اعلاى زندگى قابل تصور نمى باشد.

وصول به هدف اعلاى زندگى به دو مقدمه ى كاملا ضرورى نيازمند است كه بدون آنها تصورات و سخنان مربوط به اين هدف خيالات و ياوه هايى بيش نيستند. اين دو مقدمه عبارتند از: يك- استفاده ى منطقى از فعاليتهاى عقل سليم كه با وجدان پاك و دريافتهاى فطرى آدمى هماهنگ مى باشد. اين مقدمه در مباحث بعدى (در تفسير معقول) مشروحا بررسى خواهد شد. دو- اراده ى جدى به بهره بردارى از آن فعاليتهاى عقلانى كه تفسيركننده ى هدف اعلاى زندگى مى باشد. مقصود از هدف اعلاى زندگى چنانكه در تعريف ملاحظه مى شود عبارتست از شركت در آهنگ ملى هستى وابسته به كمال برين است كه عنصر پنجم تعريف (حيات معقول) مى باشد. شركت در آهنگ كلى هستى چه معنى دارد؟ معناى شركت در آهنگ كلى هستى كه در آيه اى از قرآن و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون (من جن و انس را نيافريده ام مگر اينكه مرا عبادت كنند) عبارتست از قرار گرفتن در جاذبه ى ربوبى و تصفيه ى روح از آلودگيها ى حيوانى و رذائل اخلاقى به وسيله ى تكاليف مقرره به وسيله پيامبران الهى و تسليم به دستورات سازنده وجدان برين و تغيير دادن من مجازى به من حقيقى كه همه ى حركات و سكنات عضوى و روانى آدمى را به عنوان عبادت به جريان مى اندازد. از آن هنگام كه آگاهى حقيقى به لزوم شركت در آهنگ كلى هستى بوجود مى آيد، و اراده ى حركت براى اين شركت مى نمايد، ورود به هدف اعلاى زندگى آغاز شده است، نهايت اينست كه اين هدف يك حقيقت محدود نيست، چنانكه شعاع عظمت ربوبى يك حقيقت محدود نمى باشد. پس از ورود به هدف زندگى، همه ى كارهاى عضلانى و مغزى و روانى آدمى عبادتهائى است كه در پيشگاه ربوبى تحقق مى پذيرد. بيل را كه براى شخم كردن زمين حركت مى دهد، عبادت است، فعاليتهائى كه در يك كارگاه ماشينى انجام مى دهد عبادت است. خم شدن به روى كتاب براى تحقيق و تحصيل واقعيات مربوط به انسان و جهان نوعى عبادت است. خم شدن و پژوهش در يك آزمايشگاه عبادت است، ورود به اين هدف اعلاى زندگى يك نتيجه ى بسيار بااهميتى را در بر دارد كه وصول به آن در انحصار اين هدف است و بس. آيه اى كه در قرآن مجيد اين عنصر (حيات معقول) را مطرح نموده است آيه 162 از سوره ى الانعام است: ان صلوتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين (حقا، نماز و عبادات و حيات و موت من از آن خدا پروردگار عالميان است) اين آيه با صراحت كاملا روشن چگونگى ورود انسان را به (هدف اعلاى زندگى) توضيح مى دهد كه آدمى با آگاهى به شركت در آهنگ كلى هستى چنان رابطه با خداوند (كمال برين) پيدا مى كند كه تمام لحظات عمرش در هر موقعيت مادى و معنوى در ارتباط با خداست كه اشتياق روح آدمى به كمال بدون وصول به آن ارتباط با هيچ هدفى قابل اشباع نمى باشد.

و مقصود از عبادت در آيه 56 از سوره ى الذاريات، (و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون) (و من از جن و انس را نيافريده ام مگر براى اينكه به من عبادت كنند) همان آگاهى به شركت در آهنگ كلى هستى و برقرار ساختن ارتباط اختيارى با خداوند كمال برين) است.

و عبادات مقرره متمركز ساختن قواى روحى براى احساس دائمى لزوم ارتباط با خدا است. فقط (حيات معقول) است كه مى تواند دو چهره ى مهم جهان هستى را بنماياند اين نتيجه ى بااهميت عبارت است از مشاهده ى چهره و واقعيت جهان هستى:

1- چهره ى طبيعى عينى و مادى جهان.

2- واقعيت برين جهان كه رو به هستى آفرين است.

1- چهره ى طبيعى عينى و مادى جهان- عبارت است از همين نمودها و روابط و ابعاد كه با اشكالى از كميتها و كيفيتها براى حواس و ذهن و آزمايشگاههاى ما مطرح است و هر يك از رشته هاى علوم در صدد توصيف و تحقيق قلمرو مخصوصى از آنها است. اين چهره ى واقعيت عينى و مادى جهان به هيچ وجه ساخته ى ذهن و حواس بشرى نيست. به اضافه دلايل منطقى تجربى كه واقعيت عينى جهان را در ماوراى ذهن اثبات مى كند قرآن مجيد كه براى انسانها (حيات معقول) مى خواهد، با بيانات گوناگون اين چهره واقعى جهان را در برابر ذهن انسانى مطرح مى نمايد. كافى است كه در حدود هفتصد آيه را در قرآن مورد مطالعه قرار بدهيم كه اصرار شديد دارد به اينكه خدا جهان را بر حق آفريده است و بايد انسانها اين جهان را بشناسند و در مسير رشد خود از آن بهره بردارى نمايند و ما (خداوند) آيات خود را در دو قلمرو جهان عينى برونى و جهان درونى براى مردم ارائه مى نمائيم (سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم) و بيانات ديگرى كه واقعيت جهان عينى را اثبات مى كند.

2- واقعيت برين جهان كه رو به هستى آفرين است جهان با اين واقعيت برين نمودى از (عالم امر) است كه در آيات قرآنى آمده است: (الا له الخلق و الامر) نسبت اين واقعيت برين با چهره عينى مادى جهان. تقريبا نسبت رو ح با كالبد ماديست.

واقعيت (امر) كه شبيه به روح جهان است. تعينى از مشيت الهى است كه مربوط به ذات خداوند فياص مطلق است. جهان با اين چهره در برابر خداوند به عنوان يك موجود مستقل مطرح نيست تا اين بحث پيش بيايد كه رابطه ى اين جهان با خدا چيست؟ و اما چهره ى طبيعى عينى و مادى جهان در حقيقت نمودى عينى از آن واقعيت برين (امر) است كه جوهر يا عامل تكامل از واقعيت برين (امر) در آن سرازير مى شود. اگر با ورود در (حيات معقول) كه بدون ترديد عامل به وجود آمدن فهم برين است، به چهره ى طبيعى عينى و مادى جهان بنگريم، جنبه نمودى و موج بودن جهان براى ما به خوبى قابل فهم مى باشد. شايد منظور كسانى كه جهان را با تعبيراتى مانند خيال، سايه، حباب، و امثال اين كلمات توصيف كرده اند، موفق به نگريستن از عالم والاى (امر) گشته اند، ولى در توصيف جهان با امثال كلمات مزبور به خطا رفته اند، زيرا چنانكه گفتيم جهان واقعيت عينى دارد. اگر ما از ديدگاه (حيات معقول) نتوانيم جهان واقعى را تفسير كنيم، براى هميشه در طوفان نظرات مكتبى دوئى (ثنويت) ارسطوئى (هيولى و صورت) و حقيقت و سايه ى افلاطونى (مثل و نمودهاى جهان) و شيئى براى خود و شيئى براى ما كه كانت پي ش كشيده است و ماده ى مطلق و نمودها و ثابتها و متغيرها و دو رويه ى عقلى و مادى هگليانيسم كلافه خواهيم گشت. مقصود از (معقول) در (حيات معقول) چيست؟ شايد بعضى از مردم گمان كنند كه مقصود ما از معقول همان تعقل نظرى جزئى است كه تا كنون مورد انتقاد شديد حكما و عرفاى جهان بين شرقى و غربى بوده است. ممكن است بعضى از متفكران خيال كنند كه ما مى خواهيم عقل گرائى (راسيوناليسم) مغرب زمين را براى به دست آوردن (حيات معقول) پيش كشيده ايم. براى توضيح مقصود اصلى، از كمله ى معقول، تفسير و تقسيمى مختصر درباره ى عقل و تعقل بيان مى كنيم: نخست يك تعريف اجمالى درباره ى عقل را متذكر مى گرديدم: تعريف عقل- مى دانيم كه فعاليتهاى بسيار متنوعى در مغز آدمى بوجود مى آيد كه هر يك داراى عوامل و مختصات و نتايج مخصوص به خود دارد. بعضى از اين فعاليتها را با الفاظ مشخص بيان مى كنيم مانند تداعى معانى و تجسيم. هر يك از اين دو فعاليت را در كلمه مخصوص به خود مى توان به روشنى دريافت كرد. مثلا تداعى معانى كه عبارت است از تسلسل واحدها يا قضايائى كه به نوعى از ارتباطات زمانى و مكانى و شباهتهاى شكلى و تشابه در علت و غير ذلك، بدون هدفگيرى استنتاجى، با دو ك لمه ى تداعى معانى قابل فهم بوده و به نمود يا فعاليتى ديگر مخلوط نمى گردد همينطور است تجسيم، كه عبارت است از حذف و انتخاب در واقعيات، يا پذيرش نيست به عنوان هست و يا بالعكس و تاثر از آن حذف و انتخاب و پذيرش كه شبيه به تاثر از عامل واقعى آنها مى باشد. مانند تجسيمهائى كه در تئاترها و نمايشها بوجود مى آيد.

ولى عقل و تعقل مانند تداعلى معانى و تجسيم كاملا مشخص نيست، زيرا فعاليتهاى متنوعى را كه در مغز صورت مى گيرند، تعقل مى نامند. از آن جمله:

1- فعاليتى در مغز وجود دارد كه براى تحقيق هدف ميان چند چيز كه به عنوان هدف مورد احتمال است، به جريان مى افتد.

2- فعاليتى در مغز براى انتخاب وسيله در راه وصول به هدف به جريان مى افتد. هر دو اين فعاليت را تعقل و عامل آن دو را عقل مى نامند. تبصره- تحقيق هدف و انتخاب وسيله كه به وسيله ى عقل صورت مى گيرد، بر دو نوع است: الف نوع علمى. ب نوع عملى. نوع علمى آن را انديشه هاى منطقى با اصولى كه دارد به عهده گرفته است، مانند تعريف و توصيفها و استنتاجات قياسى منطقى و استقراءهاى تجربى و غير ذلك. نوع عملى آن عبارتست از اعمال و رفتار آگاهانه براى تحقيق هدف و انتخاب عملى وسيله.

3- عمل تجريد ذه نى كه عبارتست از الغاى خصوصيات فردى و تشخصات عينى واقعيات، نيز تعقل و عامل آن را عقل مى نامند، مانند تجريد عدد از معدودات عينى و تجريد كليات از جزئيات عينى.

4- عقل به عنوان عامل هماهنگ سازنده ى احساسات و عواطف و تمايلات از يك طرف و اصول و قوانين مذهبى و اخلاقى و اجتماعى از طرف ديگر نيز به كار برده شده است.

5- عقل عامل تنظيم كننده ى جهان برونى و درونى و تعيين كننده ى موقعيت شايسته انسان در جريان زندگى، نيز معرفى شده است.

6- عقل را تنها عامل تفكيك و مشخص كننده حق و باطل و درست و نادرست نيز ناميده اند. ازطرف ديگر فلاسفه و حكما و عرفاى جهان شناس چه در شرق و چه در غرب، عقل را به سه قسم معين تقسيم كرده اند. قسم يكم- عقل نظرى كه گاهى آن را عقل جزئى نيز اصطلاح نموده اند، اين اصطلاح در طرز تفكرات مولوى و ديگر عرفاى ژرفنگر فراوان به كار رفته است. قسم دوم- عقل عملى كه عبارتست از وجدان آگاه از اصول و قوانين كه توانائى تطبيق آنها را بر موارد خود دارا مى باشد. البته نمى گوئيم كه همه آنان در تفسير عقل عملى كلمه ى وجدان آگاه را به كار برده اند، بلكه مقصود اينست كه تعريف آنان درباره ى عقل عملى به نحوى بيان مى شود كه با معناى وجدان آگاه و فعال قابل انطباق مى باشد. قسم سوم- عقل كلى كه نمودى از عقل كل است. اين اصطلاح در ميان حكما و عرفاى جهان شناس مانند مولوى فراوان به كار رفته است. اكنون براى توضيح (معقول) (در حيات معقول) همه ى اقسام عقل و فعاليتهاى تعقلى را مورد بررسى قرار مى دهيم. هيچ ترديدى نبايد كرد در اينكه مقصود از معقول در (حيات معقول) عقل نظرى جزئى نيست كه كارى ندارد جز تنظيم مقدمات به وسيله ى انديشه ى علمى يا رفتار عملى در راه هدفها بدون كمترين اعتنا به همه ى واقعيتهاى مربوط به انسان. عقل نظرى جزئى عدد را تجريد مى كند و علاماتى را هم مقرر مى نمايد، آنگاه مطابق اصول رياضى مشغول فعاليت مى شود، ولى كارى به آن ندارد كه آيا اين عمل و استنتاج رياضى به مصلحت واقعى خود تعقل كننده و ديگر انسانها، به كار برده خواهد شد يا نه؟ عقل نظرى جزئى خواسته و مقصود را هدف و هر چه را كه براى وصول به آن هدف مفيد است به عنوان وسيله گوشزد مى كند.

ولى نمى گويد كه هويت و ارزش اين خواسته و مقصود و وسايل استخدام شده در راه وصول به آن چيست؟ عقل نظرى جزئى راه استنتاجات منطقى را بيان مى كند، اما اينكه از اين استنتاجات منطقى چگونه بهره بردارى شود، خود را موظف به پاسخ اين سئوال نمى داند. عقل نظرى مى تواند طرق آنچه را كه خود انسان به عنوان هماهنگى احساسات و عواطف و تمايلات از يك طرف و اصول و قوانين مذهبى و اخلاقى و اجتماعى از طرف ديگر، تشخيص داده است، بيان كند و اما اينكه اين هماهنگى كه تشخيص داده است، صحيح است يا باطل؟ عقل نظرى جزئى كارى با آن ندارد. همچنين عقل نظرى جزئى مى تواند طرق ايجاد نظم و هماهنگى جهان برونى و درونى را كه خود انسان تشخيص داده است، توضيح بدهد، ولى كارى با صحت و بطلان آن تشخيص و همه جانبه بودن آن ندارد. به عبارت كلى تر: عقل نظرى جزئى دو كار كاملا روشن را انجام مى دهد: كار يكم توصيف (آنچه كه هست) هم از نظر تحليلى و هم از نظر تركيبى. كار دوم- توجيه انسان به هدف و انتخاب وسايلى كه درباره ى واقعيات تشخيص داده است. اما اينكه تشخيص مزبور صحيح است يا نه؟ و با نظر به همه ى ابعاد حيات در رابطه ى خود با واقعياتى كه دور از ديدگاه پذيرفته شده ى فعلى است چه بايد كرد؟ عقل نظرى جزئى كارى با آن ندارد. ممكن است بعضى از اشخاص در صحت اصطلاح عقل نظرى جزئى در مسائل فوق ترديد داشته باشد، اين ترديد مانعى ندارد، زيرا ما واقعيت خاصى از فعاليت مغزى را بيان مى كنيم كه داراى مختص فوق است. شما هر اصطلاحى را كه مى پسنديد براى تفهيم آن فعاليت به كار ببريد. عقل نظرى جزئى به معناى فوق است كه در موارد فراوانى از مثنوى مورد انتقاد شديد قرار گرفته است. از جمله ى آن موارد: آن نمى دانست عقل پاى سست كه سبو دائم ز جو نايد درست زين قدم وين عقل روبيزار شو چشم غيبى بين و برخوردار شو عقل جزئى همچو برق است و درخش در درخشى كى توان شد سوى رخش عقل رنجور آردش پيش طبيب ليك نبود در دوا عقلش مصيب راند ديوان را حق از مردصاد خويش عقل جزئى را ز استبداد خويش همچو آن مرد مفلسف روز مرگ عقل را مى ديد او بى بال و برگ عقل كاذب هست خود معكوس بين زندگى را مرگ پندارد يقين اهل دنيا عقل ناقص داشتند تا كه صبح صادقش پنداشتند عقل را خط خوان آن اشكال كرد تا دهد تدبيرها رازان نورد پشت سوى لعبت گلرنگ كن عقل در رنگ آورنده دنگ كن دائما محبوس عقلش در صور از قفس اندر قفس دارد گذر منفذش نى از قفس سوى علا در قفسها مى رود از جا به جا هم مزاج خر شده است اين عقل پست فكرش اينكه چون علف آرد به دست عقل جزئى عقل استخراج نيست جز پذيراى من و محتاج نيست لاابالى عشق باشد نى خرد عقل آن جويد كزو سودى برد عقل سر تيز است و لكن پاى سست زانكه دل ويران شدست و تن درست مولوى ابيات فراوانى را در انتقاد و محكوم ساختن عقل نظرى جزئى گفته است، در ديوان شمس تبريزى نيز اينگونه ابيات زياد ديده مى شود، مانند: عقل بند رهروانست اى پسر آن رها كن ره عيانست اى پسر وقتى كه عقل آدمى بند و زنجير پاى رهروان مى گردد، دل فريبنده و جان هم حجاب مى شود، زيرا عقل نظرى آنها را از فعاليت سالم بركنار مى نمايد: عقل بند و دل فريبا جان حجاب راه از اين هر سه نهان است اى پسر با وجود اسارت در زنجير عقل نظرى نبايد برخوردارى از عشق حقيقى را كه تفسيركننده ى عالم هستى است توقع داشت: عشق كار نازكان نرم نيست عشق كار پهلوان است اى پسر با اين حال عظمت تفكرات و هيجانات روحى مولوى نبايد ما را آنچنان خيره كند كه چشم بسته همه ى آنچه را كه گفته است، حقيقت تلقى كرده و بپذيريم و به قول ارسطو: استادم را دوست دارم، در عين حال حقيقت را هم مى خواهم، اگر امر دائر ميان اين دو باشد، من حقيقت را انتخاب مى كنم. مولوى اگر چه با ابيات فوق مبارزه ى بى امان با پرستش كنندگان عقل نظرى كه در زمان مولوى و پيش از آن و پس از آن، رواج داشته است، به راه انداخته است، ولى ما مى دانيم كه او مولوى است و مى توانست در ابيات خود هويت و كار اختصاصى عقل نظرى جزئى را بيان نمايد و از خيالات كسانى كه گمان مى كنند فعاليتهاى عقل نظرى براى تفسير انسان و جهان با تمام ابعاد طبيعى و ماوراى طبيعى آن دو كفايت مى كنند، جلوگيرى نمايد، نه اينكه عقل نظرى را به كلى محكوم و مطرود بسازد: زين قدم وين عقل رو بيزار شو! چشم غيبى بين و برخوردار شو بينش حكيمانه و عارفانه ى همه جانبه چنين است كه ما حدود و مرزهاى فعاليتهاى عقل نظرى و جزئى را مشخص بسازيم و بگوييم كه شخصيت رشديافته بايد بداند كه دائره فعاليتهاى عقل نظرى محدود و قابل تجاوز به ماوراى دائره خود نيست. البته مولوى هم اين مطلب را در برخى از ابياتش گوشزد مى كند. ما در (حيات معقول) عقل نظرى را نه تنها مزاحم و مضر نمى دانيم، بلكه ضرورت وجود و فعاليتهاى آن را در (حيات معقول) مى پذيريم. ما انسانيم و با انواعى از ابعاد مغزى با انواعى از ابعاد جهان در ارتباطيم، عقل نظرى براى كشف و تنظيم اين ارتباط مى تواند فعاليتهاى مخصوص به خود را كه در اوايل همين مبحث مطرح كرده ايم انجام بدهد، نهايت اينست كه چنانكه گفتيم: بايد انسان رو به رشد و كمال اين حقيقت را قبول كند كه چنانكه نمى توان شنيدن را از چشم توقع داشت و ديدن را از گوش، همچنان نمى توان حقايق عالى انسانى رو به هدف اعلاى زندگى را از عقل نظرى انتظار داشت. بنابراين مقصود از عقل در (حيات معقول) خصوص عقل نظرى جزئى تنها نيست، اگر چه همين عقل مى تواند به عنوان يكى از وسائل ضرورى و مفيد در بعدى از (حيات معقول) به فعاليت بپردازد، زيرا چنانكه روشن است (حيات معقول) آنچه را كه هست و ضرورت دارد يا به نحوى از انحاء براى زندگى آدمى مفيديت دارد انكار نمى كند، بلكه (آنچه را كه هست) با آنچه كه شايسته است وارد حيات انسانى مى سازد. در (حيات معقول) اين عقل نظرى از يك طرف و عقل عملى كه وجدان آگاه و فعال و محرك است، در استخدام شخصيت رو به رشد و كمال قرار مى گيرند هماهنگى عقل نظرى با عقل عملى را كه وجدان آگاه به همه ى ابعاد مادى و روحى انسان است: (ان الانسان على نفسه بصيره) مى توان مقدمه ى وصول به مقام نمونه اى والا از عقل كل يا عقل كلى در اصطلاح عرفاى جهان شناسى و حكما معرفى نمود. بنابراين، ترديدى نيست كه مقصود از معقول در (حيات معقول) راسيوناليسم به اصطلاح غربى نيست. براى توضيح تفاوت ميان (حيات م عقول) و راسيوناليسم چند مسئله را طرح مى كنيم: حيات معقول و راسيوناليسم ممكن است مقصود از راسيوناليسم يكى از دو نوع عقل گرايى يا پيروى از عقل بوده باشد. نوع يكم- شناخت طبيعت بشرى و خواسته هاى آن در حال ارتباط با طبيعت و همنوعش و استخراج قوانين اداره كننده ى آن خواسته ها به وسيله ى عقل بدون توسل به درك و شناخت نهادهاى معنوى و اخلاق كمال جوى انسان. اين نوع راسيوناليسم از ديدگاه (حيات معقول) شناخت و تنظيم يكى از دو عنصر اساسى آدمى را كه عنصر طبيعى او است تامين مى نمايد كه خود از ضرورت كامل برخوردار است ولى پاسخگوى عنصر معنوى و اخلاق كمال جوى انسانى نمى باشد. نوع دوم- مقصود از عقل گرايى در زندگى فردى و اجتماعى مستند ساختن زندگى به يك عده اصول و قواعد عقلى محض بوده باشد كه هيچ كسى در صحت آنها ترديد نداشته باشد. اگر چه براى اثبات امكان استناد زندگى به اصول و قواعد عقلى محض، كوششهاى فراوانى از بعضى متفكران انجام شده و تا حدودى مطالب سودمندى نيز در اين باره عرضه كرده اند، ولى اين متفكران معمولا از اين مسئله غفلت مى ورزند كه هيچ يك از انواع فعاليتهاى عقل نظرى كه به مرحله اى و يقينى تر، از عمل رياضى نمى رسند، هرگز مت عهد راهنمائى (انسان چه مى خواهد) نمى باشد، بلكه اين شخصيت آدمى است كه مى گويد: (او چه مى خواهد و براى چه هدفى مى خواهد) و آيا اين خواسته ها به صلاح همه جانبه ى او است يا نه؟ وانگهى با نظر به دگرگونى ها و تحولات دائمى كه دامنگير موجوديت انسانى است، محال است كه يك عده اصول و قواعد عقلى متكى به واقعيات، چنان ثبات و دوامى داشته باشند كه جواب هر گونه دگرگونى ها و تغييرات را بدهند. به اضافه ى اينكه عقل نظرى محض هرگز قدرت پاسخگوئى نهائى به سئوالاتى كه خود بر ميان گيرد، ندارد و به قول بعضى از حكما: (آن اندازه كه عقل نظرى محض گرد و خاك سئوالات را در برابر ديگران ما به هوا مى پاشد، آن اندازه خود را موظف به پاشيدن آب با حل كردن آن سئوالات نمى بيند. عقل نظرى با سرعت و چالاكى براى تفسير واقعيات برمى خيزد و هر اندازه كه سئوالات تحليلى و تركيبى بيشترى درباره ى آن واقعيت سر مى كشد، پاى عقل نظرى محض سست تر مى گردد: عقل سرتيز است ليكن پاى سست زانكه دل ويران شده ست و تن درست مثلا اين مسئله را از عقل نظرى مى پرسيم كه چرا ما از تماشاى منظره ى زيبا لذت مى بريم؟ عقل مى گويد: بدان جهت كه پهلوى هم قرار گرفتن درختان آن منظره با آن ارتفاع و رنگهاى مخصوص كه چشمه سارى از ميان آنها عبور مى كند و ضمنا نور مهتاب بر آن مى تابد لذتبخش است. خوب، اين يك توصيف است كه عقل درباره ى منظره زيبا براى ما بيان مى كند. مسئله اينست كه چرا از آن وضع مفروض لذت مى بريم؟ عقل جواب مى دهد كه خاصيت آن اشكال و رنگها با محتويات مغزى و روانى ما تناسب دارند. بسيار خوب، اكنون اين سئوال مطرح است كه معناى تناسب خاص ميان واحدها و مجموعه ى آن منظره ى زيبا و محتويات مغزى ما را با عامل اين تناسب توضيح بدهيد. عقل نظرى در برابر اين سئوال مقدارى سرش را مى خارد و با صدائى نه به بلندى صداى پاسخ دو سئوال قبلى و مى گويد: شايد كه مسئله مربوط به تداعى معانى باشد. يعنى با ديدن رنگ آبى روشن در آن منظره به ياد رنگ آسمان مى افتيم كه آبى باز است. بسيار خوب. اين سئوال چگونه پاسخ داده شود كه رابطه ضرورى كه ميان رنگ گل اطلسى آبى و رنگ آسمان برقرار شده است، عينى است يا ذهنى؟ اگر اين رابطه ذهنى است، معنايش اينست كه زيبائى رنگ گل اطلسى ساخته ذهن ما انسانها است و به طور كلى همه زيبائيها ساخته ذهن بشرى است!! و اگر اين رابطه عينى است، چرا با دگرگونى وضع مغزى و روانى انسانها، درك زيباييها نيز دگ رگون مى گردد و يك زيبائى معين براى اشخاص مختلف معانى مختلف دارد؟ مسلم است كه زيبائى يك تابلوى بسيار پرمحتواى هنرى براى يك كوهپايه نشين كه جز گياهان و گلهاى ساده طبيعت را نديده است، غير از زيبائى آن تابلو براى يك نقاش هنرمند زبردست مى باشد. آيا زيبائى را در درون آدميان سراغ بگيريم و بگوئيم: چه عروسى است در جان كه جهان ز عكس رويش چو دو دست نو عروسان تر و پرنگار بادا مولوى و در نتيجه بپذيريم كه زيبائى هاى عينى عكسى از محتويات درون ما است؟ يا بگوييم: قضيه برعكس است واقعيت زيبائى در نمود جهان عينى است و دريافت زيبائى از آنها عكسى است كه از آن نمودها برداشته مى شود؟ عقل نظرى در برابر اين سئوال از حافظه انسانى استعداد نموده فورا اين رباعى منسوب به خيام را پيش مى كشد كه: آنانكه محيط فضل و آداب شدند در جمع كمال شمع اصحاب شدند ره زين شب تاريك نبردند برون گفتند فسانه اى و در خواب شدند و مى دانيم كه اين رباعى نه فقط در اين مسئله به تبرئه و بى گناه قلمداد كردن عقل نظرى به ميان كشيده مى شود، بلكه اين رباعى مانند دعايى كه براى ختم جلسه دينى قرائت مى شود، در بن بستهاى سئوالات خوانده مى شود. مثلا هنگامى كه مى پ رسيد اگر روزى فرا رسد كه عقلا بنشينند و خود عقل نظرى را به محاكمه بكشند و بگويند: اين حق حاكميت مطلق را كه در انحصار خود درآورده و همه سرنوشت فكرى و عضلانى را بشرى به دست گرفته اى، از كجا به خود اختصاص داده اى؟ عقل نظرى در برابر اين سئوال چه پاسخى ارائه خواهد كرد؟ اگر بگويد: اين حق را خودم براى خودم قايل شده ام، اين پاسخ را خواهد شنيد كه مگر خود تو با اصرار موكد به ما نگفته اى كه تكرار ادعا نمى تواند ادعا را ثابت كند؟ : اگر بگويد: اصلا اين محاكمه غلط است، شما چگونه به خود اجازه داده ايد كه مرا محاكمه كنيد با اينكه فعاليتهاى مفيد من در طول تاريخ بشرى به هيچ كس پوشيده نيست؟ مسلما اين اعتراض عقل نظرى با يك مشاهده ى بديهى سرگذشت عقايد و مكتبها به كلى مردود مى شود، زيرا همه ى ما مى دانيم كه هيچ يك از بوجودآورندگان مكتبها و جهان بينى هاى متضاد هرگز به خيالات و احساسات خود، تكيه نمى كنند، بلكه همه ى آنان بر عقل نظرى استناد نموده و استدلال عقلانى به راه مى اندازند. پس اين محاكمه و بررسى كاملا با مورد و بجا است. حالا نوبت عقل است كه پاسخ بدهد. عقل خواهد گفت: اگر مى توانيد مرا طرد كنيد!! ولى نمى گويد كه من نيروئى لازم و ضرورى براى (حيات معقول) بشرى هستم نه نيروى كافى. آن نيروهاى ديگر چيست كه با هماهنگى عقل دست به كار مى شوند؟ من نمى دانم! آنانكه محيط فضل و آداب شدند...!! آيا قوانين و مقرراتى كه زندگى اجتماعى بشرى را تامين مى نمايد، راه منحصر براى وصول به سعادت و كمال بشرى است و راههاى ديگرى وجود ندارد؟ عقل نظرى مى گويد: با در نظر گرفتن شرايط معينى كه بر يك جامعه حكمفرما است، بايد مطابق همان شرايط قوانين و مقرراتى وضع شود و مورد عمل قرار بگيرد. بسيار خوب، آيا ما مجاز هستيم كه بپرسيم دليل حكمفرمائى شرايط معين در يك جامعه چيست؟ آيا به وجود آمدن شرايطى ديگر هم در آن جامعه امكان داشته است يا نه؟ پس از تسلسل سئوالات پشت سر هم، اين پاسخ مطرح مى شود كه انسانهاى آن جامعه در مجراى شرايط معين قرار گرفته اند و احتياجى به فهميدن پاسخ چراهاى تحليلى همه جانبه ى جريان مفروض وجود ندارد، يعنى نمى توانيم پاسخ را بدون زاييدن سئوال ديگر مطرح كنيم. بلى، آنانكه محيط فضل و آداب شدند...!!

2- راسيوناليسم در زندگى اجتماعى نمى تواند جز نظم روابط انسانها را براى همزيستى طرح نمايد. اين مكتب قصر باشكوهى از قوانين عقلانى را روى قله ى آتشفشانهاى (خود طبيع ى) انسانها بنا مى گذارد و يك تعديل جبرى درباره خود طبيعى بوجود مى آورد كه با گسستن يكى از عوامل جبرى تعديل خود طبيعى مانند بروز جنگها، قحطساليها و باز شدن ميدان براى رقابتهاى سلطه گرانه و غير ذلك، قصر باشكوه قوانين متلاشى و سرپوش قله ى آتشفشان كنار مى رود و مواد گداخته و شعله هاى كشنده خودهاى طبيعى سر برمى كشند و طغيانگريها و آشوبهاى فوق تحمل به رسميت شناخته مى شوند. اين اشكال بر مكتب راسيوناليسم در زندگى اجتماعى بازگوكننده ى عدم كفايت عقل گرايى محض در حيات اجتماعى است نه پوچ كننده ى آن. به عبارت روشنتر عقل گرائى در حيات اجتماعى يك عامل بسيار ضرورى است، ولى حيات اجتماعى بشر مانند موجوديت فردى او تنها با رهنمودهاى عقل نظرى تامين همه جانبه نمى شود، بلكه شور و عشق بر ادامه ى حيات و اشباع ديگر ابعاد حيات نيز ضرورت دارد.

3- زندگى راسيوناليسم را مى توان عكس العملى از تئوكراسى قرون وسطاى مغرب زمين دانست كه حاكميت تجريدى الهى را با بى ارزش ساختن عقول سليم و وجدانهاى پاك بر جوامع بشرى تصويب مى كرد. در دنبال چنين افراطى، راسيوناليسم حاكميت عقل را بدون دخالت الهى بر جوامع بشرى تصويب نموده است. نظير اين عمل و عكس العمل افراطى و تفريطى را در جريان عام النفس گذشتگان و روانشناسى دوران متاخر نيز مى بينيم، زيرا بنا به تعبير باروك روانشناسى قديم (سر بى تن) بود و روانشناسى جديد (تن بى سر) است. بعضى از متفكران براى آشتى دادن دو طرز تفكر (تئوكراسى و راسيوناليسم) در صدد برآمده اند كه انسان را تا حد خدائى بالا ببرند و انسان خدائى را كه مخلوطى از دو مكتب مزبور است، براى حيات انسانها طرح نمايند.

و مى توان نام اين مكتب را اومانيسم- راسيوناليسم ناميد، اگر چنين نامى صحيح باشد. اما اين را همه مى دانيم كه اين جامع مشترك خود به عنوان يك مكتب سوم پا به ميدان مى گذارد و بدن اينكه بتواند آن دو مكتب را واقعا آشتى بدهد. زيرا راسيوناليسم نمى تواند بپذيرد كه طبيعت خودگراى بشرى بتواند جنبه ى ربانى به خود بگيرد و همه ى انديشه ها و گفتارها و كردارهاى او جلوه هائى از حق و حقيقت باشد، مگر آن همه خونريزيها و حق كشيها و قدرت پرستيها را همين انسانها راه نينداخته اند؟ ! و تفكر تئوكراسى چطور مى تواند پديده هاى مزبور به عنوان پديده هاى الهى در انسان تصويب نمايد؟ ! بنابراين تنها راه هماهنگ ساختن اين دو مكتب اينست كه هر دو بايد بپذيرند كه طبيعت خودگراى بشرى تا به (حيات معقول) منتقل نشود و به عبارت ديگر تا از (تاريخ حيات طبيعى محض) به (تاريخ انسانى) منتقل نگردد، هر دو مكتب از وصول به هدفى كه منظور نموده اند ناتوان مى باشند. انتقال از (طبيعت خودگرا) به (حيات معقول) از هر يك از دو مكتب عنصر مثبت آن را مى گيرد و آن دو را با واقعيت موجوديت انسانى هماهنگ مى سازد. آن دو عنصر عبارتند از: يك- توجه جدى به طبيعت عقلانى بشر و اينكه انسان موجوديست داراى عقل و وجدانى كه اگر به وسيله ى تعليم و تربيتهاى صحيح انسانى نه ماشينى جبرى بارور شوند، خودبخود توجيه ربانى را در زندگى پذيرفته و به فعاليت سالم در زندگى خواهند پرداخت. زيرا عقل و وجدان سالم انسانى به خوبى مى تواند مضار و معايب و ركود غوطه خوردن در (حيات طبيعى محض) را مخصوصا با مشاهده ى سرگذشت اسف انگيز تاريخ طبيعى حيات بشرى درك و در صدد اصلاح آن برآيد. هيچ كسى نمى تواند عقل و وجدان سالم را مانند خود اين دو پيك امين الهى ارزيابى نمايد. ارزيابى واقعى كه اين دو پيك امين درباره ى خود دارند، وسيله بودن آن دو است براى تنظيم واقعيات و حقايقى كه بر آن دو عرضه مى شوند.

واقعيات و حقايقى كه بر اين دو وسيله مقدس عرضه مى شوند، اگر از جريانات ط بيعى محض بشرى باشند، بدون اينكه اين دو وسيله ى مقدس آنها را انكار و طرد نمايند، براى تحصيل (حيات معقول) توجيه خواهند كرد، يعنى از انسان متحرك به دور خود طبيعى انسانى خواهند ساخت كه با من حقيقى در جاذبه ى (حيات معقول) قرار خواهد گرفت و از جانور خودخواه و جنگ طلب (براى تورم خود) انسان اخلاقى خواهند ساخت. عقل و وجدان بشرى به وسيله همين دو نيرو نياز انسانها را به عنصر دوم كه مثبت تئوكراسى است، اثبات مى كند. دو- عنصر دوم- عبارتست از حاكميت خداوندى بر شئون بشرى نه به طور تجريدى و اسقاط عقول سليم و وجدانهاى پاك مردم از ازرش و فعاليتهاى مفيد و سازنده كه خود جلوه هايى از حاكميت خداوندى بر فرزندان آدم مى باشند. در آيات مربوط به (حيات معقول) يكى از آيات مى گويد: (تا كسى كه مى خواهد زندگى كند، زندگى او مستند به دليل روشن (بنيه) باشد) مسلم است كه اقامه ى كننده ى اين دليل روشن عقول سلميه و وجدانهاى پاك مردم مى باشد. به همين جهت است كه در اسلام حاكميت خداوندى داراى سه نمود است: نمود يكم- اصول و قوانين و تكاليفى است كه به وسيله پيامبر اكرم با اتكا به وحى براى مردم ابلاغ مى شود. نمود دوم- عقول سليم و وجدانهاى پاك انسانهائى كه آنها را تفسير و تطبيق مى نمايند نمود سوم- باز عقول و وجدانهاى انسانى كه آنها را اجراء مى كنند.

و در هر دو نمود يكم و دوم، اصل شورى روشنگر آنست كه (حيات معقول) عنصر الهى خود را با تجريد و اسقاط عقل و وجدان مردم از ارزش بناگذارى نمى كند، بلكه بالعكس اين دو پيك امين درون آدميان را جنبه ى ربانى قائل مى شود. آيا بشر ظرفيت و كشش (حيات معقول) را دارد؟ موقعى كه (حيات معقول) را تدريس مى كردم، يكى از اعضاى درس چنين گفت كه آيا شما مى خواهيد چهل تن بار يك واگن بزرگ را با يك گارى دستى حمل نموده و آن را از گردنه ى اسدآباد به بالا بكشيد؟ ! مگر نمى بينيد و خودتان هم از آن متفكر نقل نكرديد كه در صدد بررسى آرمانهاى انسانى معمولى برآمده و آن قدر چيزهاى محقر و كوته نظرانه شنيده بود كه به شگفتى فرو رفته بود؟ با آن اكثريت چشمگيرى كه درباره ى اين گونه مردم صحبت مى كنيد، آيا احتمال نمى دهيد كه آن عده از انسانها كه از (حيات طبيعى محض) بالاتر رفته و وارد (حيات معقول) مى گردند، مردمى استثنائى بوده و قانون كلى همانست كه اكثريت در زندگى خود پيش گرفته اند؟ در پاسخ اين سئوال مى توانيم چند مطلب را در نظر بگيريم: مطلب يكم - اينكه آن بى ظرف يتى كه آدميان در تحمل (حيات معقول) از خود بروز مى دهند، پستى و حقارت موجوديت انسانى نيست، بلكه با نظر به گسترش استعدادهاى متنوع و تحمل مشقتها و گذشتهائى كه همين اكثريت در راه وصول به خواسته هاى مورد عشق و علاقه خود اثبات كرده اند، نسبت بى ظرفيتى و حقارت به اين انسانها اتهام نابجائى است كه به آن انسانها زده شده است مگر همين مردم نيستند كه براى به دست آوردن مقام يا ثروت يا شهرت اجتماعى، خواسته هاى فراوانى را زير پا مى گذارند و به ناگواريها و اهانتها و حتى محبوس شدن در زندانها تن مى دهند و به اميد وصول به يكى از آرمانهاى مزبور از هيچ تلاشى فروگذارى نمى نمايند؟ مطلب دوم- هنگامى كه يك فرد يا يك جامعه وارد (حيات معقول) مى شود به خوبى احساس مى كند كه حركت و تكاپوى او در اين راه نه تنها يك حركت رو به موقعيت محال و (امكان ناپذير) نبوده است، بلكه او با ورود به موقعيت جديد (حيات معقول) به خوبى حس مى كند كه طبيعت اصلى خود را دريافته و پيش از اين موقعيت جديد به نيمرخى از قيافه ى طبيعت اصلى خود، دلخوش داشته و عشق ورزيده است. در اينجا عبارت معروف افلاطون را به ياد مى آوريم كه مى گويد: مت بالاراده تحيى بالطبيعه (با اراده بم ير تا با طبيعت اصلى خود، زنده ى پايدار باشى). مقصود از از اين عبارت مردن به معناى معمولى آن نيست، بلكه تنظيم و اصلاح و تصعيد (حيات طبيعى محض) كه با كشتن تمايلات پست حيوانى امكان پذير مى گردد. مطلب سوم- انسانهاى رشديافته چنانكه در مباحث گذشته اشاره كرديم اگر چه در اقليتند، ولى حالت استثنائى ندارند. زيرا معناى استثنائى بودن چنانكه در سئوال فوق اشاره شده است، اينست كه استثناء شده خلاف قانون است. در صورتى كه هيچيك از عوامل و عناصر رشد و كمال در انسانى كه وارد (حيات معقول) شده است، ضد قانون و خلاف طبيعت اصلى او نمى باشد. براى اثبات قانونى بودن (حيات معقول)، برمى گرديم و يك به يك عناصر تعريف حيات معقول را مورد بررسى قرار مى دهيم: پيش از ورود به اثبات امكان پذير بودن همه ى عناصر (حيات معقول) در زندگى انسانى، اين نكته را يادآور مى شويم كه اين امكانات با نظر به موجوديت انسانى است كه در قرون و اعصار از خود نشان داده است با قطع نظر از عوامل ثانوى كه مى تواند انسان را تا حد جمادات پايين بياورد.

1- آگاهى و هشيارى به اينكه من زنده هستم. زندگى در مسير خود احتياجى به توجيه و مديريت دارد كه بتواند در ميان پديده ها و عوامل م زاحم طبيعت و خواسته هاى مزاحمى كه از همنوع خود انسان حركت وى را متوقف مى سازد، بوجود خود ادامه بدهد.

و روابط خود را با انسانهاى ديگر و پديده ها و عوامل سودمند طبيعت تنظيم نمايد. آيا تحصيل چنين آگاهى و هشيارى براى انسان امكان ناپذير است؟ ! آيا آدمى ظرفيت تحصيل چنين آگاهى و هشيارى را ندارد؟ ! آيا اگر گردانندگان اجتماع و مربيان بخواهند نونهالان جامعه را به درك مطلوبيت اين آگاهى وادار نمايند و آنان را به ضرورت تحصيل چنين آگاهى حياتى تحريك نمايند، نونهالان ما فرار مى كنند يا به سنگ مبدل مى شوند؟ ! پس از بوجود آوردن اين آگاهى مقدماتى، نوبت تقويت و گسترش تدريجى آگاهى به عظمت عدالت و صدق و تعقل در كارها و گفتارها و احساس عظمت تكليف و نوع دوستى مى رسد كه بدون كمترين برخورد با مقاومت درونى و لجاجت، مى تواند رو به افزايش برود. آيا بشر ظرفيت برخوردارى از اين آگاهى را ندارد؟ ! آيا بدتر از اين اهانت و تحقير به انسان سراغ داريد كه بگوئيم: انسان توانائى تحصيل اين آگاهى را ندارد؟ ! اگر ما درباره ى موجوديت انسان درست بينديشيم، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه اگر گردانندگان و رهبران زندگى اجتماعى انسانها با طرق منطقى در صدد به فعليت رسا ندن اين دو مرحله از آگاهيها برآيند و اقدام جدى نمايند و با اين حال به نتيجه ى مطلوب نرسند، قطعا خللى در طبيعت انسانهاى آن جامعه وجود دارد و مى دانيم كه چنين پديده اى يك فرض محال است. با اين تلاش منطقى و صميمانه گردانندگان و رهبران، افرادى از مردم كه از دو مرحله ى آگاهيها محروم خواهند ماند، استثناءهائى هستند كه يا قدرت آزادى از زنجير جهل و تمايلات حيوانى را ندارند و يا عوامل جبرى ديگرى موجب محروميت آنان مى گردد. آيا تحصيل آگاهى عالى به درك اين موقعيت محال است كه من جزئى از يك جهان بزرگ هستم كه صحنه ى بازى نبوده و با قيافه ى كاملا قانونى و رياضى رو به يك هدف والا در حركت است و من بايد راه قانونى خود را در اين حركت هدفدار انتخاب كنم؟ ! آرى، همه ى اين آگاهيها در دسترس ما فرزندان آدم قرار گرفته است. آنچه كه در حيات طبيعى محض ما جريان دارد، اينست كه من نمى توانم بدون آن آگاهيها زندگى كنم و اين (مى توانم) با اين مسئله كه آگاهى (محالست) و (امكان ناپذير است) و (هرگز نمى شود) مخلوط مى گردد و فكر گردانندگان و رهبران را راحت مى كند!

2- عنصر دوم (حيات معقول) تصفيه ى حساب انسان در حال حركت با نيروها و فعاليتهاى جبر مشروط و شبه جبرى زندگى طبيعى است. ما بايد ببينيم رابطه ى ما با آن همه عوامل جبرى كه از طبيعت و همنوع خود پيرامون ما را گرفته است، چيست؟ و سپس ببينيم آيا ما مى توانيم و قدرت آن را داريم كه آزادى و اختيار شخصيت خود را كه در اعماق جان ما زبانه مى كشد، درست بجا آورده و از آن مايه ى حياتى برخوردار شويم يا نه؟ آرى ما مى توانيم به چنين مرحله اى از رشد برسيم؟ بلى، مى توانيم به اين مرحله از رشد كه عنصر دوم (حيات معقول) است برسيم. نخست به اين مسئله ى روشن توجه كنيم كه انسان جاندارى است كه زندگيش با حالت پذيرش و انفعال و تاثر آغاز مى گردد، سپس تدريجا نيروهاى موجود در وى به فعاليت مى پردازند و بدون اينكه واقعيت هستى را به هم بزند با همان نيروهاى فعال پديده هاى طبيعى و روابط انسانى را تا آنجا كه بتواند با موقعيت مطلوب خود توجيه و تطبيق مى نمايد و نمى گذارد هر پديده اى تاثير طبيعى خود را به طور جبر در وى به وجود بياورد. لباس مى پوشد و از تاثير سرما جلوگيرى مى نمايد. بيمارى را تشخيص مى دهد و دواى آن را تهيه مى نمايد و آن بيمارى را از اثر مى اندازد... اگر بشر در برابر عوامل جبرى و شبه جبرى با نظر به قانون عليت دست خود را مى بست و به خود چنين تلقين مى كرد كه من در مقابل عوامل جبرى ناتوانم، در همان آغاز زندگيش در اين كره ى خاكى محو و نابود مى گشت. در صورتى كه بشر با افزايش كمى و تنوع كيفى بسيار شگفت انگيز، روابط خود با طبيعت و همنوعش امواج جبر و شبه جبرى را مى شكافد و پيش مى رود و هيچ توقعى را به ذهن خود راه نمى دهد. ممكن است بگوئيد: اين شكافتن امواج جبر و پيشرفت دائمى خود نيز معلول جبرى نيروها و استعدادهاى انسانى است كه بر طبيعت حاكميت پيدا مى كند و روابط خود را با هر دو قلمرو طبيعت و انسان تنظيم مى نمايد. مى گوئيم بسيار خوب. همه ى ما در اين مسئله مشتركيم و مى پذيريم كه انسان موجوديست كه به وسيله قدرتهائى كه دارد مى تواند در برابر عوامل جبرى مقاومت نشان داده و آنها را به سود (حيات طبيعى) خود توجيه نمايد و اين حقيقتى است كه هيچ عاقلى نمى تواند آن را انكار نمايد. پس همه ى ما قبول داريم كه اتهام انسان به اينكه او در برابر عوامل جبرى جانداريست دست بسته، كاملا خلاف واقع و پست ترين اهانت و تحقيريست كه به انسان وارد مى شود.

و هيچ جاى ترديد نيست كه وقتى كه عوامل حركت و پيشرفت و ضرورت آن براى انسان درك و كشف مى شود، خود اين درك و كشف مانند يكى از همان نيروهاى طبيعى كه انسان دارد، دست به فعاليت مى زند و مانند يك عامل جبرى او را به سوى پيشرفت تحريك مى نمايد. سرتاسر تاريخ ما گوياى فعاليت همين درك و فهم و پذيرشها است كه موجب دگرگونى هاى حيات ما مى باشد. اكنون مسئله اينست كه آيا بشر با تقويت و گسترش استعدادهاى مثبت خود در ميان عوامل جبرهاى مشروط و شبه جبرى كه مسلما مقدمه ى (حيات معقول) است با تقويت درك و پذيرش ضرورت تكاپو براى شكافتن امواج جبرهاى مشروط، نمى تواند حركت كند؟ ! بشر تحمل چنين حركتى را ندارد؟ ! بلى قطعا اين تحمل را دارد، اگر امثال اين گونه تلقينها بگذارد. حالا مى رسيم به آزادى و اختيار، در تعريف اختيار كه مرحله ى والاى آزاديست چنين گفتيم كه اختيار عبارتست از نظاره و سلطه ى شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كارى كه خير است.

و تفاوت اختيار و آزادى در كمله ى اخير تعريف كه (خير) است، نهفته است، زيرا آزادى به معناى قدرت انتخاب يكى از چند راه خير را هدفگيرى نمى كند. اكنون ببينيم آيا بشر مى تواند با تعليم و تربيتهاى صحيح و با آماده شدن فضاى جامعه، به مرحله ى اختيار برسد؟ بلى، قطعا بشر مى تواند به اين مرحله برسد، زيرا چنانكه احساسات خام محبت را كه در نوع معتد ل انسانى وجود دارد، مى توان با آماده كردن فضاى خانواده و جامعه به وسيله ى تعليم و تربيتهاى صحيح به مرحله ى عالى محبت معقول رسانده و آن را از مجراى سوداگريهاى پست نجات بدهد همچنين مى توان آن احساس آزادى خام را كه مولوى آن را پالان ناميده است: اشترى ام لاغر و هم پشت ريش ز اختيار همچون پالان شكل خويش اين كژاوه گه شود اينسو كشان آن كژاوه گه شود آنسو گران باتقويت شخصيت ناظر و مسلط بر دو قطب مثبت و منفى كار خير، به اختيار مبدل ساخت و رابطه ى آدمى را با پديده هاى مطلوب طبيعى تا حد معقول تصفيه و تنظيم نمود. تعليم ضرورت اين تحول براى مردم همان مقدار ساده و امكان پذير است، كه تعليم ضرورت قوانين و مقررات زندگى اجتماعى براى آنان. مردم مقدارى به طور طبيعى و مقدارى با تعليمات رسمى و مقدارى با اشكال ديگر قوانين و مقررات زندگى اجتماعى خود را درك نموده و به آنها عمل مى كنند، و هيچ يك از افراد و مقامات اجتماعى اين عذر را درباره ى مقصر كه عوامل جبرى پيرامون مرا احاطه كرده است و من نمى توانم به قوانين و مقررات اجتماعى كه شما وضع كرده ايد عمل نمايم، نمى پذيرند و پاسخ چنين شخصى را كه مرتكب قتل نفس شده است، به اين نحو مى ده ند كه همان قانون جبر كه تو را وادار به قتل نفس نموده است، ما را هم وادار كرده است كه تو را به كيفر قانون برسانيم.

و چون اكثريت چشمگير انسانها ولو به طور اجمال مى دانند كه چنين پاسخى را خواهند شنيد، لذا از ارتكاب جرم خوددارى نموده و قوانين و مقررات اجتماعى را عمل مى كنند. حالا اگر فضاى جامعه از يك طرف و كوششهاى تعليم و تربيتى از طرف ديگر به طور جدى اثبات كنند كه ما انسان مى خواهيم و بالاتر از تساوى همه ى افراد جامعه در حقوق و مقررات كه با جبر يا نمايش جبرى همه را مطيع خود مى سازد، كوشش ما براى اينست كه احترام به آن حقوق و مقررات همراه با تلاش روحى براى شكوفائى آزادى در اختيار در نهاد انسانها بوجود بياوريم.

و اين يك تلاش خوشايند آرايشى نيست، بلكه اگر چنين كارى را انجام ندهيم، تاريخ اجتماعى ما از تاريخ طبيعى به تاريخ انسانى تكامل نخواهد يافت. آيا شما مى گوئيد: اين تلاش به نتيجه مثبت نخواهد رسيد؟ ! اگر چنين احتمالى درباره ى انسان بدهيد، حتما بايد كاروان انسانيت را كه در تاريخ حيات طبيعى محض مانند رگه هاى الماس مى درخشد، منكر شويد. اين نكته را هم كه در بعضى از مباحث گذشته اشاره كرده ايم، در اينجا نيز تذكر مى دهيم كه اگر شخصى يا مكتبى از ديدگاه شخصى يا مكتبى خود نتوانست پديده ى اختيار را بپذيرد، چه اشكال دارد كه در يك حقيقت مشترك با هم همگامى كنيم و تاريخ انسانى را شروع كنيم. آن حقيقت مشترك عبارتست از اينكه هر كس در هر موقعيتى كه قرار مى گيرد، اگر بتواند با آگاهى به رشد و كمال در موقعيت بعدى، حركت نموده و به آن موقعيت كاملتر گام بگذارد، حركت كند و به موقعيتى كه در آن فرو رفته است قناعت ننمايد. مثلا اگر وضع روانى او چنين است كه انجام وظيفه را فقط به انگيزگى پاداش مادى محض يا ترس از كيفر مادى محض انجام مى داد، همين كه فهميد انجام وظيفه با نظر به هدفهاى والاى آن و با تحريك وجدان شريفتر و انسانى تر است، انجام وظيفه نمايد و معطل نشود كه بگذاريد ببينيم اين آگاهى و حركت و مقدمات و عوامل برونى و درونى اين امور جبرى است و از چه نوع جبر است!! (اگر چه بحثهاى متنوع روانى و فلسفى و ديگر رشته هاى علوم انسانى در اين مسئله به جاى خود محفوظ است) و چنانكه گفتيم: حركت به موقعيت عالى تر را با آگاهى شروع نمايد و نام آن را هم جبر بگذارد. زيرا واقعيت نه به كلمه ى اختيار عشق مى ورزد و با كلمه ى جبر كينه توزى دارد.

3- مسير هدفهاى تكاملى عقلا نى شايد دو كلمه ى تكاملى عقلانى براى افكار ابتدائى مشكل و ابهام انگيز جلوه نموده و بگويند: كدامين تكامل عقلانى؟ ! مگر بشر مى تواند اين تكامل عقلانى را بفهمد و در راه وصول به آن زحمت به دست آوردن آگاهى و گذشت از تمايلات حيات طبيعى محض را، تحمل نمايد؟ ! مى گوئيم: بلى، اگر مغز يك انسان به اين آگاهى برسد كه دو به اضافه دو مساوى است با چهار و اگر بتواند بفهمد كه (كل از جزء بزرگتر است) (و شيئى خودش است و غير خودش نيست) همان مغز اين قدرت را دارد كه انجام وظيفه با هدفگيرى مصلحت واقعى را كه آن وظيفه را ايجاب كرده بفهمد و با تحريك عقل و وجدان به تحصيل آن مصلحت كه با معناتر و ثابت تر و اطمينان بخشتر است قدم بردارد و بداند كه انجام وظيفه با هدفگيرى مصلحت واقعى روحيه ى عدالت و ثبات قدم را در درون انسانى تقويت مى نمايد، در صورتى كه انجام وظيفه با هدفگيرى پاداش و فرار از كيفر، آدمى را مانند ماشينى مى سازد كه نمى تواند گريبان خود را از جبرى كه خود براى خود ساخته است، نجات بدهد، يعنى او جلب پاداش و فرار از كيفر را به قدرى بر خود تلقين مى نمايد كه آن دو را به صورت عامل جبرى براى حركات خود درمى آورد! در چهى افتاده كانرا غور نيست آن گناه اوست جبر و جور نيست در چهى افكنده او خود را كه من در خور قعر نمى يابم رسن همان مغزى كه در امتداد عمر (حيات طبيعى محض) با انديشه هاى تابناك و هوش سرشار و قريحه و استعدادهاى بسيار فعال در به دست آوردن سود مادى و مقام و شهرت اجتماعى و از پا درآوردن رقيب و باز كردن موقعيتهاى خودمحورانه، دقيقترين و ظريفترين كارها را مى تواند انجام بدهد، آياآن مغز نمى تواند بفهمد كه انديشه و بهره بردارى از هوش مى تواند با هدفگيرى عالى ترى مانند خدمت به همنوع و برقرارى عدالت و جدى نمودن قيافه حق در برابر باطل و محاسبه ى جدى درباره ى جهان هستى نه قيافه ى بازيگرانه در يك صحنه ى بازيگرى بنگرد؟ !

4- شخصيت انسان در مسير ساخته شدن اين حقيقت كه شخصيت آدمى قابل ساخته شدن است و مى تواند تدريجا با محاسبات عقلانى و وجدانى درباره ى هدفهاى تكاملى ساخته شود، براى هيچ انسان شناسى قابل ترديد نيست و احتياجى به گفتگو هم ندارد. بحث در اينست كه راه اين تكاپو چيست؟ آيا راه اين تكاپو آن قدر سنگلاخ و خارستان است كه حركت در آن امكان ناپذير است؟ نه هرگز. اولا چنانكه مى دانيم (بهترين دليل بر امكان يك شئيى وقوع همان شيئى است) وقتى كه شما در يك زمين درخت تنومندى را مى بينيد كه روئيده و سركشيده و با شاخه ها و شكوفه هاى انبوهش ميوه ى فراوانى آورده است. معنايى ندارد كه بپرسيد آيا روئيدن درختى در اين زمين امكان دارد يا نه؟ زيرا دليلى روشنتر و محسوستر و قاطعتر از روئيدن درخت در آن زمين كه با حس آن را مى بيند، قابل تصور نيست. در بحث ما سرگذشت تاريخ بشرى روشنترين و قاطعترين دليل را وجود عينى كاروانيان ابراهيمى كه در عين حال كه در اقليتند، ولى داراى جديترين قيافه انسانى مى باشند نشان داده است. با مشاهده ى تاريخى اين كاروانيان (حيات معقول)، پرداختن به اصطلاح بافى ها و چون و چراهاى حرفه اى نتيجه اى جز تلف كردن بيهوده انرژى مغزى به بار نمى آورد. پس آنچه كه لازم است پيدا كردن راه صحيح براى اين ساخته شدن است. اولا بايد بدانيم كه پيدا كردن اين راه بسيار دشوار است و بسيار آسان. بسيار دشوار است، زيرا آن طور كه (حيات طبيعى محض) تمايلات حيوانى طبيعى ما را اشباع مى نمايد و ما را سخت سرگرم خود مى سازد تحول از موقعيت پست شخصيت به موقعيت بالاتر در مراحل اوليه نه تنها سرگرم نمى سازد و ما را اشباع نمى نمايد، بلكه بدان جهت كه سطوح روانى ما خود را تحت فشار تعديل تمايلات احس اس مى نمايد. مانند اينست كه جان آدمى را از كالبدش مى گيرند، بلى اين قدر دشوار است. اين ساخته شدن بسيار آسان است، آسانتر از آنست كه ما تصور مى كنيم، زيرا براى ورود به مسير ساخته شدن كافى است كه دو كار انجام بدهد: يكى اينكه بداند كه انسان با حيوان فرق دارد. دوم اينكه انسان شدن را اراده كند. بعد از اين: تو پاى به راه درنه و هيچ مگوى خود راه بگويدت كه چون بايد رفت مگر اين معلمان و مربيان جوامع جز ساختن شخصيت كارى ديگر انجام مى دهند؟ ! با نظر به تاثير تعليم و تربيت و دگرگونى فضاى جوامع ميليونها شخصيت در تحول قرار مى گيرند كبوترهائى هستند كه مبدل به كركس مى شوند و كركسهائى هستند كه راه كبوتر شدن را پيش مى گيرند. بنابراين اين مسئله كه آيا شخصيت انسانى مى تواند در مجراى ساخته شدن قرار بگيرد، بيشتر به شوخى شباهت دارد تا يك سئوال علمى. آنچه كه مهم است اينست كه شخصيت از كدامين نقاط و موقعيتها بايد عبور كند و ساخته شود؟ پاسخ اين سئوال موضوع كلى اين مباحث است كه ملاحظه مى فرمائيد و آن عبارتست از عبور از مراحل خام (حيات طبيعى محض) به مراحل (حيات معقول). دقت بفرمائيد در اينكه غوره انگور مى شود، نه اينكه غوره انداخته مى ش ود و انگورى بدون سابقه از زمين مى رويد و يا از آسمان مى افتد.

1- احساسات خام تبديل به (احساسات تصعيد شده).

2- جريانات ذهنى گسيخته تبديل به (انديشه هاى مربوط).

3- محبتهاى خام تبديل به (محبتهاى معقول).

4- آرزوهاى دور و دراز تبديل به (اميدهاى محرك).

5- علاقه ها و عشق هاى صورى تبديل به (عشق و علاقه هاى كمال بخش).

6- قناعت به مفاهيمى بى اساس درباره ى خير و كمال (تبديل به تلاش و تكاپو براى دريافت واقعيت خير و كمال.) 7- تقليد و پذيرش محض، تبديل به (نظر و انديشه و واقع يابى اصيل مستقيم).

8- شطرنج بازيهاى عقل نظرى جزئى (تبديل به هماهنگى عقل سليم و وجدان واقع بين).

9- بازى با تمايلات (تبديل به اراده ى حساب شده تبديل به آزادى تصعيده شده تبديل به اختيار.) 10- خود را بافته ى جداتافته از ديگر انسانها ديدن، تبديل به (درك وحدت عالى انسانها و تساوى انسانها در هدف يا وسيله بودن).

11- رضايت به هدف نهائى بودن منزلگه هاى زندگى تبديل به (خود را همواره در راه ديدن.) همه ى اين تبدلات و تحولاتست كه تحول حيات طبيعى محض را به (حيات معقول) امكان پذير مى سازد.

5- ورود به هدف اعلاى زندگى- اين هم يكى از آن مطالب است كه به جهت عظمت كلماتش از يك طرف و انباشته شدن ده ها مسائل و مناقشات و مشاجرات درباره محتويات آن كلمات از طرف ديگر، موجب مى شود كه عده اى فراوان از مردم به خود چنين تلقين كنند كه وصول به چنين حقايقى از ما ساخته نيست، پس بروم و- بنشينم و صبر پيش گيرم دنباله ى كار خويش گيرم سعدى بلى، خسارت ما فرزندان آدم و پست ترين ناتوانى ما همين است كه شما متذكر شديد كه (من نمى توانم) لذا، (دنباله ى كار خويش گيرم)!! درباره ى اين عنصر نهائى (حيات معقول) كارى كه به عهده اداره كنندگان اجتماع و معلمان و مربيان است، آسانتر از آنست كه در تلقينهاى نارواى پرستندگان (حيات طبيعى محض) مى بينم. آيا اصل هدف جوئى و هدفگرايى يكى از اساسى ترين پديده هاى حيات بشرى نيست؟ مگر چنين نيست كه ما انسانها شب و روز منهاى حركات بازتابى و اجبارى محض، همه ى كارهاى ما بر مبناى هدفگيرى استوار است؟ به نظر مى رسد مبارزه با خويشتن و افكار خود مشكلتر از آن نيست كه كسى بگويد: نه خير، من در هيچ كارى كارى هدفگيرى نمى كنم! حال كه چنين است، آنچه كه (حيات معقول) توصيه مى كند اينست كه با نظر به عناصر اصلى طبيعتى كه تو انسان دارى، بايستى هدفهائى را مطابق وجود آن عناصر انتخاب نمائى. ط بيعت تو كه يك انسان هستى داراى عناصرى هست كه تحولات و تبدلات يازده گانه را هم مانند ديگر عناصر طبيعى تو ايجاب مى كند. تعليم جدى هدف جوئى براى مردم به طور قطع تعليم هدف اعلاى زندگى را ضرورى مى سازد. آيا جوشش عنصرى به نام حق جوئى اصالت ندارد؟ بلى اصالت دارد، اين جوشش، هدفى را كه دريافت حق و تطبيق زندگى با آنست، نيازمند است. آيا جوشش عنصر به نام واقعيت گرايى اصالت ندارد؟ بلى اين جوشش هم اصالت دارد، آيا اين جوشش مى تواند بدون هدفگيرى اشباع شود و به نتيجه برسد؟ ! از جمله عناصرى كه در درون اولاد آدم در همه ى جوامع بشرى به شرط هشيارى مى خروشد، پيدا كردن پاسخ به سئوال از هدف مجموع زندگى در جهان هستى است كه اگر زندگى از آن بريده شود، با هيچ منطقى قابل تفسير و توجيه نمى باشد و پناهگاهى جز نيهيليسم (پوچ گرائى) نخواهد داشت. قابل پذيرش ساختن هدف اعلاى زندگى براى انسانها همان مقدار ساده است كه قابل پذيرش ساختن هدف كار و فعاليت يك كارگاه بزرگ كه متشكل از هزاران جزء و رابطه مى باشد.

و اگر مربيان جامعه بتوانند ضرورت پيدا كردن پاسخ به سئوالات مسلسل و منطقى آدميان درباره ى زندگى را به مردم بفهمانند، پيدا كردن هدف اعلاى زندگى به طور طبيعى سراغشان را خواهد گرفت. قطع كردن و خشكاندن چون و چراها مسئله ايست و پاسخ به آنها مسئله ايست ديگر. اكنون مى پردازيم به بااهميت ترين شئون زندگى انسانى در (حيات معقول) در هر دو قلمرو فردى و اجتماعى:

1- شخصيت انسانى در حيات معقول 1- انسان موجوديست كه داراى استعدادهاى گوناگون است. آمادگى انسان به تكامل و اعتلاء و انتقال از موقعيت يك جاندار ناچيز به يك موجودى والاتر از فرشتگان ملكوتى، جاى هيچ ترديدى نيست و اين عظمت در انسان يك تخيل بى اساس نيست، بلكه سرتاسر تاريخ شاهد انسانهائى بوده است كه به عالى ترين قله هاى انسانيت صعود نموده و درخشانترين ايده آلهاى انسانى را از خود نشان داده اند. در اينجا نبايد لا طائلات بدبينان ما را بفريبد و از اصطلاح بافى هايى كه از عينك تيره و تار آنها برمى آيد، متاثر شده و خيره شويم.

2- از طرف ديگر انسانها در كارگاه خلقت در هر رنگ و شكل و لباس و در هر نقطه از دنيا و در هر زمان كه بوده باشند، حداقل از جنبه ى موجوديت محضى كه دارند، چه بخواهند و چه نخواهند در بوجود آوردن آهنگ كلى مشترك مى باشند.

3- همچنين با قطع نظر از مختصات محيطى و نژادى و اجتماعى و اختلاف زمانهائى كه انسانها در آنها زندگى مى كنند، همه انسانها در حال اعتدال روانى نوعى وحدت ارزشى را درباره ى يكديدگر احساس مى كنند. اين يك احساس خام و ابتدائى نيست، بلكه ريشه هاى آن تا اعماق روح آنان كشيده شده است. بهترين و روشنترين دليل اصالت اين احساس، فداكاريهاى بسيار باارزشى بوده است كه اين نوع در مسير تاريخ از خود نشان داده است. شما در اين پديده ى باارزش انسانى فريب يكه تازان تنازع در بقا و آتش افروزان قدرت محور در دودمان بشرى و دلالان ظلم و جور را نخوريد كه مى گويند: اين تلاش و فداكاريها فقط براى بقاى نوع و پيروزى آن در صحنه ى طبيعت بوده است!! اينان نمى فهمند و يا مى فهمند و مى خواهند روى حقيقت را با طرز تفكرات ماكياولى بپوشانند. آن آه و ناله ها كه افراد اين نوع درباره ى ستمديدگى و شكنجه شدن انسانها سرداده اند، ناشى از احساس عميق دردهاى آنان بوده است، نه عشق و علاقه به ادامه حيات خشك و بى جان آنان. خردمندان انسان دوست در آن هنگام كه مظلوميت فرد يا گروه يا اجتماعى را مى بينند، گاهى اين آرزو در ذهنشان خطور مى كند كه اى كاش آن انسانها كه از زندگى جز ستم و جور بهره اى ندارند، به وجود نمى آمدند تا آن همه ظلم و تعدى را تحمل نمايند. اين آرزو ناشى از احساس عميق انسانى درباره ى ناگواريها و دردهاى ديگران است كه دارندگان آن احساس عميق را شكنجه مى دهد، نه اينكه ناشى از عشق به بقاى همنوع خود باشد، اگر چه اين همنوع در ادامه ى حيات خويش ظالم يا دلال ظلم شود! بنابراين، چه از ديدگاه قابليت انسان براى تكامل و چه از اين نظر كه همه ى انسانها در به وجود آوردن آهنگ كلى هستى مشتركند و چه از اين جهت كه يك احساس عميق در درون انسانها وجود دارد كه وحدتى بسيار بااهميت را در همه ى افراد انسانى اثبات مى كند و آنان را در مجراى تاثير و تاثر از همديگر قرار مى دهد، شخصيت انسانى داراى ارزش ذاتى مى باشد. اثبات ارزش براى شخصيت انسانى معلول پذيرش (حيات معقول) است. يعنى توجه به اين سه مسئله ى فوق و شناخت شخصيت انسانى به عنوان يك حقيقت باارش توجهى است كه از (حيات معقول) سرچشمه مى گيرد، نه از زندگى طبيعى محض، زيرا سه مسئله فوق احتياج شديد به آن دارد كه آدمى از خود طبيعى بيرون بيايد و وجود انسان ديگر را به رسميت بشناسد و رابطه ى زيربنائى نوعى خود را با آن انسان ديگر درك كند و ارزش آن را دريابد و در نتيجه شخصيت انسانى را داراى ارزش تلقى نمايد.

و بدان جهت كه عمل (حيات معقول) د ر شناخت ارزش وجودى محض شخصيت محدود نمى گيرد، لذا پس از شناخت ارزش شخصيت با نظر به سه مسئله فوق، قدم را فراتر نهاده، انسان تلاشگر در راه رشد و كمال را كه جلوه گاه مشيت الهى است، در افق والاترى مى بيند و بدون انحراف به سوى انسان خدائى، انسان رشديافته را آيينه اى كه نماينده جمال و جلال حق است مى بيند و بالعكس هر چه كه شخصيت آدمى در به كار انداختن عقل و وجدان سير نزولى را در پيش بگيرد با داشتن حق حيات طبيعى از ارزش او كاسته مى شود تا آنگاه كه از مرز پذيرش حيات ديگران تجاوز كند يعنى حيات انسانها را بى ارزش بداند و به نحوى به آن حيات تجاوز نمايد، در اين صورت شخصيت وى ساقط است اگر چه در عرصه ى زندگى طبيعى محض چشمگيرترين فرد بوده باشد.

2- اخلاق در حيات معقول مى دانيم كه در تفسير اخلاق مطلوب انسانى و بررسى عوامل و نتايج و مختصات آن، مطالب فراوانى تا كنون نوشته شده است، اين مطالب و مسائل فراوان اگر چه فوايد زيادى در نشان دادن ابعاد روانى و چگونگى ارتباط انسانها با يكديگر در پهنه ى زندگى اجتماعى در بر دارد و براى يك شخص محقق، تتبع و انديشه در آن مطالب و مسائل حائز اهميت فراوانى است، ولى همواره يك ابهام سئوال انگيز در آن مطالب وجود دارد كه ناشى است از عدم تفكيك اخلاق در (حيات طبيعى محض) از اخلاق در (حيات معقول) اگر ما اين تفكيك را نپذيريم و درباره ى اخلاق مطلوب انسانى به طور مطلق بررسى نمائيم، بدون ترديد به يك نتيجه صحيح نخواهيم رسيد. اگر ما اخلاق در زندگى طبيعى محض را در نظر بگيريم نتايج زير به دست خواهد آمد:

1- اخلاق مطلوب عبارتست از انعطاف انسان به پذيرش آنچه كه در اجتماع مى گذرد، تا بدين وسيله هيچ كسى از وى نرنجد! خواه افراد تشكيل دهنده ى اجتماع نرون و چنگيز و ماكياوى و تيمور و معاويه باشد، يا سقراط و ابوذر غفارى و اويس قرنى و على بن ابيطالب (ع)!!

2- اخلاق مطلوب عبارتست از عمل به مقتضاى احساسات و عواطف درباره ى ديگر انسانها. در صورتى كه عمل به مقتضاى احساسات و عواطف نامشروط و اعم از اينكه به مصلحت ساير ابعاد انسانى در حال فرد و اجتماع تمام شود يا به ضرر آنها تضاد كشنده با ديگر اصول و قواعد انسانى دارد.

و اگر مواردى فرض شود كه عمل به مقتضاى احساسات و عواطف با هيچ اصل و قاعده اى مزاحمت نداشته باشد، اگر عمل مزبور مستند به جبر احساسات و عواطف باشد، فاقد ارزش خواهد بود و اگر براى اميد آنكه ديگران نيز درباره او همانگونه ر فتار نمايند. چنين عملى جز سوداگرى چيزى ديگرى نمى باشد.

3- اخلاق مطلوب عبارتست از عمل به يك عده اصول كنار از قوانين حقوقى ناشى از انتخاب كيفيت زندگى در يك جامعه كه معلول رگه هاى ارثى و تاريخى و نژادى و اقتصادى و فرهنگ خاص آن جامعه مى باشد. البته اين طرز تفكر در جوامع وجود دارد و هر فرهنگى (به معناى عمومى آن) تفكر و عمل خاصى براى خود دارد، كه از نوعى جبر محيطى و اجتماعى و يا انگيزهايى كه در شماره ى يكم و دوم ديديم بوجود مى آيد، در صورتى كه اعمال اخلاقى مطلوب كه در منطقه ى ارزشها قرار گرفته و دارندگان آن، در هر جامعه اى مانند وجدان پاك آن جامعه مى درخشند از ارزش عالى انسانى برخوردارند.

4- اخلاق مطلوب يدكى و كمك قوانين حقوقى. بلى زندگى طبيعى محض انسانها مى تواند اخلاق را به عنوان يدكى و كمك به اجراى قوانين حقوقى و تقليل جرم و جنايت و كاهش بودجه هاى قضائى و اجرائى تلقى نمايد.

ولى همه ى ما مى دانيم كه تنزل دادن اخلاق عالى انسانى تا حد وسيله اى براى تسهيل همزيستى اجتماعى، تهمتى است ناروا و نابخشودنى كه ما بكوشيم و يكى از فوايد اخلاق را كه كمك بر اجراى قوانين است، به جاى عوامل بسيار عالى اخلاق و نتايج سازنده ى آن معرفى نمائيم!! اما اخلاق در حيات معقول:

1- اخلاق در (حيات معقول) عبارتست از احساس جزء بودن از كل حيات انسانى كه دم الهى در آن دميده شده است. (و نفخت فيه من روحى) (از روح خود در وى دميدم) و پذيرش اينكه رابطه او با همه ى انسانها رابطه ى عناصر يك روح با مجموع آن و يا ارتباط اشعه ى انتشاريافته از يك كانون نور است. اگر آدمى با اين احساس و پذيرش بر خود بپسندد آنچه را كه بر ديگران مى پسندد و بر ديگران نپسندد آنچه را كه بر خود نمى پسندد حركت كند، مى تواند طعم (حيات معقول) را واقعا بچشد، زيرا اين حركت جز با دستور صريح عقل سليم و وجدان پاك انسانى تحقق پذير نمى باشد و مى دانيم كه چنين حركتى بدون بيرون آمدن از زندگى طبيعى محض و ورود به (حيات معقول) امكان پذير نمى باشد. اين اخلاق بدان جهت كه پويا و هدفدار است نمى تواند با انعطاف به هر چه كه در اجتماع مى گذرد، جوهر خود را از دست بدهد. اين اخلاق از افق والاترى به جامعه مى نگرد، همان گونه كه اميرالمومنين عليه لسلام به انسانها مى نگريست و آنان را كاروانيانى از حق و رهسپار كوى حق مى ديد.

2- اين اخلاق با كمال ارزيابى عليه احساسات و عواطف انسانى و قبول ضرورت اشباع آنها در حد مع قول، پايه هاى خود را روى احساسات تصعيدشده با اصول پايدار انسانى استوار مى سازد، كه بر پديده هاى خصوصى و عمومى زندگى ديگر انسانها تطبيق مى گردد. به عنوان مثال اشباع احساس عظمت و ارزش عدالت كه بدون ترديد از احساسهاى تصعيد شده است، در ارتباط با انسانها مورد عمل قرار مى گيرد، با اشباع احساس خام محبت قابل مقايسه نمى باشد، اگر چه همين احساس هم به نوبت خود مى تواند اثرى كم و بيش در (حيات معقول) بگذارد. خلاصه اخلاق در (حيات معقول) اگر چه به احساسات و عواطف طبيعى توجه دارد، ولى بدان جهت كه هدف در (حيات معقول) (شركت در آهنگ كلى هستى است، لذا اخلاق نمى تواند به آن احساسات تكيه كند بلكه در مسيرى كه به هدف (حيات معقول) منتهى مى گردد، موجب شكوفائى حقايق انسانى مى گردد.

3- اخلاق در (حيات معقول) پذيرش و عمل به اصول ناشى از انتخاب كيفيت زندگى كه جريان طبيعى يك اجتماع اقتضاء مى كند نمى باشد. رضايت به چنين اخلاقى به اضافه رضايت ضمنى به آنچه كه در زندگى اجتماعى مى گذرد، (اگر چه اجتماع ناسالم باشد) سركوب كردن نهاد وجدانى انسانها است كه مى تواند از زنجير قالبهاى پيش ساخته اجتماع رها شده و زندگى آزادانه اى را داشته باشد كه واقعا بتواند آن زندگى را به خود مستند بسازد. به اين معنى كه اگر قدمى در راه خدمت به همنوع خود بردارد، اين قدم را مستند به زندگى خود بداند نه يك جريان جبرى يا شبه جبرى جامعه. حيات اخلاقى مطلوب بدون وجدان آزاد كه نشان دهنده ى خيرات و كمالات و محرك انسان به سوى آنها است، خيالى بيش نيست. لذا مى توان گفت: يا بايد اخلاق مطلوب و عالى انسانى را منكر شويم و يا وجدان آزاد انسانى را يك ضرورت جدى تلقى نمائيم. تنها (حيات معقول) فوق زندگى طبيعى محض است كه ضرورت شكوفا ساختن وجدان آزاد را ضرورى جدى تلقى مى نمايد.

4- اخلاق در (حيات معقول) بالاتر از آنست كه به عنوان خادم حقوق زندگى طبيعى محض و يدكى براى عوامل تقليل جرم و كيفر استخدام شود، اگر چه يكى از مختصات اخلاق حيات معقول منطقى تر ساختن حقوق زندگى طبيعى محض و تقليل جرم و كيفر مى باشد. چنانكه يكى از نتايج آبيارى كردن يك مزرعه خنك شدن بادى است كه بر آن مى وزد و از آن عبور مى كند و گرماى هوا را تا حدودى تقليل مى دهد، ولى عامل اصلى كاشتن و تلاشهاى فراوان در به فعليت رساندن يك مزرعه محصول حياتى آنست. ما نبايد معلول طبيعى اخلاق عالى انسانى را با شكوفائى علت غائى و نتايج عالى آن كه با مديريت وجدان آزاد تحقق مى يابد، اشتباه كنيم. اخلاق در (حيات معقول) اصيلتر و باعظمت تر از آنست كه فقط به عنوان دواى دردهاى اجتماعى منظور شود، بلكه نسبت اخلاق به (حيات معقول) نسبت روح بر بدن است. آن روحى كه پيامبر اسلام رشد و كمال آن را هدف پيامبرى خود معرفى فرموده است: (بعثت لاتمم مكارم الاخلاق) (من براى تتميم و تكميل امتيازات اخلاقى به پيامبرى مبعوث شده ام) اگر اين روايت معروف را تطبيق كنيد با آن آياتى كه مى گويد: من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مومن فلنحيينه حياه طيبه (كسى كه از مرد يا زن عمل صالح انجام دهد در حالى كه ايمان دارد، با حيات طيبه او را از زندگى برخوردار مى سازيم.) ان صلوتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين (قطعا نماز و عبادات و زندگى و مرگ من از آن خداوند پرورنده ى عالميان است) نتيجه چنين خواهد بود كه (حيات معقول) كه شايستگى استناد به خدا را دارد و مى تواند حيات طيبه ناميده شود، بر مبناى همان اخلاق انسانى عالى است كه پيامبر اكرم (ص) براى تتميم و تكميل آن مبعوث شده است.

3- حقوق در حيات معقول حقوق در حيات معقول نمى تواند به كشف روابط زندگى طبيعى و محض انسانها با يكديگر و تنظيم آنها براى هم زيستى محض قناعت نمايد. (حيات معقول) حقوق جانهاى آدميان را اگر مقدم به حقوق روابط همزيستى نداند، لااقل دوشادوش يكديگر ضرورى تلقى مى كند. حقوق معمولى تا كنون نتوانسته است بيش از اين كارى انجام بدهد كه انسانها از دريدن يكديگر جلوگيرى كند. (حتى در اين كارى كه به عهده گرفته است، چقدر موفق بوه است؟ مسئله ايست بسيار عريض و طويل) و به هر حال غرض و غايت قراردادها و نظامهاى حقوقى فراوان كه در جوامع وضع و اجرا مى شود، آماده ساختن جامعه براى همزيستى بوده است، بدون اينكه كارى با نهادها و استعدادهاى ارزشى انسانى داشته باشد. ما اين جمله را در كتاب مقدمه اى بر كتاب حقوق در اسلام- گردآورنده آقاى مجيد خدورى و هربرت ج ليبسنى ص ج (3) از روبرت هوگوت جاكسون دادستان ديوان كشور ممالك متحده ى امريكا مى خوانيم: (قانون در آمريكا فقط يك تماس محدودى با اجراى وظايف اخلاقى دارد، در حقيقت يك شخص آمريكائى در همان حال كه ممكن است يك فرد مطيع قانون باشد ممكن است يك فرد پست و فاسدى هم از حيث اخلاق باشد) مضمون اين جمله يا قريب به آن، اختصاصى به قانون امريكائى ندارد، بلكه شامل همه ى قوانينى مى شود كه فقط براى امكان پذير ساختن همزيستى با ابعاد طب يعى محض وضع مى شوند. اگر اين قوانين توجهى به پيشبرد اخلاق تكاملى و عشق حقيقى انسانها به داشتن شخصيت آزاد مى كرد، بدون ترديد تاريخ حيات طبيعى ما مبدل به تاريخ انسانى مى گشت. روشنترين دليل نارسائى قوانين معمولى كه با تفكرات بشرى تنظيم مى گردد، بوجود آمدن طوفانها و بحرانها و بهم خوردن همه ى ارزشها و مختل شدن خود همين قوانين در موقع بروز حوادث غيرعادى مانند جنگ و بحرانهاى اقتصادى و دگرگونى در موقعيت گردانندگان جوامع و غير ذلك مى باشد. همانطور كه در مباحث گذشته مثال زديم اين قوانين حتى در عالى ترين منطق و استحكامى هم كه بوده باشند، شبيه به ساختمانهاى بسيار با شكوه و مجللى هستند كه روى قله ى كوه آتشفشان ساخته شوند. درون انسانهائى كه خود طبيعى آنان تعديل نشده و (حيات معقول) راهى به آن پيدا نكرده است، همان كوههاى آتشفشان است كه عامل تخريب خود و هر چه را كه روى آنها بنا شده است، در درون خود دارد. نهايت اينست كه چون مدت زندگى انسانها محدود است، غالبا تخريب و ويرانگريهاى اين كوههاى آتشفشانى براى همه اشخاص قابل مشاهده نيست، مگر به طور جزئى و قابل اغماض، ولى براى آگاهى به ويرانگريها كافى است كه اوراق زندگى يك يا دو نسل ر ا مورد مطالعه قرار بدهيم. يك منطق عجيبى هم براى توجيه تخريب و ويرانگريها وجود دارد كه در حقيقت يكى از مواد گدازنده همان كوههاى آتشفشانى است كه مى گويد: معناى جنگ همين است كه همين قوانين و اصول پايمال شود! معناى دگرگونى در موقعيتهاى گردانندگان جامعه همين است كه هيچ قانون و اصلى نتواند خواسته ى كسى را مهار كند!... اين منطق با نظر به ارزش قوانين در روى قله ى كوه آتشفشان روانها هيچ تعجبى ندارد، تعجب در اينجاست كه صخره ها از قله ى آتشفشانى بركنار شود و آن كوه آتشفشانى نكند. چه كسى مى تواند ترديد كند در اينكه حوادث غيرعادى در يك جامعه بدون اختلالات در قانون و اجراى آن و بدون تلاطم در جريان عادى زندگى اجتماعى شروع شود و پايان بپذيرد. آنچه مهم است اينست كه آيا آن اختلاقات و ويرانگريها و تلاطمها مناسب با ضرورتهاى آن حوادث است، يا ضرورتهاى آن حوادث موجب مى شود كه زندگى طبيعى محض و مختصات آن، چهره ى هولناك انسانها را كه زير پوشش قوانين و كيفرها پوشيده بود، بيرون بيايد و ناچيزى اثر قوانين و مقررات را در سازندگى انسان اثبات نمايد؟ . به همين جهت است كه (حيات معقول) اصرار مى ورزد كه پهلو به پهلوى حقوق و قوانين زندگى طبيعى مح ض، حقوق و قوانينى براى جانهاى آدميان است. كه به اضافه ى اينكه مردم را با امتيازات و عظمتهاى روحى يكديگر آشنا ساخته و راه برخوردارى از آنها را هموار مى كند و از يك جاندار معمولى، ابوذر غفارى مى سازد و از يك ساربان بيابانگرد، اويس قرنى و از يك شاعر همه جائى حكيم سنائى و از يك موجود غوطه ور در شرارت فضيل عياض به وجود مى آورد، آرى به اضافه ى همه ى اينها آبروى انسان در موقع بروز حوادث غيرعادى هم نمى ريزد. به نظر مى رسد متفكران رشته هاى حقوقى قدرتمندتر از آنند كه در برابر اين نارسائى كه در طبيعت قوانين تنظيم كننده ى زندگى محض وجود دارد، از پاى درآيند. اينان بايد از اين قدرت استفاده كنند كه گذشته را درست ارزيابى نموده از اخلاق و ملكات عاليه انسانى كه صفحات تاريخ زندگى گذشتگان نشان مى دهد، بهره بردارى نموده و به بهانه ى اينكه ما آن دورانها را پشت سر گذاشته و از پلهائى كه عبور كرده ايم، آنها را ويران ساخته ايم، به ورشكست شدن بشر در ادامه تاريخ حيات طبيعى رضايت ندهند. اگر آنان مى گويند: ما نمى توانيم اخلاق را با حقوق مخلوط و هماهنگ بسازيم، براى تقويت اخلاق، جلوگيرى از بى بندوباريها را كه امروزه جوامع را فرا گرفته و مض ار و تباهى هاى آنها را با چشم خود مى بينند، جنبه ى قانونى بدهند. اين متفكران بزرگ به خوبى مى دانند كه فساد و تباهى هاى بى بندوبارى خيلى مهلكتر از تلخى عصيانهاى موقت انسان نماها مى باشد. در صورتى كه خود همين انسان نماها هم قربانى سكوت قوانين و حقوقها درباره ى تكليف جانهاى آنها مى باشند، نه اينكه آنان از مادر، انسان نما زاييده شده اند. به هر حال حقوق در (حيات معقول) با اينكه از نظر ضرورتهاى زندگى طبيعى محض پيرو خواسته هاى طبيعت واقعى بشرى است، در ضرورتهاى گرديدن هاى تكاملى پيشرو است، يعنى در برابر بايستگى هايى كه از طبيعت زندگى فردى و اجتماعى برمى آيد، بايستگى هاى ديگرى را كه از بعد محرك رو به كمال انسانى برمى آيد، توصيه مى نمايد كه نه تنها آدمى را از نتايج عالى اين بعد برخوردار مى سازد، بلكه بايستگى هاى زندگى طبيعى را نيز تنظيم و با منطق صحيح به جريان مى اندازد.

4- روابط اجتماعى در حيات معقول حيات معقول اين نقش معجزه آسا را به عهده گرفته است كه رابطه انسانها را با يكديگر كه بر مبناى سود و زيان در جريان است به رابطه انسانى محض مبدل نمايد. رابطه بر مبناى سود و زيان يا از فرمول شرم آور هابس (انسان گرگ انسان اس ت) سرچشمه، يا به آن فرمول منتهى مى گردد، اين مبنا محكمترين عامل ادامه تاريخ حيات طبيعى ما است، اگر چه تلخى هاى اين تاريخ را با حماسه هاى بى اساس براى خودمان شيرين و قابل هضم مى سازيم. اينكه حيات معقول مى تواند رابطه سود و زيان محض را به رابطه بر مبناى انسانيت استوار بسازد، يك روياى دلپذير نيست، بلكه حقيقتى است كاملا قابل تحقق عينى كه مشاهده آن احتياج به ورق زدن تاريخ جانبازان راه حق و عدالت دارد. در اين اوراق با چهره هائى روبرو مى گرديم كه گام به مافوق سوداگريها نهاده از كامكاريها و خودكامگى ها گذشته اند.

وانگهى اين همه مطالب كه در آثار ادبى بزرگ و مسائل مربوط به انسان شناسى نوشته شده است، اگر فرازهاى آنها را كه درباره ى بيان اوصاف فاضله ى انسانى و روابط عالى ميان چند انسان نوشته شده است، از آن آثار منها كنيم، چيزى نمى ماند كه به عنوان مختص انسانى در برابر ساير جانوران يا ماشينهاى ناخودآگاه قابل خواندن بوده باشد. در صورتى كه همه ما با اشتياق سوزان به آن فرازها، آثار بزرگ ادبى را مى خوانيم و خواه ناخواه تحت تاثير آنها قرار مى گيريم. پس معلوم مى شود ما انسانها استعداد پذيرش آن اوصاف و روابط عالى انسانى را دارا مى باشيم. به عنوان مثال: وقتى كه در يك اثر ادبى مى خوانيم كه يك انسان به جهت پاسخگوئى مثبت به وجدان خود، از سود كلان گذشته و به مشقتها و رنجهاى غير قابل تحمل تن داده و چه بسا كه به زندگى خود هم پايان داده است، در دريائى از احساس عظمت غوطه ور مى شويم. در اين دنيا اگر بتوان همه چيز را به شوخى گرفت، حيات و جان چيزى نيست كه شوخى بردار باشد.

وجدان چگونه عاملى است كه مى تواند جان و حيات را در راه فعاليت خود قربانى كند؟ پس اينكه روابط اجتماعى نمى تواند به جز بر مبناى سود و زيان برقرار شود، نوعى خودفريبى است كه از فريب دادن ديگران نتيجه مى شود. يك استاد و مربى دلسوز مى تواند با دانش پژوهان رابطه اى برقرار كند كه فوق حقوق ماهيانه ى او است. او مى تواند از ارتباط رسمى با حواس و ذهن دانش پژوه خود عميقتر رفته با جانهاى آنان طرح آشنائى بريزد. دانش پژوه مى تواند رابطه خود را با استاد، رابطه واسطه انتقال واقعيات به مغز و روان خود تلقى نمايد. به طور كلى براى بوجود آوردن رابطه عضويت در كاروانى كه با راههاى مختلف به يك مقصد مى رود، درك و پذيرش ضرورت وصول به آن هدف كافى است. به همين جهت است كه (حيات معقول) توجه به هدف اعلاى زند گى را براى همه ى انسانها در درجه ى اول از اهميت قرار مى دهد. با توجه و پذيرش اين هدف اعلا است كه پيشتازان واقعى بشرى از عنان گسيختگى و رضايت دادن مردم به روابط ماشينى طبيعت كه به طور حتم تزاحم و تصادم و حق كشى را به دنبال خواهد داشت، رنج و شكنجه احساس نموده و فرياد مى زنند: اين همه عربده و مستى و ناسازى چيست نه همه همره و هم قافله و همزادند اگر براى درك و پذيرش هدف اعلاى زندگى خاصيتى جز اين نبود كه روابط انسانى را از سود و زيان شخصى بالاتر برده و مبدل به رابطه ى معقول مى نمايد كافى بود كه ضرورت اين درك و پذيرش را اثبات نمايد.

5- علم در حيات معقول در تعريف (حيات معقول) عنصر يكم عبارت است از آگاهى. به طور كلى آگاهى به اينكه انسان زنده است و ادامه ى اين زندگى بايستى با مديريت خود او در همه ى ابعاد ممكن بوده باشد. اين مديريت بدون آگاهى از طبيعت و همنوع خود كه انسان ناميده مى شود و داراى استعدادهاى گوناگون براى بوجود آمدن روابط ميان افراد و جوامع همنوع است، به هيچ وجه امكان پذير نيست، به اضافه اينكه اشتياق به شناخت و معرفت حتى درباره مسائل غيرضرورى نيز در درون انسان مى جوشد. پس تماس با واقعيات كه موجب انكشا ف آنها مى گردد يك امر ضرورى است. تا اينجا (حيات معقول) با (حيات طبيعى محض) مشترك بوده، اختصاصى به هيچ يك از آن دو ندارد.

ولى مسئله ى زندگى در اينجا تمام نمى شود، زيرا بديهى است كه دانستن حقايق و واقعيات چيزيست و تنظيم رابطه با آنها چيزى ديگر. دانستن اينكه غذا براى انسان ضرورت حياتى دارد و دانستن انواع غذاها و مواد تشكيل دهنده ى آنها هيچ شكمى را سير نمى كند، مانند دانستن صدها مسئله ى علمى درباره ى آب كه تا كنون هيچ كسى را سيراب نكرده و پس از اين هم سيراب نخواهد كرد. چنانكه دانستن و نوشتن صدها هزار مجلد كتاب درباره ى حق و عدالت غير از عمل مطابق حق و برقرار كردن عدالت عينى در روابط انسانها با يكديگر مى باشد. اين مسئله را كه گفتيم، هيچ كسى در آن ترديد ندارد. آنچه كه ضرورت (حيات معقول) اقتضا مى كند اينست كه علم با قيافه ى حق به جانبى كه دارد، نقش عامل تورم خود طبيعى براى خودبازان از خدا و از انسان بى خبر را بازى نكند. همه ى ما مى دانيم كه هر علمى دو كار انجام مى دهد: كار يكم- باز كردن بعدى از ابعاد انسانى در تماس با واقعيت. مثلا كسى كه ذوب شدن فلزى را در درجه اى معين از حرارت مى داند، در حقيقت اين دانستن بعدى از ا بعاد او را در برابر يك واقعيت باز كرده و او را آماده ى بهره بردارى از آن معلوم مى نمايد. اين شخص بر مبناى معلومى كه به دست آورده است، قدرتى را دارا گشته است كه مى تواند از آن قدرت برخوردار شود. هر اندازه كه بر تماس انسان با واقعيتها مى افزايد، به همان مقدار بر قدرت و امكانات وى براى بهره بردارى از آن واقعيتها افزوده مى شود. كار دوم- كار ديگرى كه علم انجام مى دهد، عبارتست از تجسم عينى علم مانند ساختمان كه مجسم كننده ى علم مهندس و بنا است. حيات معقول هيچ يك از اين دو كار را منكر نمى شود بلكه با نظر به حقيقت زندگى، هر دو را ضرورى تلقى مى كند. چيزى كه در (حيات معقول) حائز بالاترين اهميت است اينست كه اين دو كار اساسى در خدمت كدامين هدف انجام مى گيرد؟ پاسخ اين سئوال از ديدگاه (حيات طبيعى محض) كاملا روشن است، اين حيات مى گويد: من خود را مى خواهم و به ادامه خود نيز علاقه مندم و هر راهى را كه طبيعت يا قالبهاى پيش ساخته اجتماع پيش پايم باز كند، همان راه را پيش مى گيرم، تا آنگاه كه همان طبيعت يا اجتماع راه مرا تغيير دهند. حيات طبيعى محض با اين منطق هر گونه نهاد آدمى را در قلمرو حيات منكر مى شود و به قول بعضى از نويسندگ ان كه قيافه فيلسوفى هم به خود مى گيرند. حكم قاطعانه صادر مى كنند كه انسان تاريخ دارد و نهادى جز آنكه تاريخ نشان مى دهد ندارد!! بنابراين، علم با هر يك از دو كار مزبور كه انجام مى دهد، همه نهادهاى طبيعى ما را اشباع مى نمايد و ما هيچ مطالبه ديگرى از علم جز اشباع كردن نهادهاى طبيعى نداريم!! اولا چنانكه در مباحث گذشته در طرح مسائل چهل و يك گانه ديديم، كاروانيان (حيات طبيعى محض) با طرفدارى از علم و علم گرايى و علم پرستى، نه تنها همه ى ابعاد انسانى را اشباع ننموده اند، بلكه با آن نگرش محدود و سطحى كه در علم داشته اند، خود نهادهاى طبيعى را هم مختل ساخته اند. آيا ضرورى تلقى شدن تخدير براى سركوبى هشياريها دليل اختلال نهاد طبيعى نيست؟ ! آيا طرح اين مسئله كه (آيا حق پيروز است يا قدرت؟ ) دليل اختلال نهاد روان طبيعى نيست؟ آيا به رسميت شناختن روش ماكياولى در زندگى دليل اختلال اساسى ترين نهاد طبيعى كه ارتباط صحيح با واقعياتست، نيست؟ ! آيا اين پديده مستمر در تاريخ بشر كه بيشترين قدرتها را براى تخريب قدرتها و دفع مزاحمت همنوع خود در ادامه زندگى مستهلك مى سازد، دليل اختلال نهاد روان انسانى نيست؟ ! ثانيا- كدامين منطق شما را وادار كر ده است كه حق تفسير طبيعت انسان را به انحصار خود درآوريد؟ ! مگر ما فرزندان آن پدران نيستيم كه براى اثبات انحصار عناصر عالم طبيعت در آب و آتش و خاك و باد، استدلال عقلى مى آورند؟ ! مگر آنان كه از صحنه ى (خودبازى) بيرون رفته و احساسات و ارزشهاى عالى انسانى را جدى گرفته و در راه تثبيت آنها از هيچ گونه فداكارى دريغ ننموده اند انسان نبوده اند و يا اگر انسان بوده اند طبيعت آنان نقص و عيبى داشته است؟ ! به هر حال، با اينكه (حيات معقول) دو كار مزبور علم را به رسميت مى شناسد، ولى به نهادهاى اصيل خود كارگردان آن دو كار اهميت اساسى قائل مى شود. حيات معقول مى پرسد: انسان از آن دو كار كه علم انجام مى دهد، چه مى خواهد؟ انسان فقط با اين خواستن است كه مسير و هدف حيات خود را مشخص مى نمايد و علم را در آن مسير و هدف به كار مى اندازد. خواسته ى انسان برخلاف تصورات ساده لوحانه اى كه آن را يك پديده ى ناچيز و موقت و مستند به عوامل قابل لمس مستقيم مى پندارد، حقيقتى است كه از آغاز فعاليت طبيعت سرچشمه گرفته و در تنه و ساقه هاى تاريخ و محيط و اجتماع و عوامل دورنى او حركت كرده و امروز در ساعت هفت و نيم بامداد با اين شكل ناچيز سر داده است كه ( من رفتن به تماشاى فلان منظره را مى خواهم)، (من رسيدن به آن مقام را مى خواهم)، (من برخوردارى از آن لذت را مى خواهم) البته اين نكته را ناديده نمى گيريم كه پس از بروز (مى خواهم) نمى توان آن را به ميليونها ريشه ها و عوامل تجزيه كرده و سهم هر يك را در اين پديده كه امروز ساعت هفت و نيم بامداد بروز كرده است، تعيين نمود، چنانكه پس از بروز پديده ى خود حيات نمى توان آن را به اجزاء و روابط بيشمار عناصر طبيعى تجزيه نموده و سهم هر يك را به طور عينى فيزيكى در اين پديده مشخص نمود.

ولى واقعيت همانست كه گفتيم، يعنى (مى خواهم) در مسير طبيعى خود از ميليونها بلكه با يك نظر دقيق از ميلياردها رويداد و حادثه سهمى براى به وجود آمدن خود گرفته است كه: اگر يك ذره را برگيرى از جاى خلل يابد همه عالم سراپاى شيخ محمود شبسترى حيات معقول اين (مى خواهم) را از خواستن طبيعى كه محصول جبرى مسير فوق است، بالاتر مى برد، و آن را با تعقل و وجدان آزاد آبيارى مى كند و به مقام (مى خواهم آزادانه ى خودم) مى رساند.

وقتى كه مى گوئيم، (مى خواهم آزادانه خودم) در حقيقت مى گوئيم: عصاره اى از فعاليتهاى مادى و معنوى روح من است كه محصولى از فعل و انفعال كارگاه هس تى است و چه بداند و چه نداند زير سلطه و آگاهى خداوند هستى آفرين است. بدين ترتيب ماهيت و نقش علم در (حيات معقول) كه آبيارى كننده ى اين (مى خواهم) است روشن مى گردد. علمهائى كه براى آبيارى كردن اين (مى خواهم) بروز خواهد كرد، شعاعى از اشعه ى الهى است كه به وسيله ى حواس و مغز و طبيعت و آزمايشگاهها بر جوامع انسانى تابيدن خواهد گرفت و نزاع و كشمكش جهان بينى و ايده ئولوژى و (آنچنان كه هست) و (آنچنان كه بايد) را با كمال روشنى پايان خواهد داد.

6- جهان بينى در حيات معقول عكس بردارى محض از جهان برونى و درونى چيزيست و شناخت جهان با ارزيابى ابزار و وسايل شناخت و تعيين موقعيت خود انسان درك كننده كه قدرت اشراف به جهان دارد، چيزى ديگر. يك آيينه ى بسيار بزرگ كه بتواند همه كيهان را از آغاز انفجار كهكشانها تا اين ساعت در خود منعكس كند، بدون آگاهى به خود انعكاس و تعيين كيفيت و كميت دخالت عواملى كه پيرامون آيينه را گرفته است، غير از آن جهان بينى است كه مى تواند با حفظ وحدت هستى، بعد رياضى آن را از بعد زيبائى آن تفكيك و مورد تحليل قرار بدهد و امكان دگرگونى آن ديدگاه را به وسيله ى عوامل دگرگون كننده و قوانين حاكم بر آن را بشناسد. از طرف ديگر يك نمود در يك نوار بسيار طولانى فيلم هراندازه هم بزرگ و داراى ابعاد زيادى باشد، توانائى آگاهى به محتويات همه ى آن فيلم را ندارد، چه رسد به اينكه آنها را درك و درباره ى آنها قضاوت نمايد و حكم هم صادر كند، بلكه آن نمود حتى توانائى شناخت نمودهاى متصل به آن را در دو نقطه ى پيش و پس هم دارا نيست چه برسد به شناخت همه ى محتويات فيلم بسيار طولانى و قضاوت درباره ى آنها. با اين حال ما از آغاز تاريخ معرفت بشر شاهد مغزهائى فراوان هستيم كه به نام جهان بين و فيلسوف و حكيم كه خود نمودى از اين فيلم بس طولانى مى باشد، ادعاى شناخت همه ى محتويات فيلم و قضاوت درباره ى قوانين كلى و ارزشهاى آن را به راه انداخته و مكتبهاى گوناگون پرداخته اند. با اينكه حداقل عده اى از آنان مى دانستند كه: كاشكى هستى زبانى داشتى تا ز هستان پرده ها برداشتى هر چه گوئى اى دم هستى از آن پرده ى ديگر بر او بستى بدان چرا؟ زيرا- آفت ادراك آن قال است و حال خون به خون شستن محال است و محال بس چه بايد كرد؟ با كدامين مجوز منطقى اين جزئى از فيلم متحرك، چنين ادعاى بزرگ را در جهان بينى به راه انداخته است؟ پاسخ اين سئوال همان است كه در آغاز اي ن مبحث به آن اشاره كرديم كه عكس بردارى محض از جهان دورنى و برونى چيزيست و شناخت جهان با ارزيابى ابزار و وسائل شناخت و تعيين موقعيت خود انسان درك كننده كه قدرت اشراف به جهان دارد، چيز ديگريست.

وقتى كه مى گوئيم: انسان درك كننده قدرت اشراف به جهان دارد. حقيقتى است عينى نه شعريست خيالى، زيرا اگر شما از اين جهان بينان و مكتب سازان بپرسيد كه چه مى گوئيد؟ آنان با اينكه بهتر از همه مى دانند كه نمودى از فيلم بسيار طولانى جهان هستند، خواهند گفت: ما قوانين و كليات و مفاهيمى عمومى را به دست آورده ايم كه همه ى جهان را مى توانيم با آنها تفسير و توجيه نمائيم. پس اين نتيجه مورد اتفاق نظر همه ى ما است كه انسان در جهان بينى نقش عكس بردارى محض آيينه اى را ندارد.

و به اضافه ى اين امتياز از يك مزيت بسيار مهم نيز برخوردار است كه مى تواند اشراف و نظاره بر جهان داشته آن را تفسير و توجيه نمايد. اين فعاليت ذهنى و اشراف و نظاره يك نتيجه ى ضرورى كه بوجود خواهد آورد، اينست كه يك حكمت و مشيت والائى اين جهان را به يك مقصد عالى به حركت درآورده و به وسيله ى قوانين آن را به سوى آن مقصد مى راند، زيرا به هر جزئى از جهان كه در حال رابطه با ديگر اجزاء بنگرد، تصديق مى كند كه: قطره اى كز جويبارى مى رود از پى انجام كارى مى رود آن اصول جهان بينى كه بر اين مبنا قابل درك و پذيرش قرار مى گيرد، بدون ترديد وارد سطوح عميق روانى آدمى مى گردد و حيات او را تفسير و توجيه مى نمايد. اين حيات توجيه شد به مقصد عالى هستى (حيات معقول) ناميده مى شود.

7- هنر در حيات معقول مباحث مربوط به هنر را در رساله اى به نام (فلسفه ى هنر) از ديدگاه اسلام، مطرح نموده ايم. در آن مباحث سه نظريه اساسى را درباره ى هنر مورد بررسى قرار داده ايم كه عبارتند از:

1- هنر براى هنر 2- هنر براى انسان 3- هنر براى انسان در حيات معقول در تفسير نظريه ى سوم نخست هدف زندگى و زندگى هدفدار را به اين نحو تعريف كرده ايم: آرمانهاى زندگى گذران را با اصول (حيات معقول) اشباع نمودن و شخصيت انسانى را در تكاپو به سوى ابديت كه به فعليت رساننده ى همه ى ابعاد روحى در جاذبه پيشگاه الهى است به ثمر رسانيدن زندگى هدفدار كه همان (حيات معقول) است، عبارت از حيات آگاهانه اى كه نيروها و فعاليتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفان در اختيار، در مسير هدفهاى تكاملى نسبى تنظيم نموده شخصيت انسانى ر ا كه تدريجا در اين گذرگاه ساخته مى شود وارد هدف اعلاى زندگى مى نمايد. اين هدف اعلا شركت در آهنگ كلى هستى وابسته به كمال برين است. بنابراين هنر براى انسان در (حيات معقول) عبارتست از تجسيم كننده ى (واقعيت آنچنان كه هست) و يا (واقعيت آنچنان كه بايد) به وسيله ى احساس تصعيدشده انسانى كه از آگاهى به حيات هدفدار خود و حيات هدفدار ديگران برخوردار است. اين فعاليت مغزى با احساس تصعيدشده نه تنها زنجيرى بر دست و پاى انسانهاى ناظر بر اثر هنرى نمى زند، بلكه چون خود هنرمند از (حيات معقول) بهره مند است، لذا با آن اثر هنرى كه بوجود مى آورد، نيروها و فعاليتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را در راه رشد آزادى شكوفان در اختيار براى مردم جامعه تفسير و توجيه مى نمايد. بدين ترتيب هر اثر هنرى در (حيات معقول) ذات حيات انسانها را از اسارت و بردگى و جبر و جبرنما نجات مى دهد و آن را براى شركت در آهنگ كلى هستى آماده مى سازد. آن اثر هنرى كه با انگيزگى (حيات معقول) در جامعه پديدار مى گردد، نه تنها يك پديده ى جالب و برطرف كننده ى ملالتهاى زندگى طبيعى محض است، اصلا (حيات معقول) ملالت خاطر و افسردگى ندارد، تا آثار هنرى براى برطرف ساختن آن مورد استخدام و توجه قرار بگيرد. بلكه موجى از خود (حيات معقول) است كه اين حيات را در ديگر افراد جامعه تقويت و طعم آن را به ذائقه ى همگان مى چشاند. چون اين حيات است كه همواره پويا و آبيارى كننده ى همه پديده هاى نوظهور در مسير تحولات بشريست، لذا قرار دادن هنر به عنوان موجى از (حيات معقول) عالى ترين تعهديست كه اساسى ترين عامل شكننده ى قالبهاى تصنعى و با برترى دادن هنر بر خواسته هاى حيوانى و تمايلات (حيات طبيعى محض) آن را به جامعه عرضه مى كند و نمى گذارد هنر در استخدام مكتبهائى قرار بگيرد كه آگاهيها و آزاديها و هدفگرايى بشرى را در قالبهاى پيش ساخته محدود سازد و بخشكاند. براى اطلاع بيشتر درباره ى (هنر در حيات معقول) لطفا به رساله ى (فلسفه هنر از ديدگاه اسلامى از انتشارات موزه هنرهاى معاصر) مراجعه شود.

8- سياست در حيات معقول اين مسئله براى همه روشن است كه هيچ كلمه اى در قاموس بشرى مانند كلمه سياست از جهت تعريف و عمل عينى گرفتار تناقض شگفت انگيز نيست. اگر بخواهيم سياست را از ديدگاه انسانهاى آگاه و خردمندى كه موجوديت انسان را به رسميت مى شناسند، تعريف كنيم، تعريف سياست چنين است كه (مديريت زندگى انسانها در راه وصول به به ترين هدفهاى مادى و معنوى) و اگر عمل عينى سياستمداران معمولى را كه متاسفانه اكثريت چشمگير متصديات امور سياسى را تشكيل مى دهند، در نظر بگيريم، با شرم آورترين و اسف انگيزترين جريان روبرو خواهيم شد. اين جريان عبارت است از تنزل دادن زندگى (كسها) به حركت (چيزها) كه قابل هر گونه بازيست!! اينكه سياست همواره با تناقض شرم آور حركت مى كند، براى اشخاصى تعجب آور است كه از حقيقت (حيات طبيعى محض) اطلاعى ندارند. در صورتى كه براى آگاهان از حقيقت و مختصات اين حيات پست، سياست هنگامى تناقض مزبور را نداشته باشد شگفت انگيز است. زيرا وقتى كه حيات بشرى نمى خواهد از چهارچوبه (حب ذات)، (صيانت ذات) بيرون بيايد و موجودى ديگر به نام انسان را به رسميت بشناسد، طبيعى است كه چنين حيات اگر چه از نظر قوا و استعدادهاى مغزى و روانى و عضلانى در عالى ترين درجات بوده باشد، نتيجه اى جز گسترش و استحكام همان چهارچوبه نخواهد داشت. حال اگر شما بخواهيد مديريت زندگى اجتماعى انسانها را به دست چنين انسان بسپاريد، اگر وى به آن انسانها كه شما به او سپرده ايد، مانند (چيزهاى متحرك ننگرد) تناقضى است شگفت انگيزتر از اينكه يك افعى سياه ناگهان به يك انسان بسيار زي با صورت و عادل سيرت و عارف از خود رسته مبدل گردد! خدايا، اين چه سخنى است كه مى گويم! به راستى چنين جريانى در قابوس زندگى اجتماعى بشرى وجود دارد؟ آيا اين يك سخن بى محتوا است؟ آيا گوينده ى اين سخن از فوق كهكشانها آمده است يا مانند قارچ از زمين روئيده است كه هيچ اطلاعى از انسان ندارد؟ خدايا، چنين نباشد كه گوينده ى اين سخن به بيمارى بدبينى مبتلا شده است؟ ولى همه ما مى دانيم كه هيچ يك از اينها نيست، و اين يك سخن كاملا صدق و حق است. اگر نيازى به دليل داريد مراجعه كنيد به كتابخانه ى خودتان و كتاب شهريار ماكياولى را برداريد ورق بزنيد و اگر نداريد، كافى است كه لحظاتى چند با سياستمداران حرفه اى معمولى بنشينيد و صحبت كنيد، به شرط اينكه محتويات درونى او را با قيافه ى انسانى خودتان دگرگون نسازيد، زيرا اگر او بفهمد كه شما مى خواهيد سخنانى درباره ى حرفه كيمياگرى او كه (كس) را در يك لحظه به (چيز) مبدل مى سازد، بشنويد و با تحقير و توهين در وى بنگريد (كه اين چه موجوديست اعجازگر كه با يك موج فكرى ناچيز (كس را) به (چيز) مبدل مى نمايد) قطعا، سخنانى ابراز خواهد كرد كه شخصيت امثال اويس قرنى و ابوذر غفارى در برابر شخصيت وى رنگ خود ر ا مى بازد خلاصه، مطلب خيلى روشن است و احتياجى به تفصيل بيشتر ندارد. من در گذشته متوجه نبودم كه ماكياولى درباره ى فلسفه ى سياسى با نظريه ى (حيات طبيعى محض) منطقى ترين سخن را نوشته است و خيانت و جنايتى كه انسان شناسان انسان دوست به وى نسبت مى دهند، از اين جهت است كه اين شخص حتى يك لحظه درباره (حيات معقول) انسانها و امكان بوجود آوردن آن در اجتماعات بشرى به وسيله پيشتازان و رهبران رشديافته نينديشيده است. ماكياولى بيش از آنكه درباره ى حيات انسانها و استعدادهاى عظيم آن بينديشد، به تعريف محتويات درونى خود كه از سزار بورژيا گرفته است، انديشيده و نوشته است. او مديريت زندگى طبيعى محض انسانها را كه هرگز از قلعه ى پولادين (حب ذات) بيرون نمى آيد مطرح كرده و چنين گمان كرده است كه اگر اين قلعه پولادين را وسعت بدهد و ديوارهاى آن را طلاكارى نمايد، آن قلعه به بهشت برين تبديل مى گردد!! سياست در (حيات معقول) هدفى دارد و مبدئى و مسيرى. هدفش كمك و ايجاد عوامل حيات آگاهانه ايست كه نيروها و فعاليتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفان در اختيار تنظيم نمايد. مبدا حركتش عبارتست از شكافتن قلعه ى پولادين صيا نت ذات (حب ذات) و رها ساختن حيات به مسير طبيعى واقعى خود. مسيرش عبارتست گرديدن هاى مستمر شخصيت انسانى براى ورود به هدف اعلاى زندگى. اگر يك سياستمدار بگويد: چنين چيزى امكان پذير نيست و انسانى كه خود را در گذرگاه قرون و اعصار به ما نشان داده است، تاب و طاقت چنين حياتى را ندارد، او يا از انسان بى خبر است، يا براى توجيه حرفه ى خود، از ماكياولى استمداد كرده و دروغ مى فرمايد. مگر همين انسانها در راه رسيدن به موقعيتهاى بالاترى در (حيات طبيعى محض) تفكرات بسيار دقيق از خود نشان نداده اند؟ مگر همين انسانها براى رسيدن به آرمانها خود طبيعى شان تكاپوها و گذشتهاى محيرالعقول انجام نداده اند؟ مگر همين انسانها نيستند كه حتى براى به دست آوردن محبوبيت پوشالى از آن قواى مغزى عقلانى و ذوقى سرشار استفاده نكرده است كه اگر آنها را در راه به دست آوردن (حيات معقول) صرف مى كرد، مى توانست جامعه ى خود را اصلاح نمايد، بلكه بعضى از اين شخصيتها از چنان قواى عالى مغزى و رشد منطقى محض برخوردار بوده اند كه اگر آن را در قابل درك ساختن و پذيرش (حيات معقول) به كار مى انداختند، سير تاريخ (حيات طبيعى محض) ما را دگرگون مى كردند و بشر را براى ورود ب ه تاريخ انسانى آماده مى كردند. آغاز اين رسالت از آن موقع شروع خواهد شد كه متصديان كارهاى سياسى واقعا بپذيرند كه آنان تعهد دارند كه (چيز) ها را به (كسها) مبدل بسازند.

9- اقتصاد در حيات معقول اگر ما بخواهيم مسائل اقتصادى را كه در درجه ى اول از ضرورتهاى زندگى قرار دارد، از ديدگاه (حيات طبيعى محض) بررسى نمائيم، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه همان (صيانت ذات)، (حب ذات) تا قدرت دارد آزادى فرد را تا مالكيت مطلق همه ى موجودات عالم هستى امضاء مى كند، چه رسد به مالكيت مواد معيشت مردم. حقيقت اينست كه ما معناى واقعى (حب ذات) را در (حيات طبيعى محض) نشناخته ايم، يا شناخت ما درباره ى آن بسيار ناقص و نارسا است و به همين جهت است كه آن را چنان بى اهميت مى دانيم كه مى گوئيم: كافى است كه روانشناسان و فلاسفه خود را درباره ى آن سرگرم كنند و جور ما را بكشند. ما زندگى مى كنيم، صيانت يعنى چه؟ ! ذات كدام است؟ ! من كه مى خورم و مى آشامم و راه مى روم و كارم را هم انجام مى دهم! و نمى دانم كه اگر اين مسئله جدى گرفته نشود، ادعاى مالكيت ما را نه تنها به مواد ضرورى زندگى كه در روى زمين به وسيله ى استهلاك مغز و عضلات انسانها به وجود مى آيد، قانو نى خواهد شمرد، بلكه آناستاس ها پيدا خواهند شد كه بنا به نوشته منتسكيو براى استنشاق از هوا ماليات مقرر خواهد فرمود! كسانى پيدا خواهند شد كه انسانها را به فوق كهكشانها خواهند فرستاد كه بخشيد اين زمين مال اين جانب است! آرى، اگر (حب ذات) همانست كه آن را مى شناسيم، اين حب ذات در قلمرو (حيات طبيعى محض) مالكيت مطلق همه ى (جز من) را قانونى لايزال مى شناسد و مى گويد كه اعتراض درباره ى آن ناشى از بيمارى ضعف و ناتوانى است. خوب، چنين مالكيتى كه امكان پذير نيست، پس چه بايد كرد؟ هر كارى را كه پيشتازان درباره ى اين بيمارى هولناك انجام بدهند، او چنين تصور خواهد كرد كه موجوديت او را قيچى كردند و غريزه ى (حب ذات) او را نقض نموده و آن را شكستند. تازه در درونش خواهد گفت: ببين بدبختى ما تا به كجا رسيده است كه پيشتازان مى گويند: شما در زندگانى احتياج به قيم داريد! معنايش اينست كه ما يا ديوانه ايم يا صغير نابالغ. پاسخ اين من بازان را با يك جمله مى توان گفت كه از ديدگاه قوانين رسمى شما نه ديوانه ايد و نه صغير، بلكه شما در عين حال كه با رشد جسمانى و طبيعى نتوانسته ايد از آن قلعه پولادين (حب ذات) بيرون آمده در حيات حقيقى كه (حيات معق ول) است حركت كنيد. شما توسعه ى آن قلعه ى پولادين را رشد و كمال پنداشته و گمان كرده ايد: اين ذات بى نهايت گراى را مى توانيد با امتيازات و خوشيهاى (حيات طبيعى محض) اشباع نمائيد. نمى دانيد كه اشباع اين حس در ميدان زندگى طبيعى تا احساس لزوم مالكيت مطلق بر همه چيز و همه كس پيش مى رود و خود نيز قربانى همين احساس كه در ديگران نيز وجود دارد، خواهند گشت. پس (حيات طبيعى محض) با نظر به مسئله ى مهار نشدن احساس مالكيت، به لزوم قيمى كه ممكن است قيومت در خود حيات را هم برداشته باشد، اعتراف مى كند. اينكه مى گوييم ممكن است قيم انسان درباره مالكيت، قيم حيات او نيز باشد، به جهت اينست كه قيمها نيز اشخاصى هستند كه در (حيات طبيعى محض) غوطه ورند و آنان آشنائى نزديك با انواع حيات انسانى ندارند. كوشش آنان اگر با هدفگيرى منطقى زندگى جارى انسانها بوده باشد، فقط مى تواند در رفع مزاحمت انسانها با يكديگر نتيجه بدهد. تاريخ حيات طبيعى ما اين پديده را كاملا روشن ساخته است كه باارزشترين انرژيهاى عضلانى و مغزى و مادى جوامع صرف باطل كردن اين خواسته در درون انسانها است كه (همه چيز از آن من و همه كس وسيله براى برآوردن خواسته هاى من!) اما (حيات م عقول) با آن تعريفى كه دارد مى گويد: (حق حيات براى عموم انسانها است و اين حق را نبايد دستخوش بازيهاى بازيگران (حيات طبيعى محض) قرار داد. حفظ و نگهدارى حيات انسانها از دستبرد تمايلات من بازان حيات نشناس به آن آسانى ها نيست كه غالبا مى خوانيم و مى شنويم. اين كار بزرگ احتياج دارد به:

1- شكستن قلعه ى پولادين (حب ذات) و رها ساختن آن در مسير گرديدن هاى عقلانى و وجدانى كه به جاى تورم و گرفتن حق حيات ديگران، حيات ديگران را بشناسد و شايستگى آن را براى ادامه قانونى الهى خود واقعا بپذيرد.

2- در اين گذرگاه همه ى محصولات فكرى و عضلانى خود را وسيله حيات رو به ورود در آهنگ كلى هستى تلقى كند.

3- نگرش به محصولات فكرى و عضلانى به عنوان وسيله بزرگترين نتيجه اى را كه به وجود خواهد آورد، اينست كه ارتباط آدمى با مواد اقتصادى و تنظيم و توجيه آنها در خدمت حيات قرار خواهد گرفت، نه حيات در خدمت آنها. بنابراين، بر فرض محال اگر انسانى وجود داشته باشد كه بتواند همه مواد معيشت مردم را با بهترين وجه توليد كند، هرگز به روى خود نخواهد آورد كه من كارى كرده ام، بلكه خواهد گفت كه اين كار من موجى از (حيات) من جوشان در من هاى شما بود كه سركشيد و ب ه خواسته هاى اصيل حيات پاسخ مثبت داد. در حقيقت من به خواسته هاى اصيل حيات پاسخ مثبت دادم. در حقيقت من به خواسته واقعى خودم پاسخ مثبت دادم. ملاحظه مى شود كه براى برخوردارى از اقتصاد در (در حيات معقول) بدون درك و پذيرش حقيقت خود و حيات ديگران كارى از بشر ساخته نخواهد بود. اين موج تند و تيز احساس مالكيت را كه مى گويد: (همه چيز از آن من) مادامى كه بوجود آورنده ى آن (حيات طبيعى محض) تبديل نشود و مبدل به آن (حيات معقول) نگردد كه شركت همگان را در آهنگ كلى هستى عنصر اساسى خود مى داند مهار واقعى نخواهد گشت.

و به همين جهت وقتى كه براى امكان همزيستى جمعى دست به مهار كردن آن زده شود حيات خود را ناقص و يا از اينكه قيم براى او نصب كرده اند احساس اهانت خواهد كرد. ممكن است گفته شود: اين اقتصاد رويائى مربوط به انسانهائى است رويائى كه در اين كره ى خاكى ما پيدا نمى شوند. بنابراين، اصلاح وضع اقتصادى انسانها با اين جملات اوتوپيائى پند و اندرزى است نامانوس كه چنانكه هيچ گوش بشرى در گذشته آن را نشنيده است، در حال حاضر و آينده هم آن را نخواهد شنيد. پاسخ اين سئوال روشن است، زيرا گوش كسى كه حاضر نشود اين حقايق را بشنود، چشمانش به جاى مناظر زيباى روى زمين ناظر زرادخانه هاى اسلحه ى مرگبار خواهد گشت. اگر اين گوش را صداهاى انفجار مواد مرگبارى كه كشتارهاى ميليونى را به وجود مى آورد، شنوا نسازد، در انتظار دستهاى قويترى باشد كه دير يا زود چشم او را ببندند و رهسپار ديار خاموشانش نمايند تا در آنجا با مور و مار و مارمولكها به بررسى مختصات فلسفه (حيات طبيعى محض) بپردازد. اين بهانه ى سست و خنده آور است (كه حتى خود آن كسى كه اين بهانه را مى آورد، حتما نمى تواند از خنده ى خود جلوگيرى نمايد) كه بگويد: (اخلاق را نمى توان با اقتصاد مخلوط كرد!) محتواى اين بهانه اينست كه (حيات را نمى توان با خود حيات مخلوط كرد!! مگر اقتصاد عامل ادامه ى حيات بشرى نيست؟ ! مسلما چنين است، زيرا حيات مانند گلى است كه روى شاخه ها و شكوفه هائى نمودار شده و عطرافشانى مى كند و زيبائى خود را جلوه مى دهد. آيا مى توان گفت: گل را از شكوفه بچينيد و درباره ى هر يك، بررسى جداگانه داشته باشيد! يا ماهى را از آب بيرون بياوريد و سپس حيات ماهى را مطالعه كنيد. مگر پس از آنكه ماهى را از آب بيرون آورديم، حياتى دارد كه براى مطالعه مطرح شود؟ ! البته من در اين لحظات كه در ريشه هاى اصلى اين مسئله مى ان ديشم نمى دانم راه به جريان انداختن اقتصاد در (حيات معقول) چيست و اينكه من و امثال من در اين راه ناتوان هستيم، دليل آن نيست كه چنين چيزى امكان ناپذير است، زيرا وقتى مى بينيم سرتاسر تاريخ بشرى پر از گذشت و فداكارى در راه آرمانهايى مانند آزادى، عدالت، علم و غير ذلك است كه خود نمايانگر آنست كه بشر در راه وصول به آن آرمانها از حيات خود دست شسته است، آيا اين موجود باعظمت نمى تواند حيات طبيعى محض خود را به (حيات معقول) تبديل نمايد و خود را از بيمارى (همه چيز از آن من) و (حقارت تسليم به قيم) نجات بدهد؟ !.

10- تعليم و تربيت در حيات معقول تعليم و تربيت در (حيات معقول) عبارتست از تقويت عوامل درك و فراگيرى واقعيات حيات اصيل و تحريك نونهالان جامعه براى انتقال تدريجى از (حيات طبيعى محض) به ورود در (حيات معقول). شايد گفته شود: اين تعريف براى تعليم و تربيت در جوامع انسانى كه بزرگسالانشان از شنيدن دو كلمه (حيات معقول) وحشت دارند يا با شنيدن آن لبخندى زده و راهى سراب آبنماى (حيات طبيعى محض) خود مى شوند، چگونه براى نونهالان قابل هضم خواهد بود؟ ما هم به نوبت خود اين فرار از انسان شدن را مى بينيم، چنانكه همه ى ما شاهد گريز اكثري ت چشمگير مردم از حق و عدالت هستيم كه مى خواهد منطق صحيحى بر نظام زندگى آنان ببخشد. بايد اين عذرها و بهانه ها را كنار بگذاريم و صميمانه به حل مشكل بپردازيم.

وقتى كه مى گوئيم: وظيفه ى اساسى تعليم و تربيت عبارت است از انتقال دادن كودكان و جوانان و حتى ميانسالان و بزرگسالان از حيات طبيعى محض به (حيات معقول) مقصود اين نيست كه به وسيله تعليم در دو يا سه روز از كودك هفت ساله يك ابن سينا بوجود بياوريم و به وسيله ى تربيت از هر راهزنى جاهل فضيل بن عياض ها بسازيم!! زيرا همه مى دانيم كه چنين سرعت مافوق تصور در گرديدن، از مجراى عادى و طبيعى تعليم و تربيتها به دور است. بلكه مقصود ما اينست كه با ملاحظه ى شرايط و اصول علمى تعليم و تربيت، اين حقيقت را براى انسانهائى كه روى آنان كار سازندگى انجام مى گيرد تلقين كنند كه آنچه كه به عنوان واقعيت قابل آموزش يا پرورش به آنان عرضه مى شود، يكى از مختصات خود آنان مى باشد. توضيح اينكه وظيفه ى اساسى تعليم و تربيت در (حيات معقول) اينست كه از راه آگاهى صحيح از وضع روانى انسانهاى مورد تعليم و تربيت هر حقيقتى شايسته كه براى فراگيرى يا گرديدن القاء مى شود، انسان متعلم و مورد تربيت آن را يكى از پديده هاى ذات خود احساس كند، چنانكه غذا و آشاميدن آب را ضرورتى براى احساس ذاتى بودن گرسنگى و تشنگى خود مى داند و كودك بازى با اسباب بازى را پاسخ مثبت به درخواست ذات خود تلقى مى كند. مثلا فراگيرى اين حقيقت را كه اصول اساسى اعداد عبارتست از 3 2 1، 9 8 7 6 5 4 پاسخى براى خواسته درونى اش تلقى نمايد، نه اينكه چيزى را از بيرون ذات او بر او تحميل مى كنند.

و همچنين هنگامى كه اصول اخلاقى را براى گرديدن انسان مورد تربيت طرح مى كنند، اولا آن اصول اخلاقى را مطرح كنند كه قابل پذيرش همه ى نفوس معتدل است، مانند ضرورت راستگوئى و عدالت و طورى طرح كنند كه انسان مورد تربيت آن اصول را كه در درون خود ببيند. در مراحل بالاتر كه مسائل پيچيده اخلاقى و عقايد مختلف مردم درباره ى آن مسائل مطرح مى گردد، شخص مورد تربيت از آن قدرت كه در مراحل ابتدائى آورده است، استفاده نموده، حق را از باطل و صحيح را از غلط تشخيص خواهد داد، زيرا فرض اينست كه در مراحل ابتدائى فطرت ناب شخص مورد تربيت به فعاليت افتاده و ملاكها و معيارهائى پويا را درك نموده است.

و اگر تعليم و تربيت غير از اين كه گفتيم بوده باشد و اشخاص مورد تعليم و تربيت، حقايقى را ك ه براى آنان طرح و تلقين مى شود بيرون از ذات خود تلقى نموده و استعدادها و نيروهاى درونى خود را ناديده بگيرد و تدريجا آنها را سركوب كند، مانند لوحه ى ناآگاه و بى اختيارى خواهد بود كه هر لحظه اى يك قلم بيگانه خطى يا شكلى روى آن مى كشد. بنابراين قابل پذيرش ساختن حقايق و واقعيتها به عنوان مختصات و لوازم ذاتى اشخاص بوسيله تعليم و تربيت ضرورتى است مساوى ضرورت وجود انسان در جامعه، نه حيوانى مقلد كه نمايش انسانى دارد. اگر اين نوع تعليم و تربيت در يك جامعه رواج پيدا كند، شمارش نوابغ و مكتشفان و متفكران در مسيرهاى گوناگون افزايش خواهد يافت و ضمنا دارندگان اين امتيازات به مقتضاى (حيات معقول) امتيازات خود را به رخ مردم جامعه نخواهند كشيد. لاننتفع بما علمنا و لانسئل عما جهلنا (و از آنچه كه مى دانيم سودى نمى بريم و درباره آنچه كه نمى دانيم سئوالى نمى كنيم). واقعيات حيات را مى دانيم و سودى از آنها نمى بريم و بر جهل خود رضايت داده و در صدد برطرف كردن آن برنمى آييم اينست كارنامه ى حيات ما: اينست يكى از مختصات (حيات طبيعى محض) كه دانستن حقايق و آشنائى با واقعيات، يا آرايشى است بر چهره ى خود طبيعى ما كه ديگران را به تار عنكبو تى خود بيندازيم و براى اظهار برابرى با آشنايان حقيقت پيشه و واقع ياب قامت برافراشته و بگوئيم: اينك ما بشر ايشان بشر!! اينك ما انسان ايشان نيز انسان!! و يا وسيله ى تسليتى است كه تيره روزيهاى خود را با وسيله ى دانستن بى عمل روشن بسازيم!! اين آرايش و تسليت در منطق پوچ (حيات طبيعى محض) جاى هيچ گونه شگفتى نيست، زيرا اين حيات هيچ تعهدى را درباره ى پديده ى علمى كه به دست آورده است، به گردن نمى گيرد و نمى داند كه آدمى پس از آنكه درباره حقيقتى علمى به دست بياورد، آن علم مانند جزئى از شخصيت او مى گردد كه اگر معلوم خود را درباره ى حقيقت ناديده بگيرد، جزئى از شخصيت خود را زير پا گذاشته است، بلكه گاهى حقيقتى كه براى يك شخص معلوم مى گردد، به جهت اهميت آن حقيقت مانند تمام شخصيت او مى باشد چنانكه معلوم انسان مسائل عالى حيات مانند هدف اعلاى آن بوده باشد، در اين صورت بى اعتنائى به چنين علم و زير پا گذاشتن آن، درست مساوى بى اعتنائى به تمام شخصيت و زير پا گذاشتن آنست. از طرف ديگر رضايت به نادانى و تن دادن به جهل نيز يكى از مختصات (حيات طبيعى محض) است، زيرا اين رضايت معلول عواملى است كه همه ى آنها ضد (حيات معقول) و داخل در مقتضيا ت (حيات طبيعى محض) مى باشد. از آن جمله:

1- تن پرورى و رفاه طلبى و علاقه به سرخوش بودن و پرستش لذت است كه نه تنها نمى گذارند جهل را به عنوان يك بيمارى تلقى كنند بلكه تمايل به علم را نوعى تمايل به بيمارى مى دانند كه مزاحم (من بايد خوش باشم) است. كسى كه علم را نوعى بيمارى تلقى كند، چگونه مى توان بيمارى جهل را براى او قابل پذيرش ساخت؟ !

2- علم به يك واقعيت بدون تعهد درباره ى آن، مانند چشم پوشانيدن از خورشيد و ناديده گرفتن آنست در عين حال كه احساس احتياج به آن در مغز آدمى از بديهى ترين احساسها است. بنابراين، فرض علم به يك واقعيت و عدم تعهد درباره ى آن، موجب بروز دو موج متضاد در درون مى گردد و براى به دست آوردن رفاه و سرخوشى هر دو موج متضاد را خاموش مى سازد و رضايت به نادانى مى دهد!

3- در آن صورت كه نادانى به حالت جهل مركب مى رسد، چنان جمود و صلابت و سختى در مغز جاهل بوجود مى آيد كه هيچ منطق و سخن نافذى قدرت عبور به آن مغز را ندارد. فهى كالحجاره او اشد قسوه (چنين دلها مانند سنگها يا قسى تر و غير قابل انعطافتر مى گردند.) قل هل ننبئكم بالاخسرين اعمالا الذين ضل سعيهم فى الحياه الدنيا و هم يحسبون انهم يحسنون صنعا (ب ه آنان بگو به شما خبر بدهيم درباره ى كسانى كه كارهاى آنان زيانبار گشت. آنان كسانى هتسند كه سعى و كوششان در اين زندگانى دنيا تباه شده و آنان چنين مى پندارند كه كار نيكو انجام مى دهند) اين بيمارى از آن بيماريهاى علاج ناپذير است كه هيچ راهى براى مداواى آن وجود ندارد. لكل داء دواء يستطب به الا الجهاله اعيت من يدوابها براى هر دردى دوائى است كه با آن دوا طبابت و معالجه مى شود مگر جهل (جهل مركب) كه معالجه كننده اش را عاجز ساخته است. و لانتخوف قارعه حتى تحل بنا (و از هيچ رويداد خطرناكى كه ضربه ى مهلك مى آورد بيمى نداريم تا بر سر ما فرود آيد.) بى اعتنائى به حوادث كوبنده در زندگى پيش از بروز آنها توجه همه جانبه به اينكه زندگى انسانى از دو طرف يا از دو عامل مهم تهديد مى شود، شرط اساسى زندگى است. اين دو عامل عبارتند از: عامل يكم- طبيعت كه از هر سوى ما را احاطه كرده است. بيماريها و زلزله ها و آتشفشانيها و قحطى ها و سيلهاى ويرانگر و غير ذلك هشدار مى دهند كه براى حفظ حيات بايستى در صدد مبارزه با اين امور خطرناك برآمده، به هر نحوى كه ممكن است، از قرار گرفتن در شعاع فعاليت اين امور پرهيز كرد. عبور حيات انسانها در گذرگا ه تاريخ از اين سنگلاخها و ناهمواريها بوده است كه خود موجب آمادگى جدى حيات براى دفاع از خويشتن بوده است. ما چه مى دانيم، شايد وجود همين تهديدهاى دائمى بوده است كه دفاع از حيات را عنصر اساسى حيات نموده و آدمى مجبور شده است، به وسيله اين عنصر شيرينى بلكه ضرورت نگهبانى از منطقه حيات را در درجه اول از اهميت قرار بدهد. هر اندازه كه انسان توانائى دفع عوامل مرگ را دارا باشد، بايستى آن توانائى را به كار بيندازد بلكه نبايد بنشيند و منتظر به دست آمدن قدرت بوده باشد، زيرا تحصيل قدرت براى ادامه ى حيات، آن امانت الهى تا آنجا كه امكان پذيراست، واجب است. عامل دوم- عبارتست از تزاحم اقوياى همنوع كه متاسفانه به صرف انرژى مغزى و عضلانى بيشتر از صرف انرژيهاى متنوع براى جلوگيرى از عوامل مرگزاى طبيعت نيازمند است. جمله ى مورد تفسير بى اعتنائى به حوادث كوبنده در زندگى پيش از بروز آنها را سخت مورد توبيخ قرار داده و آن را از مختصات بدترين زمان به حساب آورده است. آخر چه بهانه و عذرى براى اين بى اعتنائى كه با جانهاى آدميان بازى مى كند، مى توان تراشيد.

وقتى كه انسان هشيار درك مى كند كه جبر قوانين طبيعت تا حد زيادى مشروط به رهائى آن در بر ابر جبرى قويتر است كه انسان داراى آن است، هرگز در مقابل عوامل ويرانگر طبيعت دست روى دست نمى نهد و با احتمال اينكه شايد آن عمل ويرانگر به سراغ من نخواهد آمد، بى خيال نمى نشيند و با علم به اينكه: آدمى خوارند اغلب مردمان از سلام عليكشان كم جو امان اى بسا ابليس آدم رو كه هست پس به هر دستى نبايد داد دست چگونه مى توان فريب ظاهر انسانهائى را نخورد كه قيافه ى خود را با صلح و صفا آراسته و درونشان جايگاه درندگان و گزندگان بى امان و مهلك مى باشد؟ ! و الناس على اربعه اصناف: منهم من لايمنعه الفساد فى الارض الا مهانه نفسه و كلاله حده و نضيض وفره (مردم بر چهار صنف تقسيم مى شوند: صنفى از آنان از فساد در روى زمين امتناع نمى ورزد مگر به جهت پستى و ناتوانى شخصيتش و كندى شمشير و تهيدستى او از مال دنيا). آرام نشسته است زيرا ميدانى براى جولان دادن (خود طبيعى) ندارد بلى آرام نشسته است و در صدد تزاحم با ديگر همنوعان خود برنمى آيد، زيرا وسيله و ميدانى براى جولان دادن (خود طبيعى) ندارد. او احساس ناتوانى مى كند و مانند مارى كه در ابرهاى فضاى سرد بى حس به لانه ى خود مى خزد، حركتى ندارد: نفس اژدرهاست او كى مرده است از غم بى آ لتى افسرده است او شمشير تيز و برانى ندارد كه چشمه ها از خون مردم به راه بيندازد و خود را قهرمان! بنامد و شبانگاه با فكر راحت در رختخواب خود بيارامد و انسانهائى فراوان را از آشيانه ى محبوب حيات بيرون آورده و طعمه ى لبه ى شمشيرها نمايد و كاخ خود را با شكوه و جلال بنا نهد و با قيافه اى خرسند از زندگى خويش به قدم زدن در آن كاخ بپردازد. مال و منالى ندارد كه مانند دامهاى فريبنده سر راه آدميان بگستراند و همه آنان را شكار كند. مقامى ندارد كه بتواند با كمال بى اعتنائى به ارزش شخصيت انسانها، دلها و عقول آنان را تسخير نمايد و از پديده ى اختيار آن بزرگترين نعمت الهى محرومشان بسازد.

و منهم المصلت لسيفه و المعلن بشره و المجلب بخيله و رجله قد اشرط نفسه و اوبق دينه لحطام ينتهزه او مقنب يقوده او منبر يفرعه (گروهى شمشير كشيده، شر خود را آشكار ساخته، سوار و پياده بسيج نموده نفس خود را (براى فساد در جامعه) مقيد ساخته و دين خود را تباه كرده است، تا پشيزى از مال دنيا به غنيمت ببرد و سوارانى به دنبالش بيفتند و يا منبرى به دست بياورد كه روى او نشيند و برترى بر ديگران بجويد!!) اين نابكاران كه خود را متعهد رواج شر و فساد و درو كردن جانهاى آدميان ساخته اند!! در منطق آن انسان نماها كه بارقه هاى سازنده ى عقل و مشعلهاى فروزان وجدان جاى خود را به برق شمشير خونبار خالى مى نمايد، و خيرخواهى و سبقت گيرى در خيرات مبدل به بدخواهى و شرافروزى مى گردد، هيچ قضيه و اصلى جز با محتواى شر و فساد و حركات ضد انسانى مطرح نيست. معناى (كل از جزء بزرگتراست) در اين منطق، در هيچ مورد جز در اينكه كل كشته شدگان با نقشه كشيها و اسلحه ى او كه يك ميليون انسان هستند از نهصد و نود و نه هزار و نهصد و نود و نه بزرگتراست. به كار نمى رود. محتواى تطبيقى همه ى اصول رياضى بر جهان عينى جز تعيين رقم انسانهاى به خاك و خون غلطيده و كميت دقيق اسلحه اى كه به كار رفته و مساحت زمينهائى كه از آن كشته شدگان گرفته و بازماندگان آن را از آنجا آواره ساخته است، چيزى ديگر نيست. اين نابكاران خود را متعهد مى دانند كه براى نفس خود در اين فضا، نفسهاى انسانها را قطع كنند. مردمى ساده لوح يا مردمى مانند خود را كه براى رواج دادن شر و فساد تعهد بسته اند، به دنبال خود مى كشانند و ضمنا به قيافه هاى متفكرنما هم توصيه مى كنند كه خواسته هاى اين مردم را به عنوان طبيعت واقعى انسانها قلمداد كنيد، تا شرانگي زى و تعهد ما براى افساد در روى زمين توجيه گردد.

و لبئس المتجر ان ترى الدنيا لنفسك ثمنا و مما لك عندالله عوضا (و چه سوداگرى بديست كه دنيا را قيمت خود ببينى و آن را عوض از آنچه كه در نزد خدا براى تو آماده است، تلقى كنى.) خود را مى فروشند و عظمتهاى ابديت را از دست مى دهند، تا چند صباحى در دنيا خوش باشند! بگفت آنجا به صنعت در چه كوشند بگفت انده خرند و جان فروشند خود را مى فروشند، چه معنا مى دهد؟ معناى خودفروشى نابخردانه تر از آنست كه در تصور ما بگنجد. فقط ما مى توانيم مقدارى مفاهيم ساده و قابل فهم همگانى در اينجا بيان كنيم. خودفروشى يعنى تعقل را از كار انداختن و آن را پايمال نمودن و در برابر آن، خيال و توهمهاى بى اساس را خريدن. زندگى با خيالات و توهمات نه ملاكى دارد و نه الگوئى، نه قانونى مى فهمد و نه اصلى، زيرا چنين زندگى امواجى درهم و برهم ناپايدار ذهنى ناشى از نمودهاى متغيريست كه در جهان برونى و درونى بدون اينكه خودبخود براى تنظيم شخصيت انسانى تنظيم شوند، جريان طبيعى خود را طى مى كنند. فقط تعقل سالم بود كه آن نمودها و روابط را در تنظيم و رشد شخصيت مورد استفاده قرار مى داد، لذا انسان پس از فروختن عقل مان ند كاهى ناچيز است كه در روى امواج درهم و برهم و ناپايدار خيالات، نمى داند از كجا حركت مى كند و براى چه حركت مى كند و حركتش در كجا پايان خواهد يافت. خودفروشى يعنى هوش و فهم عالى را از كار انداختن و ذهن را تحت تاثير ضربه هاى تند عوامل برونى و درونى قرار دادن. يعنى ديدن دود و احساس حرارت و حتى مشاهده ى شعله ى آتش كافى نيست كه او را از سوختن بازبدارد بلكه بايد آتش نه بر لباسش بلكه بر اعضايش بيفتد تا اين جان سوخته ى خودفروخته را به خود بياورد. خودفروشى يعنى وجدان آگاه را كه قطبنماى كشتى وجود انسانى است شكستن و از بين بردن. پس از شكستن اين قطبنماى الهى، وجود اين خودفروخته، كشتى بى راهنمائى است كه مقصدش اشباع تمايلات اقويا و زورگويان و بدنه ى آن مقتضيات جبرى محيط است. خودفروشى يعنى قلب آن جايگاه تجلى ربانى را از كار انداختن و به آرزوهاى غير قابل تحقق سرگرم شدن و دل را در گرو بتهاى جاندار و بيجان قرار دادن. نتيجه ى اين سوداگرى رذل را اميرالمومنين عليه السلام در جمله ى مورد تفسير با اين عبارت توضيح مى دهد كه اين خودفروشان عظمتهائى را كه خداوند در ابديت براى آنان آماده كرده است در برابر شئون پست دنيا از دست مى دهند.

و منهم من يطلب الدنيا بعمل الاخره و لايطلب الاخره بعمل الدنيا، قد طامن من شخصه و قارب من خطوه و شمر من ثوبه و زخرف من نفسه للامانه و اتخذ ستر الله ذريعه الى المعصيه (گروهى به وسيله ى عمل آخرت دنيا را طلب مى كنند و آخرت را به وسيله ى عمل دنيا نمى جويد، شخصيتش را پايين مى گيرد و گامهايش را كوچك برمى دارد و دامن جامه اش را كوتاه مى كند و خود را به امانتدارى مى آرايد و پرده پوشى خداوندى را وسيله ى معصيت كارى خود قرار مى دهد.) نابخردانى ديگر هستند كه تكاليف تامين كننده ى ابديت را براى به دست آوردن اعتبارات دنيوى انجام مى دهند خطاكاريهاى اين نابخردان وقيحتر از گروه گذشته است كه گوهر وجود را به ميدان مى آورند و خودشان هم مى دانند كه چه حقايق باارزشى را به ديگران عرضه مى كنند، ولى آنچه را مى گيرند جز عناوين اعتبارى بى اساس دنيا و يا متاع قليلى كه ارزش و عظمت آن تكاليف انسانى را پوچ و تباه مى سازد چيز ديگرى نيست. اينان به اضافه ى اينكه خودفروشى رذل به راه مى اندازند، فروغ الهى تكاليف و وظايف انسان ساز را هم خاموش مى نمايند و ارزش آنها را تا حد تقابل با لذايذ حيوانى و اعتبارات پوچ دنيوى پايين مى آورند.

و نمى دانند كه مرز حقيقى انسان و حيوان شناخت ارزش عظمت تكليف است كه انجام آن با هدفگيرى الهى سند واقعى ورود به ايام الله براى لقاءالله است. اين وقاحت موقعى چهره ى اصلى خود را نشان مى دهد كه با تكيه به پرده پوشى خداوندى (ستار بودن خدا) ارتكاب به معاصى را ناچيز مى شمارند! اينان نمى دانند كه: هر هيئت و هر نقش كه شد محو كنون در مخزن روزگار ماند مخزون و نمى دانند كه اين جهان كوهست و فعل ماندا سوى ما آيد نداها را صدا جاى شگفتى است كه الم يعلم بان الله يرى (آيا اين انسان نمى داند كه خدا مى بيند.) ما لهذا الكتاب لايغادر صغيره و لا كبيره الا احصاها (چه شانى است براى اين كتاب كه هيچ كوچك و بزرگى را رها نكرده مگر اينكه آن را برشمرده و ثبت كرده است.) با اين حال پرده پوشى خداوندى درباره ى اين نابكاران تا حدى است كه منافاتى با لطف الهى درباره ى ديگر بندگانش نداشته باشد. همان گونه كه خداوند مهربان پرده ى ناموس بندگان را به گناه فاحش ندرد، همان طور فريب خوردن بندگان ديگر را از خودآرائى رياكاران و حقه بازان نيز نمى خواهد، لذا اگر چه (لطف حق با تو مداراها كند) ولى براى نگهدارى افراد جامعه از افتادن به دام اين عنكبوتهاى مگس گير (چونكه از حد بگذرد رسوا كند).

و منهم من ابعده عن طلب الملك ضوله نفسه و انقطاع سببه فقصرته الحال على حاله فتحلى باسم القناعه و تزين بلباس اهل الزهاده و ليس من ذلك فى مراح و لا مغدى (گروهى از اين مردم، احساس حقارت در شخصيت، او را از سلطه جوئى دور مى سازد و نداشتن وسيله مانع از خودنمائى و جاه طلبى او مى گردد. (و به طور جبر) او را به حال خود محدود مى نمايد و در نتيجه با نام قناعت خود را مى آرايد و با لباس پارسايان خود را زينت مى بخشد، در حالى كه اين ناتوان هرگز نه در شبى و نه در روزى شايسته ى قناعت و پارسائى نيست.) ناتوانانى هستند كه احساس حقارت آنان را در گوشه اى انداخته عوامل جبرى محدوديتها آنان را در قالب كوچكى جاى داده، چيزى براى كشيدن به رخ مردم ندارند جز اينكه خود را مردمانى قانع و پارسا جلوه بدهند! اگر استخرى بود شناگر خوبى بودند و اگر از عهده ى منتفى ساختن احساس حقارت برمى آمدند، قدرتمندان زورگوئى بودند، اگر ميدانى براى آنان باز مى شد، تاخت و تاز كنندگان ماهرى بودند. اگر توانائى مبارزه و پيروزى بر عوامل جبرى محدوديتها را داشتند، خواسته هاى نامحدود حيوانى خود را بر مردم تحميل مى كردند. آنان همواره تلاطمى در درو ن و طوفانى زير جمجمه دارند كه چرا (كه مى خورند حريفان و من نظاره كنم) پس چه بايد كرد؟ هيچ بهتر اينست كه ما هم از سنگر قناعت و پارسانمائى تيراندازى را شروع كنيم، زيرا براى اثبات (من هستم) ادعاهاى سر به راه بودن و مزاحم كسى نبودن و آرايش به لباس زهد و پارسائى هم، شنوندگانى دارد ارى كلنا يبغى الحياه لنفسه حريصا عليها مستها ما بها صبا فحب الجبان النفس اورده التقى و حب الشجاع النفس اورده الحربا (مى بينم كه همه ى ما حيات براى خود را مى خواهد، همه ى ما به اين حيات حريص و واله و عاشقيم. خودخواهى انسان ترسو او را به گوشه ى زهد و تقوى مى كشاند و خودخواهى انسان دلاور او را وارد ميدان كارزار مى سازد.) اين زهد و تقوى و قناعت پيشگى كه مستند به خودخواهى است، به اضافه ى اينكه منجر به خودباختن مى گردد، جوشش در راه تحصيل قدرت براى (حيات معقول) را هم خنثى و معدوم مى نمايد. اين نوعى مبارزه با خويشتن است كه هيچ نتيجه اى جز شكست و نابودى ندارد.

و بقى رجال غض ابصارهم ذكر المرجع و اراق دموعهم خوف المحشر فهم بين شريد ناد و خائف مقموع و ساكت مكعوم و داع مخلص و ثكلان موجع قد اخملتهم التقيه و شملتهم الذله فهم فى بحر اجاج افواهه م ضامره و قلوبهم قرحه قد وعظوا حتى ملوا و قهروا حتى ذلوا و قتلوا حتى قلوا (گروهى ديگر مى ماند كه ياد سرنوشت نهانى ديدگان آنان را از محرمات فروبسته و بيم روز رستاخيز اشكهاى آنان را سرازير مى نمايد. برخى از آنان (از ميان جاهلان تبهكار) رميده و مطرودند. برخى ديگر در حال ترس و كنده شدن (از ميان مردم هوى پرست) و دسته اى از آنان خاموش و ساكت گروهى ديگر از آنان با خداى خود دعاى مخلصانه دارند و بعضى ديگر ماتم زده ى زجركشيده. آنان انسانهائى هستند كه تقيه از تبهكاران آنان را به گوشه اى برده و خوارى آنان را در برگرفته است. آنان در دريائى از تلخى ها غوطه ورند و دهانهايشان از سخن گفتن بسته و دلهايشان مجروح است. آن خردمندان ربانى جامعه ى خود را پندها دادند تا خسته شدند و مغلوب شدند تا آنجا كه در نظرها خوار گشتند.

و كشته شدند تا عددشان تقليل يافت.) انسانهائى بزرگ در ميان انسان نماهائى كوچك باز در ويرانه بر جغدان فتاد راه را گم كرد و در ويران فتاد او همه نور است از نور رضا ليك كورش كرد سرهنگ قضا بر سرى جغدانش بر سر مى زنند پر و بال نازنينش مى كنند ولوله افتاد در جغدان كه ها باز آمد تا بگيرد جاى ما چون سگا ن كوى پر خشم و مهيب اندر افتادند در دلق غريب باز گويد من چه در خوردم به جغد صد چنين ويران رها كردم به جغد من نخواهم بود اينجا مى روم رهسپار كوى جانان مى شوم خويشتن مكشيد اى جغدان كه من نى مقيمم مى روم سوى وطن اين خراب آباد در چشم شماست ورنه ما را ساعد شه باز جاست جغد گفتا باز حيلت مى كند تا ز خان و مان شما را بركند خانه هاى ما بگيرد او به مكر بركند ما را به سالوسى ز وكر مى نمايد سيرى اين حيلت پرست والله از جمله حريصان برتر است پس بايد اينان از جامعه طرد شوند، چرا؟ زيرا سخنانى بالاتر از خور و خواب و خشم و شهوت مى زنند. اينان بايد همواره در امواجى از بيم و هراس زندگى كنند، براى اينكه مزاحم تباهكاريها و تمايلات حيوانى ما هستند. اينان نبايد دهان باز كرده و سخنى بگويند، زيرا سخنانشان مسائلى را به عنوان حق و حقيقت مطرح مى كند. بروند و در گمنامى رخت از اين دنيا بربندند، زيرا توانائى همگامى و دمسازى با خودپرستان خودباخته را ندارند. شيرينى هاى معقول زندگى هرگز نبايد به ذائقه آنان برسد، زيرا آنان شيرينى هاى زندگى حيوانى را به كام حيوان صفتان انسان نما تلخ مى نمايند. بدين ترتيب- سينه مال امال درد است اى دريغا مرهمى جان ز تنهائى به لب آمد خدايا همدمى ولى داستان حيات اين انسانهاى بزرگ نه چنانست كه انسان نماها آن را درك كنند و بپسندند. اينان به فكر سرنوشت نهايى خود هستند جديترين مسئله اى كه آنان را به خود مشغول داشته است، همين است كه (به كجا مى روند؟ ) زيرا مى دانند كه كار من و تو بدين درازى كوتاه كنم كه نيست بازى تا مايه ى طبعها سرشتند ما را ورقى دگر نوشتند اين خردمندان آگاه در ميان مستان مى دانند كه رو به لقاءالله در ايام الله مى روند. اين حركت جدى تكرار نخواهد شد و اگر از اين ديار بگذرند، برگشتى نخواهند داشت. اين نكته را هم در جملات مورد تفسير بايد در نظر داشته باشيم كه ظاهر اين جملات اين است كه انسانهاى بزرگ كه جامعه ى پست گنجايش آنان را ندارد، به گروها و اقسامى كه در جملات آمده است، تقسيم مى شوند، يعنى چنان نيست كه پديده هاى مزبور در جملات فوق، انسانهاى بزرگ را به يكسان در بر مى گيرد، بلكه مقصود اينست كه هر گروهى از آنان مشمول يك يا چند پديده ى مزبور مى شوند. فلتكن الدنيا فى اعينكم اصغر من حثاله القرظ و قراضه الجلم و اتعظوا بمن كان قبلكم قبل ان يتعظ بكم من بعدكم و ارفضواها ذميمه فانها قد رفضت من كان اشغف بها منكم (اى مردم، دنيا بايد در چشمان شما ناچيزتر از اجزاى بى ارزش آن برگهايى تلقى شود كه فقط به درد دباغى مى خورد و بى ارزشتر از آن پشمهاى بز تلقى شود كه در موقع چيدن موهاى آن حيوان بر زمين مى افتد.) دنيائى كه گرايش به آن جوهر هستى انسانى را تباه خواهد ساخت پست تر از برگهاى تباه شده است ما در سرتاسر نهج البلاغه با تحقير و توهينى كه اميرالمومنين عليه السلام درباره ى دنيا ابراز فرموده است، رويارو هستيم. ممكن است بعضى از سطح نگران ناآگاه از مقاصد اميرالمومنين (ع) چنين گمان كنند كه اين تحقير و توهين به اضافه ى اينكه درباره ى جهانى كه ما خود جزئى از آن هستيم صيحح نيست، با آن مطالبى كه اميرالمومنين در تعظيم و تكريم دنيا فرموده است، تناقض دارد! پاسخ اين توهم كاملا روشن است. زيرا اميرالمومنين (ع) جهان هستى را كه مظهر آيات الهى است، همواره مورد تعظيم و مردم را براى شناخت و بهره بردارى از آن تحريك و تشويق فرموده است. جهان هستى و آيات الهى كه در همه ى اجزاء و روابط آن مشهود است غير از زندگى دنياپرستانه است كه همان زندگى طبيعى محض ناميده مى شود. عشق و پرستش و گرايش به چنين زندگى هر اندازه هم كه گسترده و نافذ در جهان باشد بدان جهت كه تباه كننده ى جوهر هستى انسانى است بى ارزشتر از پست ترين اشياء است. خطبه 033-در راه جنگ اهل بصره
تفسير عمومى خطبه ى سى و سوم دخلت على اميرالمومنين بذى قار و هو يخصف نعله فقال لى: ما قيمه هذا النعل؟ فقلت لا قيمه لها. فقال عليه السلام: والله لهى احب الى من امرتكم الا ان اقيم حقا او ادفع باطلا (عبدالله ابن عباس مى گويد: وارد شدم در ذى قار به اميرالمومنين عليه السلام در حالى كه كفشش را وصله مى كرد، به من فرمود: ارزش اين كفش چيست؟ گفتم: ارزشى ندارد. فرمود سوگند به خدا، اين كفش در نزد من محبوبتر از زمامدارى بر شما است، مگر اينكه حقى را برپا دارم يا باطلى را از بين ببرم.) معادله ى زمامدارى بر چند كشور و يك جفت كفش كهنه و وصله خورده و برترى كفش كهنه بله، اين هم يك منطق در برابر منطق نماهاى حيات بشرى. آيا در تاريخ طبيعى انسانها دهانى سراغ داريد از روى اعتقاد و ايمان راستين بگويد؟ ! آيا گوشى سراغ داريد كه توانائى شنيدن چنين جمله اى را داشته باشد؟ ! پاسخ هر دو سئوال در تمام طول تاريخ طبيعى انسانها منفى است. بلكه با نظر به خواص ذاتى حيات طبيعى محض، اصلا طرح چنين سئوالاتى غلط است، زيرا سلطه بر ديگران و خود را هدف از جهان هستى تلقى كردن و ديگران را وسيله پنداشتن بزرگترين آرمان حيات طبيعى محض است. با اي ن فرض چطور امكان دارد، كسى از سلطه گرى اگر چه به يك فرد دست بردارد؟ ! حتى ممكن است جمله اى را كه اميرالمومنين عليه السلام در ارزيابى زمامدارى فرموده است، براى اكثريت قريب به اتفاق مردم قابل تصور نباشد، چه رسد به اينكه آن را تصديق كند و بپذيرد. مگر در امتداد تاريخ بشرى براى به دست آوردن قدرت درياهاى خون به جريان نيفتاده است؟ مگر همه ى اصول و ارزشهاى انسانى در راه قدرت طلبى قدرت پرستان تار و مار نشده است؟ مگر در و ديوار تاريخ پر از توجيه كشتارهاى دسته جمعى در راه به دست آوردن سلطه بر ديگران نيست؟ حالا بايد ببينيم: معناى جمله مورد تفسير چيست و چگونه مى توان اين معنا را تصور كرد؟ اميرالمومنين عليه السلام اين حقيقت را دريافته است كه پديده ى زمامدارى حتى در آن صورت كه زمامدار خود را مالك زندگى و مرگ مردم تلقى نكند، نوعى احساس سلطه بر ديگران در شئون زندگى را در بر دارد كه زمامدار خود را با آن احساس برتر از ديگران مى بيند. اين احساس برترى ناچار ديگران را زيردست و پيرو تصميم و اراده ى زمامدار قرار مى دهد.

و چون اراده و تصميمهاى زمامداران اغلب مستند به درك و خواسته هاى شخصى خود آنان مى باشد، و حتى اصول و قوانينى كه براى تعيين خط مشى حكومت طرح شده است در برابر درك و خواسته هاى شخصى متصدى حكومت انعطاف مى پذيرد و از نظر وى بى رنگ و شوخى تلقى مى شود، لذا طبيعت زمامدارى همواره در معرض وارد كردن خسارت و اهانت بر حيات انسانها قرار مى گيرد. اين گونه زمامدارى همان تبهكارى و عامل بدبختى انسانها است كه روح اميرالمومنين (ع) از آن بيزار است، چنانكه از هر گونه باطل و فساد و افساد بيزار است. بنابراين، هر نوع حكومت و زمامدارى (مالكيت بر زندگى و مرگ انسانها و احساس سلطه بر ديگران در شئون زندگى) از ساحت روح كمال يافته ى اميرالمومنين به دور است چه رسد به اينكه قابل مقايسه با كفش كهنه و وصله خورده باشد. پس مسلما مقصود از آن زمامدارى كه قابل مقايسه با كفش كهنه و وصله خورده باشد، محض حكومت و سلطه ى بى ضرر و خسارت بدون احساس تعهد برين است كه به عنوان يك حرفه ى مخصوص منظور شده است. اين حرفه محض و سلطه ى بى ضرر و خسارت بر خود و ديگران (ولى بدون احساس تعهد برين) براى همه ى انسانها لذتبار و خوشايند است، كيست كه از چنين حرفه اى رويگردان شود؟ ! اميرالمومنين عليه السلام اينگونه زمامدارى را كه فى نفسه لذتبار و خوشايند است، پست تر از يك كفش كهنه و وصله خور ده معرفى مى نمايد. حال اين سئوال پيش مى آيد كه با اينكه چنين فرض شده است كه زمامدارى كه هيچ گونه ضرر و خسارتى نه براى خود وارد مى آورد و نه بر ديگران، چرا بى ارزشتر از يك كفش كهنه و وصله خورده مى باشد؟ پاسخ اين سئوال روشن است، زيرا تصدى به مقام حكومت و زمامدارى و قناعت به اينكه حاكم ضرر و آسيبى به كسى نرساند، مانند اينست كه كسى به خود زندگى حيوانى قناعت كند و دلخوش باشد كه ضرر و آسيبى به كسى نرسانيده است! چنين زندگى يك جريان طبيعى است كه جانداران غيرموذى هم سپرى مى كنند، در حالى كه انسان موجوديست كه با نظر به استعدادها و نيروهاى سازنده اش، بايستى در پيشبرد عناصر رشد و كمال خود و ديگران تلاش نمايد. به همين جهت است كه اميرالمومنين (ع) در ارزيابى زمامدارى و مقايسه ى آن با كفش كهنه و وصله خورده اين استثنا را بيان فرموده است: الا ان اقيم حقا او ادفع باطلا (مگر اينكه حقى را برپاى دارم و باطلى را دفع نمايم.) و ما مى دانيم كه مقصود از حق در كلام اميرالمومنين فقط حقوق مربوط به تنظيم روابط زندگى دسته جمعى در جامعه نيست كه يك ضرورت ماشينى زندگى اجتماعى است بلكه اين حق كه مى تواند زمامدارى را از ديدگاه اميرالمومنين دارا ى ارزش نمايد، اعم از حقوق جانهاى آدميان است كه بدون تفسير و اجراى آنها، انسانى وجود ندارد. روشنترين دليل اينكه مقصود از حق، معناى عمومى آنست سرتاسر زندگى اميرالمومنين و سخنان او در نهج البلاغه است كه مى توان گفت اكثر اين سخنان مربوط به انسان سازى و نشان دادن طرق (حيات معقول) است. ان الله بعث محمدا صلى الله عليه و آله و ليس احد من العرب يقرا كتابا و لايدعى نبوه فساق الناس حتى بواهم محلتهم و بلغهم منجاتهم فاستقامت قناتهم و اطمانت صفاتهم (خداوند متعال محمد صلى الله عليه و آله را بر مردم مبعوث نمود، در حالى كه هيچ كسى از نژاد عرب نه كتابى مى خواند و نه پيامبرى ادعا مى كرد). سرزمين حجاز پيش از بعثت پيامبر اكرم (ص) براى توصيف سرزمينى كه پيامبر اسلام در آن مبعوث شد و جهانى را با فروغ الهى خود منور ساخت، جملاتى را از جرج جرداق كه به خوبى از عهده ى بيان آن سرزمين و انسانهايش برآمده است، در اينجا مى آوريم: گهواره ى نبوت معجزه اى بود سرگذشت اين سرزمين، و معجزه ايست آينده ى آن (كه با بعثت پيامبر اسلام شروع گشت) بيابانهائى است بسيار وسيع و گسترده كه اگر بارانها در آنها فرو ريزد و سبزى و طراوت بر آنها ببخشد و سرابشان ن مايد همه ى گرسنگان دنيا را سير و همه ى برهنگان را مى پوشاند. كشش و امتداد اين دشتهاى پهناور فراتر از خيال و مافوق اندازه گيريهاى تصور است. اين صحراهاى گسترده با آن ريگهاى پيچاپيچ و برآمدگيها و دره هاى پراكنده و كوههاى خشك و كم ارتفاع و بيابانهاى آتشزا و شعله ورش، هنوز اولين دورانهاى تكون خود را مى گذراند. اين سرزمين با اينكه سه دريا آن را احاطه كرده است از گرمترين نقاط دنيا و بى رطوبت ترين آنها است. فقط گاهگاهى در بعضى از نقاط اين بيابانها بارانى مى آيد و مختصر طراوتى بر آنها مى بخشد، ولى طولى نمى كشد كه بادهاى سم آگين كه بدترين بادها است در همه ى آن دشت و بيابانها وزيدن مى گيرد و هر گونه اثر رطوبت و طراوت را از بين مى برد و گاهى هم بساط زندگى زندگان را برمى چيند و به راه خود مى رود و در آن هنگام كه امواجى از نسيم صبا از طرف شرق سراغ آن بيابانها را مى گيرد، شعراى چادرنشين چونان انسانهائى كه عطرهاى بهشتى بر مشامشان برسد، به سرودن شعر مى پردازند. اما چشمه سارهاى اين سرزمين- مى توان گفت: حتى يك چشمه سار دائم الجريان در اين سرزمين شگفت انگيز پيدا نمى شود، فقط گاهى سيلهائى انبوه به سبب ريزش بارانهاى تند در بعضى ا ز نقاط آن، از دره ها به جريان مى افتد كه مردم آن بيابانها با چاره جوئى ها و تلاش سدهائى ابتدائى مى سازند كه آن آبها را تا مدتى نگهدارى نمايند. اما جانوران اين سرزمين- شباهتى با جانوران ديگر نقاط روى زمين ندارند. خداوند براى آنان ساق پاى بلندى داده است كه بتوانند در مسافتهاى بسيار طولانى بدون اينكه در پهنه ى بيابانهاى بى آب و علف گم شوند، حركت كنند. براى بعضى از آن جانوران سمهاى دائره اى داده است كه ساقهاى آنان در ريگها فرونرود. براى آن جانوران قدرت تحمل و شكيبائى مطابق سرزمين زيستشان كه سنگلاخ و ناهنجار و داراى راههاى هولناكست بخشيده است. خداوند متعال اين حيوانها را با مقاومت در مقابل تشنگى و گرماى سوزان آفريده و براى آنان معده اى بزرگ ساخته است كه آب را براى چند روز ذخيره كنند. گاهى آبهاى ذخيره شده در شكم اين حيوانها را با برخى از وسائل بيرون مى كشند و عرب بيابانى كه صاحب آن شتر است و براى او هزار نام وضع كرده است، از آن آب بياشامد. درباره ى گياهانش- زياد صحبت نمى كنم: كمياب، خاردار آتشزا، داراى رگهاى خشكيده از بى آبى. خانه هايش- اصلا نام خانه بر آن آشيانه ها نهادن غلط است آنها چادرهائى است كه همواره با باد هاى سوزان و گرماى تباه كننده دائما در پيكار است كه ناگهان ستونها افتاده و چادرها در پهنه ى بيابان اين طرف و آن طرف بر زمين پهن شده است. به اضافه ى اينكه اين چادرها همواره در حال كوچ و انتقال از نقطه اى به نقطه ى ديگر است. كوشش بيهوده ايست اگر ساكنان اين چادرها بخواهند جائى را براى اقامت اختيار كنند.

وسيله ى معيشت اين فرزندان بيابانهاى سوزان خرما و آبست كه گاهى گوشت شتر و بعضى شكارهاى صحرائى هم به آن دو اضافه مى شوند. گاهى طبيعت اين بيابانهاى سوزان مردمش را به جنگ و كشتار برمى انگيزد. آفتاب سوزان بر فضاى صحراهاى جزيره العرب زبانه هاى آتشين مى فرستد و عرب فقير و گرسنه لاشه ى گرگ يا گوسفند ذبح شده اى را روى سنگهاى تفتيده آن صحراهاى سوزان كباب مى كند. بر فضاى صحراهاى اين جزيره ملالتى كشنده و زجر تلخ سايه انداخته است، زيرا مناظر آن صحراها يكنواخت و بدون اندك دگرگونى در اقيانوس ريگها كه هيچ سبزى و طراوتى در آنها ديده نمى شود، گسترده شده است. هرگز از چنين طبيعت خشن و باقساوت و اين زندگى يكنواخت و اين موجوديت دشوار نتوان انتظار داشت كه در مغز مردمى كه در چنين طبيعتى ناهنجار و ضد حيات زندگى مى كنند، شعورى درباره ى عظم ت هستى و عموميت و ارزش حيات و خيرات بوجود بياورد كه ارواح آن مردم را با ايمان عميق نرم و لطيف بسازد. اين گونه احساسات عالى در سرزمينهاى سبز و خرم به وجود مى آيد نه در بيابانهاى يكنواخت و بى آب و گياه و در درون انسانهائى كه از معيشت معمولى برخوردارند پرورده مى شود نه در درون بينوايان از حيات بى خبر و زجركشيدگان صحراهاى سوزان.

و نمى توان درباره ى بعضى از آباديهاى اين جزيره در آن زمان حساب كرد، زيرا آن آباديها اندكى در مقابل اندكتر و سختى در برابر سخت تر بوده است. با اين حال، خود آن آباديها هم تسليم فضاى عمومى آن صحراى سوزان و خشونت پناهگاه حيات و طغيان فقر و تنگدستنى و دورى مسافتها و گسيخته شدن از امكانات ساير نقاط دنيا بوده است، مگر در بعضى از اراضى طائف و مدينه كه يك ثروت و تمكن نسبى وجود داشت. اما مكه خانه اى براى بتها! اهل مكه- بازرگانانى كه معيار و ملاك زندگى در نظر آنان گرفتن روح است در برابر دينار! يك تيرگى شكنجه زا از زندگى، در جهنمى از ريگها، در ملالتى كشنده و در ياسى از فرداى مبهم. اينست جزيره العرب. انسان اين سرزمين آيا شگفت انگيز نيست كه در چنين سرزمينى انسانى وجود داشته باشد، در حالى كه در همسايگا ن اين سرزمين فراوانى مواد معيشت و سيراب شدن و تغذيه و پوشاك و ديگر وسايل زندگى به طور فراوان وجود داشته است.

وجود انسانى در چنين سرزمين كه حاضر نيست وطنى جز آن براى خود انتخاب كند، معجزه ى سرگذشت آن است، يعنى معجزه صحراى جزيره پيش از بعثت پيامبر اسلام.

ولى چيست ارزش همه ى منابع زمين كه خيرات بيرون بريزد؟ چيست ارزش جلگه هاى زيبا و پرنعمت كه با سبزيها و طراوتها بدرخشد؟ چيست ارزش ثروت همه ى دنيا كه در يك شهر جمع شود؟ چيست ارزش رطوبتهاى شبانگاهى و شبنمهاى صبحگاهى و نفسهاى حياتبخش نسيم صبا؟ چيست آن ارزش بدنها كه با وسائل خوشايند زندگى با رفاه و لذتبار در زمينى كه عسل و شير در جريان باشد پرورده شود؟ چيست ارزش خنده ى طبيعت و شاديها و جهشهايش در باغهاى بهشتى؟ براى هيچ يك از اين امتيازات حيات، آن عظمت و ارزشى وجود ندارد كه جزيره ى عرب، آن سرزمين معجزات مى خواهد به دنيا عرضه كند. اين جزيره حقيقتى باعظمت تر از همه ى آنها را به دنيا عرضه كرد كه مشرف بر هستى و وحدت بخش زمانها است. اين جزيره با بوجود آوردن معجزه ى ابديش منابع خيرات را صاف و ارزشهاى حيات را آشكار نمود و وجدان عالم هستى را در انسانيت ناب و مطلق و در فيض عال ى خير و اعتلاى طبيعت و گسترش عناصر فضيلت از هر گونه قيد آزاد ساخت تا در يك وحدت زنده در غارنشين غار حراء محمد بن عبدالله (ص) مستقر بسازد و سپس اين وحدت زنده وجود خود را در برگزيده ى اوليا و اصحابش على بن ابيطالب (ع) استمرار ببخشد. مبعوث شدن اين موجود بزرگ و استمرار حقيقت او در پسرعمويش على بن ابيطالب كه تجسيم كننده ى حقيقت عظمى در چنان سرزمينى و در چنان روزگاى كه معيار و ملاك زندگى، گرفتن روح در برابر دينار بود، معجزه ى آينده ى آن سرزمين است- معجزه صحرا پس از بعثت پيامبر اسلام. صداى محمد (ص) از شعله هاى صحراى سوزان جزيره فروغى تابناك در چشمانش. از گسترش بى پرده ى ريگهاى بيابان در زير درخشش آفتاب صراحتى بر لبانش.

و از باغهاى سرسبز مدينه و درختان طائف و از جلگه هاى شناور در فضاى حجاز كه گويى جزيره هائى پراكنده در دريائى از ريگ است در زير مهتاب، قطراتى از شبنم در دل و نرمى و محبت و داد در خونش. از وزش گردبادهاى طوفانى، انقلابى در خيالش. از بيان شعر و نور ملكوتى آسمانى جذابيتى در زبان و نورى فروزان در روحش. از صدق تصميم و كلمه ى الله قاطعيتى در شمشير و رساله اى به دستش. اينست محمد بن عبدالله (ص) پيامبرى كه از عرب ظهور كرد، شكننده ى بتهائى كه انسان را از برادرش انسان دور كرده بود- بت پرستى مال، بت پرستى عادات پوسيده، بت پرستى نژادى كه انسانها را از هم شكافته بود. فرزندان قريش زندگى دنيا را در درهمى خلاصه كرده بودند كه از دست يك عرب ساده لوح بلغزد و در جيب آنان فرو رود. آنان ارزشهاى زندگى را در تجارتى سودآور و اندوخته اى روى اندوخته خلاصه كرده بودند. حركت و تكاپوى آنان در زندگى جز اين نبود كه دسته دسته، قافله قافله در كوهها و دره ها راه بيفتند و با خواندن آواز براى شترانشان بيابانها را درنوردند و پناهگاهى جز يك باغ قرشى و جايگاه امنى جز مكه ى بتخانه نداشته باشند، آن بتخانه كه عزت را از آن درهم مى دانست و نخوت را از آن دينار. ناگهان در گوش اين زندگان از حيات بى خبر صدائى طنين انداز شد كه اعصاب آنان را دگرگون و شهواتشان را متلاشى ساخت و در دنبال اين دگرگونى شگفت انگيز، دنيا را به سوى آنان كشيد و مى گفت: براى انسان ارزشى است ماوراى آن ارزشى كه شما مى شناسيد.

و براى اين عرب سرگردان در پهنه ى ابهام انگيز بيابانها رسالتى است ماوراى آنچه شما مى پنداريد. اين صدا، صداى محمد (ص) بود قبايل اسد و بنى تميم طريق حماقت مى پيمودند و در سيه چالهاى گمراهى سير مى كردند. آنان دختران را زنده به گور مى كردند و از اين عمل ضد انسانى مقصودى جز پيروى از عادات پوسيده و تحريف آيات خالق يكتا و انكار زيبائى و تخريب احساس شورانگيز عالم هستى نداشتند. در اين هنگام صدائى در گوشهاى آنان لطيفتر از نسيم محبت و هيجان عاطفه و زمزمه ى آسمانى طنين انداز گشت: اى بندگان خدا، بپرهيزيد از سپردن دختران زنده به زير خاك تيره، خداوند براى زن همان ارزش را داده است كه براى مرد، و هيچ مخلوقى حق زندگى و مرگ بر مخلوق ديگر ندارد و فقط خدا است كه مالك حيات و موت انسانها است. نژاد عرب در زندگانى راهى بس شرم آور در پيش گرفته بودند. آنان با لبه هاى شمشير يكديگر را نابود و با زبانهائى كه مانند تازيانه هاى دوزخ بود، همديگر را مى كوبيدند. لبان دختران را با لبه ى شمشيرهاى هندى مى بوسيدند. آغاز تصادم همان و به جان هم افتادن همان، مناظرى دلخراش بوجود مى آمد- سوارانى سلحشور به افتخار و قهرمانى خود مى غريدند و مردانى متلاشى شده در خاك و خون مى غلطيدند، كودكانى ناله كنان و پناه جويان در اضطراب ميان زندگى و مرگ. اين بود زندگى آن زنده هاى بى خبر از حيات. در اين هنگام، صدائى در چادرهاى آن ان كه مهيبتر از رعد و هولناكتر از باد طوفانى بود، طنين انداخت و مى گفت: اين چه وحشيت و درندگى است كه به راه انداخته ايد! چگونه به كشتار هم برخاسته ايد در حالى كه همه ى شما در برابر آفريننده ى آسمان و زمين برادر و برابريد. جنگ و كشتار عمل شيطانى است، براى شما انسانها صلح و صفا شايسته است. شما نعمتهاى بهشتى را كه در روياهاى خود مى بينيد در همين صلح و صفا خواهيد يافت. اين صدا، صداى محمد (ص) بود نژاد عرب در چنان كبر و نخوتى فرو رفته بود كه در هيچ ملت و امتى ديده نشده است. عرب چنان تحقير و توهينى بر عجم ابراز مى كرد و چنان تعدى و غرور و اخلاق پليد به عجم نشان مى داد كه شرف و كرامت انسانى عجم را نابود مى ساخت. اين تحقير و توهين براى صاحب رسالت عظمى سخت گران بود كه با فرياد الهى اش آن خودپرستان غوطه ور در نخوت را با اين جملات بيدار ساخت كه: براى هيچ عربى فضيلتى بر عجم نيست مگر به تقوى، و انسان برادر انسان است چه بخواهد و چه نخواهد. اين صدا، صداى محمد (ص) بود اما شكنجه شدگان روى زمين و آن طردشدگانى كه در زبانه هاى عوامل سوزان و زهرآگين صحرا سوخته و درمانده و از آن اجتماع مزدور رانده شده بودند.

و زندگى بيابانى آنان ر ا در تنگناى مرگبار قرار داده در حياتى بى ارزشتر از شنهاى بيابان صفحات تاريكى از زندگى را سپرى مى كردند، ياران صاحب رسالت گشتند و پيرامون او جمع شدند، همچنان كه فقرا و طردشدگان ياران عيسى بن مريم (ع) و ديگر عظماى تاريخ بشرى بوده اند. پيامبر اسلام براى مراعات حال آنان بود كه شورى را مقرر فرمود و بردگى را تحريم و به زنجير كشيدن انسان را به وسيله انسان ممنوع ساخت. بيت المال و كوششهاى مردم را براى استفاده عموم مقرر فرمود و پشتهاى عموهاى قرشى خود را با تازيانه هاى سازنده شعله ور ساخت. او با تمام وجودش به وحدت هستى مشرف و تجسمى از عظمت الهى بود. تبهكاران روزگارش مردم احمق و كودكان را براى آزار او تحريك مى كردند كه سنگها به سوى او پرتاب كنند و استهزايش كنند. اما آن شكنجه ديدگان و بردگانى كه بلال اولين موذن اسلام از جمله ى آنان بود، صدائى عميقتر از سرود صبحگاهى و گسترده تر از سلطه ى بال شب و موثرتر از صوت قدر در دلهاى آنان طنين انداخت. اين صدا چنين بود كه (مردم همه مانند عيال خداوندى هستند و محبوبترين آنها در نزد خداوند سودمندترين آنان به مردم مى باشند). اين صدا، صداى محمد (ص) بود. اما دشمنان و سنگساركنندگان اين صاحب رسالت، اين صداى حيات بخش را از زبانش مى شنيدند كه: و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله ان الله يحب المتوكلين (اگر تندخو و سخت دل باشى از اطراف تو پراكنده مى شوند از آنان درگذر و براى آنان استغفار كن و در امور با آنان به مشورت بپرداز، هنگامى كه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن، زيرا خداوند توكل كنندگان را دوست مى دارد.) اين صدا، صداى محمد (ص) بود اما آنان كه در راه به وجود آوردن حيات بهتر مى جنگيدند و آن يارانش كه بر ضد شر و پرستش بتها قيام كرده بودند و آنان كه در درون خود درباره پايمال شدن حقوق و كرامت انسانى در هنگام نبرد و دفاع از اصل پايدار انسانى با خويشتن گفتگوها داشتند، اين سخنان زيبا و پرمعنا در دلهاى آنان رسوخ پيدا كرده بود كه: (در ميدان نبرد حيله گرى ضد انسانى به راه نيندازيد، كسى را به زنجير نكشيد، كودك و زن و كهنسال و كسى را كه در معبدى گوشه گيرى كرده است مكشيد، نخلى را مسوزانيد، درختى را مبريد و ساختمانى را ويران مكنيد.) اين صدا، صداى محمد (ص) بود عرب اين صداى باكرامت را از فرزند عبدالله گرفت و آن را در روى زمين گسترش داد، تا آنجا كه همه ى تاجداران و سلاطين را در آن صدا فروبرد و با همين صدا بود كه رابطه ى ميان انسانها با يكديگر را و ميان انسان و روح كائنات را كه در پيامبر صحرا تجسم يافته و مربوط به خداوند بى همتا بود، محكم نمودند. سايه محمد بن عبدالله (ص) گسترش يافت و جهان آن دوران را فراگرفت تا اينكه از مشرق تا مغرب آفتاب، زمينى بود كه خير و معرفت و صلح و صفا مى رويانيد. پيامبر صحرا دست به مافوق دنيا دراز كرده بود تا در زمين اين دنيا بذرهاى برادرى و محبت را بپاشد. اين دست الهى پهناى افق را فرا گرفت و هنوز در حال گسترش است. از اين صدا دولتى براى عرب بوجود آمد كه پائى در هند و پاى ديگرش در اندلس بود). اما و الله ان كنت لفى ساقتها حتى تولت بحذافيرها. ما عجزت و لاجبنت و ان مسيرى هذا لمثلها فلا نقبن الباطل حتى يخرج الحق من جنبه (سوگند به خدا، من در انبوه جمعى بودم كه به لشگريان كفر هجوم برديم، تا همه ى آنان مغلوب شدند و پشت برگرداندند. من ناتوان نشده ام و ترسى ندارم و اين مسيرى كه امروز پيش گرفته ام همانند مسيريست كه براى پيروزى اسلام پيش گرفته بودم. قطعا، من باطل را مى شكافم و حق را از پهلوى آن بيرون مى آورم.) من در نبردهاى حق و باطل هموار ه در صف حق بوده و باطل گرايان را مغلوب ساخته و هرگز ناتوانى و ترس به خود راه نداده ام هيچ انسان مطلعى را سراغ نداريم كه از زندگى پرفراز و نشيب و پر از تلاطمهاى تند و سخت على بن ابيطالب (ع) اطلاعى داشته باشد و اين انسان كامل را به عنوان دليرترين سلحشور تاريخ قبول نداشته باشد. همه مى دانند كه اين انسان كامل و عارف پيشتاز به استثناى يك يا دو مورد (با دستور پيامبر) در همه ى نبردهاى اسلامى در برابر كفر جنگيده و حتى يكبار پشت به دشمن ننموده است. شجاعت و دلاورى وى مافوق تصورات معمولى است كه درباره ى سلحشوران تاريخ ثبت شده است. اين شجاعت و دلاورى عمده بر اين مبنا استوار بوده است كه اولا زندگى و مرگ براى اين انسان كامل به خوبى تفسير شده واقعيت هر دو را به خوبى درك كرده بود، به اين دليل بود كه در هنگام ورود به قلمرو شهادت، فرمود: كه مرگ براى من چيز تازه اى نياورده است، يعنى من با مرگ آشنائى كاملا نزديك دارم. ثانيا- او حيات خود را وابسته به مشيت بالغه خداوندى مى دانست، او به خوبى مى دانست كه لحظات حيات او از عالم امر خداوندى سرازير مى شود و او را به تكاپو وادار مى كند. ثالثا- مالكيت او بر خويشتن براى ترس و هراس جائى ن گذاشته بود. مالكيت بر خويشتن كه نمونه اى از مالكيت مطلقه ى الهى است از تزاحم هيچ قدرتى نمى ترسد، زيرا وابستگى قدرت خود را به قادر مطلق پذيرفته است. ترس و هراس ناشى از ورود نقص به موجوديت است كه از طرف عوامل طبيعت و همنوع، آدمى را تهديد مى كند، هنگامى كه انسان به اين حقيقت ايمان داشت كه هيچ عامل مزاحم طبيعى و انسانى قدرت ورود به منطقه ى ممنوعه ى حيات او را ندارد، اگر چه توانائى مختل ساختن كالبد مادى او را دارا بوده باشد، زيرا وقتى كه چنين عاملى بتواند كالبد مادى را كه مركب روح انسانى است مختل نمايد و برهم زند، در حقيقت روح آدمى را خارج از نوبت به پرواز درآورده است نه اينكه بتواند آن را نابود نمايد، ديگر چه بيمى و چه هراسى؟ ! زيرا بيم و هراس چنانكه گفتيم معلول احساس ورود نقص بر جان آدمى است. من باطل را مى شكافم و حق را از پهلوى آن بيرون مى آورم. بيهوده در راه مخلوط كردن باطل با حق، حيله گريها به راه ميندازيد، خود را در تلاش براى مات كردن رنگ درخشان حق فرسوده مكنيد، براى وصول به هدفهاى ناحق، باطلها را با رنگ و شكل حق مى آرائيد، حق را در لابلاى باطلها فرو مبريد، آشنائى من با حق آشنائى با جانى است كه در بدن دارم، ش ما نمى توانيد با اين مكرپردازيها و حق پوشيها مرا از جان خود بيگانه بسازيد. من نام و نشان حق را همان قدر مى شناسم كه نام و نشان جانم را. عظمت حق در آنست كه باطل هرگز نمى تواند آن را بيالايد و رنگش را مات كند. آرى، من باطل را مى شكافم و حق را از درون آن بيرون مى كشم، برويد به قريش بگوئيد: هر چه مى تواند فرياد بزند و گلوى خود را بدرد. ما لى و لقريش و الله قاتلتهم كافرين، و لاقاتلنهم مفتونين و انى لصاحبهم بالامس كما انا صاحبهم اليوم.

و الله ما تنقم منا قريش الا ان الله اختارنا عليهم فادخلناهم فى حيزنا (قريش از من چه مى خواهد! سوگند به خدا، در آن هنگام كه قريش در كفر غوطه ور بود، با آنان به پيكار برخاسته ام و امروز هم كه منحرف شده و فساد به راه انداخته اند، باز پيكار خواهم كرد. من همان شخصى هستم كه ديروز رويارويشان بودم و امروز هم در برابرشان ايستاده ام. سوگند به خدا، قريش هيچ تنفرى و عامل انتقامى از ما ندارد مگر اينكه خداوند ما را بر آنان برگزيده و ما آنان را در ميان خود راه داده ايم). شخصيت على بن ابيطالب همانست كه در مبارزه با كفر ديده ايد شما چه خيال مى كنيد؟ من در آن روزگار گذشته روياروى كفر ايستاده و لحظه اى از مبارزه با كفر كوتاهى نكرده ام. مگر من با آن تبهكاران خصومت شخصى داشتم، مگر من از آنان مال و منال و اعتبارات دنيا توقع داشتم، مگر من در آن روزگار از حق و حقيقت بيگانه بوده و براى باطل تلاش مى كردم؟ ! شما بهتر از همه مى دانيد، اگر چه به روى خود نمى آوريد كه پيكار و نبرد من در صفوف خداجويان حق پرست به رهبرى پيامبر عظيم الشان اسلام جز براى اعتلاى كلمه ى حق و نجات دادن آن غوطه وران در زندگى جهنمى درهم و دينار و خودپرستى و نادانى و عصبيتهاى نژادى و قومى و شرك به خداى يگانه، نبوده است. من امروز در برابر شما همانم كه ديروز در برابر منكرين آيات الهى و ارزشهاى (حيات معقول) انسانها بوده ام. عامل پايدارى شخصيت من همين اصول و قوانين پايدار انسانى است كه نه ديروزى مى شناسد و نه امروز و فردائى. شما اى قريش، از من و حاميان من چه مى خواهيد؟ ! اين چه حساب و تنگ نظرى و دون صفتى است كه به راه انداخته ايد؟ ! مگر من از خدا خواسته بودم كه خلقت مرا برتر از شما و با اين وضع خاص كه دارم بسازد. آن خالق يكتا و قادر و مختار مطلق در دودمان محمد (ص) خصوصياتى را تعبيه نموده و از آنان انجام وظيفه عبوديت را خواسته است. اين دودمان پاك آن خصوصيتها را با كمال علم و آگاهى و از روى آزادى و تحمل محروميتها و مشقتها و گذشت از همه ى امتيازات دنيوى آنها را به فعليت درآورده و از آنها در راه مشيت خداوندى بهره بردارى نموده اند. اين چه جاى حسادت و رقابت و خودخورى و انتقام گيرى است! برويد خرمن هستى خود را از آتش هوى پرستى و خودخواهى و مقام و ثروت پرستى مصون بداريد و شمع فروزان ديگران را خاموش مكنيد، بله، زانكه هر بدبخت خرمن سوخته مى نخواهد شمع كس افروخته خطبه 034-پيكار با مردم شام
تفسير عمومى خطبه ى سى و چهارم اف لكم، لقد سئمت عتابكم، ارضيتم بالحياه الدنيا من الاخره عوضا و بالذل من العز خلفا (اف بر شما اى مردم، از خطاب و توبيخ بر شما خسته شده ام، آيا در برابر سراى آخرت و سعادت ابدى رضايت به زندگى دنيوى داده و يه پذيرش ذلت به جاى عزت دلخوش كرده ايد؟ !). كسى كه به خوشيهاى بى اساس دنيا دل بربندد، بايد تن به ذلتها و پستيها بدهد مگر از سرنوشت عبرت انگيز اقوام و ملل گذشته، اطلاعى نداريد كه چند صباحى قدم از روى نخوت در روى زمين برداشتند و جوهر گرانبهاى وجود خود را در بازار فريباى اين دنيا از دست دادند و كالائى جز خسارت نيندوختند؟ ! هيچ نوشى بى نيش نديدند و هيچ گلى بى خار نچيدند و هيچ خنده اى بر لبانش نقش نبست مگر اينكه اشكهاى اندوه آن نقش را بر هم زد. حرارت لذايذ زودگذر چشمه سار روح آنان را كه پيوسته به درياى ابديت بود، به صورت ذوقها و هيجانها بخار كرد و رهسپار فضاى نيستى نمود. مثل اينان مثل كودكان است كه با ديدن شعله ى آتش ذوق و هيجانها دارند ولى دود و خاكسترى را كه آن شعله ها از خود به جاى خواهند گذاشت نمى بينند آتشش پنهان و ذوقش آشكار دور او ظاهر شود پايان كار از اين دنيا پرستان بيخبر از دنيا كه به تحقير و توهين و افساد خويشتن تن دادند و رفتند. عبرت بگيريد و اينگونه به ارزان فروشى جوهر گرانبهاى وجود خود دلخوش نباشيد. شما اگر اندكى بينديشيد و به خود بيائيد، قطعا خود را مخاطب قرار داده خواهيد گفت: بيقدريم نگر كه به هيچم خريد و من شرمنده ام هنوز خريدار خويش را! اذا دعوتكم الى جهاد عدوكم دارت اعينكم كانكم من الموت فى غمره و من الذهول فى سكره (هنگاميكه شما را به جهاد دشمنانتان مى خوانم، چشمانتان از اضطراب به جولان مى افتد، گوئى در سكرات مرگ غوطه مى خوريد و در مستى ناهشيارى فرو رفته ايد). شگفتا، هنگاميكه سخن از جهاد حيات بخش به ميان مى آورم، در سكرات موت مى افتيد! اين اضطراب و نگرانى درباره ى چيست؟ ! چرا حالت تشويق هنگام مرگ به شما دست مى دهد؟ ! آخر اضطراب و نگرانى براى حفظ منطقه ى ممنوع الورود حيات چه معنى دارد!! تشويق و ترس در نگهبانى حقوق جان يعنى چه!! چرا بيم و هراسى از آن ذلت و حقارت و پستى نداريد كه دشمن بر شما پيروز شود و جان و مال و ناموستان را به بازى بگيرد و شادان و خندان بر اريكه ى پيروزى نشيند و دنيا را بر مراد خود بيند، و در حالى كه گوشت و استخوان مردان شما در آن م وقع طعمه ى لاشخوران بيابانها گشته و زنان و كودكان و كهنسالانتان از وطنها آواره شده اند. نه از زندگى آزادانه با معيشت صحيح برخوردارند و نه مرگ راحت كننده سراغشان را مى گيرد. آن چشمانيكه از شنيدن جهاد عزت بخش به اضطراب بيفتد، با شمشير دشمن براى ابد مى آرامد و از كار مى افتد.

و انسان زبون كه با شنيدن دعوت براى دفاع از حيات، در بيهوشيها فرومى رود، اسلحه ى بران دشمن او را به هوش مى آورد. يرتج عليكم حوارى فتعمهون و كان قلوبكم مالوسه فانتم لا تعقلون (راه فهم سخنان من بر شما بسته مى شود و شما در حيرت و ترديد مى افتيد، گويا دلهايتان مختل است و نمى تواند تعقل نمائيد). با شنيدن دعوت براى دفاع از حيات چنان از ترس و هراس دگرگون مى شويد كه از درك سخنان من ناتوان مى گرديد من براى توضيح ضرورت دفاع از حيات و تحريك به حمايت از جان خودتان، معماگوئى نمى كنم، اصطلاح بافى به راه نمى اندازم، سخن را با كلمات نامفهوم ابهام انگيز نمى سازم. عبارات من روشن است و مفاهيم آنها براى همه ى شما قابل درك است. شنا در برابر اين سخنان دلهاى خود را مشوش و مضطرب مى سازيد. راه ورود اين سخنان حيات بخش را به درون خود مى بنديد! چرا؟ در درون شما چه مى گذرد؟ ! بر تعقل شما چه شده است؟ ! آن مردم پست كه راه ورود سخنان حيات بخش را به درون خود ببندد، راه را براى ورود سخنان مهلك و در عين حال فريبنده كه جباران كامكار روزگار سر خواهند داد. باز مى كنند. ما انتم لى بثقه سجيس الليالى و ما انتم بركن يمال بكم و لا زوافر عز يفتقر اليكم (من هرگز به شما اطمينان ندارم. شما آن ركن محكم و پايدار نيستيد كه بتوان بر شما تكيه كرد و چنان ياران و آشنايان عزيزى نيستيد كه احتياجى را برطرف بسازيد). چگونه اين رهبر عظيم به مردمى اطمينان كند كه نه در ميان خود اتحادى در نظر و خواسته ها دارند و نه حقيقت رهبر را درك مى كنند و نه راهى براى ورود سخنان او به دل خود باز مى كنند؟ ! چه جانگداز است داستان رهبرى اميرالمومنين عليه السلام بر آن مردم! و چه جانگدازتر بود اين داستان اگر تاريخ آن دوران از نقل و بيان آن امتناع مى ورزيد! حقيقت اين است كه اگر تاريخ بشرى حلقه هائى گسيخته از هم بوده و هر برهه اى از تاريخ براى خود بروز مى كرد و ساخته مى شد و سپس بدون ارتباط با برهه هاى آينده در تاريكى يا نيستى فرومى رفت، نه تنها دردها و شكنجه هاى بشرى امكان زندگى را از وى سلب مى كرد، بلكه حكمت وجود انسانهاى كامل و شخصيتهاى ربانى در ميان مردم از همه چيز بيخبر و بى ايمان و بى اصل و فاقد شعور حيات، براى ابد لاينحل و غير قابل توضيح مى ماند.

ولى خوشبختانه، مسئله چنين نيست كه حساب و كتاب يك وجدان عام پيوند دهنده ى برهه هاى تاريخ در كار نباشد. بلكه بالعكس، چنان حساب و كتاب دقيقى دست اندركار است و چنان فعاليت جدى در وجدان عام بشرى در امتداد تاريخ ديده مى شود كه گوئى انسانهاى رشد يافته ى امروزى در آن دوران وجود داشته و عظمت رهبرى فرزند ابيطالب را مى بينند و سخنانش را مى شنوند و يا آن فرزند ابيطالب امروز با انسانهاى رشد يافته در ارتباط است و با آنان به گفتگو پرداخته است. اين است حكمت وجودى انسان كامل در دورانى كه تاريكى و جهل و پراكندگى آراى و هوى پرستيها حكمفرما بوده است. جبران خليل جبران متوجه اين حقيقت عظمى نشده است كه درباره ى ناشايستگى آن دوران براى حكومت و عدل و علم و صدق على بن ابيطالب (ع) چنين گفته است كه: مات على شان جميع الانبياء الباصرين الذين ياتون الى بلد ليس ببلدهم و الى قوم ليس بقومهم فى زمن ليس بزمنهم و لكن لربك شانا فى ذالك و هو اعلم (على بن ابيطالب مانند آن پيامبران بينا، چشم از اين دنيا بربست كه به شهر هائى مى آمدند كه شهر آنان نبود و بر قومى مبعوث مى شدند كه قوم آنان نبود و در زمانى ظهور مى كردند كه زمان آنان نبود، ولى يراى پروردگار تو در اين پديده ى شگفت انگيز رازى است كه خود به آن داناتر است) زيرا چنانكه گفتيم پيوند جوامع برهه هاى تاريخ، و حاكميت يك وجدان عام در بشر ديروز و امروز و فردا، اين انسان كامل را از محدوده ى آن دوران تنگ و تاريك و از آن سرزمين بيخبر از انسان و از عقول و دلهاى پوچ و مختل مردم آن زمان بالاتر برده و در يك افق بالائى كه براى همه ى قرون و اعصار قابل مشاهده است، قرار داده است. مشعلى كه در آن روز فرزند ابيطالب برافروخت، فراراه كاروانيان منزلگه حق و حقيقت قرار گرفت. اين همان على بن ابيطالب است كه جبران خليل جبران وى را با اين سخنان توصيف نموده است: فى عقيدتى ان ابن ابيطالب كان اول عربى لازم الروح الكليه و جاورها و سامرها... (من معتقدم به اينكه فرزند ابيطالب اولين انسان از نژاد عرب است كه با روح كلى ملازم و دمساز و همدستان بوده است).

وقتى كه ملازمه و دمسازى و همدستانى على بن ابيطالب (ع) را با روح كلى عالم هستى بپذيريم، تعجبى از قرار گرفتن وى در تنگناى دوران تاريك و گرفتارى او در انبوه ن ادانى بى اصل و از انسان بيخبر نخواهيم داشت، زيراچنانكه مى دانيم روح كلى در هيچ قالبى محدود نمى شود، هيچ انبوهى از تبهكاران جاهل هم نمى تواند رسالت و شخصيت او را در خود خلاصه نمايد و محو و نابود كند. ما انتم الا كابل ضل رعاتها فكلما جمعت من جانب انتشرت من آخر (مثل شما مثل همان شترانى است كه ساربانش گم شده، از هر طرف كه جمع آورى مى شوند، از طرف ديگر پراكنده مى گردند). تا يك بعد اين ارواح پوسيده وصله شود، بعد ديگرى از آنها پاره مى گردد آن قيافه شگفت انگيزى را كه مردم در دوران اميرالمومنين عليه السلام و در برابر زمامدارى دادگرانه ى آن انسان كامل از خود نشان داده اند، مى تواند دليل روشنى براى اثبات اين حقيقت بوده باشد كه افزايش رشد روحى مردم بطور آزاد و توجيه آنان به وسيله ى رهبران و مربيان واقعى، آنچنانكه انتظار مى رود، قطعى نيست. زيرا كدامين زمامدار را مى توان عادلتر از اميرالمومنين پيدا كرد و كدام رهبر و مربى آگاهتر و دلسوزتر از آن بزرگ بزرگان را مى توان سراغ گرفت. معذلك مردم آن دوران همواره خود را در گسيختگى آراى و خواسته ها متلاشى كرده بودند، اصلا مانند اين بود كه مردم آن دوران رهبر و مربى و زمامدارى ندارند ! با اين قيافه ى شگفت انگيز كه مردم در برابر على بن ابيطالب عليه السلام از خود نشان داده اند، اگر مسئله ى تكليف و تعهد الهى نبود، تصدى آن بزرگوار به زمامدارى حتى يك لحظه هم منطقى به نظر نمى رسيد، چنانكه در بعضى از جملات نهج البلاغه نيز ديده مى شود كه فرموده است: لو لا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر... (اگر جمعى از حق طلبان براى اداى تكليف حضور نداشتند و اگر با وجود يار و ياور حجت براى من قائم نمى شد...) افسار اين خلافت را بر گردنش مى انداختم و راه خود را مى رفتم. از طرف ديگر رشد روحى و اعتلاى انسانى با اجبار و اكراه و اضطرار هم سازگار نيست، پس چه بايد كرد؟ و اين درد را چگونه بايد مداوا نمود؟ به نظر مى رسد اين معما يك امر بسيط نيست، بلكه امرى است مركب و تشكل يافته از خصلتها و اوصافى كه هيچ يك از آنها به تنهائى علت تباهى و انحراف معماگونه ى مردم نمى باشد، بلكه علت تامه ى به وجود آمدن اين معما، همان خودپرستى است كه از صيانت ذات شخصى شروع مى شود و در خودپرستى به نابودى هر انسان و هر اصل و قانون ختم مى شود. توضيح اينكه: انسان بطور طبيعى خودخواه است و اين حقيقتى است انكارناپذير، ولى همه ى ما مى دانيم كه ريش ه ى اصلى اين خودخواهى عبارت است از آن غريزه ى اساسى كه صيانت ذات ناميده مى شود. صيانت ذات پديده يا فعاليتى است كه بدون آن ادامه ى حيات امكان پذير نمى باشد، آنچه كه اين پديده و فعاليت را از حركت سازنده و اصلى خود منحرف مى نمايد هويها و تمايلات حيوانى آدمى است كه صيانت ذات را به خودپرستى مبدل مى سازد و اين خودپرستى تا حد نابودى اصول و قوانين و ديگر انسانها پيش مى رود. منحرف ساختن صيانت ذات به وسيله ى هويها و تمايلات نفسانى، در جوامعى كه ابعاد انسانى روشن شده است به هيچ گونه عامل اجبارى مستند نيست، زيرا براى كسى كه ابعادى از هر گروه خير و شر (ابعاد هوى و تمايلات و ابعاد رشد انسانى در ارتباط با همنوعان خود و استعدادهاى اصيل او) روشن شده باشد، او مى تواند به مقدار توانائى خود، صيانت ذات را از انحراف و كجرويها بازداشته و خودطبيعى اش را به من عالى انسانى مبدل نمايد. مردم دوران اميرالمومنين (ع) اين من عالى انسانى را در وجود زمامدار خود مى ديدند و آن همه داد و فرياد اميرالمومنين كه اى مردم خودپرستى نكنيد، اسير تمايلات حيوانى خود نباشيد، كاشف از اين حقيقت است كه آنان قدرت بهره بردارى منطقى از صيانت ذات را داشته و مى ت وانستند كه تمايلات حيوانى خود را به سود برخوردارى از يك من عالى انسانى مهار كنند. اگر مقدارى مطالعه درباره ى همه ى ملل و جوامع داشته باشيم، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه آنان نيز از وجود شخصيتهائى با درجات مختلف، و از اصول و قوانينى سازنده با اشكال گوناگون برخوردار بوده اند، بطوريكه آنان نيز مى توانستند در تنظيم صيانت ذات گامهائى شايسته به سوى من عالى انسانى بردارند. بنابراين، بايد گفت: آنانكه با داشتن امكانات حركت از خودخواهى طبيعى به سوى من عالى انسانى، از اين حركت سر باز زده اند، مقصر و گناهكارند و مقصرتر از آنان كسانى هستند كه بدون توجه به آنان امكانات. در صدد توجيه انحراف آنان برآمده با اصطلاح بافيهاى حرفه اى حقيقت را مى پوشانند مانند محيط چنان اقتضاء مى كرد، مربيان آگاه و دلسوزى نداشتند، فرهنگشان مختل و تباه بود، اقتصادشان فلج بود،... هيچ يك از اين تفسيرها درباره ى جامعه اى كه اميرالمومنين (ع) زمامدارى آن را به عهده گرفته بود، درست نيست، زيرا در همان محيط دهها انسان رشد يافته كه در حوزه ى تربيت اميرالمومنين (ع) به رشد روحى توفيق يافته بودند، ديده مى شوند، سلمان فارسى، ابوذر، مالك اشتر، عمار بن ياسر، عمرو بن حمق خزاعى، قيس بن سعد بن عباده، اويس قرنى، ابوايوب انصارى، و امثال اينان با درجات مختلف در همان محيط زندگى مى كردند. مردم آن دوران كدامين مربى بالاتر از فرزند ابيطالب را مى خواستند كه بدون كمترين توقع ثروت و مقام و كامجوئى و شهرت پرستى، سعادت مادى و معنوى را براى آنان بخواهد. آنان در انتظار كدامين فرهنگ سازنده بودند كه بتواند با عظمت فرهنگ اسلامى كه پپامبر براى آنان آورده بود، برابرى داشته باشد. همچنين از نظر اقتصادى نيز نمى توان بهانه اى براى تباهيها و انحراف از مسير من عالى انسانى به دست آورد، زيرا آن همه دستورات اكيد كه اسلام براى ريشه كن كردن فقر و احتياجات مادى صادر نموده و به وسيله ى انسانى مانند اميرالمومنين اجراء مى شد، مى تواند بهانه ى اقتصادى را كه براى انسان نشدن آورده مى شود، از بين ببرد. به اضافه ى اينكه اميرالمومنين با نظر به گفتارها و كردارهاى عينى زندگيش به اهميت حياتى اقتصاد بيش از همه آگاه بوده است. آن انسان آگاه اگر مى ديد كه اختلال اصول اقتصادى است كه مردم را در لجن خودپرستى و تباهيها فرو برده است، هرگز آن همه داد و فرياد نمى كرد و آن همه ابراز ناراحتى و زجر نمى نمود، بلكه همه ى كوشش خ ود را در اصلاح وضع اقتصادى بكار مى انداخت. در صورتى كه ما مى بينيم سرتاسر نهج البلاغه پر از فرياد به مردم آن دوران است كه چه دليلى بر انحراف و تباهى داريد؟ ! چرا با من حركت نمى كنيد؟ ! چرا در راه به دست آوردن جاه و مقام هر گونه اصول انسانى را زير پا مى گذاريد؟ ! خلاصه، تا مسئله اى به نام خودپرستى وجود دارد، گسيختگى و پاشيدگى و متلاشى شدن انسانها از يكديگر نيز، به عنوان يك معلول ضرورى در جوامع وجود خواهد داشت. لبئس لعمر الله سعر نار الحرب انتم! (سوگند به خدا، شما جنگ افروزان بدى هستيد) اگر جنگ قانونى است، سستى و دودلى يعنى چه! اصل اينست كه هيچ انسانى انسان ديگرى را از پاى در نياورد. اصل ديگرى نيز وجود دارد كه مى گويد: هيچ انسانى نبايد انسان ديگرى را به مرز زندگى و مرگ بكشاند. ريشه ى اساسى اين دو اصل عبارتست از اينكه خالق حيات و موت خدا است و هيچ كسى حق ندارد كه حيات و موت انسانها را به بازى بگيرد.

و در آن هنگام كه منطقه ى حيات فرد يا گروهى از انسانها با جبر و اضطرار شكسته شود، آن فرد و گروه حق دارد كه براى دفاع از منطقه ى حيات خود، عامل مزاحم خود را از سر راه بردارد و منطقه ى اختصاصى خود را حفظ نمايد. اين دفاع و نگهبانى نه تنها مخالف دو اصل فوق نيست، بلكه مدلول حقيقى و مستقيم همان دو اصل است كه دستور نگهبانى جدى حيات را مى دهد. فياض مطلق و خالق حيات و موت و وضع كننده ى حقيقى دو اصل مزبور است كه فرموده است: و قاتلو فى سبيل الله الذين يقاتلونكم و لا تعتدوا (و بجنگيد در راه خدا با كسانى كه با شما مى جنگد و تعدى نكنيد).

و فرموده است: اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا (اعلان شده يا اجازه داده شده است به كسانى كه مظلوم شده اند بجنگند). نيز فرموده است: و لكم فى القصاص حياه يا اولى الالباب (و در قانون قصاص براى شما اى صاحبان عقول حياتى است). بنابراين، جنگ موقعى كه ضرورت قانونى پيدا مى كند، تكليف و وظيفه اى جدى است كه تخلف از آن، مبارزه با مشيت خداوندى مى باشد. در آن هنگام كه فرد يا گروهى به خود جرئت مى دهد كه آرامش حيات شخص يا گروه ديگرى را بر هم بزند و آن را در مخاطره بيندازد و بر ضد مشيت الهى كه بقاى حيات را مى خواهد قيام نموده و آن را مختل بسازد، در حقيقت نخست خود را از حيات محروم ساخته و قيافه ى ضد حيات به خود مى گيرد، چنين فرد يا گروهى آگاهانه يا ناآگاه، به زبان بياورد يا نياورد، از حوزه ى مقدس حيات بيرون رفته است و او دست به نوعى خودكشى زده است، در اين صورت كه قصاص يا قتل در جنگ به سراغ او مى رود، در واقع به سراغ كسى مى رود كه با تمام اختيار دست به خودكشى زده است. حال كه چنين است و جنگ و پيكار با اين گونه افراد و گروهها و جوامع يك قانون پايدار حيات است، سستى و دودلى و كوتاه آمدن درباره ى آنان، بزرگترين قانون شكنى و جنايت است كه براى يك انسان آگاه به اهميت قانون جايز نيست. تكادون و لاتكيدون و تنتقص اطرافكم فلا تمتعضون لاينام عنكم و انتم فى غفله ساهون غلب و الله المتخاذلون (فريب حيله گريها را مى خوريد و در صدد چاره جوئى بر نمى آئيد. از نيروها و ابعاد شما كاسته مى شود و شما ناراحت و خشمگين نمى شويد. دشمنان در پيرامون شما نخوابيده اند و درباره شكست دادن شما انديشه و نقشه ها دارند و شما در غفلت غوطه وريد. سوگند به خدا، مغلوب گشتند كسانيكه به پستى و خوارى تن دادند). چاره سازى و حيله گرى و مكرپردازى در جنگ و جهاد با نظر به مجموع آيات و روايات مربوطه به احكام جهاد و با استشمام فقاهى در ابواب گوناگون فقه اين نتيجه به دست مى آيد كه حيله گرى و مكرپردازى فقط در صورت اضطرار و ناچار بودن تجويز شده است، مانند خود پيكار و كشتار كه خلاف اصل است و تجويز آن احتياج به علت مجوز دارد. از آن جمله رواياتى كه حيله گرى را ممنوع قلمداد كرده است.

1- محمد بن يعقوب كلينى با اسناد خود از طلحه بن زيد نقل كرده است كه از امام صادق عليه السلام پرسيدم: درباره ى مردم دو آبادى كه مسلمانان در حال جنگ و پيكارند و هر يك از آن دو زمامدارى مخصوص به خود دارد. يكى از آن دو زمامدار بر ديگرى حيله كرده و نزد مسلمانان آمده با آنان مصالحه و قرارداد مى كند كه با آن ديگرى بجنگد؟ امام صادق (ع) فرمود: براى مسلمانان شايسته نيست كه حيله گرى كنند و نه دستور به حيله گرى بدهند و شايسته نيست كه به همراه كسانيكه حيله مى ورزند بجنگند...

2- امام صادق عليه السلام از پيامبر اكرم (ص) نقل مى كند كه: هر حيله گرى در روز قيامت با پيشواى خودش در حالى كه گوشه ى لبهايش كج شده است، مى آيد و داخل آتش مى شود).

3- اصبغ بن نباته مى گويد: روزى اميرالمومنين عليه السلام در كوفه در حالى كه در منبر خطبه اى ايراد مى كرد، فرمود: اى مردم، اگر ناشايستگى حيله گرى نبود، من از حيله گرترين مردمان بودم، بدانيد، در هر حيله اى انحرافى است و هر انحرافى ظلمتى است (كه حقيقت را مى پوشاند) آگاه باشيد، حتما حيله گرى و فجور و خيانت در آتش است). در برابر اينگونه روايات، رواياتى ديگر وجود دارد كه حيله گرى را در جهاد تجويز مى كند.

ولى چنانكه در اول مباحث گفتيم، چون حيله گرى و مكرپردازى مخالف اصول مبنى بر آيات قرآنى و احاديث معتبر و حكم صريح عقل است، لذا بايد به مقدار ضرورت و كيفيتى كه ضرورت ايجاب مى كند، قناعت ورزيد، چنانكه در دروغ و هر گونه خلاف واقع بايد به ضروريترين كميت و كيفيت قناعت شود. اين نكته را بايد در نظر گرفت كه چاره سازى و تدبير و انديشه ى عميق در اداره ى جنگ و دفع دشمن غير از مكرپردازى ماكياولى گرى است. چاره سازى و تدبير و انديشه واجب است، حتى چه بسا اين امور موجب تقليل خونريزى از طرفين و مراعات بيشتر درباره ى حفظ و عمل به اصول انسانى مى گردد. همين معنى از سخنان و كردارهاى عينى اميرالمومنين عليه السلام به خوبى ثابت مى شود كه در همين جملات مورد تفسير مى فرمايد: دشمن كمترين غفلتى درباره ى شما ندارد و شما در غفلت فرورفته ايد و اين غفلت و ناآگاهى به شكست حتمى شما خواهد انجاميد.

و ايم الله انى لاظن بكم ان لو حمس الوغى و استحر الموت قد انفرجتم عن ابن ابيطالب انفراج الراس (سوگند به خدا، گمان من درباره ى شما چنين است كه اگر كارزار شدت بگيرد و امواج مرگ طوفان پديد آورد، مانند سرى كه دو نيم شود، از فرزند ابيطالب دور خواهيد گشت). پس تشكل و تركيب شما با من، صورى و بى اساس است اگر اتحاد شما با من يك اتحاد واقعى بود، چنانكه در روزگار خوشى و آسايش با من بوديد، همچنان در هنگام ناگواريها و سختيها نيز از من جدا نمى گشتيد. از اين مغايرت و ناهماهنگى كشف مى شود كه هدف زندگى شما هدفى است كه نمى گذارد، با حيات من درآميزد و تشكل واقعى با حيات من به وجود بياورد. اگر چه من عين شما و شما عين من نيستيد، ما چند انسان و چند موجوديم، ولى چيزى كه مى تواند ما را و هر چند انسان را با همديگر متحد بسازد، هدف اعلاى حيات است، بنابراين، آنجا كه اتحادى در هدف حيات نيست وحدتى ميان انسانها قابل تحقق نيست اگر چه دو انسان باشند كه از ابعاد متعددى به يكديگر بپيوندند مانند پدر و فرزند، دو همسر، پيشرو و پيرو، مربى و مربى (با فتح) و بالعكس، در آن هنگام كه چند انسان در هدف اعلاى حيات با يكديگر داشته باشند، يك وحدت عالى در مبدء و مسير و مقصد حركت آنان را در بر خواهد گرفت اگر چه ميلياردها انسان مختلف و متنوع بوده باشند. حال بايد ببينيم هدف اعلاى حيات من چيست؟ و هد ف حيات شما كدام است؟ هدف اعلاى حيات من كاملا روشن و بى ابهام است و آن عبارتست از ورود در جاذبه ى الهى و شما را هم كه مى خواهم و اداره ى امور شما را به دست گرفته ام براى شركت دادن شما در اين حركت تكاملى است. به همين جهت است كه در همه ى شئون زندگى شما، مانند يك نگهبان احساس تعهد و وظيفه مى نمايم، ولى شما چيز ديگرى را هدف زندگى خود قرار داده ايد، شما خوشيها و لذايذ زندگى طبيعى را اگر چه به زبان نياوريد، هدف زندگى ميدانيد اگر هم گاهگاهى ابديت و ديدار خداوندى از درون شما خطور كند، نه براى اينست كه آن امور نهائى را جدى و حياتى تلقى مى كنيد، بلكه توجه به آن امور هم خود نوعى لذت جوئى در آينده اى است كه در انتظارش نشسته ايد. اين دو هدفگيرى متضاد ما را از يكديگر جدا مى كند و در آن حالت كه من براى پايان دادن به زندگيم يعنى در جهاد در راه خدا آماده مى شوم. شما آماده نمى شويد و تنفس در روى زمين و نگريستن به روشنائى آفتاب بدون بينائى درونى را مانند هدف حيات تلقى نموده حاضر به ورود در مرز زندگى نمى شويد.

و الله ان امرى يمكن عدوه من نفسه يعرق لحمه و يهشم عظمه و يفرى جلده لعظيم عجزه ضعيف ما ضمت عليه جوانح صدره (سوگند به خدا، آن مردى كه دشمن را بر خود مسلط بسازد كه گوشت او را بخورد و استخوانش را نرم و پوستش را بكند، چنين شخصى سخت زبون است و دل او كه عضلات سينه اش آن را احاطه كرده است، ناتوان و درمانده است). هيچ ناتوانى شرم آورتر از آن نيست كه آدمى با باز كردن منطقه ى حيات خود را بر روى دشمن به متلاشى كردن موجوديت خود كمك كند. در قاموس زندگى بشرى دو نوع ناتوانى شرم آورتر از همه ناتوانيها وجود دارد:

1- ناتوانى ناشى از قدرت پرستى و احساس بى نيازى.

2- ناتوانى ناشى از احساس خود كم بينى و خيره شدن به قدرت ديگران و احساس لزوم تكيه بر غير از خود، در ادامه ى حيات با امكان استقلال. ضرر قسم يكم از ناتوانى كه ناشى از قدرت پرستى و احساس بى نيازى است، عمومى بوده مانند آتشى است كه هم خود را به دست فنا مى سپارد و هم مواد ديگرى را كه در مجاورت و دسترسى آن قرار گرفته است تباه مى كند. توضيح اين ناتوانى چنانكه در مباحث گذشته نيز به آن اشاره شده است، اينست كه قدرتمند قدرت پرست عنان آگاهى و اختيار خود را به دست قدرت كه حقيقى است ناآگاه و بى اختيار، مى سپارد و خود را در برابر جريانات طغيانه گرانه ى قدرت ناتوان مى سازد. در حقيقت مانند اينست كه يك مغز الكترونيكى را درون كوهى آتشفشان قرار بدهند كه اطلاعات و ديگر ابزار كارش را بطور خودكار از درون بى مهار كوه به دست بياورد و آن كوه آتشفشان و ديگر اشياى مجاور را به بازى بگيرد! اين ناتوان مى گويد: من نمى توانم با زندگى ديگران به زندگى خود ادامه بدهم و نمى توانم با وجود اراده و استقلال ديگران، اراده و استقلالى داشته باشم! ضرر قسم دوم ناتوانى ناشى از خود باختن و خود كم بينى و محروميت از درك عظمت و ارزش حيات خويشتن مى باشد. جمله ى مورد تفسير اين قسم را گوشزد مى كند. اين ناتوان گرگهاى درنده را براى متلاشى كردن گوشت و رگ و پى و استخوان خود دعوت مى كنند! اينان نه تنها خود را قربانى زبونى و حقارت و پستى خود مى نمايند، بلكه گرگهاى درنده را بر دريدن اعضاى انسانها و متلاشى كردن موجوديت آنان تحريك و تشويق مى نمايند. اين نابكاران زبون تيز كنندگان شمشير يكه تازان وقيح ميدان تنازع در بقاء بوده، خيانت بر ديگر انسانها را بر جنايت به خويشتن مى افزايند و براى تاريخ بشرى گرگانى به نام قهرمانان مى سازند. خداوند انتقام بشريت را از اين دو گروه خائن بگيرد. انت فكن ذاك تن شئت و اما انا فو الله دون ان اعطى ذلك ضرب بالمشرفيه، تطير منه فراش الهام و تطيح السواعد و الاقدام و يفعل الله بعد ذالك ما يشاء (تو اگر مى خواهى چنين باش، اما من سوگند به خدا، با قدرتى كه بر پراندن تارك دشمن و قطع بازوها و پاهاى او را دارم، سلطه را به دست دشمن نخواهم داد. (اينست وظيفه ى من) و مشيت قاهره ى خداوندى كار خود را دارد). تو چنان باش كه مى خواهى، اما من حيات بى تعهد را مرگى پست مى دانم تو اسر هوى و هوست باش! تو غافل از ارزش حيات خود و ديگران باش! و اگر مى خواهى هستى خود را به چنگالهاى خونبار درندگان انسان نما بسپار! اوراق تاريخت را با سطور ننگ آور به پايان برسان! اگر ميل دارى هرگز به فكر آن مباش كه از كجا آمده اى و براى چه آمده اى و به كجا خواهى رفت؟ ! اگر خيلى دلت مى خواهد كه موجوديت را كه عاليترين محصول كارگاه هستى است، فداى تمايلات خونخواران ضد انسان بنما، من چنين نخواهم كرد. مگر پديده حيات را با آزادى و مى خواهم هاى بى اساس به دست آورده ام كه آن را بازيچه ى مى خواهم هاى بى اساس با روپوش آزادى قرار بدهم؟ ! اين حيات همان حقيقت الهى است كه به من داده شده است، اين داده شده ى جبرى با فريادى كه از درون آن شنيده مى شود مى گويد: همان طور كه نمى توانى بگوئى من نيستم نمى توانى بگوئى من بى هدفم و در اين جهان سترگ كه همه ى اجزاى قانونى به سر مى برند، فقط من آزادم كه بتوانم نتيجه ى بيهودگى حيات را بر خود تلقين نمايم!! چنين گمان و نتيجه گيرى يك پاسخ بيش ندارد و آن اينست كه: چشم باز و گوش باز اين عما! حيرتم از چشم بندى خدا!! مبارزه با احساس تعهد و بيرنگ كردن آن، درست مساوى با مبارزه با احساس من هستم و بيرنگ كردن آن است كه در ستون بندى بيماريهاى روانى با كلمات بزرگتر و پررنگتر نوشته مى شود و با يك جمله ى دعاى خير كه خداوند متعال با عنايات لطيفه اش شفا بدهد ختم مى شود. آيا تو نيستى؟ ! شگفتا، با اينكه با مقدارى شرايط ذهنى و به وسيله ى زبان به من مى گوئى: من نيستم؟ كه خود دليل هستى تست، با اين حال مى گوئى: من نيستم!! مى گوئى: هيچ هدفى براى من در ماوراى خور و خواب و خشم و شهوت حيوانى وجود ندارد كه من درباره ى آن تعهدى احساس نموده و به آن عمل كنم! بسيار خوب، اگر چنين است، تفكرات و انديشه هائى كه ميليونها بار از آنچه كه در خور و خواب و خشم و شهوت حيوانى نيازمندى و در مغز تو سر مى كشند و يا مى توانند سر بكشند و مى روند، چيستند؟ آيا اين اسراف نابكارانه اى است كه طبيعت در زير جمجمه ى تو انجام داده است؟ ! اين اشتياق سوزان بر گسترش دادن من به همه ى ابعاد هستى كه يا بالفعل در درون ما زبانه مى كشد و يا مانند آتش زير خاكستر خيالات و پندارهاى تباه كننده ما به وجود خود ادامه مى دهد، چيست؟ آن فعاليتهاى گوناگون وجدان كه آدمى را از عالم محسوسات و روابط پست و محقر با اشياء و همنوعان خود بالاتر مى برند، چيستند؟ آيا صدها نظاير اين نيروها و استعدادها در حيات شما وجود ندارد؟ ! آرى نفى و انكار آنها مبارزه با موجوديت خويش است. هيچ تفاوتى ندارد كه بگوئيد: من نيستم يا بگوئيد: من موجودى هستم ولى داراى آن نيروها و استعدادهاى با عظمت نيستم آيا اين همه واقعيات، قدرت اثبات تعهد بر جريان مطابق قانونى كه آنها را بارور بسازد، ندارد؟ ! اگر ندارد، آن همه عظماى بشرى كه توانسته اند با درجات و كيفيات مختلف، با استناد به تعهد آنها را بارور بسازند، از آسمان باريده اند يا از زمين روييده اند؟ ! و اگر قدرت اثبات تعهد را دارند، چرا به راه نمى افتيد؟ ! شما اين حيات را كه تحت مشيت مستقيم الهى از گذرگاه قوانين شگفت انگيز طبيعت عبور كرده و از دروازه ى ورود به اين دنيا تا خروج از آن، محاسبات دقيق خود انسانها هم به آن اضافه شده است؟ ب ه چه كسانى مى سپاريد؟ مسلما مى دانيد كه بروز پديده ى حيات در اين كره ى خاكى و ادامه ى وجود آن در مجراى تغييرات مستمر و مختصاتى كه دارد شگفتى همه ى دانشمندان و متفكران را بر خود جلب كرده است، در صورتى كه همه ى كارها و تفكرات آنان تنها در توصيف سرگذشت و جريان اين پديده صورت گرفته است، بدون اينكه كارى با چون و چراهاى عميقترى داشته باشند، يعنى همه ى آن فعاليتها و صرف انرژيهاى فكرى حاصلى جز بيان محدودى از جريان اين پديده نبوده است، عدم اعتراف بعضى از اين متفكران به وجود خالق و گرداننده ى اين پديده ى شگفت انگيز غالبا مستند به شرايط ذهنى و توقعاتى است كه از وجود دارند، مانند محسوس بودن و غير ذالك. به نظر مى رسد آنان نيز با مغزهاى مقتدرى كه دارند، يك شهود غير قابل توصيف را درباره ى به وجود آورنده و اداره كننده اين حيات در درون خود دارا مى باشند و الا هرگز نخواهند توانست رابطه ى نمودهاى متغير حيات را با ثابتهاى آن، تفسير صحيح نمايند. بالاخره پس از آنكه حيات از كانال نر و ماده مى گذرد و وارد صحنه ى زندگى مى گردد، عواملى فراوان موجب مى شود كه انسان را از موقع ورود تا خروج از دروازه ى زندگى كه مرگ ناميده مى شود، تحت محا سبات الهى و عاطفى و عقلانى و فردى و اجتماعى قرار بدهد. در اين جريان بزرگ كه هر انسانى بيش از يكبار آن را سپرى نمى كند، جز پديده ى اختيار كه وى در صرف قدرت خود در كارهاى آزاد دارا مى باشد، تحت مشيت الهى قرار دارد، و او نمى تواند حتى يك لحظه از زندگى خود را و واقعياتى را كه زندگى در پهنه ى آنها حركت مى كند، موجود يا معدوم بسازد. اين موجود چطور به خود حق مى دهد كه دست از اين جريان سرنوشت ساز و تعيين كننده ى كيفيت حيات ابدى بشويد و آن را در اختيار دارندگان انسان نما قرار بدهد؟ ! اميرالمومنين مى فرمايد: آنچه كه به من مربوط است و من بايد با كمال احساس تعهد آن را انجام بدهم، اينست كه روياروى تبهكاران ضد انسان بايستم و از تجاوز آنان به حيات و حقوق انسانها جلوگيرى كنم، اين دستور خداى من است كه به وسيله ى وحى بر پيامبر اكرم و عقل و وجدانى كه خدا به من داده است، دارم و بايد به آن عمل كنم و اما اينكه خداوند متعال در همه ى اين جريانات چه مشيتى دارد و اسرار پشت پرده ى اين امور چيست، او مى داند و مربوط به مشيت او است و بس. ايها الناس ان لى عليكم حقا و لكم على حق: فاما حقكم على فالنصيحه لكم و توفير فيئكم عليكم و تعليمكم كيلا تجهلوا و تاديبكم كى ما تعلموا (اى مردم، حقى من بر شما دارم و حقى شما بر من داريد: اما حق شما بر من: خيرخواهى درباره ى شما و تنظيم و فراوان نمودن بيت المال براى تهيه ى معيشت سالم براى شما و تصدى بر تعليم شما كه از جهل نجات پيدا كنيد و تاديب شما كه علم همه ى سطوح شخصيت شما را بسازد). حقوقى كه مردم يك جامعه ى اسلامى بر زمامدار خود دارند: حق اول- خيرخواهى درباره ى مردم جامعه حق اول كه مردم جامعه ى اسلامى بر زمامدار خود دارند، خيرخواهى درباره ى آن مردم است. اين خيرخواهى يك مفهوم اخلاقى محض نيست كه معمولا به لطف و محبت خوشايند و غير الزامى اطلاق مى شود، بلكه با نظر به تعريف حكومت و سياست در اسلام كه عبارتست از اداره ى جامعه رو به بهترين هدف زندگى در دو قلمرو فردى و اجتماعى، ضرورتى است كه بدون آن، مفهومى براى حاكم و سياستمدار و زمامدار وجود ندارد. خيرخواهى زمامدار موقعى تحقق پيدا مى كند كه مردم جامعه مانند اجزاء و عناصر شخصيت زمامدار تلقى شوند و در نتيجه خوشيها و ناخوشيهاى مردم و تضادهاى مختل كننده ى زندگى در ميان آنان را در درون خود احساس نمايد. اين احساس و دريافت را در نامه اى كه اميرالمومنين عليه السلام به عثمان بن حنيف نوشته است، با صراحت مى بينيم: ا اقنع من نفسى بان يقال لى اميرالمومنين و لااشاركهم فى مكاره الدهر او اكون اسوه لهم فى جشوبه العيش (آيا به اين امر قناعت كنم كه به من: زمامدار مومنين گفته شود، و در ناگواريهاى روزگاران با آنان شركت نورزم و در خشونت و سختيهاى زندگى الگوى آنان نباشم؟ ! با اين احساس برين است كه يك زمامدار مى تواند براى مردم جامعه ى خود آن خيرخواهى را داشته باشد كه درباره ى خويشتن. اين زمامدار ظلم بر مردم را ظلم بر خويشتن مى داند. در اين نقطه ى حساس است كه روش سياسى اميرالمومنين (ع) از سياستمداران معمولى جدا مى شود روش سياستمداران معمولى.

1- اينان شايد پيش از تصدى به حرفه ى سياست، انسانهائى با محبت و مقيد به اصول اخلاقى و مذهبى بوده و مردم را انسانهائى تلقى مى كردند كه مانند خود آنان از خوشيها لذت مى برند و از ناخوشيها رنج و زجر مى كشند و آرمانهائى دارند كه در راه وصول به آنها تلاش و تكاپو مى نمايند و اشتياق به خيرات و كمالات دارند ولى پس از آنكه شغل سياست را پيشه ى خود مى سا زند، مهر و محبت آنان جهت پيدا مى كند، آنان كسانى را دوست دارند كه مطابق ميلشان رفتار نمايند و همه ى اصول اخلاقى و مذهبى كه در سياستمداران معمولى پيش از تصدى به مقام مديريت وجود داشته است. از ميدان عمل سياستمدار كنار رفته، اگر به كلى نابود نشوند، به شكل تماشاگرانى كاملا بيطرف در گوشه اى از مغزشان ايستاده و قدرت وارد شدن به عمل را ندارند.

2- سياستمداران حرفه اى پس از اشتغال به سياست، من جديدى پيدا مى كند كه اساسيترين كار آن تبديل كسها به چيزها است. در منطق اين من تازه همه ى عظمتها و امتيازات و زيبائيها و ظرافتهاى آدميان مبدل به اشكال و نمودهاى جمادات مى گردند و هيچگونه تحريكى در درون سياستمدار به وجود نمى آورند. شادى و اندوه و خنده و گريه ى اين گروه عجيب و غريب مستند به عوامل و انگيزه هاى طبيعى نيست، زيرا خنده ى آنان ممكن است مانند برقى باشد كه براى سوزاندن خرمن جانهاى مردم بروز مى كند. گريه ى آنان ممكن است مقدسه ى سيل خروشانى براى تباه كردن آباديهاى زندگى مردم بوده باشد. در آن هنگام كه چند سياستمدار حرفه اى در مجمعى نشسته و درباره ى نفوذ و كارهائى كه بايد براى ادامه مقام خود انجام بدهند، مشغول مذاكره و طرح ريز ى مى باشند، خنده ها و وجد و شعف و حتى احساساتى را ابراز مى كنند كه اگر يك انسان ساده لوح و معتدل، به قيافه ها و نمودهاى عضلاتى آنان بنگرد، مى گويد: به به! چه اخوان الصفا و چه خلان الوفائى كه پيرامون هم نشسته و دل به انسانها مى سوزانند و مشغول طرح سعادت مردم مى باشند!!

3- بااهميت ترين قانونى كه يك من سياسى آن را مختل و نابود مى سازد، قانون هدف و وسيله است. اين قانون كه مى تواند مردم را از موقعيتهاى عالى حركت بدهد، براى من سياسى معمولى معناى ديگرى پيدا مى كند و اين شرط را در قانون مزبور كه عظمت و ارزشش بالاتر از وسيله بوده و آنچه را كه وسيله داراى آن مى باشد، دارا بوده و امتيازى بالاتر از آن را داشته باشد. در صورتى كه روش دائمى سياستمداران معمولى و حرفه اى هر هدفى را كه در كار خود انتخاب نمايند، من قدرتمند خود را در آن هدف منظور نموده، سهم بزرگى از مطلوبيت هدف مستند به من قدرتمند خود مى داند و به عبارت روشنتر اگر هدف مثلا درصد درجه از مطاء بيت بتواند حقايقى را وسيله و قربانى نمايد، هفتاد درجه ى آن مطلوبيت ذاتى هدف و سى درجه خواست من مقتدر او است، اگر رقيب يا رقباى وى بخواهند همان هدف را با 99 درجه از مطلوبيت ذ اتى هدف و يك درجه خواسته خودشان را در نظر گرفته و حقيقى را وسيله ى آن قرار بدهند، همان يك درجه را نكته ضعف محسوب نموده در صدد شكست دادن رقيب برمى آيند به اين دليل كه او خواسته ى من مقتدر خود را به حساب مطلوبيت ذاتى هدف گذاشته است.

4- اگر من سياسى توانسته باشد اصول اخلاقى و مذهبى خود را در اعماق سطوح روانى خود بايگانى كند، پس از كناره گيرى از حرفه ى سياست و وارد شدن آن اصول به سطح خود آگاه روان، از من سياسى خود كه با كسها به عنوان چيزها رفتار كرده است، رويگردان شده و در صدد طرد آن برمى آيد. آيا واقعا من بودم كه چنان كارهائى را مرتكب شدم؟ ! آيا من بودم كه اين انسانها را اشيائى قابل هر گونه تصرف و زير و رو كردن مى ديدم؟ ! اين مسائل چهارگانه هرگز در روش سياسى اميرالمومنين (ع) ديده نمى شود، زيرا اين زمامدار در دوران تصدى به امور سياسى همان اندازه پايبند اصول اخلاقى و مذهبى بود كه پيش از آن دوران. همچنين من كمال يافته ى اميرالمومنين عليه السلام همان من بود كه انسانها را همواره كسها مى ديده است نه چيزها: لذا محبتها و عواطف و احساسات و امتيازات و زيبائيها و ظرافتهاى انسانى در هر دو دوران زمامدارى و قبل از زمامدارى ام يرالمومنين (ع) به عنوان حقايق انسانى مطرح بوده است نه اشكال و نمودهائى از جمادات. هرگز على بن ابيطالب قانون هدف و وسيله را اسباب بازى با شرافت و حيثيت و جانهاى آدميان قرار نداده است. او با كمال مهارت مى توانست از اين قانون مقدس سوء استفاده نموده، بر قدرت ظاهرى خود بيفزايد، ولى اگر چنين كارى مى كرد نام او در رديف سياستمداران بيخبر از انسان ثبت مى شد نه در رديف انبياء و اولياءالله. آن زمامدارى كه با اين روش با مردم جامعه رفتار مى نمايد، خيرخواه جامعه است. از اين مباحث روشن مى شود كه اشخاصى كه مى گويند: على بن ابيطالب سياستمدار نبود، بهتر اينست كه آنان نخست سياست را تعريف كنند و معناى آن را روشن نمايند، سپس چنين قضاوتى نمايند. اگر مقصود از سياست تصدى بى قيد و شرط يك يا چند قدرتمند به اداره ى حيات طبيعى محض انسانها بوده باشد كه آن انسانها از ديدگاه سياستمدار و در مقابل خواسته هايش چيزهائى قابل تصرف و انعطاف به هدف گيريهاى وى بوده باشند، على بن ابيطالب نه تنها سياستمدار نيست، بلكه مخالف جدى سياستمداريست.

و اگر مقصود رهبرى انسانها به سوى بهترين هدفهاى حيات معقول است، سياستمدار حقيقى فرزند ابيطالب است و بس. در عبارت زير كه از پطروشفسكى نقل مى كنيم، دقت فرمائيد: على پرورده ى محمد (ص) و عميقا به وى و امر اسلام وفادار بود. او يكى از شش نفرى بود كه از ميان همه به محمد (ص) نزديكتر بود و يكى از ده تن صحابه بود كه پيامبر در زمان حيات خويش جنت را به ايشان نويد داده بود. على تا سر حد شور و عشق پايبند دين بود، صادق و راستكار بود. در امور اخلاقى بسيار خرده گير بود. از نامجوئى و طمع و مال پرستى به دور بود و بى شك مردى دلير و جنگاورى باشهامت بود... على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولياءالله در وجودش جمع بود (كرامات فراوان از وى نقل كرده اند) ولى بالكل از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى عارى بود. غلو در خرده گيريهاى اخلاقى كه ناشى از علل دينى بود (ترس از مسئوليت در برابر خداوند، ترس از مسئوليت ريختن خون مسلمانان) وى را از اخذ تصميم باز مى داشت و گرايش به مدارا را در نهادش ايجاد كرده بود. عقل او كه كاملا تابع افكار دينى وى بود به كندى تصميم مى گرفت و با سستى بيشترى به اجراى تصميمات مى پرداخت. ترس از اينكه به افتخارطلبى شخصى و خودخواهى متهم شود، غالبا وى را از شدت عمل و اجراى تصميمات سخت عليه دشمنانش بازمى داشت. على د ر نظرش شيعيان كه توان گفت كه او را حتى بيش از محمد (ص) بزرگ مى داشتند!! نه تنها امام: بلكه پهلوان و ولى الله و مجاهد سلحشور كامل اسلام بود. چند مسئله ى مهم را در عبارات فوق مورد بحث قرار مى دهيم: مسئله ى يكم- على تا سر حد شور و عشق پايبند دين بود. صادق و راستكار بود مسلم است كه شور و عشق آن حالت شگفت انگيز روانى است كه امكان ندارد متعلق به يك مشت احكام و عقايد خشك دينى بوده باشد. يعنى يك مشت احكام و عقايد دينى نمى تواند معشوق و انگيزه ى شور و هيجان عميق و دائمى بوده باشد. عشق از ديدگاه عاشق تفسير كننده ى هستى به وسيله معشوق است. عشق همواره تمام سطوح روانى عاشق را در جذبه و نشاط و شكوفائى در حد اعلا فرو مى برد، بنابراين بايستى ديد دين براى على بن ابيطالب چه حقيقتى را نشان مى داد كه جذبه و نشاط و شكوفائى او را در حد اعلا به وجود مى آورد. چنانكه از سخنان و زندگى و طرز تفكرات خود على (ع) برمى آيد: معشوق حقيقى او خدا بود كه در اين زندگانى خود را در تمام لحظات در پيشگاه او مى ديد. لذا عقايد و احكام دينى براى او مانند پر و بال زدن يك پرنده براى وصول به آشيانه ى خود بوده است، نه اينكه آن عقايد و احكام معشوق باالذات وى بوده باشند. در خطبه ى قاصعه وقتى كه حكمت احكام مربوط به حج را بيان مى دارد، به خوبى روشن مى شود كه على عمل به آن احكام را مانند پر و بال زدن پرنده براى وصول به آشيانه ى خود تلقى مى كند: كعبه ى سنگ نشانى است كه ره گم نشود حاجى احرام دگر بند و ببين يار كجاست خلاصه عشق و شور على به دين مانند اشتياق شديد يك عاشق به تحريك شاخه هائى از گل براى معشوق بوده است، نه براى خود گل. اگر چه رويه ى ديگر اعمال و گفتارها و انديشه هاى صالحه ى او عين حقيقت و امواجى از هدف اعلاى حيات مى باشد. مسئله ى دوم- صادق و راستكار بود اين جمله دليل واقعيت آن شور و عشق بود كه در جمله ى اول ديديم. اتصاف يك انسان به صدق و راستكارى در همه ى مدت عمر با صدها سنگلاخ و فراز و نشيب و پرتگاههاى هولناك و فداكارى و گذشتن از مقام بلكه حتى بى اعتنائى به زندگى، علتى خيلى بالاتر از تقليد و تعصب عادى به مشتى عقايد و احكام دينى مى خواهد كه از عادت و تقليد بى چون و چرا ناشى مى گردد. عشق حقيقى است كه علت واقعى صدق و راستگارى است: شاد باش اى عشق خوش سوداى ما اى طبيب جمله علتهاى ما اى دواى نخوت و ناموس ما اى تو افلاطون و جالينوس ما مسئله ى سوم- در امور اخلاقى بسيار خرده گير بود ظاهر اين جمله اينست كه على (ع) در امور اخلاقى دچار افراط بود و نمى بايست آن اندازه سختگيرى نمايد. به نظر مى رسد اين مطلب بدون توجه به عظمت اصول كلى اخلاق گفته شده است. اصول كلى اخلاق بنياد اساسى انسانيت است و بدون مراعات آنها انسان نمى تواند از مرز حيوانيت عبور نمايد. مقصود از اصول كلى اخلاق، همان اصول حيات معقول است كه فقط عمل به آنها است كه مى تواند معنايى به زندگى ببخشد و از سقوط در پوچ گرائى نجات بدهد. از طرف ديگر آنچه كه روش زندگى على (ع) نشان مى دهد و مخصوصا در فرمانى كه به مالك اشتر نخعى براى اداره ى كشور مصر صادر نموده است، در مواردى متعدد او را به عفو و اغماض و نرمى و ملاطفت درباره ى مردم دستور مى دهد.

ولى اين نرمى و ملاطفت و عفو و اغماض نبايد به اصول اساسى حيات معقول كه اسلام بيان كرده است، صدمه اى بزند.

وانگهى اگر به آنچه كه در درون على (ع) درباره ى زندگى در اين جهان هستى مى گذشت توجهى كنيم، خواهيم ديد با نظر به آن آگاهى و اطلاعى كه على (ع) از روى پرده و پشت پرده داشت، رفتار اخلاقى او با مردم در حد اعلاى ملاطفت و سازگارى منطقى بوده است. على بن ابيطالب جهان هستى و هدف آن را و حيات انسانها و هدف آن را جديتر و قانونيتر از آن مى ديد كه مانند ماكياوليها و معاويه ها با اين جهان و انسانهائى كه در آن زندگى مى كنند به شوخى بپزدازد و بگويد: بارى به هر جهت، من زمام امور را در دست داشته باشم و مردم هم مشغول چريدن و خزيدن در اين دنيا، زندگى خود را سپرى نمايند، اينست جهان، اينست مردم، اينست من!!! آيا احترام اميرالمومنين (ع) در چند مورد به اكثريت با اينكه مى دانست راى آنان مخالف واقع است، از حد اعلاى ملاطفت و احترام او به اكثريت كشف نمى كند. آيا عواطف و احساسات پاكى كه از اعماق دل درباره ى ناتوان و درماندگان ابراز مى كرد، دليل ملاطفت و احترام عميق او با انسانها نيست؟ ! اين ملاطفتها و عواطف و احساسات و نرميها در پديده ى زندگى مردم، غير از پايبندى و سختگيرى درباره ى اصول اخلاقى و قوانين دينى است كه بدون مراعات آنها، هيچ حكمت و هدفى براى زندگى نمى توان پذيرفت. مسئله ى چهارم- از نامجوئى و طمع و مال پرستى به دور بود و بى شك مردى دلير و جنگاورى باشهامت بود... على هم مردى سلحشور و شاعر و تمام صفات اولياءالله در وجودش جمع بود. اين اوصاف فاضله را همه ى صاحبنظران و آگاهان از زندگى على بن ابيطالب به وى نسبت داده اند و اين قولى است كه جملگى بر آنند آنچه كه جاى تامل و تعجب است، عبارت بعدى پطروشفسكى است كه مى گويد: ولى بالكل از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى عارى بود مى بايست آقاى پطروشفسكى اين جمله را با كلمه ى بدين جهت شروع كند و بگويد: بدين جهت بالكل از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى عارى بود نه با كلمه ى ولى زيرا علت دورى اميرالمومنين از سياست بازيهاى حرفه اى، همان دورى از نامجوئى و طمع و مال پرستى و شهرت پرستى و رياست پرستى و قدرت پرستى بوده است كه او را در رديف پيامبران و اولياءالله درآورده است و اگر از امور مزبوره دورى نمى كرد، نام او در رديف ماكياولى و هابس و معاويه و هيتلر و بناپارت و بيسمارك و كلمانسو و غير هم ثبت مى شد نه در گروه ابراهيم خليل و موسى و عيسى و محمد (ص). درست است كه فرزند ابيطالب در شماره ى پيامبران الهى نبوده است، ولى همه مى دانند كه وى از اوصاف عالى آن پيشوايان برخوردار بوده است. در روايتى معتبر كه هر دو گروه شيعه و سنى از پيامبر اكرم نقل كرده اند، چنين آمده است: من اراد ان ينظر الى وجه آدم فى علمه و الى نوح فى تقواه والى ابراهيم فى حمله و اتلى موسى فى هيبته و الى عيسى فى عبادته و الى محمد صلوات الله عليهم اجمعين فى تمامه و كماله فلينظر الى وجه على بن ابيطالب (ع) (هر كس بخواهد بنگرد به صورت آدم در علمش، و به صورت نوح در تقوايش، و به صورت ابراهيم خليل در حلم و بردباريش، و به صورت موسى در هيبتش، و به صورت عيسى در عبادتش، و به صورت محمد (صلوات الله عليهم اجمعين) در تمام و كمالش، بنگرد به صورت على بن ابيطالب (ع). مسئله ى پنجم- على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولياءالله در وجودش جمع بود اما نسبت شاعر بودن به على بن ابيطالب (ع) با نظر به مفهوم متداول شعر، عارى از حقيقت است. آنچه كه ديده مى شود اينست كه آن حضرت در سخنان خود در نهج البلاغه به ابياتى از اشعار ديگران استشهاد كرده است، و ديوانى به او نسبت داده شده است كه صحت آن به هيچ وجه اثبات نشده است، اگر چه در اشعار آن ديوان مضامين انسانى خوبى وجود دارد و او قضاوتى ميان شعراء نيز فرموده است كه در آينده مورد تفسير واقع خواهد شد.

وفادارى و پايبندى او به دين اسلام كه مورد تصريح پطروشفسكى است، تقيد او را به قرآن در حد اعلا ثابت مى نمايد و مى دانيم كه قرآن شعر و شاعرى خيالبافانه و پريدن در فضاى مفاهيم خلاف واقع و ح قيقت را توبيخ شديد كرده است: و الشعراء يتبعهم الغاون. الم تر انهم فى كل واد يهيمون.

و انهم يقولون مالا يفعلون. الا الذين آمنوا و عملو الصالحات و ذكروا الله كثيرا (شعراء كسانى هستند كه گمراه شدگان از آنان پيروى مى كنند، مگر نديده اى كه آنان در هر وادى بطور حيران مى گردند.

و آنان مى گويند آن چيزى را كه عمل نمى كنند. مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام مى دهند و خدا را بطور فراوان به ياد مى آورند). اين بود معناى خيرخواهى كه اولين حق اجتماع اسلامى بر زمامدار است كه در اين مباحث تا حدى مورد بررسى قرار گرفت.

و اين مباحث به خوبى اثبات كرد كه خيرخواهى اميرالمومنين عليه السلام شامل همه ى ابعاد مادى و معنوى مردم جامعه بوده است كه عاليترين تعريف كلمه ى سياست مى باشد. حق دوم- تنظيم كامل مسائل اقتصادى جامعه ملاحظه مى شود كه اميرالمومنين (ع) اين حق را پس از خيرخواهى بيان مى دارد. بنابراين بيان، اهميت تنظيم كامل اقتصادى در جامعه ى اسلامى در حد اعلا روشن مى گردد. يعنى پس از حق خيرخواهى كه عبارتست از شايستگى و آمادگى همه جانبه ى زمامدار با تمام سطوح روحى خود، به رهبرى حيات معقول انسانها و با احساس عميق اينكه آن انس انها اجزا شخصيت او هستند، حق تنظيم كامل مسائل اقتصادى است كه مردم جامعه بر زمامدار دارند.

و با بيان اين حق است كه به بى اساس بودن ادعاى بعضى از اشخاص كه مى گويند اسلام به مسائل اقتصادى اهميتى نداده است، پى مى بريم. براى روشن شدن اين حقيقت كه اسلام به مسائل اقتصادى بيشترين اهميت را مى دهد، به مجلد چهارم از همين ترجمه و تفسير از ص 48 تا ص 143 مراجعه شود. حق سوم- تعليم مردم جامعه براى رها ساختن آنان از جهل تعليم افراد جامعه تكليفى است كه به عهده ى زمامدار است. اهميت اين تكليف از آن جهت است كه جامعه ى اسلامى بدون معرفت و آگاهى در عاليترين حدى كه امكان پذير است، رو به زوال و نابودى خواهد بود. اين تكليف، و سقوط جامعه ى اسلامى در صورت عدم توجه به آن، در آياتى فراوان از قرآن مجيد گوشزد شده است. رجوع شود به اواخر مجلد ششم و مجلد هفتم و مقدارى از مجلد هشتم اين ترجمه و تفسير كه در يك مجلد مستقل نيز به نام شناخت از ديدگاه علم و از ديدگاه قرآن چاپ شده است. آنچه كه در اين مبحث بايد تذكر داده شود، اينست كه موضوع تعليم جامعه حقى است كه زمامدار ملزم به ايفاى آن است، نه اينكه تعليم جامعه فقط يك كار شايسته اى است كه زمامدار اگر آن را انجام داد، محبوبيت اضافى به دست مى آورد، بلكه چنانكه جمله ى مورد تفسير با صراحت بيان مى دارد، تعليم جامعه تكليف قطعى و الزامى است كه خدا به وسيله ى درخواست جامعه به عهده ى زمامدار گذاشته است. اين تعليم شامل همه ى موضوعات فراگرفتنى است كه حيات معقول مردم را امكان پذير مى سازد و مخصوص به موضوعات معين و مشخصى نيست. حق سوم- تربيت براى گرديدنهاى تكاملى زمامدار جامعه ى اسلامى نمى تواند به تعليم محض قناعت بورزد و مغزهاى مردم را با دانستنى هاى مجرد و مفاهيم خشك پر كند، ولى در صدد سازندگى روحى آنان برنيايد. علم براى عمل، اينست شعار دائمى مكتب اسلام. نهايت اينكه مقصود از عمل يك معناى بسيار وسيعى است كه به اضافه ى اعمال عينى در زندگى مادى و معنوى شامل اعمالى نيز مى شود كه ابعاد ذات انسانى را باز و آنها را به فعليت مى رساند، مانند صبر و بردبارى در برابر ناملايمات و شكيبائى و خود نباختن در مقابل لذايذ و خوشيها و ظرفيت براى شنيدن و تحمل خلاف خواسته ها و اشتياق جوشان براى وصول به معرفتهاى بيشتر. با نظر دقيق در سه حق (خيرخواهى، تعليم، تربيت) به اين نتيجه قطعى مى رسيم كه سياست در اسلام با سياستهاى معمولى كه در جوا مع غير اسلامى متداول است، قابل مقايسه نمى باشد، زيرا از حقوق سه گانه اى كه جامعه بر عهده ى زمامدار دارد، معلوم مى شود كه سياست در اسلام فقط براى تنظيم روابط مادى افراد جامعه نيست، بلكه اين سياست با كمال جديت پيشبرد روحى پيروان خود را هم در متن خود تضمين كرده است. اين سياست زندگى مادى چند روزه ى فرزندان آدم را هدف خلقت انسانها نمى داند كه همه ى نيروهاى خود را در راه تنظيم آن صرف نمايد. بلكه هدف اعلائى را براى انسانها اثبات و حيات معقول را كه تحقق يافتن اعلا را به عهده مى گيرد، به وجود مى آورد. به همين جهت است كه همه ى شئون حياتى بشرى مانند اخلاق و اقتصاد و علم و هنر و صنعت و مقررات و قوانين زندگى مادى را با يكديگر متشكل و متحد مى سازد. اين تشكل و اتحاد كه پاسخگوى همه ى مشكلات و دردهاى بشرى است، احتياج به تربيت جدى دارد كه اعضاى جامعه را بتواند آماده ى پذيرش چنين اتحاد و تشكل عظيم و ايده آل نمايد. بدين جهت است كه بايد گفت: تربيتى كه در سياست اسلامى مطرح است بر دو نوع است: نوع يكم- تربيتى است كه همه ى جوامع براى هدفهاى زندگى طبيعى خود انجام مى دهند و در اين قلمرو از روشهاى گوناگون استفاده مى كنند. نوع دوم- تربي تى است مافوق آماده ساختن مردم براى زندگى طبيعى كه عبارت است از آماده كردن آنان براى زندگى حيات معقول رو به هدف اعلاى زندگى كه پاسخگوى همه ى مسائل مادى و معنوى مردم است.

و اما حقى عليكم فالوفاء بالبيعه و النصيحه فى المشهد و المغيب و الاجابه حين ادعوكم و الطاعه حين امركم (و اما حق من بر شما: وفا به بيعتى است كه با من كرده ايد.

و خيرخواهى درباره ى من در حضور و غياب.

و پاسخ مثبت در آن هنگام كه شما را بخوانم.

و اطاعت از من موقعى كه به شما دستورى بدهم). حقوقى كه زمامدار اسلامى بر مردم جامعه ى مسلمين دارد حق يكم وفاء به بيعت بيعت چنانكه در موردش بحث و بررسى شده است، مسئله ى فوق العاده بااهميت است و چنانكه از مفهوم اين كلمه بر مى آيد، بيعت كننده در حقيقت سرنوشت حيات خود را به شخصى كه بيعت مى كند، مى سپارد. اين پديده ها با نظر به مفهومى كه دارد بيان كننده ى عظمت و امتياز الهى شخصى است كه بيعت مى شوند. درست است كه در مكتب اسلام هيچ مقام غير مسئولى وجود ندارد، ولى كسى كه شايسته ى بيعت شدن مى باشد، حتما بايد از يك امتياز عالى الهى برخوردار باشد كه آن را نبوت مى نامند و در صورت فقدان آن، شخصى كه از امتياز امامت برخوردا ر است، شايسته ى بيعت شدن مى باشد. اين امتياز وفا به بيعت را حتمى و الزامى مى نمايد و تخلف از آن را جرمى نابخشودنى مى سازد. آيه اى است در قرآن مجيد كه بيعت با پيامبر اكرم را بيعت با خدا معرفى مى كند: ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله (كسانيكه با تو بيعت مى كنند جز اين نيست كه با خدا بيعت مى نمايند) و چون در مكتب تشيع امامت دامنه ى نبوت است، پس بيعت با امام بطور غير مستقيم بيعت با خدا است. بنابراين، وفا به بيعت با امام و التزام به لوازم آن نيز حتمى و الزامى مى باشد. از طرف ديگر مى دانيم كه بيعت مردم آن دوران با اميرالمومنين عليه السلام عميقترين و خالصانه ترين و آزادانه ترين بيعت پس از بيعت با خود پيامبر بوده است، بطوريكه مى توان گفت: در تاريخ انتخابات دنيا و در تاريخ سرسپردگى جامعه به رهبرى محبوب نظير آن ديده نشده است، زيرا نه تنها هيچ عامل جبر و مقدمه سازى از طرف اميرالمومنين و حاميان او براى گرفتن بيعت به آن پيشواى الهى وجود نداشته است، بلكه چنانكه در سخنان او در نهج البلاغه مى خوانيم، او از قبول بيعت و زمامدارى سر باز مى زده و مى فرمود: دعونى و التمسوا غيرى (مرا رها كنيد و كس ديگرى را براى خلافت بطلبيد) ا ينكه اميرالمومنين (ع) وفاء به بيعت را با قطع و جزم حق مسلم زمامدارى خود مى شمارد، از هيچ زمامدار معمولى شايسته نيست، زيرا زمامداران معمولى و سياستمداران حرفه اى خود را بهتر از همه مى شناسند و مى دانند كه اگر از مردم زير سلطه ى خود مطالبه وفاء و پذيرش سلطه نمايند، مبتنى بر لوازم همان سلطه است كه قدرت شخصى در اختيار آنان گذاشته است. نه يك امتياز فوق طبيعى. شايد به همين جهت است كه تاكنون هيچ زمامدار و سياستمدار عاقلى كه خود را ارزيابى كرده باشد سراغ نداريم كه از مردم جامعه آن سرسپردگى و تسليم مطلق را بخواهد كه فقط شايسته ى پيشوايان الهى است. مگر معاويه نمى دانست كه عمرو بن عاص بيعتى كه با او مى كند، مبتنى بر سوداگرى وقيحى است كه عبارت بود از مال و منال و رياست چند روزه ى دنيا؟ مگر عمرو بن عاص نمى دانست با چه كسى بيعت مى كند و براى چه با او بيعت مى كند؟ ! در خطبه ى 26 اين عبارت را ديديم كه اميرالمومنين عليه السلام فرمود: و لم يبايع حتى شرط ان يوتيه على البيعه ثمنا (و عمرو بن عاص با معاويه بيعت نكرد مگر اينكه قيمتى براى بيعت خود با معاويه تعيين و شرط نمود كه معاويه آن را بپردازد) خود معاويه چنانكه از تواريخ برمى آ يد، گاهى صراحتا و گاهى ضمنا خواسته هاى خود را از تصدى به مقام سلطه گرى بيان كرده است كه او هيچ گونه برترى و امتياز انسانى در خويشتن بر مردم نمى ديد، چه رسد به برترى و امتياز الهى! حق دوم- خيرخواهى درباره ى زمامدار در حضور و غياب حق دوم كه زمامدار بر عهده ى مردم جامعه دارد، خيرخواهى درباره ى زمامدار است در هر حال و در هر گونه موقعيتها. در حقوقى كه مردم بر عهده ى زمامدار خود دارند، خيرخواهى زمامدار درباره ى مردم اولين و بااهميت ترين آن حقوق محسوب شده است.

ولى در حقوق زمامدار بر عهده ى مردم همين حق در درجه ى دوم قرار مى گيرد. علت اختلاف در اهميت اين حق كاملا روشن است. زيرا اگر مردم به بيعتى كه با زمامدار كرده اند وفادار نباشند، در حقيقت او را به مقام رهبرى و پيشوائى نپذيرفته اند.

و با اين فرض نوبت به خيرخواهى نمى رسد، زيرا در اين فرض اصل موضوع كه رهبرى و پيشوائى زمامدار است، منفى است. در صورتى كه در حقوق مردم بر عهده ى زمامدار كه مبتنى بر پذيرش زمامدارى او است، اولين و بااهميت ترين حق همان خيرخواهى مطلق زمامدار درباره ى مردم است كه مبناى اصلى رابطه ى مديريت و رهبرى براى مردم مى باشد. خيرخواهى درباره ى زمامدار قائم به حق، تكليف الهى الزامى همه ى افراد جامعه است، به همان اندازه كه خيرخواهى انسانها درباره ى خويشتن يك تكليف الهى و الزامى است. با نظر دقيق در نتايج مديريت رهبران و با نظر لازم و كافى در منابع معتبر اسلامى، مى توان رهبر شايسته ى يك جامعه را به عقل و وجدان آگاه آن جامعه تشبيه كرد. چنانكه يك فرد انسانى فقط با رفتار صادقانه ى و خيرخواهانه درباره ى عقل و وجدان خود مى توانند زندگى منطقى و حيات حيات معقول خود را تامين نمايد، همچنين يك جامعه ى انسانى موقعى مى تواند از زندگى منطقى و حيات معقول برخوردار باشد كه درباره ى رهبر و پيشواى خود كه به منزله ى عقل و وجدان آنست رفتار صادقانه و خيرخواهانه داشته باشد. شايد در اين مسئله بعضى از مطالعه كنندگان محترم توقف نموده و بر ما اعتراض كنند كه اينگونه مسائل مربوط به دورانهاى باستانى تاريخ است كه متفكران و خردمندان جوامع مجبور بودند كه مردم را با تحريك عواطف و احساسات و با قضاياى اخلاقى متشكل نموده و رابطه ى آنانرا با زمامداران و رهبران تعديل نموده و به نتيجه ى مطلوب برسانند ولى در دوران ما كه تمدن عظيمى در مغرب زمين و برخى از جوامع بزرگ مشرق زمين به وجود آمده است، اينگونه تفكرات موردى ندارد، زيرا آنان رابطه را بطور عقلانى برقرار مى سازند. پاسخ اين اعتراض روشن است، البته براى كسى كه اطلاعى از هويت و ابعاد انسانى داشته باشد و بداند كه يكى از ابعاد آدميان بعد ماشينى محض آنان است كه وقتى كه اين بعد بر ديگر ابعاد آنان غلبه كرد، هيچ درد و مشكلى در سر راه زندگى او باقى نمى ماند. چنانكه هيچ درد و مشكلى سر راه زندگى زنبور عسل وجود ندارد. شما از انبوهى از منهاى تعديل شده و شكل گرفته ى جبرى اگر چه مستند به بى بند و بارى و لذت پرستانه ى اپيكورى بوده باشد، چه در انتظارى داريد؟ ! آيا خيال مى كنيد بيعت كنندگان و انتخاب كنندگان در جوامع ماشينى، نخست مى روند در دانشگاهها پنجاه سال و شصت سال همه ى فلسفه ها و جهان بينيها و علوم انسانى بسيار متنوع را فرامى گيرند و عصاره ى همه ى عظمتها و مزاياى انسانى را از آن فلسفه ها و جهان بينيها و علوم انسانى بيرون مى كشند و خود تجسمى از آن عصاره مى شوند و سپس مى آيند به يك زمامدار و سياستمدار بيعت مى كنند و سپس همه ى ابعاد و شئون حيات خود را در اختيار آنان مى گذارند؟ ! حقيقت اينست كه ما بايد گزينش زمامدار در حيات طبيعى انسانها را از گزينش زمامدار در حيات انسان ى انسانها تفكيك نمائيم و اين شوخى را كنار بگذاريم كه بيعت على بن ابيطالب با پيامبر اكرم قابل مقايسه با انتخاب و بيعت با زمامدارى است كه براى باز گذاشتن راههاى اشباع شهوات و ثروت اندونزى و مقام طلبى انجام مى گيرد. حق سوم- پاسخ مثبت مردم به دعوت زمامدار و اطاعت از دستورات او مگر زمامدار ربانى مردم را به كدامين هدفها دعوت مى نمايند؟ انگيزه ى رعوت زمامدار الهى چيست؟ هيچ هدف و انگيزه اى براى دعوت و دستور و تحريك رهبران الهى جز اصلاح حال انسانها در دو قلمرو مادى و معنوى قابل تصور نيست. ان اريد الا الصلاح ما استطعت و ما توفيقى الا بالله عليه توكلت و اليه انيب (حضرت شعيب گفت:) من چيزى جز اصلاح شما تا آنجا كه بتوانم نمى خواهم و موفقيتى براى من جز با مشيت خداوندى نيست. من بر او توكل كرده ام و به سوى او بازگشت مى كنم) آيات فراوانى در قرآن مجيد اين معنا را تذكر مى دهد كه بعثت پيامبران و فرستادگان كتابهاى آسمانى همه و همه براى اينست كه مردم را از كلمات جهل و فقر و نكبت و طغيانگرى و خودمحوريها بيرون آورند و به نور وارد نمايند. مانند: قد جائكم من الله نور و كتاب مبين. يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من ال ظلمات الى النور و يهديهم الى صراط مستقيم (براى شما نور و كتابى آشكار و آشكار كننده از طرف خدا آمده است. خداوند به وسيله ى آن نور و كتاب كسى را كه رضاى او پيروى كند، به راه هاى سلم و صفا و حقيقت راهنمائى نموده و آنان را به اذن خداوندى از ظلمات بيرون آورده و به نور وارد مى نمايد). پس دعوت و دستور و توصيه و تحريك رهبران الهى جز اصلاح حال خود انسانها و جز رهائى آنان از سيه روزيهاى جهل و فقر و فلاكت و طغيانگريها و خودمحوريها نمى تواند بوده باشد. عدم اجابت مردم به اين دعوت و دستور در حقيقت به ضرر و تباهى خود آنان خواهد انجاميد، چنانكه سرتاسر تاريخ شاهد گوياى اين قانون پايدار است كه تخلف مردم از دستورات و اوامر پيشوايان همواره موجب سقوط خود آنان گشته است. خطبه 035-بعد از حكميت
تفسير عمومى خطبه ى سى و پنجم الحمدالله و ان اتى الدهر بالخطب الفادح و الحدث الجليل (سپاس مر خدا را است، اگر چه روزگار حادثه اى بسيار سنگين و رويدادهاى بزرگ را پيش آورده است). سپاس مر خدا را است حتى در ناگوارترين حالات زندگى اين يك مقام بسيار والائى از تسليم و عبوديت است كه اميرالمومنين عليه السلام داراى آن بوده و آموزنده ترين اصل در حيات معقول انسانى است كه بدون برخوردارى از آن، زندگى جز يك جنبش بى معنى چيز ديگرى نيست. نخست مى پردازيم به بيان آن حادثه ى سنگين و بسيار تلخ كه براى اميرالمومنين عليه السلام پيش آمده بود و سپس مسائلى را درباره ى ناگواريها و تلخيها كه شرور ناميده مى شود، مطرح مى نمائيم. اما حادثه ى سنگين و بسيار تلخ كه پيش آمده بود، مسئله ى حكميت بود كه از پيشرفت اميرالمومنين در جنگهاى صفين با معاويه ى قدرت پرست ماكياولى صفت جلوگيرى نمود. اين داستان با تدبير شاگرد ماكياولى معاويه انجام گرفت. بدين ترتيب كه هنگامى كه معاويه پيروزى اميرالمومنين را احساس كرد، با عمرو بن عاص كه همه ى شخصيت و ابديت خود را به معاويه فروخته بود، به مشورت پرداخت. عمرو بن عاص خدعه گر و نيرنگ ساز به معاويه پي شنهاد كرد كه قرآن را در سر نيزه ها كنند و فرياد بزنند ما بايد درباره ى اين جنگ و اختلاف به قرآن رجوع كنيم و آن را ميان طرفين حكم قرار دهيم. در به راه انداختن اين مكر شيطانى چنان مهارتى به خرج داده اند كه افراد فراوانى از سپاهيان على نشناس اميرالمومنين نيز فريب خورده و همين درخواست را از آن حضرت تقاضا كردند بنا به تحقيق بعضى از مورخين جاسوسان و هواداران معاويه براى اشاعه و همه گير نمودن اين درخواست تصنعى و مكارانه سخت دست بكار شده نظم و انضباط سپاهيان اميرالمومنين را بر هم زدند. هر چه على بن ابيطالب و ياران خالص و وفادارش فرياد زدند كه اى مردم، فريب اين ظاهرسازى را نخوريد اينان دروغ مى گويند، اينان قرآن را نمى شناسند، اثرى نكرد و حتى خود اميرالمومنين دستور به انداختن قرآنها از سر نيزه ها كه در مقابل قرآن ناطق، وسيله ى بازيهاى ماكياولى قرار گرفته بود صادر فرمود. با اينحال دنيا پرستان دد صفت و هواخواهان سفره هاى رنگارنگ معاويه بر آشوب و فتنه گرى خود افزودند و اميرالمومنين را با توسل به اكثريت وادار به قبول حكميت نمودند، با اينكه آن حضرت سخت مخالفت فرمود و در سخنان خود كه در نهج البلاغه آمده است، بارها به اين مخا لفت صريح و شديد خود اشاره فرموده است. پس از اين مرحله ى ننگ آور، مرحله ى ننگ آورترى شروع مى شود كه عبارت بود از حكم كردن ابوموسى اشعرى از طرف اميرالمومنين، مردى بظاهر ساده لوح و در باطن هواخواه عبدالله بن عمر براى خلافت در برابر اميرالمومنين خليفه الله در صورتى كه اميرالمومنين فرمود: اگر اين حكميت را ضرورى ميدانيد ابن عباس را بفرستيد نه ابوموسى را. به اضافه اينكه كسانى كه ابوموسى را براى مقابله با عمرو عاص انتخاب كردند، همان كسانى بودند كه بعدها اعضاى گروه خوارج شده بر اميرالمومنين طغيان نمودند در صورتى كه حكم از طرف معاويه عمرو بن عاص حيله گر خودفروخته بود. با اينكه مطابق تواريخ و سخنانى كه از اميرالمومنين در نهج البلاغه آمده است قرار بر اين بود كه اين دو حكم مطابق قرآن كه كتاب الهى است حكم كنند، ولى حكم اين دو نفر از قرآن بى خبر به يك بازى كودكانه اى مستند شد كه هر انسان مطلع را مى خنداند. قضيه بدين قرار است كه اين دو نفر على نشناس و يا به عبارت بعضى از مورخين اين دو مخالف على و عدالتش، پس از مقدارى گفتگو به اين نتيجه رسيدند كه اميرالمومنين و معاويه را عزل نمايند و موضوع را به شورى و انتخاب واگذار كنند!! ا گر بخواهيد ماهيت و ارزش آن گفتگوها و تبادل نظرها را كه مابين اين دو مخالف اميرالمومنين، از نتيجه اى كه به آن رسيده اند درك كنيد. نتيجه اين بود كه مقدارى به يكديگر تعارف نموده عمرو بن عاص پيشنهاد مى كند كه تو موكل خودت (على (ع) را از خلافت عزل كرد ولى عمرو بن عاص گفت: مردم شاهد باشيد و بدانيد كه ابوموسى على را عزل كرد، ولى من موكل خودم (معاويه) را تثبيت مى كنم!!! هيچ انسانى را اگر از حداقل آگاهى برخوردار باشد، نمى توان پيدا كرد كه مسخره بودن اين داستان را درك نكند و نفهمد كه اين يك قضيه ى كاملا ساختگى در ميان طرفين بوده است كه در ظاهر با آن عزل و اقرار مسخره و كودكانه بروز كرده است. داستان حكميت يكى از تلخترين رويدادهاى زندگى اميرالمومنين (ع) قضاياى بسيار تلخ و ناگوارى كه در اين داستان وجود دارد: قضيه ى يكم- هنگامى كه سپاهيان معاويه قرآنها را به حيله گرى عمرو بن عاص خود فروش بر نيزه ها بلند كردند، و اختلاف ميان سپاهيان اميرالمومنين (ع) انداختند، اميرالمومنين رو به بارگاه خدا نموده عرض كرد: اللهم انك تعلم انهم ما الكتاب يريدون فاجكم بيننا و بينهم انك انت الحكم الحق المبين (پروردگارا تو قطعا مى دانى كه آنان ا ز اين وا قرآنا به راه انداختن، قرآن را قصد نمى كنند، پس ميان ما و آنان تو حكم فرما، توئى حاكم حق آشكار). ملاحظه مى شود كه اميرالمومنين يقين دارد كه خصم تبهكار و بى شرم حيله اى به راه انداخته است و مقصود آنان جز افسرده و سرد كردن سپاهيان آن بزرگوار در هنگامى كه علامات پيروزى آنان آشكار شده است، نبوده است. او به خوبى عواقب وخيم اين حيله گرى را مى داند و يقين دارد كه اين مكر شيطانى همه ى زحمات و فداكاريهاى او را در جنگهاى صفين بحسب ظاهر و از ديدگاه مردم معمولى به باد فنا خواهد داد و در سرنوشت آينده ى جنگ، بلكه همه ى مسائل اجتماعى مسلمين اثر خواهد گذاشت. ابن ابى الحديد جملاتى ديگر از اميرالمومنين درباره ى هشدار دادن به سپاهيان خود نقل مى كند كه فرمود: ايها الناس انى احق من اجاب الى كتاب الله و لكن معاويه و عمروبن العاص، و ابن ابى معيط و ابن ابى سرح و ابن مسلمه ليسوا باصحاب دين و لا قرآن انى اعرف بهم منكم، صحبتهم صغارا و رجالا و كانوا شر صغار و شر رجال و يحكم انها كلمه حق يراد بها الباطل! انهم ما رفعوها لانهم يعرفونها و يعلمون بها، و لكنها الخديعه و الوهن و المكيده! اعيرونى سواعدكم و جماجمكم ساعه واحده فقد بلغ الح ق مقطعه و لم يبق الا ان يقطع دابر القوم الذين ظلموا. (اى مردم، من شايسته ترين كسى هستم كه كتاب خدا را اجابت كرده و آن را پذيرفته ام.

و لكن معاويه و عمرو بن عاص و ابن ابى معيط و ابن مسلمه نه با دين سر و كارى دارند و نه با قرآن. من بهتر از شما آنان را مى شناسم، من آنان را هم در دورانى كه كوچك بودند مى ديدم و هم در دوران بزرگيشان (با من كوچكها وبزرگهايشان را از سابق) مى شناسم، آنان بدترين كوچكها و بزرگهاى جامعه بودند.

واى بر شما، سخنى كه آنان از راه مكرپردازى به راه انداخته اند، سخنى است حق نما با مقصود باطل. آنان قرآن را كه بلند كرده اند، نه از آنرو است كه آن را مى شناسند و به آن عمل مى كنند، بلكه اين يك نيرنگ و سستى و حيله گرى است! شما بيائيد يك ساعت بازوان و جمجمه هاى خود را به من بسپاريد، اكنون حق به مقطع خود رسيده و چيزى نمانده است كه دنباله ى ستمكاران قطع شود). قضيه ى دوم- اختلاف و پراكندگى آراء سپاهيان اميرالمومنين به قدرى شدت گرفت و فريبكارى معاويه پرستان در مردم ساده لوح سپاهيان اميرالمومنين به قدرى اوج گرفت كه حضرت فرمود: الا انى كنت امس اميرالمومنين فاصبحت مامورا و كنت ناهيا فاصبحت منهيا و قد احببتم البقاء و ليس لى ان احملكم على ما تكرهون ثم قعد (بدانيد من تا ديروز زمامدار و اميرالمومنين بودم، امروز مامورم و تا ديروز نهى مى كردم، امروز نهى به من مى شود. شما ادامه ى زندگى در اين دنيا را دوست مى داريد و براى من لزومى ندارد كه شما را به آنچه كه كراهت داريد مجبور كنم). اگر در سخنان اميرالمومنين در آغاز زمامداريش دقت كنيم كه فرمود: اگر با حضور جمعى از مردم كه به يارى من برخاسته اند، حجت الهى بر من تمام نمى شد، من اين زمامدارى را نمى پذيرفتم به اين نتيجه مى رسيم كه شرط قيام عملى پيشواى الهى وجود ياوران و تلاش و فداكارى آنان تحت رهبرى آن پيشوا است، لذا وقتى كه مى بينيد مردمى كه اجتماع آنان حجت را براى قيام آن پيشوا تمام كرده بود، امروز عقب نشينى نموده و زندگى دنيوى پر از عار و ننگ را بر جهاد فى سبيل الله ترجيح داده و او را تنها مى گذارند، با كمال تلخى و ناگوارى و تاسف آنان را به حال خود مى گذارد و اجبار نمى كند. قضيه ى سوم- اجبار اميرالمومنين به قبول حكميت ابوموسى اشعرى از طرف اميرالمومنين (ع) اين اجبار كنندگان عبارت بودند از اشعث بن قيس و گروهى كه بعدها اعضاى گروه خوارج گشتند. اميرالمومنين فرمود: من به حكميت ابوموسى راضى نيستم و او را شايسته ى اين امر نمى دانم. اشعث و زيد بن حصين و مسعر بن فدكى و گروهى ديگر از قراء اصرار ورزيدند كه ما جز به ابوموسى رضايت نمى دهيم، زيرا او ما را از اين وضعى كه پيش آمده است برحذر داشته بود! اميرالمومنين بار ديگر فرمود: او مورد رضايت من نيست، زيرا او از من جدا شده و مردم را از پيرامون من متفرق كرده است و از من فرار كرد تا پس از ماهها به او امان دادم. اينست ابن عباس، من اين حكميت را به او واگذار مى كنم. اشخاص نامبرده و گروه مزبور به شدت در مقابل اين پيشنهاد اميرالمومنين مقاومت كردند... تا آنجا كه اميرالمومنين فرمود: هر كارى كه مى خواهيد انجام دهيد محققانى كه با ديدن اين جريان و تحريكات پشت پرده و خيانتكاريهاى آن مردم از خدا و اسلام بى خبر، باز مى خواهد قضاياى حكميت را طبيعى و صحيح تلقى نمايند، بايد پاسخى هم به عقل و وجدانشان مهيا كنند و يك جواب هم براى خدا در آن روز كه در پيشگاه الهى خواهند ايستاد. مى توان گفت: اين اجبار وقيحانه را كه درباره ى تحميل ابوموسى اشعرى بر اميرالمومنين روا داشته اند، از تلخترين رويدادهاى زندگى آن حضرت بوده است. عمرو بن عاص براى على بن ابيطالب سرنوشت تعيين مى كند!!!! بيائيد اين حادثه را تفسير كنيد، خوب بينديشيد، و معناى اين حادثه را كه حتى مى تواند به تنهائى فلسفه ها و انسان شناسيها را در نظر اشخاصى دگرگون بسازد، خوب درك كنيد. به عشاق دلباخته ى دنيا خبر بدهيد تا بيايند در اين رويداد وقيح اظهار نظر كنند. از پيروان تفكرات ماكياولى هم خواهش كنيد كه آنان نيز تشريف بياورند! و نتيجه ى تفكر اتشان را در ريختن آبروى اصول انسانى تماشا كنند.

و همه ى آنانكه مى گويند: بشر در مسير تكامل عقلانى به مرحله ى اشرف موجودات و سرفصل تكامل رسيده است، قدم رنجه فرموده بيايند و اين حادثه را از نزديك ببينند كه عمرو بن عاص در اين دنيا براى على بن ابيطالب (ع) سرنوشت تعيين مى كند، يا مى فرمايد!!! چه كسى سرنوشت تعيين مى نمايد؟ خفاش براى آفتاب! جهل مطلق براى علم محض! غوطه ور در شهوات براى منزه ترين شخص از شهوات، ظلمت مطلق براى نور محض! عاشق مقام و رياست براى متنفر از مقام و رياست براى احقاق حق و باطل! از خود بيگانه براى آشناترين شخص با خود! بيگانه از خدا براى عاشق شيفته و بيقرار خدا! بى اعتنا به همه ى اصول عالى انسانى براى خاضعترين انسانها در مقابل اصول عالى انسانى! اين حادثه ى وقيح و كشنده ى انسانها در اين تاريخ روى داده است و عده اى از همين مردم هم آن را تاييد نموده و آتشش را برافروخته تر كرده و عده اى ديگر هم به تماشاى آن پرداخته اند!! اى بشر، تو خيلى جانور پست و محقرى، به پستى و حقارت تاييد كنندگان چنان حادثه ى عقل كش و وجدان سوز. اى بشر، تو خيلى بزرگ و باعظمتى، به بزرگى و عظمت آن كمال يافتگانى كه در برابر آن حادثه ى وقيح جانهاى خود را از دست دادند و يا سوختند و تحمل كردند و نتوانستند از حق روشن و قاطع دفاع كنند. اينست تاريخ سرگذشت انسانها و ضد انسانها، حق طلب و حق پرست و احتياج به تعليم و تربيت ندارد! او راه خود را به خوبى انتخاب مى كند فقط كارى كه بايد انجام داد، اينست كه بايد شمشير را از بالاى سر او برداشت!! آزى، صحيح مى گوئيد!! دليلش هم وجود معاويه ها و عمر بن عاصها و اشعثها هستند كه در امتداد تاريخ مشغول متلاشى كردن جسم و جان آدميان مى باشند. بدتر از اين دشمنان انسانيت و اصول آن، هم دستان اب لامنس ها هستند كه مى خواهند با قيافه ى تصنعى تحليل گرى در تاريخ، كار آن دشمنان انسانيت را تصحيح نمايند. حقيقت اينست كه آنان عاشق دلباخته ى عمرو بن عاصها نيستند، بلكه دشمنان اصول عالى انسانى مى باش ند كه به دنبال سزاربورژياها به راه افتاده و رسالت آنان را به عهده گرفته اند. با همه ى اين تلخيها و ناگواريها، اى خداى بزرگ دهان از سپاس تو نخواهم بست اينست منطق حيات معقول فرزند ابيطالب (ع) نه تنها در برابر اين تلخيها و ناگواريها دهن به شكوه نمى گشايند، نه تنها سخنان ناشايست بر زبان نمى آورند و نه تنها در قضاوت درباره ى انسانها به افراط و تفريط دچار نمى گردد، نه تنها براى ساكت كردن وجدان الهى خود كه دستور به تحمل و شكيبائى مى دهد، مسئله ى شر و نقص را در جهان خلقت پيش نمى كشد، بلكه سپاسگزار پروردگارى است كه او را در كوره هاى سوزان آزمايش مى گذارد و با تلخترين حوادث او را روياروى مى سازد، تا فرشتگانى كه در موقع آفرينش آدم (ع) حكمت خلقت او را از خدا پرسيدند، پاسخ خود را دريابند. چرا اميرالمومنين سپاسگذار پروردگارش نباشد، مگر او نيست كه در همه ى اشياء و حوادث خداى خود را مى بيند؟ مگر او نيست كه از محاصره ى تنگ حيات محورى نجات پيدا كرده واقعيتها را آنچنانكه هست در مى يابد. كيست راستگوتر از فرزند ابيطالب كه مى گويد: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا (اگر پرده از روى واقعيات بر داشته شود بر يقين من افزوده نشود. بنابراي ن: فرزند ابيطالب از حيات محورى در قضاوتهايش درباره ى جهان و رويدادهاى تلخ و ناگوار زندگى نجات پيدا كرده و از افق بالاترى مى نگرد اين مسئله مهم را كه در جهان طبيعت نقصها و شرورى وجود دارد كه موجب شده است بعضيها بگويند كه با عدالت خداوندى سازگار نيست، اغلب فلاسفه و حكماء مطرح كرده اند. براى پاسخ به اين مسئله بعضيها گفته اند: وجود نقص و شر در جهان طبيعت در مقابل كمال و خير بسيار اندك است و وجود نقص و شر اندك در مقابل خير كثير اشكالى ندارد. اين پاسخ با حكم عقل و منابع اسلامى به اينكه امكان ندارد از خداوند كه خير محض و كمال مطلق است شر و نقصى به وجود بيايد اگر چه بسيار بسيار اندك باشد، مخصوصا با نظر به اينكه در دو مفهوم نقص و شر ناشايستگى وجود دارد كه اسناد آن به خدا غلط است و خطاى بزرگ است. پاسخ ديگر به اين مسئله اين است كه نقص و شر امور عدمى هستند و امور عدمى متعلق جعل و خلقت خداوندى نيستند، بلكه آنچه كه مجعول و مخلوق خداوندى است موجودات است، يا آنچه كه مقتضاى فياضيت الهى است وجود است و خود وجود در هر نشئه و قلمروى باشد خير است، و اما نقص و شر خواص محدود ماهيات است و امور عدمى مى باشند. اين پاسخ مبتنى بر يك ت حليل عقلانى و ذهنى است كه بر فرض صحت آن، استناد نقص و شر را كه به وسيله حس و عقل قابل درك مى باشند، بر خداوند منتفى نمى سازد، زيرا با يك عبارت كاملا ساده اگر جهان طبيعت نبود، شر و نقصى هم وجود نداشت و وجود اين طبيعت مستند به خدا و قوانينى است كه او در طبيعت به جريان انداخته است. به نظر مى رسد كه پاسخ حقيقى به مسئله نقصها و شرور بدون حل مسئله حيات محورى امكان پذير نخواهد بود. توضيح اين پاسخ چنين است كه اگر بر فرض محال يا بر فرض بعيد، هم اكنون خبرى صحيح به ما برسد كه همه ى كهكشانها و كازارهاى كيهانى به تلاطم افتاده و در حركت خود تغييرات و دگرگونيها داده و همه ى وضع منظم كيهانى بر هم خورده است، ولى ضمنا اين خبر را هم بدهند كه هيچ جاندارى در اين تلاطمها و انقلابات و دگرگونيها صدمه اى نديده است. با شنيدن اين دو خبر گمان نمى رود هيچ كسى ناراحت شود و خم به ابرو بياورد. بلكه بالعكس، با تمام فراغت قلب و آسودگى تعقل خود را به فعاليت وادار نموده در صدد شناخت علل و نتايج آن تلاطمها و انقلابات برخواهد آمد و در صورت امكان اقدام به شناخت وضع جديدى كه براى كيهان پيش آمده است، خواهد نمود و هيچ بحثى درباره ى نقص و شر براى هيچ كس مطرح نخواهد گشت. مثال ديگرى را در همين كره ى خاكى خود در نظر بگيريم. فرض كنيد امروز ناگهان همه ى كوهها و درياها و جنگلها حركت كنند و جابجا شوند، ولى در اين حركت و جابجا شدن حتى يك مورچه اى هم صدمه اى نبيند، آيا باز هم احتمال مى رود كه كسى پيدا شود و درباره ى نقص و شر گفتگوئى كند؟ حال مسئله را مشخصتر و محدودتر مى سازيم: اگر ساختمان بشرى طورى بود كه احساس رنج و درد نمى كرد، آيا باز هم كسى پيدا مى شد كه سئوال نقص و شر را پيش مى كشيد؟ بنابراين، حكم به وجود نقصها و شرور مستند به قضاوت در حوادث جهان و زندگى با عينك حيات محورى است كه ما به ديدگان خود زده ايم. اميرالمومنين چنين عينك محدود كننده اى را بر ديدگان خود نزده است تا در برابر آن تلخيها و ناگواريها كه كمتر كسى در تاريخ بشرى نظير آنها را ديده است، دهان از سپاس بربندد و به شكوه و گله از عدالت الهى باز كند. اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه مقصود از حيات در حيات محورى همان زندگى طبيعى محض است كه همواره با دو بال جلب لذت و دفع الم و درد پرواز مى كند، نه حيات معقول كه با اصالتى مافوق لذت و الم حركت مى كند. مراجعه شود به تفسير حيات معقول و اشهد ان لا اله الا الله لا شريك له، ليس معه اله غيره و ان محمدا عبده و رسوله صلى الله عليه و آله (و شهادت مى دهم به اينكه معبودى جز خداوند يگانه وجود ندارد، شريك و انبازى براى او نيست، خدائى ديگر با وجود او موجود نيست و شهادت مى دهم به اينكه محمد (ص) بنده ى او و فرستاده ى اوست، درود خدا بر او و خاندانش باد). فلسفه ى تذكر و زمزمه ى دائمى شهادتين در سخنان اميرالمومنين عليه السلام در نهج البلاغه ذكر شهادتين بارها به ميان آمده است. اين سئوال ممكن است مطرح شود كه اين فرزند ابيطالب كه حقيقت شهادتين در اعماق جانش گسترده و همه ى سطوح روانى او را اشغال كرده بود، چه نيازى به ذكر و زمزمه ى آن داشته است؟ براى پاسخ از اين سئوال بايد اين اصل روانى را درنظر گرفت كه به ياد آوردن آن عوامل كمال رشد كه در درون آدمى ريشه دوانيده است، يك اشغال محض صفحه ى خودآگاه ذهن نيست، بلكه در هر تذكر و يادآورى و به زبان آوردن آن عوامل، همه ى قواى دماغى و روانى به هيجان و فعاليت درآمده، اهميت آن عوامل را براى شخص متذكر بيشتر اثبات مى كند و اين تذكر با نظر به تجدد دائمى و حوادث و رويدادهاى زندگى و دگرگونى مستمر موقعيتها، مانند آبيارى جديد زندگى با آب حيات بخش آن عوامل مى باشد، به اين معنى كه آن عوامل رشد و كمال ضرورت و شايستگى مطلق را براى اداره ى حيات معقول دارند و چه عاملى حيات بخشتر از شهادت به يگانگى خداوند و تبرى جستن از هر گونه بتهاى بيجان و جاندار كه رهزنان دائمى مردم رشد نيافته مى باشند. اما بعد، فان معصيه الناصح الشفيق العالم المجرب تورث الحسره و تعقب الندامه (پس از حمد و ثناى خداوندى (بدانيد) گه نافرمانى مربى خيرخواه خواه و مهربان و عالم تجربه ديده موجب حسرت مى شود و پشيمانى به دنبال مى آورد). عوامل مقاومت در برابر تعليم و تربيتى كه معلمان تجربه ديده و مربيان خيرخواه انجام مى دهند مقاومت در برابر تعليم و تربيتهاى مفيد و سازنده در دو بعد طبيعى و روحى و جلوگيرى از تاثرپذيرى از آن دو در باز شدن استعدادها مبارزه اى است كه آدمى با خويشتن روا مى دارد. مقاومت در برابر تعليم و تربيتهاى مفيد و سازنده را با نظر به عوامل آن، مى توان به انواعى گوناگون تقسيم كرد. از آن جمله: نوع يكم- مقاومت مستند به عوامل ارثى اين همان مقاومتى است كه بعضى از دانشمندان علوم انسانى مخصوصا محققانى مطرح مى كنند كه در مسائل مربوط به وراثت و كيفيت و كميت و عوامل آن بحث مى كنند و آن عب ارتست از مقاومت مستند به عوامل ارثى. مى گويند: عامل اصلى عدم تاثير تعليم و تربيتهاى سازنده را بايد در عوامل ارثى جستجو كرد. آنچه كه از مجموع مشاهدات عينى و تجارب اطمينان بخش نتيجه گرفته شده است اينست كه فعاليت عوامل ارثى مانند فعاليت يك علت تامه نيست كه سرنوشت قطعى انسان را تعيين نمايند. اين مدعا را مى توان با چند دليل اثبات كرد: دليل يكم- عبارتست از اينكه اگر عامل مقاومت در برابر تعليم و تربيتها عوامل ارثى بود، نمى بايست كمترين تغييرات و تحولاتى از نسلهاى اوليه ى بشرى به وجود بيايد، در صورتى كه از آغاز نسل بشرى تا به امروز هيچ نسل گذشته اى عين نسل بعد از آن نبوده است. دليل دوم- اينكه اگر عوامل ارثى تعيين كننده قطعى اوصاف و اخلاق و خواص جسمانى و روانى بشرى بوده، نمى بايست اشكال جسمانى فرزندان و قيافه ها و خصوصيات آنان اينقدر با پدران و مادران و تركيب مجموعى آنان متفاوت بوده باشد. آيا تاكنون يك فرزند ديده شده است كه تمام اشكال جسمانى و قيافه و خصوصيات جسمانى او نسخه ى كاملا مطابق پدر يا مادر بوده باشد؟ ! همچنين تاكنون در هيچ جامعه اى فرزندى را سراغ نداده اند كه از نظر روانى و مغزى و صدها فعاليتها و خصوصيات روا نى از همه جهات مانند پدر يا مادر خود بوده باشد.

و اگر كسى احتمال بدهد آنچه كه در فرزندان تبلور مى يابد حالت تركيب و تفاعل يافته اى از مختصات عوامل پدران و مادران است، بايد به اختلاف اوصاف و خصوصيات جسمانى و روانى يك پدر و مادر بنگرد كه گاهى شدت اختلاف آنان با يكديگر از اختلاف فرزندان دو خانواده بيشتر است. به اضافه ى اينكه گاهى بعضى از فرزندان صفت خاص پدر يا مادر خود را به ارث مى برند و فرزند ديگر صفتى ديگر را.

وانگهى اصل اعتقاد به انتقال صفات ارثى از پدر و مادر و سپس تركيب و تفاعل يافتن آنها در فرزندان به علاوه اينكه مسئله را به مجهول حواله مى كند، اين مشكل به وجود مى آيد كه چرا گاهى در بعضى از فرزندان فقط اوصاف پدر يا مادر بروز مى كند و در بعضى ديگر از فرزندان همان پدر و مادر اوصاف مقابل به وجود مى آيد. آيا در اين جريان هم تكاپوى تنازع در بقاء حكمفرمائى مى نمايد؟ ! اگر چنين است، به چه دليل بعضى از اوصافى كه در پدر يا مادر چند نسل در فرزندان بروز كرده و دست به فعاليت مى زند؟ آن عامل ارثى در امتداد چند نسل در كجا بوده است چرا پس از بركنار شدن از صحنه ى فعاليت كه بر طبق تنازع در بقاء معلول ضعف بوده است، بار ديگر آن هم پس از چند نسل وارد ميدان شده است و به فعاليت مى پردازد؟ ! دليل سوم- آيا با شناخت همه ى اوصاف و خصوصيات جسمانى و روانى پدر و مادر اگر چه اين شناخت حتى شامل چند نسل پيش بوده باشد، مى توان همه ى اوصاف و خصوصيات جسمانى و روانى فرزندان را شناخت و بالعكس، با شناخت كامل فرزندان مى توان همه ى اوصاف و خصوصيات پدر و مادر آنان را شناخت؟ ! هرگز ارتباطى مثبت ميان دو شناخت مزبور ديده نشده است. دليل چهارم- پديده ى تبعيض در تعليم و تربيتها و اثر محيط را در فرزندان كه در تغيير سرنوشت آنان مشاهده مى شود چگونه بايد تفسير كرد؟ به اين معنى كه جاى ترديد نيست كه فرزندان در تاثيرپذيرى از عوامل تعليم و تربيت و محيط عكس العملهاى گوناگون از خود نشان مى دهند و ريشه ى اين عكس العملهاى گوناگون را نمى توان در عوامل ارثى پدران و مادران جستجو كرد. آنچه را كه از مجموع مشاهدات و تجارب فراوان و اطمينان بخش مى توان نتيجه گرفت، اينست كه بايستى حساب نوع انسانى را از نباتات و ديگر جانداران در اين مسئله جدا كرد نه به اين معنى كه قوانين وراثت در آن قلمرو حاكميت دارد و در نوع انسانى اصلا وجود ندارد، بلكه چنانكه در آغاز مبحث گفتيم: عوامل ارثى مانن د يك علت تامه نمى تواند سرنوشت قطعى فرزندان را تعيين نمايد، در اين جريان علت (پدران و مادران) و معلول (فرزندان) نه مى توان از شناخت كامل علت به شناخت كامل معلول پى برد و نه مى توان از شناخت كامل معلول به شناخت كامل معلول به شناخت كامل علت گام برداشت. آنچه كه هست اينست كه عوامل ارثى اوصاف و خصوصياتى را در پديده هاى جسمانى و اوصاف و خصوصياتى را در پديده هاى روانى به فرزندان منتقل مى نمايد، اما در آن پديده هاى جسمانى كه قابل مشاهده ى عينى است، مانند رنگ مو و چشم و شكل اندام عضلاتى و غير ذلك ابهامى در كار نيست، و ما مى دانيم كه مقدارى ار آن پديده ها به وسيله عوامل ارثى منتقل به فرزندان مى شوند، و قابل تغيير و دگرگونى طبيعى هم نيستند، نه همه اشكال و خصوصيات جسمانى بطور مطلق.

ولى اين انتقال ارثى در اوصاف و مختصات روانى كه غير قابل تغيير نباشد ديده نمى شود، بلكه با نظر به دلايل چهارگانه فوق مى توان گفت: زمينه هائى از اوصاف و مختصات روانى به فرزندان منتقل مى شوند، ولى به جهت تغييرپذيرى آن زمينه ها به وسيله عوامل تعليم و تربيت و محيط و بهره بردارى از عناصر اندوخته ى شخصيت و تقويت آزادى، هرگز به قطعيت علت تامه نمى رسن د. بررسى اين زمينه ها و مقدار تاثير آنها و شناخت عوامل تغيير دهنده آنها وظيفه علوم مربوطه است كه بايد با جديت هر چه بيشتر در شناخت آنچه كه هست و آنچه كه بايد اين مسائل را پيگيرى نمايد و اين حقيقت را درنظر بگيريم كه تاكنون حتى يك فرزند عاقل در هفتاد و هشتاد سال يا كم و بيش از عمر خود ننشسته است كه نخست همه ماهيت و اوصاف و خصوصيات و استعدادهاى جسمانى و روانى پدر و مادر خود را تا هفت نسل گذشته بشناسند و سپس به زندگى خود شروع كند.

و نيز تاكنون هيچ محاكمه اى در دنيا ديده نشده است كه در حكم عادلانه خود، بدون شناخت فيزيولوژى و پسيكولوژى پدر و مادر متهم تا چند نسل پيش، دست بكار محاكمه نشوند و يا براى حضور فرزندان در كلاس يا ديگر جايگاههاى تعليم و تربيت، نخست پدران و مادران آنان را جمع كرده و ماهها بلكه سالها به وضع جسمانى و روانى آنان از ديدگاه علمى رسيدگى كنند و سپس شروع به تعليم و تربيت فرزندان آنان بنمايند. از طرف ديگر ما كه تاكنون نشنيده ايم كسى ادعا كند كه فرزند يك انسان پليد حتما بايد پليد و فرزند يك انسان رشديافته و پاك از آلودگيهاى حيوانى حتما بايد يك انسان رشديافته و پاك از آلودگيها بوده باشد. اگر شما شنيده ايد حتما در حاشيه تاريخ به عنوان يك استثناء بى نظير يادداشت كنيد، ما نمى دانيم اين افراط گران در پديده ى وراثت جهشها و انقلابات روانى را كه در شماره ى فراوانى از انسانها در همه ى جوامع ودر همه ى دورانها ديده مى شوند، چگونه مى نگرند؟ ! و چگونه آنها را تفسير مى كنند؟ ! نوع دوم- مقاومتى كه از تقويت و تشديد يك يا چند مختص روانى طبيعى به وجود آمده تعليم و تربيت را از اثر مى اندازد با نظر به شرط اصلى تاثير و تربيت كه عبارتست از سالم بودن از اختلالات ناشى از فعاليت افراطى يك يا چند مختص روانى طبيعى، ترديدى نيست كه با اشتغال درون با چنان فعاليتهاى مختل كننده، تاثير تعليم و تربيت با مشكلات مواجه شده و گاهى تا حد صفر تنزل پيدا مى كند. به عنوان مثال: اگر لذت جوئى كه يكى از مختصات روانى طبيعى است، بيش از اندازه قانونى خود تشديد و تقويت گردد، روان انسانى از پذيرش ديگر واقعيات به وسيله ى تعليم و تربيت، امتناع خواهد نمود، زيرا فرض اينست كه روان لذت جويى را كه به عنوان آنچنانكه بايد پذيرفته و همه ى سطوح آن را اشغال نموده و هر حقيقت و واقعيتى كه پيش بيايد به عنوان عوامل يا موانع لذت تلقى خواهد نمود همچنين است مختص برترى جوئى ، يا احساس حقارت كه در صورت شدت فعاليت هر يك از آن دو در درون آدمى، هيچ حقيقت و واقعيتى بمقتضاى طبيعت قانونى خود نخواهد توانست به وسيله ى تعليم و تربيت به درون انسانى منتقل گشته و تاثير واقعى خود را به وجود بياورد. متاسفانه بهداشت و سلامت روانى غالب مردم از دوران كودكى چنان مورد اهميت قرار نمى گيرد كه همه ى استعدادها و مختصات روانى طبيعى آنان بطور متعادل و هماهنگ رشد نموده و در مجراى تعليم و تربيت به نتايج عالى برسد. از طرف ديگر محدوديت استعدادهاى به فعليت رسيده در فرزندان ما كه خود يكى از عوامل مقاومت در برابر تعليم و تربيتهاى عاليتر مى باشد. امروزه در جوامع ماشينى و دنباله روهاى آن جوامع، مقدارى بسيار محدود از استعدادهاى مردم به فعليت مى رسد، مانند استعداد نظم جوئى، مبادله گرائى در تمامى شئون زندگى، تخصص گرائى افراطى كه به حذف اهميت ديگر شئون حياتى مردم منجر مى شود. تكيه و فشار شديد زندگى ماشينى به بارور كردن اين استعدادهاى محدود، موجب مى شود كه هر فردى بر آن استعداد خاصى كه در وى به فعليت رسيده و تقويت شده است، تعصب بورزد تا آنجا كه براى تفسير و توجيه حيات خود چيز ديگرى جز محصول فعاليتهاى آن استعداد سراغ نداشته باشد. در نتيجه چنين انسانها از پذيرش هر گونه حقيقت و واقعيت تعليم و تربيت امتناع خواهند ورزيد. نوع سوم- مقاومتى كه از بى شخصيتى به وجود مى آيد و تعليم و تربيت را از اثر مى اندازد توضيح اين نوع مقاومت چنين است كه شخصيتهاى مايع و انعطاف پذير دائمى مانند آن جسم كروى است كه يك چيز كروى ديگرى را روى آن بگذارند كه بدون توقف سرازير مى گردد و به قول سعدى: پرتو نيكان نگيرد هر كه بنيادش بد است تربيت نااهل را چون گردكان بر گنبد است شخصيتى كه از عناصر فعال و ثابت بى بهره باشد، هيچ حقيقتى را به عنوان ضرورت يا شايستگى نمى گيرد. براى چنين شخصيتى همه چيز در همه حال مساوى و احتمال تاثير جدى و اساسى آنها تفاوت چندانى ندارد. براى مايع نگه داشتن شخصيت و حفظ انعطاف پذيرى آن در مقابل انگيزه ها و عوامل، يك مقاومت درونى به وجود مى آيد كه مانع از جهت يافتن و هدف جوئى خاص شخصيت به وسيله ى تعليم و تربيت مى باشد و در حقيقت يك مقاومتى براى بى مقاومتى براى پذيرش حقايق و واقعيات به وجود مى آيد، نظير تحريك اراده براى بى ارادگى و بى تصميمى در جريانات زندگى. مى توان اينگونه وضع روانى را شخصيت بى شخصيتى ناميد، كه با بى شخصيتى محض بسيار متفاوت است، زيرا در قسم اول تعمد و فعاليتى در درون وجود دارد كه از داشتن شخصيت فعال به وسيله ى اصول و قوانين جلوگيرى مى كند، در صورتى كه در قسم دوم چنين تعمد و فعاليتى وجود ندارد و احتمال منتفى شدن قسم دوم كه بى شخصيتى محض است بسيار زيادتر از قسم اول است كه يك عامل درونى محكم و فعال از انعقاد نطفه ى شخصيت جلوگيرى مى نمايد. اثر تعليم و تربيت هر اندازه هم كه منطقى تر و والاتر باشد با فرض چنان مقاومتى امكان ناپذير مى باشد. خطر اين وضع روانى در ساليان بالاى عمر بسيار زيادتر از دورانهاى ابتدائى زندگى است، زيرا هر چه كه ساليان عمر بالاتر مى رود، آن مقاومت شديدتر مى شود و مبارزه با آن دشوارتر مى گردد. اين خطر در مورد اشخاص معمولى محدود به موجوديت خود شخص او است، يعنى خطر و ضرر مقاومت براى ادامه ى بى شخصيتى فقط خود آن شخص را تباه مى كند، در صورتى كه اين خطر در شخصيتهائى كه به جهت داشتن يك يا چند امتياز، در اجتماع مطرح شده و وجود آنان از يك يا چند جهت الگوئى براى جامعه شده است، وسيعتر و فراگيرتر مى باشد. به عنوان مثال: يك نويسنده ى چشمگير كه به جهت برخوردارى از هنر نويسندگى مورد توجه جامعه قرار گرفته است. هر ان دازه كه مقاومت او در برابر حقايق و واقعيات بيشتر باشد و شخصيت او به جهت مقبوليت عام كه پيدا كرده است، خود را بى نياز از تقيد به پذيرش حقايق و واقعيات ببيند و بويائى و حقيقت جوئى را از دست بدهد، در نتيجه نوعى بى شخصيتى خطرناك در وى به وجود مى آيد كه خود را مافوق حقيقت مى بيند و در برابر آن، مقاومت نشان مى دهد. مقاومت و نافرمانى در برابر مربيان خيرخواه و معلمان تجربه ديده كه مانع از فراگيرى حقايق و گرديدنهاى تكاملى مى باشد، حسرت و پشيمانى را حتما به دنبال خواهد آورد. در همين زندگى دنيوى در آن هنگام كه آگاهى براى انسانها حاصل گردد و ضرورت و عظمت و ارزش آن حقايق كه از آنها روى گردان شده بود بفهمد، حسرت و پشيمانى تلخى را خواهد چشيد.

وضع انسان در اين موقع از دو حال خالى نيست: يا فرصتى براى جبران آن شكستها باقى است و مى تواند با تحريك اراده و تصميم آن شكستها را جبران كند، يا فرصت از دست رفته و نيروى اراده و تصميم تباه شده است. در صورت اول حسرت و ندامت به عنوان عامل سازنده مى تواند آدمى را از باقيمانده ى فرصت برخوردار ساخته، گذشته را تا حدودى كه امكان پذير است جبران و آينده را در مسير حقيقت يابى تامين و تضمين نمايد. و اگر فرصتى براى جبران نمانده و يا نيروى اراده و تصميم مختل شده باشد، در اين صورت حسرت و پشيمانى موجب زجر و شكنجه ى دائمى مى گردد، مگر آنكه موفق به توبه و انابه شود و از خداوند طلب عفو و مغفرت نمايد، عفو و مغفرت خداوندى درباره ى آن تبهكاريها كه رابطه ى او را با خدا مختل ساخته بود، شامل حال او خواهد گشت.

و اگر مقاومت كننده در برابر حقايق و واقعيات در اين دنيا به آگاهى نرسد و از مستيها به خود نيايد، حسرت و ندامت در عالم ابديت گريبانگيرش خواهد بود.

و قد كنت امرتكم فى هذه الحكومه امرى و نخلت لكم مخزون رايى لو كان يطاع لقصير امر فابيتم على اباء المخالفين الجفاه و المنابذين العصاه (من دستور خود را درباره ى حكميت به شما داده بودم و نظريه ى خود را صاف و روشن براى شما گفته بودم، اگر بنا بود از قصير امرى اطاعت شود. شما در برابر دستور و نظريه ى من امتناع ورزيديد، مانند امتناع مخالفان ستمكار و طردكنندگان حقيقت و گنهكاران). من كه در مسئله ى حكميت با اصرار تمام مخالف بودم، از من اطاعت نكرديد و نتايج وخيم مخالفت با من را ديديد، حالا طلبكار هم هستيد؟ !! آرى، آقايان طلبكارند! و در اين طلبكارى خيلى قيافه ى جدى هم به خود گرفت ه اند! گويا آن همه اصرار شديد اميرالمومنين عليه السلام را درباره ى مخالفت با مسئله ى حكميت فراموش كرده اند، يا شايد هم در آن موقع كه اميرالمومنين حيله گرى معاويه و عمرو بن عاص را درباره ى برداشتن قرآن در سر نيزه ها توضيح مى داد و مى گفت: مردم فريب اين حيله ى شيطانى را نخوريد زيرا اين مكرپردازان نه دين دارند و نه قرآنى مى شناسند، اين آقايان نبودند كه اميرالمومنين با آنان سخن مى گفت و نصيحت مى كرد و نهى از حكميت مى فرمود!! نه هرگز، اينان نبودند، اينان همين امروز در حال چهل و پنجاه و شصت سالگى از مادر متولد شده و علم همه ى حقايق و واقعيات را در زير جمجمه ى خود آورده و اميرالمومنين را كه يك انسان بى خبر از همه چيز است!! ارشاد و هدايت مى فرمايند!!! چشم باز و گوش باز و اين عما حيرتم از چشم بندى خدا!!! مخالفت شما با من، يك مخالفت قابل توجيه و تاويل نبود كه با نظر به آن توجيه و تاويل خطا و معصيت شما قابل عفو و اغماض باشد، بلكه اين مخالفت همان است كه خدا در قرآن به آن اشاره فرموده است: و لما جائهم رسول من عندالله مصدق لما معهم نبذ فريق من الذين اوتوا الكتاب كتاب الله وراء ظهورهم (و هنگامى كه براى آنان پيامبرى از نزد خدا آمده است كه تصديق مى كرد آنچه را كه پيامبران گذشته براى آنان آورده بود، گروهى از كسانيكه براى آنان كتاب آمده بود، كتاب الهى را پشت سر خود انداختند). چگونه قابل عفو و اغماض است طرد كتاب الهى كه كفر به آيات خداوندى است. من در ميان شما بمنزله ى كتاب ناطقم و به شما دستور دادم كه فريب برداشتن قرآن بر سر نيزه ها را نخوريد، با من مخالفت كرديد. سپس به شما گفتم: حكميت را نپذيريد، اين هم يك حيله ى شيطانى ديگريست، باز شما با من به مخالفت برخاستيد. پس از آن گفتم: حال كه اصرار به جهالت و حماقت و مزدورى خود داريد، اقلا ابوموسى اشعرى را از طرف من نفرستيد، بلكه ابن عباس را بفرستيد كه شايسته تر و عالمتر است. آيا اين مخالفتها مخالفت با كتاب الهى كه دستور به پيروى از اولى الامر مى كند نيست؟ ! اكنون هم به جاى انديشه در اين سرگذشت شوم و قيام به جبران آن، خود را طلبكار مى بينيد و بار ديگر براى من سرنوشت تعيين مى كنيد؟ ! حتى ارتاب الناصح بنصحه و ضن الزند بقدحه (تا جائيكه انسان خيرخواه درباره ى خيرخواهى خود به ترديد افتاد و آتشزنه از بيرون آوردن شراره امتناع ورزيد). مقاومت نابكارانه ى تبهكاران به جائى مى رسد كه معلم تجربه دي ده و مربى خيرخواه را به ترديد مى اندازد جمله ى مورد تفسير بيان قانون مقاومت و نتيجه ى آن است كه عبارت از ناتوانى و ياس معلم و مربى از تاثير كار خود مى باشد و در بعضى از شرايط مقاومت شدت پيدا نموده و مقاومت كنندگان به يك عده اصول و قواعدى تكيه مى كنند كه معلمان و مربيان را در منطق كار خود به ترديد مى اندازند، نه اينكه خود اميرالمومنين عليه السلام در عقيده و اقدامات خود به ترديد افتاده بود، زيرا در هر موردى از سخنان اميرالمومنين عليه السلام كه درباره ى حكميت در نهج البلاغه آمده است، قاطعيت و واقع بينى اميرالمومنين در اين مسئله كاملا روشن است و اين جمله چنانكه گفتيم بيان قانون تعليم و تربيت و خيرخواهى و اصرار به مقاومت در برابر آنها مى باشد. به اضافه ى اينكه دلايل بسيار روشن در سخنان و كردارهاى اميرالمومنين وجود دارد كه هرگز آن حضرت در هيچ امرى شك و ترديد نداشته است و انى لعلى الطريق الوضح (و من همواره در راه روشن حركت مى كنم).

و انى لعلى بصيره من ربى (و من با يك بينائى از پروردگارم زندگى مى كنم). خطبه 036-در بيم دادن نهروانيان